Dear Uncle

This guest post was graciously given to me by Harav Avraham Isenberg, a second generation expert baal dikduk.  I had mentioned to him that Rav's appellation for his uncle, Chavivi, is really just a synonym for the literal meaning of the regular word for uncle, Dodi.  This is his analysis of the Hebrew word Dod and its web of connections with several other words.

I do have a very small הערה. I think it is self evident that just as רחמים, mercy, is related to  רחם, the womb, so, too, ידיד\דוד, love, is related to דד, the breast. I always wondered where אהבה and חיבה fit in. As you will see, Rabbi Isenberg suggests that they are related to "אח אבא." 

Love and mercy are then definitively feminine, while friendship - fraternity - looks to the relationship between men.(It's interesting that in Hebrew, the womb is seen as the seat of mercy, while in Greek/Latin and English, the womb, hystera, is the source of the word hysteria. ....אלו ואלו....) 

I made a few insignificant changes; if something is not right, it's probably my fault.  

Rabbi Isenberg and I are related by affinity but not consanguinity.

The Gemara in Nedarim (76b) says א"ל רב הכי אמר חביבי  to which the ר"ן  explains "ר' חייא, שהיה דודו של רב" or in plain English, Rav called his uncle R' Khiyya by the term חביבי. Indeed Rav was a nephew from both sides since the :גמרא פסחים ד says " 'רב בר אחוה דר' חייא ובר אחתי". We also find this in Eruvin 12b, where Rashi explains that the word  חביבי was used to refer to ר' חייא שהוא אחי אביו ואמו של רב. 

The question then arises why Rav did not attribute his quote to his UNCLE using the Hebrew word דודי  rather than חביבי  which is usually understood to mean "my dear one" ? 

The immediate answer is that the Hebrew word דוד translated as uncle actually in its biblical sense can mean beloved, as in שיר השירים more than once- (2:16) דודי לי or (6:3) אני לדודי . Grammatically speaking the word דוד has as a gradational variant, the root stem of the verb -ידד from which we have the word ידיד a dear friend. Hence it is not too far a stretch to say that Rav used a term of endearment when referring to his dear uncle from both his mother and his father's side quite in the same fashion as that of the word for uncle derived from the expression of love. 

While this may seem to fully answer the original question, one may now delve further. What is the basic meaning of the verb חבב? In fact one may question the actual existence of the word חבב in Hebrew. 

The sole reference of חבב, (other than חובב in Bamidbar 10:29, which was one of the names of Yisro,) is in the last פרשה of the תורה , in the third passuk of וזאת הברכה (Devarim 33:3)  אַף חֹבֵב עַמִּים.   This is its only appearance in Tanach. It is a fact that many verbs indeed only appear once in תנ"ך with nary an objection to including them in the totality of Hebrew שרשים. Indeed ספר איוב is a trove of such שרשים. This would be basis for the explanation given by Rashi, גם חבה יתירה חבב את השבטים. Rabbi Samson Raphael Hirsch as well as the Manedelkern Concordance accept חבב as pure Hebrew. 

On the other hand the אבן עזרא on the פסוק says "מגזרת ארמית מלשון: והייתם לי סגולה". The רמב"ן, after mentioning the explanation of the אבן עזרא but not explicitly by name (פירשו בו שהוא מלשון ארמית), argues and says the word חבב is to be understood as having come from the same source as (Iyov 33:3) לִטְמוֹן בְּחֻבִּי עֲו‍ֹנִי whose שרש is either חבא or חבה. 

והנראה אלי, כי "חובב" מגזרת לטמון בחובי עוני (איוב לא לג), מענין חדר בחדר להחבא (דהי"ב יח כד), ושם חביון עזו (חבקוק ג ד), יאמר גם אתה בידיך מחביא ומסתיר עמים, כל קדושי ישראל הנזכר, ירמוז כי כל העדה כלם קדושים והשם יסתירם בידו

The inference to be drawn from both explanations is that the root חבב is not a pure Hebrew שרש. 

Having established that חבב is certainly Aramaic, if not originally or exclusively Aramaic, what then is the etymology of חבב in Aramaic? The answer to this question will directly impact our original question. We need only investigate the Targumim on the places where we find דוד or a variant of דוד in the meaning of Uncle or Aunt as in Parshas Kedoshim, (Vayikra 20:20) Targum Onkelos translates דֹּדָתוֹ as אִתַּת אַח אֲבוּהִי, or "the wife of the brother of his father" while the same English phrase is rendered by תרגום יונתן בן  עוזיאל as אּתַּת אַחְבּוֹי. The difference is apparent. The term אַחְבּוֹי is understood by Jastrow to be a contraction of the words אַח and אַבָּא. The suffix here וֹי is merely only a possessive ending meaning "his". Contrast this with the two תרגומים on the phrase בְּנֵי עֻזִּיאֵל דֹּד אַהֲרֹן  in Parshas Kedoshim (Vayikra 10:4) where the תרגום אונקלס  uses the word אַחֲבוּהִי (an insignificant variation of אַחֽבּוּהִי) yet the תרגום יונתן בן  עוזיאל uses חַבִיבָא. Clearly we have the source for using the Aramaic root stem חבב for "uncle". Furthermore a similar situation exists in the translation of the passuk in Va'eira, (Shemos 6:20) וַיִּקַּח עַמְרָם אֶת יוֹכֶבֶד דֹּדָתוֹ לוֹ לְאִשָּׁה where תרגום אונקלס translates the word דֹּדָתוֹ as אֲחַת אַבוּהִי yet תרגום יונתן בן עוזיאל uses חֲבִיבְתֵיהּ.  In other words  חֲבִיבָא  is to דוֹד as חֲבִיבְתֵיהּ is to  דוֹדָה. 

It emerges that according to יונתן בן עוזיאל the actual Aramaic term for 'uncle' or aunt' was the variation of the root stem חבב. A case could be made that the vernacular term for uncle or aunt depends on the time and place of the Aramaic dialect.

Getting back to the question of the source of the Aramaic verb חבב, two possibilities seem to present themselves. First we relate the word חבב to the two letter variation of just ח and ב. This way of looking at Hebrew and other Semitic languages is well documented in the Sefer ברזילי  מסה בתולדות הלשון העברית  published by מוסד הרב קוק תשמ"ג  (cf. pg 29-42 פרק שלישי.)  Building on these two letters we can correlate חבב with the Semitic Hebrew verb אהב, noting the closeness of the two gutturals ה and ח.  We could thus assume אהב  morphed into אחב. The process of replicating the last letter and dropping the initial letter leads from אחב to אחבב to חבב. The precedent for this behavior is spelled out by Rashi on the word שְׁפִיפֹן in Vayechi, Bereishis 49:17, when Rashi says ואומר אני שקרוי כן על שם שהוא נושף, כמו ואתה תשופנו עקב:. The initial נ drops off and the last letter פ is repeated.

This is one possibility and admittedly the likely one. We could, however, make a convincing case that the actual begining point is not from אהב but rather from the contraction of אח אבא or אחבא . We can note too that the word אַחְבּוֹי has as its stem the letters א-ח-ב. The next steps would be similar using the Rashi on שְׁפִיפֹן as before. The interesting twist is that with this possibility, the totality of every word חבב, if originating in Aramaic then progressing into Hebrew is due to the very relationship of a man or woman with his or her uncle. (Indeed under the principle אין דבר במקרה the variants of אחבא - אהבה - אחוה can not be dismissed lightly) In this light Rav may have had more than one reason to refer to ר' חייא as חביבי.

. 

One or two points remain open. In Parshas Kedoshim (Vayikra 20:19)  in specifying the עריות the passuk spells out in detail ... וערות אחות אמך ואחות אביך לא תגלה without mentioning the word דודה until the very next passuk when refering to a fellow's aunt, only his father's brother's wife. This is also borne out of the pesukim in Vayikra 18:12-14 where the Torah reserves the term דודתך to אשת אחי אביו but spells out ערות אחות אביך and ערות אחות אמך without writing דודתך.  Why so? I can only assumeדברי תורה עניים במקום אחד ועשירים במקום . אחר. Also, ones mother's brother's wife is not expressly mentioned as an ערוה. The conclusion follows that unlike our usage for the word -aunt" in English or one meaning of דודה in Hebrew, the strict meaning ) מן התורה of דודה is only a father's brother's wife or a father's sister (as in the case ofיוכבד אשת עמרם .

Any further elucidations, comments, or insights are welcome. 

Rabbi Avraham Isenberg Chicago Illinois 773-539-0385 

I, Eliezer Eisenberg, do have a very small הערה. I think it is self evident that just as רחמים, mercy, is related to  רחם, the womb, so, too, ידיד\דוד, love, is related to דד, the breast. Where חיבה fits in, I did not know, but Rabbi Isenberg, above, suggests that it comes from אח אבא.  Love and mercy are then definitively feminine, while friendship - fraternity - looks to the relationship between men.(Ironically, in Hebrew the womb is seen as the seat of mercy, while in Greek/Latin and English, the womb, hystera, is the source of the word hysteria.)

Ishah and Ha'ishah, the Ben Yehoyada.

I've been waiting for a chance to use the Ben Yehoyada in BM 59 at a Sheva Brachos, but that special moment has yet to arrive. Perhaps you will be able to use it.....

I'm sorry, but it simply doesn't translate to English. It is only comprehensible in Hebrew - in Sefardic accented Hebrew. 

שם. אתתך גוצא גחין ולחיש לה. הא דאומרים לחיש, מפני כי גנאי לאיש שיקח עצה מאשתו בפומבי, לכך אמרו לו לחיש לה בקשת העצה, ואז ודאי גם היא תשיב לך בלחישה, ולכן לא א״ל גחין ושמע דבריה, או ושמע עצתה. 
ואומרם אתתך גוצא נ״ל בס״ד דרך דרש, דידוע הקושיא דמקשים בקראי, דפסוק אחד אומר מצא אשה מצא טוב, ופסוק אחד אומר ומוצא מר ממות את האשה, ומתרצים דהאשה צריכה להיות נכנעת לבעלה, שלא תחשוב עצמה שוה אליו במעלה, אלא תחשיב היא חצי בעלה במעלה, דאם תחשוב עצמה בהשוואה עמו, הרי זו מרה כלענה, דלכך הקב״ה הטיל יוד באיש, וה״א באשה, שהיא חצי מספר היו״ד, להורות שצריך שתחשוב עצמה חצי בעלה במעלה, אבל אשה רעה שתחשוב עצמה בהשוואה, אינה רואה עצמה בשם אשה, אלא האשה בתוספת ה כדי להשלים חסרונה להיות שוה עם בעלה, שיש לו אות יוד, ושני ההי״ן הם מספר יו״ד, ולז״א ומוצא מר ממות את האשה בתוספת ה שמשוה עצמה עם בעלה, הנה זאת היא מר ממות, אבל על הרואה עצמה בשם אשה, עליה נאמר מצא אשה דייקא מצא טוב. ובזה פרשתי בס״ד מאמר התנא ואל תרבה שיתה עם האשה, דהיינו עם הרואה עצמה בשם האשה, שתשוה עצמה עמך, אל תרבה שיחה לבקש ממנה עצה במילי דביתא, אלא התרחק ממנה, ולז״א אתתך גוצא, שרואה עצמה היא חצי שלך במעלה, ואינה משווה עצמה עמך, זו היא אשה טובה, גחין ולתישלה לקבל ממנה עצה, דעליה נאמר מצא אשה מצא טוב :

Beshalach. Misplaced Doubt and Misplaced Faith

Emes L'Yaakov on Parshas Bo.
Who comprised the many thousand "wicked Jews" who died during the plague of darkness? The Jews who looked at the fate of those members of the Tribe of Ephraim who had left Egypt twenty years before and were wiped out by the Plishtim. The mistake of the Tribe of Ephraim was deciding that the time had come for the redemption, since it was four hundred years from the Bris bein habesarim. In truth, the reckoning began at the birth of Yitzchak. Seeing the disaster of the Bnei Ephraim, many Jews said that is has become clear that the four hundred years are to be counted from the onset of the slavery, and that Moshe and Aharon and the Zkeinim with them who claimed that the geula was immanent after 210 years in Egypt were committing a deadly error and endangering Klal Yisrael by their misinterpretation of the gezeira of Arba Meios Shana. These Jews, who, based on their observation of the fate of Ephraim, were convinced that 400 years of slavery should be taken literally, they were the ones "who were unwilling to leave," and who died during Choshech.

י' כ"ב ויהי חשך אפלה בכל ארץ מצרים 

פירש"י וז"ל ולמה הביא עליהם חשך שהיו בישראל באותו הדור רשעים ולא היו רוצים לצאת ומתו בשלשת ימי אפלה וכו' הנה אף שבאמת כל בני הדור ההוא לא היו נחשבים כצדיקים שהרי מצינו שטענו מלאכי השרת הללו עובדי עבודה זרה והללו עבודה זרה הרי שהמלאכים לא היו יכולים לראות שום הבדל בין ישראל למצרים וא"כ מדוע מתו דוקא רשעים אלו ולא כל הרשעים ונראה משום שאלו היו רוצים לעכב בידיהם של האחרים מלצאת דהם סברו שמכיון שקבלה בידם שישתעבדו ד' מאות שנה א"כ עדיין לא הגיע זמן הקץ ופחדו שאם יצאו קודם הזמן אז יארע להם כמו שיארע לבני אפרים שיצאו קודם הזמן ולא האמינו לדברי משה והזקנים שחישב ה' את הקץ בזכות האבות ולכן המיתן הקב"ה אכל הכלל כולו אף שבעיני המלאכים היו בגדר עובדי עבודה זרה אבל רק הקב"ה יש לו את הראייה למרחוק להבין שאומה זו שעכשיו הם עובדי עבודה זרה יהיו בעד שבעה שבועות מוכנים לעמוד בהר סיני ולומר נעשה ונשמע ופנימיות כזו גם המלאכים אין מרגישים בה עד שהוצרך הקב"ה להוכיח את זה למדת הדין על ידי מה שהראה להם ארונו של יוסף בראשית רבה פרשה פ"ז אות ח' והיינו שהוכיח להם שאומה זו תוך תוכם ממקור אחר נחצב וביארתי זה היטב להלן בדברינו ריש פרשת בשלח י"ג פי"ט עיי"ש

ונצייר נא לעצמנו מה היתה הרגשתם של בני ישראל במשך ימי מכת חושך שהרי רואים הם שישראל לוקין יותר מן המצרים שבמשך ג' ימים מתו יותר מב' מליונים 

גברים לבד מטף וזקנים ונשים והלא לא ידעו טעם מכה זו ובודאי שהיו ישראל תמהין ואומרין מה זה עשה ד' לנו וזוהי נחמתנו כמצב זה שאנו מתרעמין כביכול על הנהגת השי"ת בנוגע לכלל ישראל אבל לפ"ז משמע שאנו קרובין לגאולה 

(We are well aware of the Medrash that says that these people were unwilling to leave because they had Egyptian patrons, that they were wealthy and influential and living in luxury. But I am dealing with Reb Yaakov's pshat, and to tell the truth, I don't really care about what the facts on the ground were, I'm more interested in Reb Yaakov's attitude about what might have happened and how that might repeat itself throughout history.)

Rambam Yesodei Hatorah 8:1,2
The Rambam says that anyone that puts his faith in a prophet because he does wonders and miracles is not wise, and that it is right and natural to doubt any such demonstrations. The reason we trust our prophets is because the Torah tells us that we are obligated to trust those individuals that fit into a certain rubric - a man that has the spiritual characteristics of a prophet and who does a wonder or predicts the future. Our faith is because the Torah obligates us to trust him, not because logic dictates that he be trusted, just as a court trusts two witnesses even though it is possible they colluded in deceiving the court. 

Why, then, did we trust Moshe? After Sinai, we trusted him because we saw and heard him communicating with God Himself. Additionally, since we knew that Hashem gave us the Torah including the law that we must trust a prophet as defined in the Torah, Moshe far exceeded whatever qualifications were needed to prove one's status as prophet.  But indeed, before Sinai, our trust in Moshe was a reflexive and impulsive reaction to his signs and wonders, and was, therefore, illogical. Given enough time, people would rightly have had second thoughts about their trust in Moshe and they would have begun doubting that he knew what Hashem really wanted.

משה רבינו לא האמינו בו ישראל מפני האותות שעשה. שהמאמין על פי האותות יש בלבו דופי שאפשר שיעשה האות בלט וכשוף. אלא כל האותות שעשה משה במדבר לפי הצורך עשאם. לא להביא ראיה על הנבואה. היה צריך להשקיע את המצריים קרע את הים והצלילן בתוכו. צרכנו למזון הוריד לנו את המן. צמאו בקע להן את האבן. כפרו בו עדת קרח בלעה אותן הארץ. וכן שאר כל האותות. ובמה האמינו בו במעמד הר סיני שעינינו ראו ולא זר ואזנינו שמעו ולא אחר האש והקולות והלפידים והוא נגש אל הערפל והקול מדבר אליו ואנו שומעים משה משה לך אמור להן כך וכך. וכן הוא אומר פנים בפנים דבר ה' עמכם. ונאמר לא את אבותינו כרת ה' את הברית הזאת. ומנין שמעמד הר סיני לבדו היא הראיה לנבואתו שהיא אמת שאין בו דופי שנאמר הנה אנכי בא אליך בעב הענן בעבור ישמע העם בדברי עמך וגם בך יאמינו לעולם. מכלל שקודם דבר זה לא האמינו בו נאמנות שהיא עומדת לעולם אלא נאמנות שיש אחריה הרהור ומחשבה:

נמצאו אלו ששולח להן הם העדים על נבואתו שהיא אמת ואינו צריך לעשות להן אות אחר. שהם והוא עדים בדבר כשני עדים שראו דבר אחד ביחד שכל אחד מהן עד לחבירו שהוא אומר אמת ואין אחד מהן צריך להביא ראיה לחבירו. כך משה רבינו כל ישראל עדים לו אחר מעמד הר סיני ואינו צריך לעשות להם אות. וזהו שאמר לו הקב"ה בתחילת נבואתו בעת שנתן לו האותות לעשותן במצרים ואמר לו ושמעו לקולך. ידע משה רבינו שהמאמין על פי האותות יש בלבבו דופי ומהרהר ומחשב והיה נשמט מלילך ואמר והן לא יאמינו לי. עד שהודיעו הקב"ה שאלו האותות אינן אלא עד שיצאו ממצרים ואחר שיצאו ויעמדו על ההר הזה יסתלק הרהור שמהרהרין אחריך שאני נותן לך כאן אות שידעו שאני שלחתיך באמת מתחילה ולא ישאר בלבם הרהור. והוא שהכתוב אומר וזה לך האות כי אנכי שלחתיך בהוציאך את העם ממצרים תעבדון את האלהים על ההר הזה. נמצאת אומר שכל נביא שיעמוד אחר משה רבינו אין אנו מאמינים בו מפני האות לבדו כדי שנאמר אם יעשה אות נשמע לו לכל מה שיאמר. אלא מפני המצוה שצוה משה בתורה ואמר אם נתן אות אליו תשמעון. כמו שצונו לחתוך הדבר על פי שנים עדים ואע"פ שאין אנו יודעין אם העידו אמת אם שקר. כך מצוה לשמוע מזה הנביא אע"פ שאין אנו יודעים אם האות אמת או בכישוף ולט:

The Lechem Mishna and the Mirkeves Hamishna there both say that indeed, Hashem warned Moshe that the people would really not have a good reason to trust him, but that the wonders he would do would suffice until they would have time to reflect upon their trust in him, and by that time, Sinai would have already occurred and justified and solidified their trust.

וזהו שאמר לו הקב"ה בתחילת נבואתו וכו' עד שהודיעו הקב"ה וכו'. הנה בכאן קושיא מבוארת דהפסוקים הם הפוכים בתורה דפסוק וזה לך האות  הוא מוקדם לפסוק והן לא יאמינו לי. ונ"ל לפרש דבריו עם מה שנעורר עוד בדבריו דאיך נתקררה דעתו של משה במה שאמר לו הקב"ה שהם לא יאמינו האמנה שלמה עד מעמד הר סיני והלא עדיין קושיא קיימא אדוכתא דלפי שעתו לא יאמינו לו ולא ישגיחו בדבריו. ויש לדחות דמ"מ כיון דלבסוף יודע שיאמינו בו האמנה שלמה נתקררה דעתו דמה שהיה קשה לו הוא שלעולם לא יאמינו בו האמנה שלמה וזהו אומרו והן לא יאמינו לי. אבל נראה לתרץ הכל דמה שכתב עד שהודיעו אין משמעות דבריו עד שהודיעו לבסוף, דפשט הלשון הוא פירוש עד כלומר היה לו למשה סבה חזקה לישמט ושלא לילך בשליחותו יתברך וכל כך היא חזקה עד שהקב"ה בעצמו נתקשה בהו, לתקן זה כתב בתחלת דבריו בהוציאך את העם הזה כלומר אע"פ שיש לך להקשות שלא יאמינו בך האמנה שלמה אח"כ יאמינו וא"כ כיון שהאל יתברך בתחילת דבריו נתקשה בה ובא לתקנה א"כ סבה גדולה היה לו למשה לישמט ושלא לילך בשליחותו יתברך. אח"כ ראיתי בפסקי מהר"ל ן' חביב סימן ל"א שעמד על זה וכמדומה לי שדברי הם כדבריו: 

Reb Yaakov is saying exactly the opposite of the Rambam, certainly the way the Lechem Mishna understands it.  The contradiction doesn't bother me - it's Torah and its truth can be seen many different ways. But it is kind of troubling that Reb Yaakov would call them Resha'im, while according to the Rambam they were perfectly justified in their doubt, especially in light of what happened to the Bnei Ephraim. The Rambam would say that those that didn't trust Moshe were the wise ones, and those that trusted him were weak minded.


My nephew, Reb Tzvi Ray, said that he would answer using the Pnei Yehoshua in Brachos 4a, who says that the miracles were unlike regular miracles. The proof is that even the expert magicians and charlatans of Egypt called them "etzba Elokim." But why were they not convinced? Because their idea of Elokim was a malach, like the Christians think of the Devil, and just because a malach is behind the miracle doesn't prove that it's God's will. A Jew, on the other hand, could not believe such nonsense. The Jews should have realized that Etzba Elokim means Elokim mamash.

Here's the Pnei Yehoshua

שם משה סבר שמא יטעו איצטגניני פרעה כר לכאורה כמו זר נחשב שבאותו שעה שהיו נתונים בצרה והיתה צעקה גדולה במצרים כמוה לא היתה ואין בית אשר אין שם מת ואיך ישימו לבם להביט אחר משה ולדקדק אחריו ולרגעים יבחנוהו לתופסו בשקרן ברגע כמימרא בדבר שאינו מעיקר האות והמופת והנראה לענ"ד דאדרבה באמת היה למשה מופת גדול בזה נגד החרטומים שבתחילה אמרו שכל מעשיו מעשה כשפים ואף לאחר מכת כנים שאמרו אצבע אלקים היא פי' אלקים האמור בזה הענין היינו על מלאך ולא רצו להאמין שמשה עשה בשליחות של הקב"ה בעצמו והטעם כתבתי לפי שסברו שעדיין לא הגיע זמן הגאולה שאמר הקב"ה לגאלם כמו שדרשו חכמינו ז"ל בענין בלק שאמר הנה עם יצא ממצרים ובכך נתקשה ג"כ לב פרעה ועבדיו ולא רצו להאמין שמאת ה' בעצמו היתה זאת משא"כ במכת בכורות שהיתה בחצי הלילה ממש יש בזה אות ומופת שיד הקב"ה בעצמו עשתה זאת לפי שבחצות הלילה ממש עת רצון היא ואין רשות למחבלים לחבל ואדרבה אותו העת מזומן לרפאות החולים כדאיתא להדיא בגמרא פרק הערל יבמות דף ע' שם גבי מה שלא מלו ישראל במדבר כו' ע"ש בלשון רש"י ומהרש"א ומהר"י פינסו נמצא דלפי"ז מהאי טעמא גופא היה למשה לומר בחצות כדי לאמת דבריו אלא לפי שאין הכל בקיאין בזו הרגע ועבידי דטעי לכך לא רצה משה ליחן להם אצבע בין שיניהם לעשות מופת מזה הענין ממש דשמא יטעו ויכחישוהו כדי להקשות לב פרעה שיחזור לסורו לומר כי לא מאת הקב"ה היתה זאת אלא ג"כ מן המלאך המחבל כיון שהיתה קודם חצי הלילה ומשום כך אמר משה כחצות כדי שלא לעשות עיקר המופת מחמת זמן המכה אלא שאף אם יהיה כחצות אעפ"כ יש מופת בזה מצד המכה בעצמותה שפסח הקב"ה על בתי מצרים ואת בתינו הציל שבזה ניכר שנתאמתו דברי משה שאמר בשם הקב"ה ועברתי בארץ מצרים אני ולא מלאך שאם היתה ע"י מלאך לא היה מבחין בין טוב לרע ולהבחין בין טפה של בכור לטפה שאינה של בכור כן נראה לי נכון 

We are all susceptible to enthusiasms and doubts that can be equally devastating- on the one hand, the mistaken enthusiasm of the Tribe of Ephraim, of the time of Bar Kochva, lehavdil Shabtai Tzvi, and on the other, the refusal to trust the news of geula that characterized Reb Yaakov's putative resha'im and those that stayed in Bavel despite Ezra's promises of a rebirth in Eretz Yisrael. I think we have to say that one way or the other, we are reliving just such an experience in the bitter anger of the Satmarers against the rebirth of the Jewish state, which others see as the beginning of the Geula. Unfortunately, there is no clear way to avoid being the victim of such errors, because over-reacting to one danger instigates the equal and opposite danger.



Here's Mordechai Kornfelds discussion of the Gemara in Sanhedrin about the Bnei Ephraim.


 Sanhedrin 92b 2) THE CHILDREN OF EFRAIM WHO LEFT EGYPT TOO EARLY
QUESTION: The Gemara says that Bnei Efraim left Mitzrayim thirty years before the destined time in their impatience to end the slavery. Consequently, they were decimated by the Plishtim. The Midrash (Shemos Rabah 20:11) explains that they calculated the 400 years of slavery from the Bris Bein ha'Besarim rather than from the birth of Yitzchak, and that is why they thought that the slavery ended thirty years before it actually ended.
Why specifically did Bnei Efraim, the grandchildren of Yosef, make this tragic error?
ANSWER: RAV YAKOV KAMINETZKY zt'l (in Emes l'Yakov, Bereishis 41:51, 48:5, and Shemos 13:17) provides enlightening insights on this subject. He explains that it is easy to understand why it was the children of Yosef, more than the other Shevatim, who were impatient to leave Mitzrayim. It was their father, Yosef, who built up the nation of Mitzrayim and made it the wealthiest nation in the world. Now, a new king rose to power who not only did not repay or show gratitude to Yosef's family, but he spread rumors that "these unwanted foreigners are the source of all of our troubles." He made the people think that "this Jewish king paid off the royalty to give him an important position, and then brought his entire family to the land. They hate us and cannot wait to seize the opportunity to conquer us." No one could be so patient as to endure such a lack of gratitude and not let it affect him.
Moreover, the children of Yosef had weaker Emunah because they were born in Mitzrayim, the land of Tum'ah, and therefore they were more vulnerable to making a mistake and trying to get out too soon. That is why Yakov Avinu gave the children of Yosef a special blessing, in addition to the blessing that all of the Shevatim received. He saw that they needed extra help from Hash-m to succeed in persevering in Mitzrayim.
This is why they counted the 400 years of slavery from the time of the Bris Bein ha'Besarim. At the Bris Ben ha'Besarim, Hash-m gave Eretz Yisrael to Avraham, and, nevertheless, in the eyes of those living there he was just a visitor, a foreigner. The children of Yosef, more than any of the other tribes, could identify with the feeling of distress of a person who knows that he is a fully-privileged citizen and yet is treated like a foreigner.
Why, though, was it specifically the children of Efraim who stumbled and not the children of Menasheh?
Rav Yakov explains that Efraim was born later. By the time he was born, the culture of Mitzrayim had already had more of an impact on Yosef's life than when Menasheh was born. This is reflected in their names. Menasheh's name was given to him as an expression of gratitude to Hash-m for ending Yosef's suffering -- the removal of adverse circumstances. Efraim's name was given as an expression of gratitude to Hash-m for causing Yosef to multiply and succeed in the land (Bereishis 42:51-52) -- the presence of favorable circumstances. He already was accepting the positive aspects of being in Mitzrayim, and not just focusing on the fact that he was no longer suffering. The Egyptian influence is also evident in the phonemic composition of the name Efraim, as Egyptian names give emphasis to the letters "Peh" and "Reish," as in the names Shifra, Pu'ah, Pharaoh, Tzafnas Pane'ach, and Potifar.

Rav Yakov suggests that this is why Yakov Avinu "adopted" Efraim as his student. Menasheh was on more firm footing, which is why he was more comfortable with Lashon ha'Kodesh, as Rashi writes (Bereishis 42:23) that he was the interpreter between Yosef and his brothers. Efraim, on the other hand, was raised with more of the Egyptian culture and he did not speak Lashon ha'Kodesh as fluently as Menasheh did. Yakov Avinu, therefore, tried to influence him and teach him so that he would grow in the ways of his fathers. Yakov's worries came to fruition when Efraim's children attempted to leave Mitzrayim before the destined time.


Here's Reb Yaakov in the beginning of Beshalach

י"ג י"ז ולא נחם אלקים דרך ארץ פלשתים איתא במדרש רבה פרשה כ' אות י"א בזה"ל למה אלא שטעו שבטו של אפרים ריצאו ממצרים עד שלא שלם הקץ ונהרגו מהם ל' רבוא ולמה נהרגו שחשבו מיום שנדבר אברהם בין הבתרים וטעו ל' שנה והיו עצמותיהן שטוחים בדרך חמרים חמרים שכבר היה להם ל' שנה שיצאו עד שלא יצאו אחיהם ממצרים וכו' עיין בחידושי לעיל בפרשת ויחי מ"ח פ"ה שביארתי שהטעם שבני אפרים דחקו את הקץ הוא מפני שהשעבוד היה במיוחד קשה עליהמי כי הם כבני בניו של יוסף מי שכלכל את המדינה והעשיר אותה ומלך עליה הרגישו את עצמם כתושביט גמורים ועכשיו הם נהיו עבדים נעל כרחם ולכן הם טעו וחשבו את הגלות כבר מברית בין הבתרים ולא מלידת יצחק ועיי"ש שביארתי מדוע דוקא כני אפרים הרגישו כן ולא בני מנשה

ונראה לבאר ששורש טעותם היה כי הללו כאמת היו רחוקים ממושגי כלל ישראל ודימו שעל ידי היל וכח ינצחו את האויבים מה שאין זאת בנפש הישראלי אלא שהשפיע עליהם סביבת מצרים ותקות הגאולה שהיתה חזקה כל כך בבני ישראל סבא שנתחנכו בביתו היתה חסרה להם וארץ טמאה ומנהגיה עד ביאת יעקב אבינו עם ישיבתו פעלה עליו לרע עד שבא יעקב אבינו וברכם ולמדם דעת את הבטחת השי"ת אכל במשך הימים נתייאשו מן הגאולה ורצו להגאל על ידי אמצעים טבעיים אבל לא עלתה בידם והיו מוטלים עד ביאת יחזקאל הנביאו והוא מכיון שהפיח בהם רוח ד' תיכף עמדו על רגליהם והיו לחיל גדול ואלה העצמות באו אח"כ אל נבוכדנצר וטפחו לו על פניו כי הוא דימה לטמע את ישראל על ידי גדוליהם שיכריחם להשתחוות לצלמיו כי מסתמא היה בצלם הזה סמל תרבות בבל אבל באו העצמות האלה שכבר דימו שאין בהם שום רגש ישראלי עד שהם בעצמם אמרו אבדנו נגזרנו ואעפ"כ תיכף כאשר בא הנביא עמדו על רגליהם והתעורר בם הרגש הישראלי כישראל גמור

And the students of Reb Akiva, as mentioned here, in Gil Student's essay presenting the reasons he is convinced that the Lubavitcher was not the Mashiach.

אבל חלילה לזרוק בוקי סרקי על אלו העומדים בדעתם שהרי טעו בדברי האגדות המשבשות את הדעות וכמה גדולים וטובים מהם טעו 4 ומי לנו גדול בדברים יותר יסודיים. 5 בחשבו מרבי עקיבא הקדוש שטעה 6 המלך הי' המה"מ ונפלו שבר כוזיבא אלפים מישראל ואין תולין בו אשמה. אבל כאמור טעות גדולה כזו יכולה לגרום לצרות רבות. הנה מבואר בסנהדרין צב ע"ב שבני אפרים מנו לקץ וטעו ויצאו ממצרים 7 ומתוך שלשים שנה קודם לקץ טעותם נהרגו אלפים מישראל. ולא היו חסרים באמונה אלא אדרבה, כמו אלו שהיו עם ר' עקיבא ובר כוזיבא, היו משלומי אמוני ישראל שבטחו בה' עדי עד. אבל לא נחשב להם אמונתם לצדקה ויצא מטעותם מה שיצא. ובאמת הי' טעות קלה ואם לא היו יוצאים ממצרים אז הי' בא משה הגואל הראשון בעוד כמה שנים והיו רואים בעיניהם את היד החזקה והזרועה הנטוי'. אבל שגגתם ובפרט עומדם בדעתם בעקשנות רבה נגד רוב אחיהם בני ישראל שאמרו שלא הגיע הקץ גרמה לסוף איום ונורא. והנה בשנת ה'תשכ"ט עלתה השאלה לפני הרבי זי"ע למה נפלו כ"כ הרבה יהודים ר"ל בידי רשעי בני ישמעאל. איזה תביעה היתה בשמים על עם ישראל שיגיע לנו עונש מר כזה. וענה על זה הרבי זי"ע תירוץ איום שבימינו ניתן להפחיד את כולנו. הנה כידוע לאחר הקמת המדינה בארץ ישראל בשנת ה'תש"ח ובפרט לאחר מלחמת ששת הימים שהגענו לגאולה - אתחלתא דגאולה - בשנת ה'תשכ"ח היו אלו האומרים וגדולים מחכמי ישראל הסכימו להם וחברו ספרים ופרסמו את דעתם 8 ועמד נגדם שכבר התחילה הגאולה. הרבי זי"ע ואמר שדעתם נגד ההלכה וטעות גמור. והקדיש הרבי זי"ע כו"כ אגרות ושיחות לשלול את דעתם ובם

Notes

4 עיין בהשגות הראב"ד להל' תשובה פ"ג ה"ז. 
5 להעיר שיש האומרים שר' עקיבא לא טעה אבל לא כן הוא דעת הרבי זי"ע. בתורת מנחם, התוועדויות ה'שי"ת עמ' א: "כיון שאלי' צריך לבוא קודם ביאת משיח צ"ע איך טעו על בר כוכבא" ועיי"ש מה שתירץ. וכן במכתב מי"א ניסן תשל"ג שנדפס בסוף הגדה של פסח עמ' תסט בהע' ד"ה טבע "וכיון דבן כוזיבא טעו בו שהוא המלך המשיח" ובעוד מקומות. ועיין במפרשים לדניאל יא:לה בענין מי נכשל. אבל מצאתי שהראי"ה קוק זצ"ל סבר שר' עקיבא לא טעה עיין במאמרי ראי"ה עמ' 203-202 .ופלא הוא שחסידי חב"ד עוזבין את תורת הרבי זי"ע בשביל תורת הראי"ה קוק זצ"ל. 
6 בימים האחרונים נתגלו במערות א"י אגרות מהמלך בר כוסבא ונודע לנו ששמו הי' שמעון בר כוסבא. ולכאורה אלו שאמרו עליו שהוא המה"מ שינו את שמו לבר כוכבא לרמז לבמדבר כד,יז "דרך כוכב מיעקב" ואלו שהתנגדו לו שינו את שמו לבר כוזבא לרמז שאינו המה"מ וכל הטענה היא טעות וכזב. ולהעיר שהרמב"ם קראו בר כוזיבא על שם הטעות ועיין בהערה שלפני זה. 
7 עיי"ש ברש"י. ועיין במכילתא ריש בשלח, שמות רבה כ,יא, פדר"א פמ"ח, תרגום ירושלמי ריש בשלח מובא בתורה שלמה חי"ד אות רנא*. 8 הספר היותר מפורסם הוא התקופה הגדולה להרה"ג ר' מנחם כשר בעמח"ס תורה שלמה ועוד.

and here's the Satmarer in Vayishlach on the Bnei Ephraim, and he brings the PDRE

 עוד אפשר לומר בכוונת אמרם ז״ל ויצר לו אם יהרג את אחרים, בהקדם מה שהקשה הרה״ק משיניווא זלה׳׳ה בספה״ק דברי יחזקאל דאיך העמיד יעקב אבינו ע״ה את בני השפחות תחלה וכו׳, והלא אין דוחין נפש מפני נפש עיי״ש, ואפ״ל עפימ״ד בפרקי דר״א (פרק מ״ח) רא׳׳א כל אותן שנים שהיו ישראל יושבין במצרים, היו •יושבין בטח ושאנן עד שבא יגנון מב׳׳ב של אפרים ואמר גגלה טלי הקב׳׳ה להוציא אתכם ממצרים, בני אפרים בגאות לבם שהם מזרע המלוכה וגבורי כח במלחמה עמדו ולקחו נשיהם ופו׳ ויצאו ממצרים עכ״ל, ונראה מדברי.הרמב״ן הק׳ (פ׳ בא) שהם לא טעו בחשבון, דאז היו באמת תשלום הד׳ מאות שנה, ומתחלה היתה הגזירה רק על ד׳ מאות שנה, אלא שניתוסף עוד שלשים שנה בסיבת החטא כמ״ש ומושב בני ישראל וגו׳ שלשים שנה וארבע מאות שנה ולא ידעו בני אפרים שנתארך הגלות ופי׳ המפרשים בכוונת דברי הפרדר״א דלפי שהיו מזרע המלוכה נתגאה לבם ולא רצו לסבול עול גלות מצרים, ויצאו למלחמה על דעת עצמם מבלי שישאלו רשות מהגדולים, ועד״ז יתפרש לעניננו שהעמיד יעאע׳׳ה בני השפחות תחלה ואמר אם יבא עשו אל המחנה הא׳ וגו׳, דהנה באמח יעקב אבינו לא רצה ללחום שאין דרך ישראל לחפש דרך מלחמה רק להתפלל אל השי׳׳ת, אמנם אפילו בלית ברירה אם, יהי׳ מוכרח ללחום עמו, הי׳ רוצה לעכב בבניו שלא ימהרו לעשות מלחמה שלא ברשות וקודם הזמן שיסכים רצון העליון, דאם ימהרו אפילו רגע קודם הזמן הרי הוא אסון גדול להכלל ישראל ולכבוד שמים, ואולי מה׳׳ט לא רצה להעמיד זרע המלוכה  תחלה דהיינו יהודה ויוסף ובני הגבירות, שחשש פן לא ירצו לסבול עולו של עשו ויתחילו ללחום קודם הזמן, ע״כ העמיד מהשפחות חחלה דלצד שהם שפלים בעיני עצמם לא יעשו מלחמה על דעת עצמם. 

Vayigash, Bereishis 45:1. Effective Mussar

Yosef made all strangers leave the room when he revealed his identity to his brothers.

ולא יכל יוסף להתאפק לכל הנצבים עליו ויקרא הוציאו כל איש מעלי ולא עמד איש אתו בהתודע יוסף אל אחיו

Rashi explains that he did this to save his brothers from humiliation.

לא היה יכול לסבול שיהיו מצרים נצבים עליו ושומעין שאחיו מתביישין בהודעו להם

Reb Moshe, brought in Rabbi Fishelis' Kol Rom, explains that for mussar to be effective, it is important that the person feel that what he did was not who he really is. He needs to feel that what he did was a momentary weakness and error, but that he is really a better person who would not do such a thing if he were only more disciplined or thoughtful. If Yosef were to publicly say what the brothers had done, it would leave the impression that this is who they are, and their only teshuva would be to completely remake themselves. Instead, Yosef had everyone leave the room, so that the brothers would realize that Yosef himself felt what they had done was an embarrassing lapse, an exception to there usual refined behavior, and it would be wrong to expose that momentary lapse. (This presentation is my son, Reb Mordechai's, explanation of the very short version in the Kol Rom.)

Vayigash, Bereishis 44:18. Pshat and Drush Absolutely and Diametrically Opposed

The literal meaning of our parsha's opening pesukim is that powerless and terrified Yehuda approached royal and all-powerful Yosef begging for mercy, appealing to his wisdom and noblesse oblige to forgive a sinful and undeserving underling.

Chazal say exactly the opposite. Yehuda was deriding and threatening Yosef, telling him that for his behavior he deserved to be afflicted with a disgusting and deadly disease, because he was a wicked liar,and that if he didn't release Yosef, Yehuda and his brothers would kill him and wipe out the entire royal house of Egypt. Here in Chicago, we like to quote one of our cultural heroes, who said "You can get much farther with a kind word and a gun than you can with a kind word alone." But this is worse. The way Chazal interpret it, it was a clear insult coupled with a direct threat, precisely the opposite of how one would naturally read the words.

Here is what Reb Yaakov Kaminetzky says about this remarkable interpretation. This first part is what he has here in Vayigash, and the second part is what he says in Parshas Lech Lecha.

מ"ד י"ח כי כמוך כפרעה 

פירש"י וז"ל חשוב אתה בעיני כמלך זהו פשוטו ומדרשו סופך ללקות עליו בצרעת כמו שלקה פרעה כו' ד"א מה פרעה גוזר ואינו מקיים כו' אף אתה כל כו' ד"א כי כמוך כפרעה אם תקניטני אהרוג אותך ואת אדונך עכ"ל צריך לבאר אם פשוטו הוא חשוב אתה בעיני כמלך א"כ למה באו בעלי הדרש ואמרו ההפך שהתריס כנגדו בכמה זלזולים ואיך יתכן שהדרש יתנגד אל הפשט מן הקצה אל הקצהי 

אבל באמת נראה דבאמת בכל דבור ודבור שלנו יש פשט ודרש ולדוגמא ננקוט מה דמצינו לעיל בפרשת וישלח ל"ג פ"י שאמר יעקב לעשו כי על כן ראיתי פניך כראות פני אלקים ותרצני ופירש"י וז"ל כי כדאי והגון לך שתקבל מנחתי על אשר ראיתי פניך והן חשובין לי כראיית פני המלאך שראיתי שר שלך כו' ולמה הזכיר לו ראיית המלאך כדי שיתיירא הימנו ויאמר ראה מלאכים וניצול איני יכול לו מעתה עכ"ל הרי שאף שאמר לו יעקב דבר זה לכבדו ובכל זאת הטיל עליו אימה והיינו בפשוטו כבדהו ובמדרשו כלומר לכשיחדור לתוך דבריו יתיירא ממנו שהרי ישמע שהוא רגיל ליפגש עם מלאכים ועיי"ש 

וכמו כן כאן דהנה נצייר נא איך יעריך יהודה את צפנת פענח זה שסידר את כלכלת מדינת מצרים וכל המדינות שסביב ארצו באופן של חכמה ומוסר ואח"כ רואה הוא שכאשר חשדם למרגלים והחליט שכולם יאסרו והא' ילך להביא את אחיהם הקטן ואעפ"כ אחרי עבור ג' ימים בא אליהם בהצעה שכלם ישובו הביתה ויקחו אתם את שבר רעבון בתיהם והסביר להם כי ירא הוא את האלקים וכן בכל עניניו הלא ודאי הוא שהוא היה בעיניו גדול הרבה מפרעה והיה לו לשבחו בחכמתו וביראתו ומה זה שאמר לו כי כמוך כפרעה מזה הבינו כי על דרך הדרש הוא דברים קשים שדבר אליו ידי ק יזי הבנקפה כללית בלמוד המדרשים שאלו ואלו דברי אלקים חיימי וגם כמו שנמצא בתורה פרד"ס כמו כן בכל אדם יש פרד"ס והסנר לכל א' מחלקי נפשו וזה ביארתי במקום אחר דיש חלקי הנשמה בכל אחד ואחד בכמה מדרגות כמו נר"נ חיה יחידה ודו"ק 

אמת ליעקב פרשת לך לך 

י"ג י' כגן ה' בארץ מצרים באצה צער פירש"י וז"ל ומדרש אגדה דורשה לגנאי על שהיו שטופי זמה בחר לו לוט בשכונתם עכ"ל והנה היא סוגיא בהוריות דף י' ע"ב ועיי"ש לכאורה תמוה מה ראו חז"ל לגבב על לוט דברים שלא נאמרו עליו והלא המקרא מפרש שמפני המשקה של הככר בחר לו לוט בככר הירדן והנ"ל בביאור הענין והוא גם השקפה כללית לכמה פרשיות בתורה כי כמו שיש כתורה פרד"ס פשט רמז דרוש וסוד כמו כן יש באדם פרד"ס בתור מליצה והיינו שנמצאים באדם כוחות כהים שהם פועלים הרכה בהנהגת האדם אף על פי שאין האדם מרגישם עדיין והם בבחינת הכליות או הלב כלומר כשהמחשבה נגמרת כבר בשכל האנושי היא כמין ממש וזו היא הפשטות ואח"כ נמצאים כאדם יצירות של מחשבות שלא נתגשמו עדיין והן הן עדיין בבחינת הכליות היינו המחשבה בכח ולא כפועל והיא היא צורת המעשה של האדם

כדי להסביר ענין זה ננקוט לדוגמא מה שכתבתי בביאור הפסוק כפרשת בהעלותך במדבר י"א פ"ה זכרנו את הדגה אשר אכלנו במצרים חנם גו' ואת הכצלים ואת השומים הרי שמפורש בקרא שהם התאוננו על זה שחסר להם האוכל שהיה להם במצרים ואף על פי כן הביא רש"י שם פ"י בשם חז"ל שעיקר טענתם ובכייתם היה על עסקי משפחות והיינו על העריות שנאסרו להם וזה תמוה דמנא להו לחז"ל לתת מילים בפיהם שלא הזכירו הם כעצמם אלא שהביאור הוא כמש"כ שחז"ל בין ברוח קדשם ובין מצד המדע העריכו שאין הדבר כפשוטו דהרי זה אינו מסתבר כלל שאנשים יבכו על שלא הרגישו טעם בצלים ושומים בו בזמן שהיה אצלם המן שהיה כל כך טעים ומשובח ועל כרחך שאף שהם בעצמן בכו על טעם השומים והבצלים שנעדר מהם מכל מקום בכוחות הכהים היתה תביעה אחרת עסקי עריות 

וזהו הענין שביארו חז"ל גם אצל לוט דבפשוטו בודאי שלוט דימה כי חפץ הוא להיטיב מצנו בעשירות ומשום שלא נשא אותם הארץ לשבת יחדו אבל הם כרוח 

קדשם הבינו כי אילו היתה פנימיותו כהוגן ודאי שהיה נותן אל לבו דאפילו אם פרנסתו תהיה מצומצמת אבל הכי מילתא זוטרתא היא לחיות בקרבתו של אברהם אבינו ומכל שכן שראה שכבר נתעשר על ידי קרבתו של אברהם וכמו שדרשו רז"ל שהביא רש"י על הפסוק לעיל י"ג פ"ה וגם ללוט ההולך עם אברהם היה צאן ובקר ואהלים מי גרם שהיה לו זאת הליכתו עם אברהם ואיך יתכן שכשביל הנאת ממון יתרחק מאברהם אלא על כרחך משום זמה נתרחק ממנו וכדמצינו אח"כ על הפסוק להלן י"ס פ"ה הנה נא לי שתי בנות וגו' לעצמך אתה משמרן ואכן כך היה בסופו של דבר עם לוט ושני בנותיו ודו"ק היטב בכל זה 

So in short, Reb Yaakov says that the human mind comprises many disparate motivations and attributes, and that when we make a decision, or when we say something, it expresses the negotiated combination of numerous competing desires and intentions. Yehuda's words were simultaneously servile and audacious, he was simultaneously begging for mercy and threatening bloody havoc.

What had bothered me was that it is rare that we discard the pshuto shel mikra in a drasha. We darshen, but not where it requires that the literal meaning is contravened, and it seems that this is what's happening here.  As Rashi says in Yevamos 24a, it's ok to darshan differently from the pshat, but only where the pshat remains somewhat intact- אין מקרא יוצא מידי פשוטו - ואע"ג דדרשינן ליה לדרשא מידי פשוטו מיהו לא נפיק לגמרי.  But Reb Yaakov explains that Chazal do not mean that Yehuda came with blood in his eyes and blatant disrespect. Anyone listening would agree that Yehuda was begging for mercy; that's the pashut pshat, and that's what you would have heard if you were there. But a more discerning listener would also hear the implied threat and the insult to Yosef's wisdom and honesty. It sort of reminds me of something General Mattis once said to Iraqi tribal leaders: "I come in peace. I didn’t bring artillery. But I’m pleading with you, with tears in my eyes: If you (vulgarity) with me, I’ll kill you all." Except in Yehuda's case, he didn't have to say the second half out loud- he stopped before the "If," but it was no less clear.

I really don't think Reb Yaakov's words are a big chiddush. Or, more correctly, once Reb Yaakov said it, and once you get past the fear of attributing modern psychology to the figures in the Torah, the truth of his words becomes obvious.  We all know people that act like they're lemachels, and they hide in the shadows and pose a threat to nobody, but if you read carefully into their words and behavior, you can discern the potential for unbridled mayhem.

This helped me to relax when I heard a pshat on Yaakov's reaction when to Shimon and Levi wiped out the city of Shechem. The simple meaning of Yaakov's words, which is the meaning 99.9% of the mefarshim learn, is that Yaakov was angry that they had overreacted thoughtlessly and that their unbridled rage had endangered his family. I heard one pshat that Yaakov was not at all angry that they killed Shechem. Yaakov was angry that they had done it by means of subterfuge. They should have put out a kol korei, they should have made their intentions absolutely clear! They should have stood on a mountaintop near Shechem, and announced, "People of Shechem, we are coming to kill you all tomorrow for harboring your filthy animal of a prince who did this crime to our sister."  I was very annoyed by this pshat, because it contradicts everything Yaakov every said, here and in Vayechi, about his feelings about what they had done. When I heard this I said that is was a good example of מגלה פנים בתורה שלא כהלכה, a form of apikorsus.  But with Reb Yaakov's words, perhaps we can defend this pshat  What seems contradictory to the literal meaning is just an expression of one of many layers of meaning in Yaakov's words, albeit a layer that is absolutely contrary to what he himself consciously perceived when he said it.

Years ago, someone asked me how I understood the machlokes (BB 64b) רבי עקיבא סבר  מוכר בעין יפה מוכר, ורבנן סברי מוכר בעין רעה מוכר, whether a seller intends to be expansive or restrictive in the terms of what the sales contract includes. Is this a machlokes in metziyus? I answered, along the lines of what Reb Yaakov said, that most sellers are aware that there are ambiguities in the deed. How do they really want to resolve those ambiguities depends on which element in their personality is dominant. Both ayin yafeh and ayin ra'ah are factually true, and the only issue is which should be recognized and primary.

The Maharal on Agados (Shabbos 89b) says something very similar in explaining how "emes" is a middah of chesed. He says that even when we do aveiros, there is a deep hidden motive to do it le'sheim shamayim, and focusing on that is what we call the middah of emes.

Mikeitz, Bereishis 41:16. The Nexus of Spiritual and Physical

This is from Reb Yaakov, with my son R' Mordechai's hesber.
Emes L'Yaakov here:

מ"א ט"ז בלעדי אלקים יענה את שלום פרעה 

הנה לכשנתבונן בב' מיני נרות שנצטוינו להדליק נר שבת ויו"ט ונר חנוכה הא' ניתן להשתמש בו ואדרבה בלא תשמיש א"צ להדליק והב' אסור בתשמיש ואפי' לעסוק כנגדו בד"ת אר בדבר מצוה נאסר הא' משום שלום בית והשני מפני שהוא כנגד אור המקדש עדות היא לישראל שהשכינה שרויה בישראל והלא גדול השלום שמדחה לנר חנוכה ואף שכאן ישנו פירסומא ניסא אבל שלום ביתו עדיף וצריך טעם הלוא פרסום הנס מאשר ההשגחה הפרטית ויכולת ד' וכל הדברים הנגררים מצד הנס אבל מצד אחר עונג השבת התאחדות הגשמיות והרוחניות על ידי סעודת השבת זהו ענין המאחד כל העולמות זה בזה והרי אכילת שבת מעין עולם הכא ואיך יתכן שאכילה ושתיה יהיו מעין עולם של רוחניות ליום שכולו שבת ומנוחה וע"כ מפני שהעולמות אחוזים זה בזה וזוהי דרכן של אבותינו שבכל הויות העולם שתפו שם שמים בכל עניניהם והדברים הגיעו כל כך עד שיוסף הצדיק בדברו שיחת חולין לכאורה עם פרעה מלך מצרים תיכף בשמעו שמלך מצרים אומר שמעתי עליך תשמע חלום לפתור אותו מוחה בכל תוקף ואומר בלעדי אלקים יענה את שלום פרעה ואח"כ בתוך דבריו את אשר האלקים עושה הראה את פרעה וכן להלן ועל השנות החלום גו' כי ממהר אלקים לעשותו וכן היתה שיחתו כל כך עד שפרעה הכופר שאמר לי יאורי ואני עשיתיני יחזקאל כ"ט פ"ג הוכרח להודות בפני שריו ועבדיו הנמצא כזה איש אשר רוח אלקים בו הרי שכן הבין גם פרעה וזהו השלוב של גשם ורוח ועיין מה שכתבתי בביאור ענין זה להלן בפרשת וארא שמות ז' פכ"ב 

Reb Yaakov points out that we have two mitzvos to light candles, one for Shabbos and Yomtov and one for Chanuka. The first requires that we enjoy and benefit from it, but benefiting in any way from the second is assur, even to use it to learn Torah. If only one can be done, the Shabbos candle has priority, despite the lesson of Chanuka that miracles can happen, that the spiritual is the true power in the world. The reason, he says, and as my son explained, is that Kodoshim, certainly the Menorah, involve taking the physical and converting it to purely spiritual. But the experience of Shabbos means to bring the physical and the spiritual together, to harmonize them by connecting them to each other. That is a far greater mitzva than the light of Chanuka.

Vayeishev, Miketz: Why Yosef Remained in Prison Two Extra Years

At the end of Vayeishev, Yosef asked the Sar HaMashkim to remember him to Pharaoh, to ask that he be released because he was innocent. The Sar HaMashkim forgot Yosef until Pharaoh had the inscrutable dream that begins our Parsha. Rashi says that Yosef was forgotten, and remained imprisoned for two extra years, for his lack of faith. He should have trusted in divine providence and should not have made any attempt to hasten the process. Parshas Mikeitz begins with that word because it indicates the end of a discrete period- in this case, the two additional years of incarceration that Yosef was required to experience.

Rashi 40:23

But the chief cupbearer did not remember: on that day

ולא זכר שר המשקים: בו ביום:.

and he forgot him: afterwards. Because Joseph relied on him to remember him, he was compelled to be confined for two years, as it is said:“Praiseworthy is the man who made the Lord his trust and did not turn to the haughty (רְהָבִים)” (Ps. 40:5). He did not turn to the Egyptians, who are called רַהַב, haughty. [From Gen. Rabbah 89:3]

וישכחהו: לאחר מכן. מפני שתלה בו יוסף בטחונו לזכרו, הוזקק להיות אסור עוד שתי שנים, שנאמר (תהלים מ ה) אשרי הגבר אשר שם ה' מבטחו ולא פנה אל רהבים, ולא בטח על מצרים הקרוים (ישעיה ל ז) רהב:

Reb Moshe finds this incredible. Despite our faith that Hashem's will ultimately being effected, we are expected and required to make an effort to accomplish things on our own. We know that our success or failure will be because Hashem made it so, but we must make the effort. This is elementary. Reb Moshe rejects the idea that Tzadikim Gemurim, like Yosef, should make no effort at all. So Reb Moshe says two things;

1. Yosef's experience in going to Egypt and his life there involved constant miracles. From the moment he was sold by the brothers, his life should have ended five times, and the fact that he survived and flourished was obvious divine intervention. In addition, his terrible circumstances, his unjust imprisonment, also indicated clear hashgacha pratis. So while others are expected to make personal efforts, in Yosef's case, where it was clear as day that a preordained story was unfolding moment by moment, his personal efforts were inappropriate.

But, Reb Moshe says, this only explains one year of imprisonment. Even Resha'im don't suffer in Gehinnom for more than one year, so why did Yosef remain confined for two years?  So he says

2. Rashi describes the Mitzrim, and specifically the Sar HaMashkim, as רהבים. Rahav means haughty. Yosef should have realized that you never should ask for a favor from a haughty person, from a baal ga'avah, because for the ba'al gaivah, nobody matters, nobody really exists, but himself. He will not lift a finger for another unless he directly benefits. So although Yosef was already punished for his misunderstanding of the Hashgacha Pratis, he was punished again for doing something that, for Yosef, was foolish. Nothing to do with religion, it was a punishment for doing something foolish. Like when you slap a child for running into the street- it's not a religion thing,  it's just teaching somebody to have more seichel and to think before he jumps.


I want to emphasize this second answer. You might ask, if Yosef was punished for failing to see or trust the Yad Hashem, what difference does it make if his request was foolish? Again, the answer is that it doesn't matter that he shouldn't have made any effort in the first place. It's true, he shouldn't have made any effort at all, and he was punished for making it. But as an entirely separate matter, whatever a man does must be done with seichel, and doing something without full focus deserves a patch.

I usually post only things of my own, but I was so enamored of the seichel hayashar in this piece that I had to put it up. When Yosef talks to Pharaoh in the beginning of Mikeitz, of course his interpretation was divinely inspired. But his brilliant suggestions to Pharaoh were not, as far as I know, part of his nevu'ah. That was what he thought of on his own, and it took a lot of courage and fast thinking to make those audacious suggestions. If Pharaoh were in a bad mood, he could have thanked Yosef for his interpretation and have him killed or thrown back into the pit. He had plenty of skilled tax-masters and bureaucrats that could have done the job. It was Yosef's presentation and words that awed Pharaoh and convinced him on the spot to take this foreign slave and make him the viceroy of Egypt. That was all Yosef's doing.
 
Here are Reb Moshe's words; it is written in several places, but this is what he wrote in the Darash Moshe.

וישכחהו 

שם פרש"י מפני שתלה בו יוסף בטחונו לזכרו הוזקק להיות אסור שתי שנים וכו' מה 

שנענש יוסף בשנתים ימים אף שיב"ח הרי הוא שיעור העונש כעדיות ספ"ב נראה דהוא על שני דברים 

א על שהי"ל לידע שרק בשבילו עשה השי"ת שישימו את שר המשקים והאופים בבית הסוהר שהוא נמצא שם ושיחלמו חלומות והוא יפתור אותם וממילא לא הי"ל לבקשו אף שודאי צריך כל אדם להשתדל במה שביכלתו ואין בזה שום חסרון בבטחון וגם יעקב עשה כל העצות אף שבטח רק בהשי"ת אבל כן הוא רצון השי"ת שהאדם ישתדל והוא יעזרהו ולא שיסמוך על נסים אבל הכא הי"ל להבין שהוא רק מעשה השי"ת להצלתו 

ב שהי"ל לידע שמצרים שנקראו רהב משום שהם בעלי גאוה ובעלי הגאוה שמתגאים על לא דבר ולא שום מעלה לא שייך שיעשו איזה טובה לשום אדם שזהו מחסרון בעלי הגאוה שכל אדם שפל בעיניהם ואין כדאי להם לעשות לו טובה וצריך האדם לידע זה ולכן נענש בשתי שנים 

I also want to add something from the Gemara in Bava Metziah 75b. The Gemara lists three whose prayers are ignored. The third is a person who is not successful in one city and lacks the sense and courage to move to another city and start over again. He should know that galus is mechaper, or that he's too deep into a bad circumstance to help himself, and it's time to move. If he doesn't move, then it's his own fault, and when you bring your bad fate upon yourself and are unwilling to make the effort that can resolve your problem, your tefillos will be ignored. 

תנו רבנן שלשה צועקין ואינן נענין ואלו הן מי שיש לו מעות ומלוה אותן שלא בעדים והקונה אדון לעצמו ומי שאשתו מושלת עליו קונה אדון לעצמו מאי היא איכא דאמרי תולה נכסיו בנכרי איכא דאמרי הכותב נכסיו לבניו בחייו איכא דאמרי דביש ליה בהא מתא ולא אזיל למתא אחריתא:

Rashi there-

שהרי הם גרמו לעצמן

I spoke about this idea elsewhere- that we were placed in this world not only to do Torah and Mitzvos but also to become the best human beings we are capable of becoming- and that involves every thing that expresses our humanity and seichel that we are capable of doing. You are put here not just to become a malach, but also to become a mentsch. I don't want to hide behind ambiguity here, so I'll make it clear. The Ribono shel Olam requires not only that we follow halacha and develop good middos, but also that we develop our intellectual abilities to their greatest extent. A person that is meticulous about religious law and middos but acts without seichel or lazily in worldly matters transgresses Hashem's will. It is a sin to be a na'ar. Being a na'ar is not just what Rashi says in 37:2 about Yosef being excessively interested in his appearance- 

"והוא נער" - שהיה עושה מעשה נערות מתקן בשערו ממשמש בעיניו כדי שיהיה נראה יפה- 

it involves anything done without intelligence and maturity.