The Never Ending Story

A Rov in Eretz Yisrael spoke on Asara b'Teiveis. He gave a report about a current event in Israel. I think that his story encapsulates the inescapable fate of the Jewish people, the result of loathsome behavior becoming enshrined as theological heritage.

Rav Steinman z'l was niftar two weeks ago. There is a group of very frum and learned Jews that is vehemently opposed to Rav Steinman's approach to certain problems both within the community and in the community's relationship with secular society. When the besura ra'ah of Rav Steinman's petira spread, certain members of this group, in one particular city where they are concentrated in significant numbers, celebrated his petirah in a manner similar to the celebration of the Yotzei Mitzrayim when they saw the bodies of the Mitzrim cast up on the shore of the Yam Suf.

In the following ten days, that community suffered the grotesque deaths of three infants. One fell out of a window; within his shiva, another was decapitated by a falling cabinet, and a day later the third in a different horrible manner. 

The Rov of that community got up to speak.
The disasters had touched every family in his community, and he spoke softly, with a trembling voice and with tears in his eyes.
He said that these tragedies, these horrors, coming one after the other, in a manner never experienced in Israel before, are a clear message from the Ribono shel Olam, and we have, at the risk of our very lives, to pay attention to what the Ribono shel Olam is saying.
The Ribono shel Olam is taking us by the shirt and shaking us!
It is clear as day, he continued, that these yesurim are happening because people are using smart phones and because women's tzniyus is deficient.

This reminds me of the Medrash of the Ribono shel Olam offering the Torah to the nations. Each one declined because one of the mitzvos was contrary to their national tradition. As Yom Tov Ehrilich puts it, Retzicha? Gneiva? Kibbud Av? Nope, that's not how we do things around here. 

מיר האבען געלערנט בא די טאטעס אליין אזי וי בא אונז איז שיין

There was a story like that in Lakewood a couple of years ago. As is the habit of bnei Torah baalei bitachon, a yungermahn was driving like a maniac. He narrowly avoided a fatal accident with a mini van that had a woman and her whole family with her. They ran off the road, there was only minor damage, but it had been a hair's breadth from the unthinkable.  The woman got out of the car and went over to the man and yelled at him, "What's wrong with you??? Why do you drive like that???You are driving like a meshugener, and you almost killed me and my family!!! And you know what would have happened if you had killed me? There would have been asifos all over Lakewood about the tragedy, and they would have said that this happened because women don't dress with tzniyus!"

In the Birkos Yaakov, Rav Moshe explains that Yaakov told Reuven, Shimon, and Levi, that their flaws were not the essence of their identity. They were good people, even if they had middos that were very problematic. Reuven had done endless Teshuva for many years, since before the sale of Yosef, and still Yaakov talked to him about Pachaz kamayim. The point is that Reuven felt that his teshuva was flawed, because he still had this middah. Yaakov told him that this does not mean your teshuva is not good. This midda is not who you are, you have distanced yourself from this bad quality. True, a person with that middah should be neither king nor kohen, but he was absolutely Yaakov's Bechor. Bechori Attah!

The problem is that there comes a point when a bad midda does become the tamtzis of a person't identity. At that point, he cannot listen to reason. Anything you tell him that attacks this essence will be denied. Even if he does listen, he cannot do teshuva. Teshuva would mean that he would die, as the Gemara says in AZ 17a.

This is also very relevant to Asara b'Teiveis and Achad Asar b'Teiveis and Shneim Asar b'Teiveis........

To end on a more elevating note, there's this.

Vayechi Bereishis 49:1. Double Bittul Torah, Superfluous Kaddeishim, and Baruch Sheim,

This is too long and jury-rigged. Here's the synopsis of the below and what I and my friends added over Shabbos.
The Targum Yerushalmi presents what in other iterations is stated as ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד  as  יהא שמי׳ רבא מברך לעלמי עלמין. This clearly indicates an equivalence between the two. This raises two questions. If they are equivalent, why is baruch shem said in a whisper while y'hei is said loudly. Why is baruch said by individuals, while y'hei can only be said with a minyan.

Answer: 
Baruch is said quietly because it is appropriate for angels, not simple men, so we whisper it, knowing that so that the angels are not "jealous." Y'hei is diminished by being in Aramaic, so we can say it out loud. 
Baruch, since it is whispered, can be said by individuals. Y'hei, by virtue of being said loud and clear, attains the status of a Davar shebikdusha, and therefore requires a minyan. 

Proof of this difference is the fact that in special circumstances of kiddush hashem, baruch can be said out loud - such as Yom Kippur, or a gathering like the Siyum HaShas. The loud Baruch not only requires a minyan, it requires even a greater condition of kiddush Hashem and Hashra'as HaShechina.

A problem: seeing the Yerushalmi equating them distracts us from the important difference - that Y'hei does not mention Malchus. Malchus is a very important difference, its absence makes a bracha passul. Why the difference?

Reb Yakov asks this question and says that Malchus requires clear manifestation of the Shechina. In conditions of hester panim, Malchus cannot be said. 

Another big difference is that Baruch is not the same as Mevorach. It can't be the same, because of the innumerable instances of Baruch and Mevorach in the same sentence. So why does the TY consider it a translation?

I'm open to other explanations.


And below is the sausage-making section.

When Yaakov attempted to tell his children about the exiles and eventual redemption of Klal Yisrael, his Ruach HaKodesh was taken away. 
Rashi, 49:1

ואגידה לכם. בקש לגלות את הקץ ונסתלקה ממנו שכינה, והתחיל אומר דברים אחרים (ב"ר צח, ב.):

Similarly, the Ramban

באחרית הימים הם ימות המשיח כי יעקב ירמוז אליו בדבריו כמו שאמר עד כי יבא שילה ולו יקהת עמים ורבותינו אמרו (פסחים נו) שבקש לגלות את הקץ ונסתלקה ממנו שכינה כי לדברי הכל אחרית הימים ימות המשיח הם

This distressed him. He was afraid that his children were unworthy of hearing his nevu'ah, and he asked, is there something wrong with you, that you are not worthy to hear about what is foretold? They answered with an affirmation of absolute faith. "Listen Yisrael," we are mekabeil to serve the malchus of Hashem and we know there is nothing but the Ribono shel Olam (see Igros OC V 5:2.)   Yaakov responded with Baruch Sheim.

According to the Medrash Rabba (98:3) this response to Yaakov was the first time Shema was recited and the source for the words used in the Mitzva of Krias Shema (just as Aharon's inspired bracha was the source for Birkas Kohanim, as the Otzar HaTefillos brings from the Yalkut in Shemini.)

 אלעזר בן אחוי אמר מכאן זכו ישראל לקריאת שמע בשעה שהיה יעקב אבינו נפטר מן העולם קרא לשנים עשר בניו אמר להם שמעו אל ישראל שבשמים אביכם שמא יש בלבבכם מחלוקת על הקב"ה א"ל (דברים ו) שמע ישראל אבינו כשם שאין בלבך מחלוקת על הקדוש ברוך הוא כך אין בלבנו מחלוקת אלא ה' אלהינו ה' אחד אף הוא פירש בשפתיו ואמר ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד רבי ברכיה ורבי חלבו בשם רבי שמואל הדא הוא שישראל משכימים ומעריבים בכל יום ואומרים שמע ישראל אבינו ממערת המכפלה אותו דבר שצויתנו עדיין הוא נוהג בנו ה' אלהינו ה' אחד:

The Gemara in Pesachim (56):

 ואנן מאי טעמא אמרינן ליה כדדריש ר' שמעון בן לקיש דאמר רשב"ל ויקרא יעקב אל בניו ויאמר האספו ואגידה לכם ביקש יעקב לגלות לבניו קץ הימין ונסתלקה ממנו שכינה אמר שמא חס ושלום יש במטתי פסול כאברהם שיצא ממנו ישמעאל ואבי יצחק שיצא ממנו עשו אמרו לו בניו שמע ישראל ה' אלהינו ה' אחד אמרו כשם שאין בלבך אלא אחד כך אין בלבנו אלא אחד באותה שעה פתח יעקב אבינו ואמר ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד אמרי רבנן היכי נעביד נאמרוהו לא אמרו משה רבינו לא נאמרוהו אמרו יעקב התקינו שיהו אומרים אותו בחשאי אמר רבי יצחק אמרי דבי רבי אמי משל לבת מלך שהריחה ציקי קדירה אם תאמר יש לה גנאי לא תאמר יש לה צער התחילו עבדיה להביא בחשאי 

As the Rambam (KSh 1:4) puts it,

הקורא קריאת שמע כשהוא גומר פסוק ראשון אומר בלחש ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד וחוזר וקורא כדרכו ואהבת את יי' אלהיך עד סופה. ולמה קורין כן מסורת היא בידינו שבשעה שקבץ יעקב אבינו את בניו במצרים בשעת מיתתו ציום וזרזם על יחוד השם ועל דרך ה' שהלך בה אברהם ויצחק אביו ושאל אותם ואמר להם בני שמא יש בכם פסלות מי שאינו עומד עמי ביחוד השם כענין שאמר לנו משה רבינו פן יש בכם איש או אשה וגו' ענו כולם ואמרו שמע ישראל יי' אלהינו יי' אחד, כלומר שמע ממנו אבינו ישראל יי' אלהינו יי' אחד, פתח הזקן ואמר ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד. לפיכך נהגו כל ישראל לומר שבח ששבח בו ישראל הזקן אחר פסוק זה:

The literal Aramaic translation of Baruch Sheim is the Yehei Shmei Rabbah that we say in Kaddish. The basis for saying that the two are the same is the Targum here. 

While the Medrashim and the Gemara in Pesachim mention that Yaakov responded with ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד, the Targum Yerushalmi here translates it into יהא שמיה רבא מברך לעלם ולעלמי עלמיא.

מִן דְאִתְכַּנְשׁוּ תְּרֵי עֲשַרְתֵּי שִׁבְטוֹי דְיַעֲקב וְאַקִיפוּ דַרְגְשָׁא דְדַהֲבָא דַהֲוָה אֲבוּנָן יַעֲקב רְבִיעַ בְּגַוָהּ סָבְרִין דְהוּא גְלֵי לְהוֹן סְדָרֵי בִּרְכָתָא וְנֶחֱמָתָא וְאִתְכְסִי מִינֵיהּ: עָנָא אֲבוּנָן יַעֲקב וַאֲמַר לְהוֹן אַבְרָהָם אָבוֹי דְאַבָּא קָם מִינֵיהּ פִּיסוּל יִשְׁמָעֵאל וְכָל בְּנֵי קְטוּרָה וְיִצְחָק אַבָּא קָם מִינֵיהּ פִּיסוּל עֵשָו אָחִי וַאֲנָא דָחִיל דְלָא יְהֵי בֵּינֵיכוֹן גְבַר לִבֵּיהּ פְּלִיג עַל אָחוֹי לְמֵיזַל לְמִפְלַח קָדָם טַעֲוָון אוֹחֲרַנְיָין עַנְיַן תְּרֵי עֲשַרְתֵּי שִׁבְטוֹי דְיַעֲקב כּוּלְהוֹן כַּחֲדָא וְאָמְרִין שְׁמַע מִינָן יִשְרָאֵל אָבוּנָן יְיָ אֱלָהָנָא יְיָ חַד עָנִי יַעֲקב אֲבוּנָן וְאָמַר יְהֵא שְׁמֵיהּ רַבָּא מְבָרֵךְ לְעָלְמֵי עַלְמִין:

Given this equivalence, the halachic differences become interesting. (1) Kaddish is called a דבר שבקדושה and therefore can not be said without a minyan. (2) Furthermore, we are not only allowed but encouraged to say it emphatically. On the other hand, (1) Baruch sheim can be said by individuals (2) and must be said in a whisper that only you hear. 


This line of thought was stimulated by an experience I had this week. Speaking every day between mincha and maariv is difficult, doubly so if you're a busy man. I am not chalilah criticizing anybody, since I couldn't do better. But one day, there was what I call double bittul Torah. The rabbi spoke about the minhag not to learn on nittel nacht. Double bittul Torah, because the minhag is bittul Torah, and talking about such a silly minhag is double bittul Torah. (When I say "silly," that, of course, is from the perspective of non-chasidus, like shnapps and kichel for a yohrtzeit. In the matrix of chasidus and kabbala, I'm sure it's very meaningful.)

Since the Rabbi ended with Reb Chananiah (see MA OC 54 sk3 and Chayei Adam 30:7) I suppose it was okay, but if not for that, it would have been a Kaddish Levatala, an uncalled for totally superfluous kaddish. Assuming that קדיש לבטלה is a problem, should one answer יהא שמיה רבא? More importantly, is one ALLOWED to answer, or must one be silent and not participate in such an inappropriate kaddish?

My premise that Kaddish levatala is wrong and frowned upon is based on the many poskim that bring the Dvar Shmuel, such as the Aruch Hashulchan in 55, who states it clearly and emphatically.  I know that in many communities, especially among the Chasidim, and always when there are chiyuvim that vie for the kibbud, this is not the minhag. But let's go with the Aruch Hashulchan, the Pri Megadim, and the Gaon.

סימן נה סעיף ג

יש מהמון בני ישראל שסוברים שמצוה להרבות בקדישים. וכמה טועים הם! וקורא אני עליהם "תשתפכנה אבני קודש...". ואין משתמשין בשרביטו של מלך מלכי המלכים הקדוש ברוך הוא רק כפי מה שהרשה אותנו, והמרבה בהם מזלזל בהדרת קודש.

וכבר כתב אחד מגדולי הפוסקים בסימן זה, דכשם שטוב למעט בברכות, כמו כן טוב למעט בקדישים (כנסת הגדולה). ואחד מיוחד מגדולי החסידים צעק מרה על זה (החסיד דבר שמואל בתשובה סימן קפ"ג, הובא בבאר היטב סעיף קטן א'), וזה לשונו:

המרבים באמירת הקדישים... ומתישים כוח קדושת ה' הגדול והנורא...

עד כאן לשונו. ולכן נבאר כמה קדישים יש לומר בתפילות. ופירושו של קדיש יתבאר בסימן נ"ו בסייעתא דשמיא.

While I pondered the question of answering יהא שמיה רבא to such a Kaddish, I remembered the Targum here.

I saw that Reb Yaakov talks about this connection in both his Emes L'Yakov on Brachos and on Chumash. In Chumash it's here and in Va'eschanan, and in Brachos, it's on 3a. 

Unlike everyone else that noticed the similarity, Reb Yaakov focuses on the difference! He points out two things: That one big difference between Baruch Sheim and Y'hei Shmei is the absence of Malchus in Y'hei Shmei; and that the Gaon in Avnei on musaf of yomtov says that each wing of the malachim has one word of Baruch Sheim on it, and that the two wings that were lost at the churban are the ones with the words Kvod Malchuso. His approach is that when you see the Ribono shel Olam be'chush, you can say kvod malchuso. When you don't see nissim gluyim and certainly when there is hester panim, you take out those words of kvod malchuso. That's why the malachim lost those wings. You can figure the rest out yourself, but here it is anyway. This is from Brachos, on 3a.

ואמרתי לו שמעתי בת קול שמנהמת כיונה ואומרת אוי לבנים שבעוונותיהם החרבתי את ביתי כו' ואמר לי חייך וחיי ראשך לא שעה זו בלבד אומרת כך אלא בכל יום ויום ג׳ פעמים אומרת כך ולא זו בלבד אלא בשעה שישראל נכנסין לבתי כנסיות ולבתי מדרשות ועונין יהא שמי׳ הגדול מבורך הקב״ה מנענע ראש ו ואומר אשרי המלך שמקלסין אותו בביתו כך מה לו לאב שהגלה את בניו ואוי להם לבנים שגלו מעל שולחן אביהם ע״כ. והנה צריך לבאר כאן כמה דברים; 
- אמאי ג״פ בכל יום ב״ק מנהמת ואומרת אוי לבנים וכו׳, 
- ובשעה שעונין יהש״ר אומר (הקב״ה) ענין אחר — אשרי המלך וכו׳. 
- גם צריך לדקדק. אמאי הכפיל לומר אשרי המלך כו׳ מה לו לאב וכו׳ - התחיל במלך וסיים באב ובנים. 
וכבר דייק זה הדיוק בח״א למהרש״א, ויפה כתב משום דכל זמן שהי' ביהמ״ק קיים היתה ניכרת מלכותו יתברך, אבל אחר החורבן שאין הכסא שלם אז הוא בבחינת אב. ועיי״ש.

והנה יסוד לדברי המהרש״א ראיתי בסדור הגר״א (עיין בפי׳ אבני אליהו על מוסף של יו״ט) שפי׳ מה שאנו אומרים בתפלת מוסף של יו״ט אבינו מלכנו גלה כבוד מלכותך עלינו וכו׳. דהיינו הא דאמרי׳ בחגיגה דף י״ג ע״ב כתוב א׳ אומר שש כנפים שש בגפים לא׳ וכתוב א׳ אומר וארבע כנפים לאחת להם לא קשיא כאן בזמן שבהמ״ק קיים כאן בזמן שאין בהמ״ק קיים וכו׳, עיי״ש שפי׳ דהיינו שש תיבות של בשכמל״ו, ובזמן שחרב ביהמ״ק אימעוט ב׳ והיינו כבוד מלכותו, וזה שאנו אומרין גלה ככוד מלכותך עלינו והופע והנשא וכו׳. והיינו כדברי המהרש״א.

ובזה נבין דברי הגמ׳, דהנה אם נעתיק יהא שמי׳ רבא מברך לעלם ולעלמי עלמיא ללשון הקודש נמצא שהוא יהי שמו הגדול מבורך לעולם ועד. דהיינו כמו בשכמל״ו אלא שחסר כאן כבוד מלכותו, והשבח שהיו אומרין במקדש הי׳ בשכמל״ו [כדאיתא בתענית דף ט״ז ע״ב], ונמצא שבשעה שישראל עונין יהש״ר אז מתעורר כביכול ואומר אשרי המלך שמקלסין אותו בביתו כך. כלומר כשהי׳ כבוד מלכותו — דהיינו בביתו. דאז היו אומרין שבח זה וגם עם כבוד המלכות. ומדוקדק היטב מש״כ רש״י בד״ה אשרי המלך כו׳ אשרי כל זמן שהי ׳ קלום זה בתוך בית המקדש עכ״ל, ודו״ק.

ויתיישב לפ״ז מה שהביאו התוס׳ כאן בד״ה ועונין וכו׳ וז״ל — וגם מה שאומרין העולם לכך אומרים קדיש בלשון ארמית כו׳ שלא יבינו המלאכים ויהיו מתקנאים בנו כו׳ וזה אינו נראה שהרי כמה תפלות יפות שהם בלשון עברי וכו׳ עיי״ש.  ולפי״ז י״ל ע״פ מש״כ הטור באו״ח סי׳ תרי״ט וז״ל — ונוהגין באשכנז (on Yom Kippur) לומר בשכמל״ו בקול רם וסמך לדבר במדרש דברים בו׳ כשעלה משה למרום שמע מלאכי השרת שהיו מקלסין להקב״ה בשכמל״ו והורידו לישראל כו׳ לכן כל השנה אומרים אותו בלחש וכו׳ עיי״ש, וכיון שכן (שיהש״ר הוא תרגום של בשכמל״ו) שפיר חששו לומר בלשון הקודש שלא יתקנאו בנו, ודו״ק היטב.

ועיין במכילתא פי׳ בשלח דגירסת הגר״א היתה אימתי ד׳ ימלוך לעולם ועד כשמקדש ד׳ כוננו ידיך ועיי״ש. והיינו בזמן שביהמ״ק קיים אז ההנהגה במקדש למעלה מדרך הטבע וניכרת מלכותו יתברך, ועיי״ש בפי ׳ המלבי״ם ז״ל.

ומדוייק לפ״ז מה שלא הזכיר בסוגיין את ה״אמן״ של היש״ר [ועיין להלן דף כ״א ע״ב שדנתי בענין זה], משום שהכא העיקר הוא להביא את התרגום של בשכמל״ו, ודו״ק.

ועיין בפסחים דף נ״ו ע״א שארשב״ל ביקש יעקב אבינו לגלות את הקץ כו׳ פתח ואמר ברוך שם בבור מלכותו לעולם ועד. ועיי״ש. ובתרגום (יונתן) (זה טעות. צ״ל ירושלמי.) בראשית מ״ט פ״א העתיק בזה״ל — עני יעקב אבונן ואמר יהא שמי׳ רבא מברך לעלמי עלמין עכ״ל, הרי הוא כמש״כ שאיש״ר הוא תרגום של בשכמל״ו, אלא שהת״י השמיט תיבות כבוד מלכותו ומשום דס״ל כמש״ב דמכיון דהיה זה קודם בנין בהמ״ק לא שייך למימר כבוד מלכותו, וע״ז י״ל דחולק ש״ס דידן וסובר דעד שנכנסו ישראל לארץ [או אפשר עד שנבנה המשכן] היתה כבוד מלכותו בכל העולם, ושפיר הי׳ יכול יעקב אבינו לומר כבוד מלכותו, ודו״ק היטב

If you'll look at the comments you'll see that R Avrohom Wagner was mechavein to much of what R Yaakov said, and wants to say that davka the fact that kaddish in said b'tzibbur makes it a davar shebikdusha. I thought this was kind of cart before the horseish, but then R D N Stone sent in the yediyah that RYB said that by definition, anything said responsively is a davar shebikdusha! Talk about carting before horseing!

I know that this needs organization and clean up. Like that's going to happen. 

For anyone who understands these things, here's the Zohar, first the original and then the translated Zohar La'am.  What I understand is that by Kedusha, it only requires a minyan when it's in Hebrew. But Kaddish, i.e., Yehei Shmei Rabba, even though it's in Aramis, it requires a minyan because of something I don't get. I think that whatever he's saying also explains why in the case of יהש״ר the opposite of the usual is true - that in Hebrew, it's NOT a davar shebikdusha, but in Aramis it is. (This reminds me of the teshuva in the Noda BeYehuda OC I:4. He was asked why the weekday shmoneh esrei does not mention the Korban Tamid. He said that the Anshei Knesses HaGedola had their reasons and we are not in any position to ask the question or to attempt to offer an answer. 

ואשר בדק לן מעלתו למה פסוקי המוספין קבעו בתפלת המוסף ופרשת התמיד לא תיקנו לומר בתפלה פסוקי התמיד. הנה בדבר זה היה לי למנוע מלהשיב כי מי הוא ואיזה הוא שיאמר מלבו טעם על דברים העומדים ברומו של עולם ואנשי כנסת הגדולה להם לבדם נפתחו שערי שמים וקבעו הכל בטעם ידוע להם ואין אתנו יודע עד מה.

Then, of course, he offers an answer.)
Here it is in the original, 129:2.

קְדוּשָׁה דִּי בְּסוֹפָא, אִיהִי תַּרְגּוּם, כְּמָה דְּאוֹקִימְנָא. וְדָא אֲפִילּוּ (קל''ב ע''ב) יָחִיד יָכִיל לוֹמַר לָהּ, אִינּוּן מִלֵּי דְּתַרְגּוּם. אֲבָל מִלִּין דְּלָשׁוֹן הַקֹּדֶשׁ דִּקְדוּשָּׁה, לָאו אִינּוּן אֶלָּא בַּעֲשָׂרָה, בְּגִין דְּלָשׁוֹן הַקֹּדֶשׁ שְׁכִינְתָּא מִתְחַבְּרָא בַּהֲדֵיהּ. וּבְכָל קְדוּשָׁה דִּשְׁכִינְתָּא אַתְיָא, לָאו אִיהוּ אֶלָּא בַּעֲשָׂרָה. דִּכְתִּיב, (ויקרא כב) וְנִקְדַּשְׁתִּי בְּתוֹךְ בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְגוֹ', בְּנֵי יִשְׂרָאֵל אִינּוּן לָשׁוֹן הַקֹּדֶשׁ וַדַּאי, וְלָא שְׁאָר עַמִּין דְּאִית לוֹן לִישָׁן אַחֲרָא.

ד וְאִי תֵּימָא, הָא קְדוּשָׁתָא דְּקַדִּישׁ, דְּאִיהוּ תַּרְגּוּם, אֲמַאי לָאו אִיהוּ בְּיָחִיד. תָּא חֲזֵי, קְדוּשָׁתָא דָּא, לָאו אִיהוּ כִּשְׁאָר קְדוּשָׁאן דְּאִינּוּן מְשַׁלְשִׁין. אֲבָל קְדוּשָׁתָא דָּא, אִיהִי סָלְקָא בְּכָל סִטְרִין, לְעֵילָּא וְתַתָּא וּבְכָל סִטְרֵי מְהֵימְנוּתָא, וְתַבְרָא מַנְעוּלִין וְגוּשְׁפַּנְקָן דְּפַרְזְלָא, וּקְלִיפִּין בִּישִׁין, (ס''א ודא איהו שבחא דאסתלק ביה יקרא דקודשא בריך הוא יתיר משבחא אחרא. ואסתלקו דא יתיר מכלא, מאי טעמא, בגין דאיהו גרים לאתרפיא סטרא אחרא ולאסתלקא) לְאִסְתַּלְּקָא יְקָרָא דְּקוּדְשָׁא בְּרִיךְ הוּא עַל כֹּלָּא, וַאֲנָן בָּעֵינָן לְמֵימַר לָהּ בְּלִישָׁנָא דְּסִטְרָא אַחֲרָא, וּלְאָתָבָא בְּחֵילָא תַּקִּיף, אָמֵן יְהֵא שְׁמֵיהּ רַבָּא מְבָרַךְ, בְּגִין דְּיִתְבַּר חֵילָא דְּסִטְרָא אַחֲרָא, וִיסְתַּלָּק קוּדְשָׁא בְּרִיךְ הוּא בִּיקָרֵיהּ עַל כֹּלָּא. וְכַד אִתְּבַּר בִּקְדוּשָׁתָא דָּא חֵילָא דְּסִטְרָא אַחֲרָא, קוּדְשָׁא בְּרִיךְ הוּא אִסְתַּלָּק בִּיקָרֵיהּ, וְאַדְכַּר לִבְנוֹי, וְאַדְכַּר לִשְׁמֵיהּ. וּבְגִין דְּקוּדְשָׁא בְּרִיךְ הוּא אִסְתַּלָּק בִּיקָרֵיהּ בִּקְדוּשָׁתָא דָּא, לָאו אִיהִי אֶלָּא בַּעֲשָׂרָה. וּבְלִישָׁנָא דָּא, עַל כָּרְחֵיהּ דְּסִטְרָא אַחֲרָא אִתְכַּפְיָא, וְאִתְתְּבָר חֵילֵיהּ, וְאִסְתַּלָּק יְקָרָא דְּקוּדְשָׁא בְּרִיךְ הוּא, וְתָבַר מַנְעוּלִין וְגוּשְׁפַּנְקָן וְשַׁלְשְׁלָאן תַּקִּיפִין, וּקְלִיפִּין בִּישִׁין, וְאִדְכַּר קוּדְשָׁא בְּרִיךְ הוּא לִשְׁמֵיהּ וְלִבְנוֹי. זַכָּאִין אִינּוּן עַמָּא קַדִּישָׁא דְּקוּדְשָׁא בְּרִיךְ הוּא יָהַב לָן אוֹרַיְיתָא קַדִּישָׁא, לְמִזְכֵּי בָּהּ לְעָלְמָא דְּאָתֵי.

Zohar la'am, Truma, 52.

הקדושה שהיא בסוף (ב'ובא לציון') היא תרגום, כמו שהעמדנו, וזה אפילו יחיד יכול לומר אותה מפני שהם דברי תרגום, אבל קדושה בדברי לשון הקודש אינה אלא בעשרה, משום שלשון הקדש השכינה מתחברת עמו, ובכל קדושה שהשכינה באה אינה אלא בעשרה, שכתוב ונקדשתי בתוך בני ישראל וגו', בני ישראל הם בלשון הקודש ודאי, ולא שאר העמים שיש להם לשון אחר.

ואם תאמר הרי קדושת הקדיש שהוא תרגום, למה אינו ביחיד. תא חזי, קדושה זו אינה כשאר קדושות שהם משולשים, אבל קדושה זו היא עולה בכל הצדדים למעלה ולמטה ובכל צדדי האמונה, ומשברת מנעולים וטבעות ברזל וקליפות רעות, להתעלות כבוד הקב"ה על כל. ואנו צריכים לומר אותה בלשון של הסטרא אחרא, ולענות בכח גדול אמן יהא שמיה רבא מברך, כדי שישבר כח הסטרא אחרא. והקב"ה יתעלה בכבודו על כל, וכשנשבר בקדושה זו הכח של הסטרא אחרא, הקב"ה מתעלה בכבודו, וזוכר את בניו, וזוכר את שמו, ומשום שהקב"ה מתעלה בכבודו בקדושה זו אינה אלא בעשרה.

ובלשון הזה (של תרגום) נכנעת הסטרא אחרא בהכרח, ונשבר כחה, ומתעלה כבוד הקב"ה ומשבר מנעולים וטבעות ושרשרות חזקות, וקליפות רעות, והקב"ה זוכר את שמו ובניו, אשרי הם עם הקדוש, שהקב"ה נתן להם התורה הקדושה לזכות בה לעולם הבא.

R Chaim Brown in the comments brought a kashe on Baruch Sheim, 

 Tiferes Yisrael in Brachos perek 2 #9 asks how it makes sense that no hefesk is allowed when saying Baruch Shem... but you can be mafsik mipnei ha'yirah in the middle of a pasuk of shema. How, he asks, can the non-pasuk of baruch Shem be more chamur than a real pasuk of shema?

 He answered that if BSh is akin to YSR, and you're allowed to be mafsik in KS for YSR, then you see that YSR is more chamur than KS. If so, that's why the dinim of hefsek are more chamur on BSh than they are on KS proper.

I came across the new Shaarei Ora from R Bergman, and he asks a slightly different question, in the context of a discussion of the relationship between BSh and YSR, and he says that it's not a hefsek because it's mechazeik the kabbalas ol. He says that it is a kabalas ol for good times and bad. That's why if you say it loud it's koreia gzar din. Why, he asks, is that not true for BSh? Because Chazal were kovei'a that we must say it softly.

Here's the beginning of what he says. (It's not online, and it's a hassle to photo and OCR and correct it.)

ויקרא יﬠקב אל בניו ויאמר האספו ואגידה לבם את אשר יקרא אתכם באחרית הימים

ביקש יעקב לגלות לבניו קץ הימין ונסתלקה ממנו שכינה אמר שמא חס ושלום יש במטתי פסול כאברהם שיצא ממנו ישמעאל ואבי יצחק שיצא ממנו עשו אמרו לו בניו שמע ישראל ה' אלהינו ה' אחד אמרו כשם שאין בלבך אלא אחד כך אין בלבנו אלא אחד באותה שעה פתח יעקב אבינו ואמר ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד (פסחים נו.)

"ﬠני יﬠקב אבונן ואמר יהא שמיה רבא מברך לﬠלמי עלמין"
(תרגום ירושלמי)

מדברי התרגום ירושלמי מתבאר שהלשון שאנו אומרים בקדיש - 'יהא שמיה רבא מבורך לעלם ולﬠלמי ﬠלמיא' - הוא ביאור ופירוש של דברי יﬠקב לבניו ,ברוך שם כבוד מלכותו לﬠולם וﬠד, ויש לבאר את הדברים.
כמו כן יש לבאר מה שאמרו בגמרא )שבת ת'טי(: “אמר רבי יהושﬠ בן לוי כל העונה אמן יהא שמיה רבא מברך בכל כחו קורﬠין לו גזר רינו", מה טﬠם הדבר, ומדוﬠ כה גדולה סגולת אמירת יש״ר?
עוד יש להבין, היאך אנו מפסיקים באמצﬠ קריאת שמﬠ כדי לומר בשכמל"ו,


בהקדם ביאור הדברים, יש לﬠמוד ולהתבונן, ﬠל כרחך צריך לומר ש״ברוך שם כבוד מלכותו לﬠולם וﬠד״ שייך וקשיר לאחדות ה'. שהרי מיד לאחר תשובת בני יﬠקב לאביהם שאין לו מקום לחשוש ﬠליהם - ,כשם שאין בלבך אלא אחד כך אין בלבנו אלא אחד ככר נסתיים הדין ודברים שביניהם, ומהן ״שבאותה שﬠה פתח יﬠקב אבינו ואמר ברוך שם כבוד מלכותו לﬠולם ועד״  כמו כן בשעת קריאת שמע אחרי פסוק ראשון אנו אומרים ה׳ אחד - בשכמל״ו, וﬠײכ שמילים אלו מבטאות את אחדות ה׳, וצריך להבין את הקשר והשֲֲייכותְ, האיך אחדות ה מתבטאת במלים אלו.

ונראה לומר שיעקב חשש מפני המצב שיהיה באחרית הימים. בקץ הימים יהיה הסתר פנים גדול, צרות רבות ונסיונות על כל צעד ושעל. בזמן כזה ﬠלול האדם להרגיש פחות את מלכותו ית'  . אך גם ﬠל זמן זה אנו מצווים לראות מלכות שמים וכמו שאמרו בתנחומא )תולדות ה׳( ׳,אדריאנום אמר לרבי יהושﬠ גדולה הכבשה הﬠומדת בין שבﬠים זאבים, אמר ליה גדול הוא הרוﬠה שמצילה ושומרה ושוברן לפניה". כמו שבקריאח שמﬠ צריך האדם לקבל ﬠליו ﬠול מלכות שמים ﬠל כל המקומות ד׳ רוחות הארץ וז׳ רקיעים כך צריך הוא גם לקבל את מלכותו ית׳ בכל הזמנים, ביז בזמנים טובים ובין בזמני צרה

זה היה חששו של יﬠקב: שמא יש אצל בניו פגם בﬠנין זה, שאינם מקבלים מלכות שמים בזמני צרה, ואם כך איך הם ראויים לדﬠת את קץ הימים.  ואף לאחר שאמרו לו ,שמﬠ ישראל ה׳ אלקינו ה׳ אחד חזר והדגיש להם ״ברוך שם כבור מלכותו לﬠולם וﬠד״ אין די בכך שהאדם יקבל את מלכותו ית׳ בזמן שבו רואים בחוש את הנהגת ה׳, אלא צריך להכיר בכך גם בזמנים של הסתר פנים. מובן איפוא מדוﬠ יש לומר זאת מיד לאחר שאנו מקבלים מלכות שמים באמירת ,שמﬠ ישראל, כיון שדברים אלו הינם השלמה וביאור שמה שקיבלנו ﬠלינו מלכות שמים היינו בכל זמן ובכל מצב, בינה זאת.


זהו גם הביאור במה שאנו אומרים בקדיש - ״יהא שמיה רבא מברך לﬠלם ולﬠלמי ﬠלמיא". בדברים אלו אנו מקבלים ﬠלינו ﬠול מלכות שמים ﬠל כל הזמנים, הן בﬠת שמחה והן בﬠת צﬠר ח״ו.

Blow it out or only put in half an hour's worth.

Here's a common sense suggestion. When you light Chanuka lights, oil or candles, either blow them out after half an hour, like the Tur and the Mechaber say in 72. If you're superstitious about blowing candles out, then put in no more than half an hour's worth and don't go to sleep for that half hour!  There is definitely a hiddur to sit there for the half hour. But who said there's a hiddur if they burn longer??? And אפילו אם תימצאי לומר. that there's some kind of hiddur, is it דוחה נפשות???

For the people that insist on marei mekomos here are the two mekoros. First, the Magen Avraham 672 sk 3. The Magen Avraham brings from the Darkei Moshe that there is no point in letting the candles burn past a half hour, and there's no benefit from using giant candles. The Magen Avraham says that the first point is certainly true: There is absolutely no benefit, or hiddur, to use more oil. Use half an hours worth and not a drop more! But he says that if you're using candles, it's nice to use a big one, just as we find that a big lulav is called a hiddur. So those of you that 1. use oil, and 2. are makpid on a big lulav, and 3. are meikil in venishmartem, go ahead and use a big candle. I would think that the little tiny possible hiddur involved is not worth even a ספיק ספיקא דנפשות.  BUT! even according to the Magen Avraham, you can fulfill this hiddur by using big candles and blowing them out.

Mekoros for for the opposite conclusion:.
שאילץ יעב"ץ א ד ד"ה כיון, but you don't have to hold like the Yavetz, especially since the Tur, the Mechaber, the Rama, and the Magen Avraham say the opposite..
The Maharam Shik on the Sefer HaMitzvos #98.  He brings a raya from Tosfos in Beitza 22a that more oil is better because it produces a larger flame. I don't believe his idea is accepted by anyone, because it's just not consistent with reality.  Reb Avrohom Wagner says that lemaiseh the raya from Tosfos is good. I say that in order that there shouldn't be a stira between Tosfos and reality, we can say that their oil or their wicks or their lamps were different than ours, so the hiddur of more oil/bigger flame no longer pertains. I was thinking about making a video of a oil lamp with different levels of oil to demonstrate the point, but I'm going to delay that project until the advent of my second childhood.

It is true that the svara of the Tur and the Mechaber in 672 really only applies where we light for the people in the street. Where you light for the household, or even in Israel where the street doesn't empty till late at night, it could be argued that the ikker mitzva continues longer. Indeed, Reb Moshe says this in the Hearos to Bameh Madlikin #11. But as the Aruch HaShulchan says, the mitzva remains as Chazal instituted it -  half an hour, equal to ad shetichleh.

ולפי זה גם האידנא שמדליקין בבית – צריך גם כן שיעור זה. ואפשר דבזה גם הרמב''ם מודה, דדווקא לדידהו, דההיכר היה לבני רשות הרבים, ואחר זמן כליית רגל מן השוק – אין היכר למו, אם כן למה יתן שמן על אחר כך? אבל האידנא שההיכר לבני הבית – שפיר צריך היכר למשך חצי שעה. וכן המנהג הפשוט, ואין לשנות. 

Another raya that you should never leave the candles burning after you've gone to sleep - 

Fire Commissioner Daniel Nigro says everyone in the house was asleep when a neighbor reported the fire around 2:30 a.m. in the Sheepshead Bay neighborhood.

UPDATE DECEMBER 2020

The Bach in 672 brings from the Maharshal that some have a minag to leave them burning till they burn out.  

However, the Aruch Hashulchan says that most people do NOT have this minhag. If you don't know that you have it, then YOU DO NOT HAVE IT!

Second, the Machtzis Hashekel/Elya Rabba says that even if you have the minhag, making a tnai will allow you to extinguish after half an hour.  

So: if you're nervous, Maybe I have the minhag! Then go make a tnai. If you want, you can make the tnai every year at Hataras nedarim. It is not nearly as serious as, for example, gebrokts.

Bach:

מיהו ה"ר ירוחם כתב דיש מהגאונים שכתבו דאפי' אחר שיעור זה אסור להשתמש לאורה עכ"ל ומהרש"ל בתשובה כתב הטעם דאסור מפני הרואה שלא ידע לחלק אבל יכול לכבותם עכ"ל ומיהו המנהג להחמיר שלא לכבותן ואסור להתיר להן וכמ"ש רבי' לעיל בסי' תר"ע ועוד נלע"ד דכיון דאיכא תרי לישני ורוב פוסקים מפרשי' דפליגי ור"י ור"ת כתבו דנהגו כלשון ראשון וללשון ראשון אסור לכבותן או להשתמש לאורן לאחר שדלקו השיעור שהרי ללשון ראשון לא הוזכר שום שיעור והכל שוה א"כ מדינא נמי אסור ואע"ג דקי"ל כלשון שני דצריך ליתן שמן בנר שידליק חצי שעה היינו דוקא להחמיר אנו תופסין כמותו אבל לא להקל ולכן יראה דאף לעצמו אין להקל לכבותן ואצ"ל שלא יורה כך לאחרים ודלא כמ"ש מהרש"ל דיכול לכבותן וכ"כ בספר צידה לדרך ויש מדקדקים שלא לכבותה ולא להשתמש לאורה הואיל ושם השמן למצוה עכ"ל ובמסכת סופרים איתא להדיא ואין מגביהין ממקומו עד שיכבה ואע"פ דבהגהת מיימונית מפרש דהיינו דוקא כשהשים בו שמן כשיעור מצומצם לא אתברר לן מנ"ל לפרש כך להקל. ולקמן בס"ס תרע"ז יתבאר דאפי' לאחר שכבה מעצמו אסור:

Aruch Hashulchan 672:9

אם נתן הרבה שמן בנר, יותר מהשיעור – יכול לכבותה לאחר שהדליקה חצי שעה. וגם מותר אחר כך להשתמש לאורה, שלא הוקצה למצותה רק כפי השיעור. ויש מי שאומר דלכבותה – מותר, אבל להשתמש לאורה – אסור (שם סעיף קטן ד בשם רש"ל), דבשימוש אין היכר בין קודם הזמן לאחר הזמן. ויש שכתבו שהמנהג גם שלא לכבות (שם בשם ב"ח). ובוודאי אם המנהג כן – אין לשנות, אבל אצלינו נהגו לכבות.

 Machatzis Hashekel and Elya Rabba, brought in Rav Shvadron's Daas Torah:

יכול לכבותה וכו' עמג"א סק"ד בשם רש"ל   [דאין להשתמש לאורה, אבל לכבותה שרי. ובשם ב"ח דמאחר שנהגו איסור לכבות ולהשתמש אין להקל] 

ועי' א"ר דאם התנה לכו"ע שרי גם ליהנות, וכמ"ש המחצה"ש כאן בשמן [דאם התנה מותר לכבות לאחר השיעור] 

One more thing:

As it happens, Rabbi Yair Hoffman wrote about this recently, and he comes to the same conclusion, with citation to the Chazon Ish and the Chafetz Chaim in their own behavior.   Here is an alternative link to his article.

Vayeishev. From the Kollel Hora'ah of America

Without any influence of negiyus, I think the vort about leisheiv b'shalva is excellent.

ביקש יעקב לישב בשלוה R' Moshe Eisenberg ביקש יעקב לישב בשלוה, Yaakov sought to live in tranquility. השם said, "Is it not enough for צדיקים what awaits them in עולם הבא, that they seek tranquility in this world?", whereupon Yaakov was beset with the distressing episode of מכירת יוסף. On consideration of this statement, two questions arise: First, the גמרא in בבא בתרא says that השם did, in fact, grant יעקב the experience of עולם הבא during his lifetime. Second, is it tranquility that awaits צדיקים in עולם הבא? The גמרא in ברכות says that תלמידי חכמים have no מנוחה in עולם הבא. The answer lies in the מהרש״א's explanation of the גמרא in ברכות. Of course, says the מהרש״א, there is מנוחה in עולם הבא, as we say יום שכולו שבת ומנוחה. On the other hand, the specific definition of מנוחה is rest from a task completed, "when the job is done." Those, then, who had spent a life in spiritual pursuit and merited thereby the experience of צדיקים יושבין כו׳ ונהנין מזיו השכינה- which the מהרש״א terms עיון שכלי- their work is never done, because עיון שכלי is eternal. As such, we derive that the purpose of עולם הבא is עיון שכלי- from which there can be no מנוחה, no end- which is facilitated by מנוחה from all other things. Now, it is logical that the ability to focus solely on spiritual advancement, without any disturbance, would be desirable even in עולם הזה. After all, such is the experience of עולם הבא. But השם says, "Is it not enough for צדיקים what is מתוקן, what is proper and right, in עולם הבא, but they desire that freedom also in עולם הזה." But such freedom is not always מתוקן, proper, in this world. Ease can lead to languor, and from there to indolence and even decadence. Rather, וירא מנוחה כי טוב- having glimpsed the ultimate tov of olam habah- ויט שכמו לסבול, use any agitation and unrest of life in this world as tools for self improvement. Indeed, Yaakov merited עולם הבא during his lifetime. But at what juncture of his life did this take place? חז״ל deduce this from Yaakov's statement כי יש לי כל, which was said at a time when he had fled for his life from לבן, into the arms of עשו, and yet- יש לי כל. In עולם הבא, I will be free from any distraction; but in this world, the turmoil itself helps me to achieve the same purpose, דביקות בה׳.  Such was Yaakov's attitude when he faced the challenges of his life. May we all merit such clarity.

יורה דעה R' Shmuel Katz

Question: I bought a new set of dishes for use with fleishigs. May I designate the mugs that come with the set for use with milchigs? Answer: The רמ"א [a] writes that in order to be able to differentiate the milchig and fleishig knives, the מנהג is to make a mark on the dairy ones. This מנהג was to etch three grooves into the handle [b] of the dairy utensil. The מנהג was universal to the extent that the פמ"ג [c] says that if one were to find a knife with these grooves on the handle on a Jewish street, the knife is definitely milchig. The דרכי תשובה [d] quotes from the אדני פז that even if the knives have recognizably different handles, one should still make three grooves in the milchig handle. He understands that it is proper to make a universally recognizable sign, so others using your knives will also be able to tell the difference. The ערוך השלחן [e] on the other hand, suggests having visibly different sets of dishes for milchig and fleishig, to avoid confusion, even if it’s not a universally recognizable design. He seems to understand that we are only concerned that the owner and his family know which is which. The general custom today is to follow the opinion of the ערוך השלחן. This is evident from the fact that we are not careful to have dishes that are universally recognizable as milchig or fleishig. In fact, many have never heard of חריצי חלב, the three grooves, which were ubiquitous once upon a time. However, even the ערוך השלחן [f] agrees that if there is a universal way of designating dishes, one should not do the opposite i.e. one should not use three grooves as his personal way of labeling his fleishig dishes. Consequently, one may not use and label dishes in a way that will confuse others, even if the owner and the owner’s family are aware of this. In our case, it is almost universal that all the matching dishes from a set, are used together as a set, and splitting them may lead others to use them improperly. Therefore, in conclusion, if one wishes to split a set of dishes, one should label the mugs as dairy in a way that even an outsider who knows that the rest of the set is fleishig will realize that the mugs are not to be used with the set, as they have been separated to be used with milchigs.

אורח חיים Rabbi Shmuel Goldstein

Question: I am going away for Shabbos Chanukah. Where should I light the Menorah? Answer: If one is staying away from their normal house for a day or two during Chanukah, and they are eating and sleeping in a different house, then they should light in that place, because it is considered to be their house for the duration of their stay [a]. If one is leaving their house after sunset, (obviously not on Friday), it is best to light at home [b]. If one lit in the other place, they still have fulfilled their obligation [c]. When returning home, if one will be back before זמן שתכלה רגל מן השוק, (the time when people stop frequenting the streets in that neighborhood), then it is better to wait and light at home. If this is too difficult, one may light in their temporary house, but then they should eat a meal there too [d]. If one will not return home until after זמן שתכלה רגל מן השוק, then it is better to light in their temporary house, and here too it is preferable to eat a meal there [e]. If one will return after dawn, then they must light in their temporary house, but still it is preferable that they a meal there as well [f]. If one is going away, and will be sleeping in one place but eating in another place, it is better to light in the place where they are eating [g], unless either they will also eat a meal that day in the house that they are sleeping [h], or if the place where they are sleeping is more privately theirs’ than the place where they are eating, (such as if they are eating in a Shul) [i] [j]. If a man is lighting away from home and his wife is lighting at home, he can make the Brachos only if he is lighting before she does, (since she may be fulfilling his obligation). According to some פוסקים he may say the Brachos if he specifically has in mind, before the time that his wife lights, that he does not want to fulfill his obligation with her lighting [k].

To receive Points to Ponder weekly via email, please contactkollelhoraah@gmail.com or text KHAWEEKLY to 22828

Vayeishev. Mesiras Nefesh to Avoid Simple Yichud

With innumerable and probably often baseless accusations of sexual harassment flying, it's interesting to look at the story of Yosef and the wife of Potiphar.

Yosef, apparently, was alone in the house with Eishes Potiphar, (who the Sefer Hayasher [and the Moslems, though I don't know why the story means anything to them,] says was named Zalikah or something). Being alone with a woman that's assur is, of course yichud, but I assume that Yosef did not realize she was there. Because if he had, he would have arranged that someone else be there with them to prevent a yichud problem.

Speaking of yichud.....

There's a machlokes rishonim, and probably the Mechaber and Rema, whether there is a din yeihoreig on Abizrayhu.

Assuming like the Ran/Rema, (Reb Moshe held like that as well,) that yeihareig on abizrayhu, is Yichud abizraihu? Here's an example. Someone's on a date, they're on an enclosed pod on a Ferris Wheel, it breaks just when they're on top, the manager announces "Relax, we have to shut it off for around half an hour to make sure it's in good working order, but you're perfectly safe." And it's night time. Should one of them jump? I'm told this was a mayseh she'hayah, and the guy tried to climb down, and fell and broke his leg.

What he did is reminiscent of the Gemara in Kiddushin 40 about Rav Kahana, except that in Rav Kahana's case, it was more than yichud. She propositioned him. But basically, it was a yichud issue.

רב כהנא הוה קמזבין דיקולי תבעתיה ההיא מטרוניתא אמר לה איזיל איקשיט נפשאי סליק וקנפיל מאיגרא לארעא אתא אליהו קבליה אמר ליה אטרחתן ארבע מאה פרסי א"ל מי גרם לי לאו עניותא יהב ליה שיפא דדינרי

I found a sefer called Gan Na'ul, and it's better than anything I could do, although my maskana might be different. (Spoiler: he says you don't have to choose death. And even if you did, I don't think it would be muttar to kill yourself beyadayim, or to kill someone else to prevent him from doing the aveirah. Even according to the Ran's Rabbeinu Dovid in San 61b that avar v'lo ne'herag is chayav, maybe at most you'd be obligated to endanger your life.)   So here it is.

ח) ועתה נבא לבאר נידון דידן האם איסור יחוד נכלל באביזרייהו דג''ע והאם אמרינן דיהרג ואל יעבור על איסור יחוד. הנה כמה פוסקים פשוט להם שאיסור יחוד נכלל באביזרייהו דג''ע. בשו''ת צור יעקב (ס' טז) כתב בתוך דבריו שיחוד הינו מאביזרייהו דג''ע ואינו נדחה מפני פק''נ. וכן הבין בשו''ת שם אריה (ס' לג) בדעת הרמב''ן והר''ן, (אך השם אריה חלק ע''ז וכדלקמן) וכן מתבאר שמסכים בשו''ת טוטו''ד (יור''ד ס' קצב) (אך הטוטו''ד התיר באפנים מסויימים כדלקמן) ובפסקי תשובה (ח''א בהערה לדף יג) כתב שהוכיח בראיות ברורות לשני רבנים דגם על איסור יחוד יהרג ואל יעבור והודו לו הרבנים הנ''ל, עיי''ש. ובשו''ת זרע אברהם יצחקי (יור''ד ס' ה, הובא באוצהפ''ס ס' כב ס''ק א אות ז) כתב דאפי' על יחוד אמרינן דיהרג ואל יעבור (ועיין באוצהפ''ס שם מה שתמה עליו). וע''ע בתורת היולדת (פי''ד הערה יד) שג''כ הגדיר יחוד באביזרייהו דג''ע. וע''ע בספר אום אני חומה (צ''ה ס''ק שסה). 

והנה החינוך (מצווה קפח) ביאר במצווה של ''לא תקרבו לגלות ערווה'' וכתב וז''ל ''ועוד אמרו רבותינו זכרונם לברכה במצווה זו שאסור להתייחד עם כל העריות, רצוני לומר עם כל העריות דבר תורה בין זקנה בין ילדה שהיחוד לגלות ערווה הוא גורם וכו''', עכ''ל. ולכאורה משמע מדבריו שאיסור יחוד נכלל באיסור של לא תקרבו לגלות ערוה, וא''כ הוא נכלל ג''כ באביזרייהו דג''ע שסובר החינוך (מצוה רצו) שיש ליהרג על אביזרייהו. וכן ראיתי בשו''ת ציץ אליעזר (ח''ו ס' מ פ''א אות יא) שג''כ כתב לדקדק מהחינוך הנ''ל כדאמרינן. וע''ע כיו''ב בלשון הסמ''ג (לאוין קכו) ובהערת המו''ל (מס' 8). וכעת ראיתי בהגהות זר זהב על האיסור והיתר (ס' נט) שאם מתיחד בדרך חיבה לדעת הסמ''ג הוי בלאו של לא תקרבו וכו', עיי''ש. 

מיהו אחר העיון נראה שאין מהחינוך הנ''ל ראיה. חדא, מקור איסור יחוד נלמד בגמ' קידושין (פ:) מהפסוק כי יסיתך אחיך וכו', והוא רמז בעלמא כמבואר בגמ', ולא נלמד מלאו מפורש של לא תקרבו לגלות ערווה. דאם איתא שנכלל בלאו של לא תקרבו, היה לגמ' להביא זאת מהפסוק הנ''ל שהוא לאו מפורש ולא להביא רמז בעלמא. וע''כ אין כוונת החינוך ליתן מקור חדש שאינו בגמ'. ואע''פ שבאבות דרבי נתן (פ''ג בנוסחא עתיקה) כתב שמקור איסור יחוד אכן נלמד מהלאו של לא תקרבו לגלות ערווה, עיי''ש. מ''מ התלמוד בבלי חולק ע''ז, ולא היה לחינוך לנטות מדברי התלמוד הבבלי. ועוד שמהמנחת חינוך (אות ב) הביא את הב''ש (ס' כב ס''ק א) שכתב שלדברי הרמב''ם איסור יחוד הינו רמז בעלמא ולכן אין מלקין ע''ז אלא מכת מרדות, והמנחת חינוך תמה עליו דאפי' לסוברים שהוא מן התורה אין לוקין על זה כיון דהוי לאו הבא מכלל עשה (כמבואר בגמ' קידושין פ: וכן משמע בגר''א ס' כב ס''ק ד דכתב דהוי עשה), עיי''ש. והנה אם איתא שהחינוך כלל איסור יחוד בלאו של לא תקרבו לגלות ערווה וחייב על זה מלקות, היה למנחת חינוך להקשות כן גם על החינוך. או עכ''פ לא לתמוה על הב''ש כיון דהחינוך הוי תנא דמסייע לב''ש. אלא ודאי שהמנחת חינוך ג''כ לא למד שהחינוך כולל איסור יחוד בתוך הלאו של לא תקרבו לגלות ערווה. וכעת ראיתי בספר שער היחוד (חלק הארוך עמ' נט) שהביא את לשון החינוך וג''כ כתב שאין ראיה ממנו שאיסור יחוד נכלל באביזרייהו דג''ע, אלא שדרכו של החינוך לכלול דברים הדומים ברעיון אע''פ שאינם ממש מעניין המצווה, וכעין זה תמצא בחינוך במצווה תכט, עיי''ש. וכן ראיתי בספר דבר הלכה (ס' א ס''ק א) דן בדברי החינוך הנ''ל, וכתב שא''א לומר שיחוד נכלל בלאו של לא תקרבו וכו', חדא, הפוסקים לא אמרו כן, ועוד החינוך עצמו הסביר בסוף דבריו שהלאו הנ''ל הוא שנהנה מהערווה בקירוב בשר, והרי ביחוד ליתא הנאה כה''ג, עיי''ש. 

ועוד כתב בציץ אליעזר (שם) לדייק מלשון רש''י במס' שבת (יג. ד''ה מה אשת רעהו) דג''כ סובר דיחוד נכלל באביזרייהו דג''ע, עיי''ש ראייתו. ולענ''ד אין דבריו מוכרחים כלל למעיין בלשון רש''י הנ''ל, ואכמ''ל. (ותדע שהציץ אליעזר בעצמו העלה להקל ביחוד כשיש פקוח נפש). 

ט) ולדינא נראה שיש לילך לקולא ביחוד, היינו דיחוד נדחה מפני פק''נ, ולא אמרינן יהרג ואל יעבור על איסור יחוד, שיש לצרף בנ''ד כמה ספיקות וכדלקמן. 

חדא, שמא הלכה כהרמב''ם והש''ע דסוברים דאין דין אביזרייהו כלל וכמבואר לעיל באות ג. ואפי' אי נימא דהלכה כרוב הראשונים דיהרג אפי' על אביזרייהו, (א''נ שאף הרמב''ם והש''ע מודו דיהרג על אביזרייהו) מ''מ הני מילי דוקא באיסור דאורייתא, אבל באביזרייהו מדרבנן קיי''ל דאינו נהרג וכדלעיל באות ו, וא''כ הכא שמא הלכה כהרמב''ם לפי הסוברים בדעתו שכל עצם איסור יחוד הוא מדרבנן בלבד וכמש''כ בדעת הרמב''ם בשו''ת תרומת הדשן (ס' רמב) וכן משמע קצת מהסמ''ג (לאוין קכו) ובהגהות הגר''א (ס' כב ס''ק ד) ובהגהות זר זהב על האיסור והיתר (ס' נט), ובשו''ת עין יצחק (ח''א ס' ח), ובשו''ת טוב טעם ודעת (מהדורא ג' ח''א ס' ה), ובשו''ת חלקת יעקב (ס' סה), וכן משמע קצת מהבה''ט (ס' כב ס''ק א), ובשו''ת תורת חסד (אבהע''ז ס' יב), ובעצי ארזים (ס' כב סע' ד). ובספר טהרת ישראל (ס' כב אות א בידי אליהו). ועיין שו''ת ציץ אליעזר (ח''ו ס' מ פ''א) שמצדד ברמב''ם דהוי מדרבנן, עיי''ש. וכ''כ בשו''ת אבני שיש (ח''א ס' כב), ובשו''ת לב אברהם (ס' ק) ועוד, דכולהו סברי בדעת הרמב''ם שאיסור יחוד הינו מדרבנן. ועוד שכן סובר הלבוש (ס' כב סע' א), שיחוד הינו מדרבנן וכן יש שדקדקו שכ''פ העזר מקודש (שם סע' ה ד''ה ובלילה), עיי''ש באורך. ולפ''ז יחוד אינו בכלל אביזרייהו דג''ע שיהרג על זה, (ואע''פ דלדינא לא קיי''ל הכי אלא איסור יחוד אסור מדאורייתא, מ''מ חזי לאיצטרופי). 

ואפי' לפי מאי דקיי''ל שאיסור יחוד הינו מדאורייתא, עכ''פ באביזרייהו דג''ע בעינן עכ''פ איסור ''לאו'' וכדלעיל באות ו. והרי באיסור יחוד אין ''לאו'' כמש''כ הפני יהושע (קידושין פ: ד''ה אמר רב). ואפי' לשיטת הגר''א (ס' כב ס''ק ד) דסובר שאיסור יחוד הינו עשה, עדיין י''ל דאינו בכלל אביזרייהו דג''ע שיהרג, דסוף סוף ליכא איסור לאו, והרי איסור עשה קיל טפי, וכיו''ב דקדק בשו''ת ציץ אליעזר (ח''ו ס' מ פ''א אות יג) בדעת המנחת חינוך (מצוה קפח) שכתב שאיסור יחוד הינו לאו הבא מכלל עשה ואינו לוקה, עיי''ש במנחת חינוך. ולפ''ז כתב הציץ אליעזר דאינו בכלל אביזרייהו דג''ע, דסוף סוף אינו לאו רגיל אלא לאו הבא מכלל עשה, עיי''ש. ואף שמהב''ש (ס' כב ס''ק א) משמע שיש איסור לאו ביחוד ולוקין עליו, (וכן כתב בשו''ת שם אריה ס' לג שיש איסור לאו ביחוד) מ''מ כבר תפס לתמוה עליו המנחת חינוך (שם). ובפרט לפי מש''כ המאירי (קידושין פ:) דאיסור יחוד הוא מדאורייתא אך אינו נכלל במניין המצוות, עיי''ש. וכוונתו דאינו לאו ואינו עשה, וא''כ אינו נכלל באביזרייהו דג''ע וכנ''ל. 

ואפי' אי נימא דאיכא לאו באיסור יחוד וכדעת הב''ש הנ''ל, אפ''ה אפשר דאינו נכלל באביזרייהו דג''ע לפי מה שדקדקנו לעיל באות ז שלפי בעל המאור צריך שתבא הנאה מאביזרייהו, ובאיסור יחוד אין שום הנאה. וכיו''ב כתב הגאון רבי איסר יהודה אונטרמן שהבאתי לעיל באות ז, עיי''ש. ובפרט לפי מש''כ רעק''א (הבאתיו לעיל אות ו) שרק בחיוב כרת יש דין אביזרייהו, ובנ''ד ליכא כרת. 

(ועוד יש לצרף את הפוסקים שסוברים שאין הבדל בין ג' עבירות לשאר עבירות, וכשזה בצינעא, יעבור ואל יהרג כדלעיל באות ה. ולפ''ז כשמתייחד בצנעא, היינו שלא ראוהו בפרהסיא (עשרה בנ''א) נכנס עמה למקום יחוד, לשיטת אותם פוסקים, אינו בציווי של יהרג ואל יעבור). 

י) ועוד פוסקים ישנם שכתבו בפשטות דיחוד נדחה מפני פקוח נפש. הנה בעיון יעקב (סנהדרין כב.) כתב שהתירו לדוד להתייחד עם אבישג מפני סכנת נפשות, עיי''ש. מיהו התם הוי יחוד פנויה דרבנן (ועיין לקמן פ''א סע' ה) ואין ראיה ליחוד דאורייתא (ועיין בדבר הלכה עמ' ריג שהגרש''ז אויערבאך כתב שכיון שיש מחלוקת פוסקים בנ''ד, ביחוד דרבנן יש להקל, עיי''ש). ובספר תורת היולדת (פרק יד אות ד) הביא מחלוקת בזה והעלה להקל, עיי''ש. אך מה שציין לשיטת המתירים גם את העיון יעקב הנ''ל, קצת תימה, דהתם הוי יחוד מדרבנן ואינו ראיה להקל ביחוד דאורייתא. ואפי' אי נימא דהוי יחוד דאורייתא, דהוי חייבי לאוין (עיין לקמן פ''א סע' ד) מ''מ אינו בכלל גילוי עריות. ואף בשו''ת ציץ אליעזר (ח''ו ס' מ פ''א) העלה להקל בזה עיי''ש שצירף כמה סניפים שחלקם כתבנו. וכבר כתבתי לעיל באות ז שהגאון רבי איסר יהודה אונטרמן העלה להקל ביחוד כשיש פקוח נפש. וכן בחוברת הל' יחוד לרב זאב בוגרד (פ''ו סע' ז אות ה) כתב שכן פסק לקולא הגרי''ש אלישיב שליט''א והובא דעתו בחוברת להל' יחוד לרב ישראלזון (סע' לג) עיי''ש. וע''ע בהעמק שאלה (שאילתא קכ). 

יא) ובשו''ת שם אריה (ס' לג) נשאל באשה אחת, בהקשותה ללדת שלחה לעיר ביום השבת להביא מילדת עברייה, והעגלון היה נכרי ונסתפקו איך לעשות, שאם תסע המילדת לבד, הרי ישנו איסור יחוד. ואם יסע עמה שומר ישראל, נמצא השומר מחלל שבת, ואע''פ שבשביל פיקוח נפש מחללים שבת מ''מ דלמא עדיף שתסע לבד ותעבור על איסור יחוד. ופלפל בזה לדעת הר''ן והנימו''י וכתב דזה פשוט שאם המילדת פנויה, שתסע עמו לבדה, ואע''ג דהוי אביזרייהו דג''ע, מ''מ הוי אביזרייהו בדרבנן שנידחה מפני פק''נ. אך אם המילדת הינה א''א, הוי אביזרייהו דג''ע דאורייתא ואינו נדחה אפי' בפק''נ. וכ''ז כתב אליבא הר''ן והרמב''ן. אך השם אריה חלק על כל זה וחידש יסוד מחודש שרק בג''ע ממש דאיכא כרת, בהא אמרינן יהרג ואל יעבור אך על אביזרייהו דג''ע אינו נהרג. והטעם דקיי''ל עשה דוחה לא תעשה והכא איכא מצוות עשה להציל את היולדת, ואתא מצוות עשה ודחי לא תעשה של קירבה דעריות. ורק בג''ע גופא דאיכא נמי כרת התם לא אמרינן דדחי עשה את הל''ת כיון דאיכא נמי כרת. וא''כ ודאי שבאיסור יחוד לא אמרינן יהרג ואל יעבור עיי''ש בשם אריה. ועיין בהגהות זר זהב על איסור והיתר (ס' נט) מה שכתב על השם אריה הנ''ל. עכ''פ למדת מדברי השם אריה שאף הוא סובר שאין אומרים שיהרג ואל יעבור על איסור יחוד. (ועיין שם מסקנא דדינא על מה שנשאל). 

ואת השאלה הלזו שלח השם אריה להגרש''ק בשו''ת טוטו''ד (מהדו''ק יור''ד ס' קצב) שלאחר שקלא וטריא בדברי השם אריה העלה להקל שתסע לבדה בלא שומר גדול מהטעם שאשה קרקע עולם ופשיטא דאין עליה ליהרג, אלא יסע עמה קטן, ורק אי ליכא קטן, יסע עמה גדול כיון דחילול שבת כה''ג הוי דרבנן (מיירי בנסיעה בעגלה) דאיסור תחומין דרבנן וכו' עיי''ש. והנה להגרש''ק היה פשיטא דיחוד נכלל באביזרייהו דג''ע אלא התיר מטעם אחר. ונ''מ בינו לבין השם אריה, אם העגלון הינו יהודי, להגרש''ק אין להתיר דאין כאן סברת קרקע עולם ולפי השם אריה שרי. ועיין בשו''ת ציץ אליעזר (ח''ו ס' מ פ''א אות ח והלאה) שדן בשני הפוסקים הללו, עיי''ש. (ועיין גם בנשמת אברהם ס' כב סע' א), ועיין בשו''ת משנה הלכות (ח''ג ס' מח), שהביא את הגרש''ק הנ''ל והעיר על דבריו דמה יועיל שומר אחד הרי בדרך בעינן ג' אנשים וכו', עיי''ש. 

ובהגהות זר זהב על האיסור והיתר (ס' נט) הביא את השם אריה וכתב עליו דחלק על הר''ן (שסובר שיחוד הוי בכלל אביזרייהו) כיון שחשב שדעת יחידאה היא ואינו כן, דאדרבה הרבה ראשונים סוברים כמותו, ובהמשך דבריו הוכיח מכמה אנפין שיחוד אינו בכלל אביזרייהו דג''ע אפי' לדעת הר''ן (ודלא כשם אריה הנ''ל), חדא, מהא דאמרינן בסנהדרין (עג.) הרודף אחר כל העריות מצילין אותו בנפשו. והנה כיצד יציל ויהרוג את הרודף, הרי המציל נמצא מתייחד עם הערווה והוא גופא ביהרג ואל יעבור. וכי סלקא דעתך שאם אין עוד אנשים אזי לא יצילה. וראיה נוספת מעובדא דחנה במס' ברכות (לא:) דאמרה אם ראה תראה היינו אם תקבל בן מוטב ואם לאו תלך ותסתר בפני אלקנה וכו', וכיצד אמרה צדקת זו כך אלא ודאי דידעה דזה שאין לה בן הוי פק''נ בשבילה ונדחה איסור יחוד. (ולקמן פ''ח סע' ל דנתי בסוגיא דחנה באורך, וליכא ראיה מהאי סוגיא). ועוד ראיה ממס' סוטה (כא:) איזהו חסיד שוטה הרואה אשה בנהר ואומר לאו אורח ארעא לאיסתכולי. והנה אם איתא שיחוד הינו ביהרג ואל יעבור אם אכן הוא לבדו שם, אכן אסור לו להצילה ואינו חסיד שוטה. והרי הגמ' לא חילקה אם הוא לבדו או לא, עיי''ש בזר זהב באורך. ועיין בשו''ת שבט הלוי (ח''ו ס' לח אות ד ח''ג ס' לו). ותדע שבנידון השם אריה הנ''ל דמיירי ליסע להביא מילדת יש סניפים נוספים להקל. חדא שאינו עושה כן דרך חיבה ופריצות והרי לפי הש''ך (יור''ד ס' קצה ס''ק י) דדוקא דרך חיבה הוי בכלל אביזרייהו וכ''כ לדייק הזר זהב שם, ועוד דייק מהפני יהושע בתשובה (אבהע''ז ס' מד) שדוקא אם הרפואה תלויה באביזרייהו גופא, כגון ההוא שהעלה ליבו טינא וכל כיו''ב, אבל בנידון דהתם אין הרפואה תלויה באביזרייהו כלל היינו באיסור יחוד רק שהאיסור יחוד נדחה ממילא ולכן שרי עיי''ש בזר זהב. 

ואם באופן שהנהג מסיע את היולדת עצמה לבית היולדות (ולא את המילדת) יש שרצו לצרף טעם נוסף והוא בזמן שהנהג רואה את האשה בציריה, אין מתעורר אצלו שום מחשבה רעה וכו' והובא כן בדעת השואל בשו''ת משנה הלכות (ח''ג ס' מח), אך בעל המשנה הלכות דחה טעם זה. ועיי''ש במשנה הלכות דברים נוספים בזה. (והאם יש יחוד בשעת צירים עיין לקמן פרק א סע' ל). 

יב) והנה בשו''ת משנה הלכות (שם) כתב על הא דסנהדרין (יט:) במעשה של פלטי בן ליש עם מיכל בת שאול שאמר רבי יוחנן למה נקרא שמו פלטיאל שפלטו אל מן העבירה מה עשה נעץ חרב בינו לבינה ואמר כל העוסק בדבר זה ידקר בחרב וכו'. וקשה הרי משמע שלפי רבי יוחנן פלטי חשש לקידושי דוד היינו דסבר שמקודשת לדוד וא''כ כיצד התייחד עמה כל ימיו הרי יחוד א''א הוי דאורייתא. ואם נאמר ששאול אנס אותם לכך וזה הוי בכלל פקוח נפש דמותר להתייחד כשאין זה בא מכח העבירה. ועיין בתשובת הרשב''א (ח''א ס' י) שהאריך בזה וצ''ע, עיי''ש במשנה הלכות. והנה ממש''כ כיצד יתייחד עמה אם חשש לקידושי דוד, כבר כתבו התוס' בשבת (יג: ד''ה מטה) שהיה עמה בפתח פתוח ולא היה יחוד עיי''ש. ופלא שהמשנה הלכות לא הביא כן. 

וכעת ראיתי בחוברת הל' יחוד להרב זאב בוגרד (פ''ו סע' ז אות ח) שכתב להביא ראיה שיחוד אינו בכלל יהרג ואל יעבור. דהנה בגמ' סנהדרין (עד:) מקשינן דאסתר שהיתה הולכת לאחשוורוש הא היה זה בפרהסיא ואמרינן דבפרהסיא יהרג ואל יעבור ומתרצינן אמר אביי אסתר קרקע עולם היתה (ועיי''ש שרבא תירץ אחרת) והיינו שאינה עושה מעשה עבירה. 

ויש מהראשונים שפירשו שאסתר היתה מובאת למלך בעל כרחה ולא מרצונה, דאם מרצונה הרי אין זה שב ואל תעשה (כמו הקרקע עולם דאמרינן) וצריכה ליהרג ולא לעבור, וכ''כ המאירי (סנהדרין שם) וכן מתבאר בשיטה מקובצת (כתובות ג:) שכן משמע מביאור הרא''ש בדעת הריב''ם כדברי המאירי הנ''ל. ואף הברכי יוסף (יור''ד ס' רנז אות ג) הביא את השיטמ''ק עיי''ש. (ואפי' שבשעת ההליכה אין כאן עבירה ורק אח''כ הוי עבירה כשבא עליה, ואז כבר הוי קרקע עולם, מ''מ לשיטה זו אם הולכת מרצונה למקום שאח''כ תהיה אנוסה בקרקע עולם חייבת ליהרג. וע''ע בשו''ת נודע ביהודה תנינא יור''ד ס' קסא). 

והנה לדעת התוס' סנהדרין (שם) לא איכפת לן אם הלכה ברצון או לא אלא סגי דבעבירה היתה אסתר קרקע עולם, וכבר שרי, שהרי לא חידשו שאסתר הלכה בע''כ. וא''כ יוצא כיון שבשעת ההליכה אין איסור, ובשעת הביאה היא בשב ואל תעשה היינו קרקע עולם, שרי. והשתא אי נימא שיחוד נכלל באביזרייהו דג''ע דיהרג ואל יעבור, א''כ כשהולכת מרצון אין זה שב ואל תעשה אלא עושה כן בקום עשה, ותיפוק ליה שתהרג על הכניסה למלך גופא. אלא ע''כ מכאן ראיה שאין על יחוד דין של יהרג ואל יעבור, וסיים שם שכן מצא ראיה זו בספר כלי חמדה. 

אלא שכתב שיש לדחות את הראיה שאפשר שהיתה נכנסת למלך יחד עם הסריסים ואז הם היו מסתלקים, וא''כ נמצא גם היחוד בשב ואל תעשה עיי''ש. והנה דחיה זו דחוקה, דמי אמר לה שהסריסים יכנסו עמה ודוחק לומר שאם תראה שאין אף אחד תעמוד עד שיכניסוה בע''כ. ועוד שא''כ היה לתוס' להשמיע כן. וגם יש לשאול וכי מה בכך שיש סריסים הרי כולם פרוצים ולכ''ע אין אשה מתייחדת עם פרוצים אפי' מאה. מיהו הא לא קשיא דיחוד עם הרבה אנשים הוי דרבנן וא''כ היחוד בקום עשה הינו מדרבנן, ואח''כ שהם הולכים הוי יחוד דאורייתא בשב ואל תעשה. ולענ''ד יש לדחות את הראיה ע''פ מש''כ בשו''ת מהרי''ל דיסקין (קו''א ס' ריב) שכתב בתוך דבריו וז''ל ''דההליכה אליו היה להצלת כלל ישראל ופשיטא דמותר להתייחד ומה חששה בזה, אך אין למדין מן האגדות'', עכ''ל. 

יג) מסקנא דדינא שאין באיסור יחוד דין של יהרג ואל יעבור ע''פ המבואר לעיל באורך והנלע''ד כתבתי. וכן העלינו לקמן (פ''א סע' לט).