Terumah: Always, Constant, Forever. Tamid in the Mishkan and on Purim

Several years ago, I posted the following on the word "Tamid."  That discussion actually relates very nicely to Rosh Chodesh Adar Rishon, as we will demonstrate.

In (Teruma and Titzaveh) we come across the word Tamid many times.  Once you're on the lookout, you will realize that it is found here at a frequency far greater than anywhere else in Tanach.   What you may not realize is this:
The word תמיד appears in the Torah exactly 24 times, either as תמיד  or as התמיד. How many of those times are in dinim of Kodshim?
Twenty three.
Of the twenty four in Chumash, twenty three are in dinim of Kodshim.  "HaTamid" appears seven times, every single one in kodshim.  Of the seventeen 'Tamids' in the Torah, sixteen are Kodshim and one is not.  The single, the solitary, the sole exception is in Devarim 11:12.

אֶ֕רֶץ אֲשֶׁר־יְהוָ֥ה אֱלֹהֶ֖יךָ דֹּרֵ֣שׁ אֹתָ֑הּ תָּמִ֗יד עֵינֵ֨י יְהוָ֤ה אֱלֹהֶ֙יךָ֙ בָּ֔הּ מֵֽרֵשִׁית֙ הַשָּׁנָ֔ה וְעַ֖ד אַחֲרִ֥ית שָׁנָֽה׃

A land the Lord, your God, looks after; the eyes of Lord your God are upon it constantly from the beginning of the year to the end of the year.

In a case like this, it is obvious that the exception proves the rule: that the one ostensible anomaly actually teaches us something important about the other iterations.  I intend to speak about this at greater length in Vayikra, but I will put it briefly here:  תמיד is a state of being.  In an ephemeral, time-bound world, תמיד can truly apply only at its nexus with the eternal, where the physical and the spiritual are kneaded together.  Hashgacha Pratis is another manifestation of this integration.  The physical cannot be permanent; solidity is a symptom of impermanence.  It is that which appears to our senses to be insubstantial, the spiritual, that can be permanent.
The main focus of this post is to discuss the various meanings the word has, and also to analyze its place in the structure of certain sentences.
In these two parshios, the word תמיד is found regarding:
the Lechem Hapanim/Shulchan,
the Menorah,
the Choshen Hamishpat (twice),
the Tzitz,
the Korban Tamid (twice),
and the Ketores.
But 'Constant' is inconstant.  The meaning of the word varies with almost every application.  Sometimes it means constant/every night, sometimes it means constant/every twelve hours, and sometimes it means constant/every second of every day.  Sometimes תמיד means that the object itself should be constantly present, sometimes it refers to the object's effect, and sometimes constancy means there should be no lapse of attention.  In our parsha, Rashi mentions this twice: in 27:20 by the Menora and in 29:42 by the Olas Tamid.  Rashi in Chagiga 26b also discusses this, saying that תמיד in the Menora is like by the Olas Tamid and the Chavitin, that 24 hours shouldn't go by without them, but by the Shulchan, it means (according to the Rabanan in Shabbos 133b) constant without a moment's lapse.  In English, the words "continuous" and "continual"  and "constant" distinguish among various sorts of tamid, but in Lashon Hakodesh we often have single words comprising numerous variations, and we are expected to determine the specific meaning from drashos or context.
The Mizrachi and the Gur Aryeh in this parsha speak briefly about the variation.  Nothing I've seen is completely satisfying, and I wouldn't even bother trying to find the principle myself.  (In fact, the Mizrachi, Gur Aryeh, Malbim and others here assume that Tosfos in Chagia 26 argues with Rashi regarding the Menorah, that Rashi holds it means every night, and Tosfos holds it refers to the Ner Maaravi, but I don't see that is what Tosfos means.  Not only is Tosfos not arguing on Rashi at all, I think that Tosfos is reinforcing Rashi's pshat.)

Now let's talk about sentence structure.  Reb Shimon (Yoma 7b) says that regarding the Tzitz, in the passuk of והיה על מצחו ,תמיד לרצון להם the word תמיד is tied to the following words-- Tamid Le'Ratzon; Reb Yehuda holds it finishes the first phrase-- Ahl Mitzcho Tamid. ;Reb Shimon says a similar thing in another context in Menachos 23. The Shaagas Aryeh in Teshuvos OC 38 writes one of his oft cited pieces on the Rambam's psak regarding the machlokes on the Tamid of the Tzitz, as it applies to Tefillin

טומאה דחויה בציבור כרב שמעון, אפילו אינו על מצחו מרצה כרב שמעון, לא יסיח דעתו מן הציץ ומן התפילין כרב יהודה.)

It's interesting that in the passuk in Devarim 11:12, the word תמיד can be read either way, too, and the Trop shows that it is read as the first word of the second phrase. There's an esnachta under the preceding word. 

(אֶ֕רֶץ אֲשֶׁר־יְהוָ֥ה אֱלֹהֶ֖יךָ דֹּרֵ֣שׁ אֹתָ֑הּ) תָּמִ֗יד עֵינֵ֨י יְהוָ֤ה אֱלֹהֶ֙יךָ֙ בָּ֔הּ מֵֽרֵשִׁית֙ הַשָּׁנָ֔ה וְעַ֖ד אַחֲרִ֥ית שָׁנָֽה׃

In Maariv, both at the end of the first bracha and at the end of the last bracha (Baruch Hashem Le'olam, which is not said in Israel, but is said in most places in the US,) there is a word that is called אין לה הכרע.  This means that we do not know whether it belongs at the end of the first half of the sentence or the beginning of the second.  This word is, of course, תמיד.  In the last bracha, it goes המלך בכבודו תמיד ימלוך עלינו לעולם ועד.  Tamid might mean בכבודו תמיד, or it might be intended to mean  תמיד ימלוך עלינו לעולם ועד.  Before saying "Ha, it can't mean the latter, because then it would be repetitive!" please note that the Magen Avraham in  OC 236 favors that way of saying it, without offering any explanation.  The Abudraham says like the Magen Avraham.  On the other hand, the Prisha there, and the Eliahu Rabba brought in the Machtzis Hashekel there, disagree and say it ends the first phrase.   Also, as I mentioned before, the word תמיד in the passuk in Devarim 11:12 seems redundant exactly as our sentence does- תמיד/mei'reishis hashana ve'ahd achris hashana is just likeתמיד/le'olam va'ed.
great Unknown said"we have a parallel construct in "la'ad ul'e olmai olamim [or olmai olmaya"," where no rephrasing is possible. Similarly, "l'olam ul'e olmai olamim."It is possible that we are dealing here with olam hazeh and olam haba."
The Magen Avraham is particularly interesting to me because around eleven years ago, my father Ztz'l davenned on his father's yahrtzeit and said it like the Magen Avraham.  I heard it from him so the same a year later, but even without hearing it again, my father, who could finish any passuk in Tanach if you read him the first half, simply did not make mistakes.  I found it interesting that the Magen Avraham's opinion has survived in a world of homogenized nusach and "right way" "wrong way" attitudes.
So, coincidentally, the word תמיד in Maariv and in the passuk of the Tzitz is ein lah hechra.  This really doesn't mean that Reb Shimon and Reb Yehuda's approaches would yield different meanings to the sentence in Maariv, because it obviously depends on the context.  But certainly, the Magen Avraham's opinion echoes Reb Shimon's pshat in the passuk by the Tzitz, and also the passuk in Devarim, where it would make perfect sense as the end of the first phrase but is given the Trop as the first word of the second phrase.

********************************************************

The reason I re-posted this is because of the marvelous Rema in Orach Chaim that pertains specifically to today's date, February 5, 2019, Rosh Chodesh Adar I (תשע"ט.) 

The last Rema in Orach Chaim is on the topic of Purim and Adar Rishon. OC 697:

אין אומרים תחנה בי"ד וט"ו שבאדר ראשון ודין תענית והספד בהן ובו סעיף אחד:

יום י"ד וט"ו שבאדר ראשון אין נופלין על פניהם ואין אומרים מזמור יענך ה' ביום צרה ואסורים בהספד ותענית אבל שאר דברים אין נוהגים בהם וי"א דאף בהספד ותענית מותרים: הגה והמנהג כסברא ראשונה. י"א שחייב להרבות במשתה ושמחה בי"ד שבאדר ראשון (טור בשם הרי"ף) ואין נוהגין כן מ"מ ירבה קצת בסעודה כדי לצאת ידי המחמירים (הג"מ בשם סמ"ק) וטוב לב משתה תמיד:

The Shaarei Teshuva brings the Chida's observation that the Rema chose these closing words very carefully to echo his first words on Orach Chaim, where he said

הגה שויתי ה' לנגדי תמיד הוא כלל גדול בתורה ובמעלות הצדיקים אשר הולכים לפני האלהים כי אין ישיבת האדם ותנועותיו ועסקיו והוא לבדו בביתו כישיבתו ותנועותיו ועסקיו והוא לפני מלך גדול ולא דבורו והרחבת פיו כרצונו והוא עם אנשי ביתו וקרוביו כדבורו במושב המלך כ"ש כשישים האדם אל לבו שהמלך הגדול הקב"ה אשר מלא כל הארץ כבודו עומד עליו ורואה במעשיו כמו שנאמר אם יסתר איש במסתרים ואני לא אראנו נאום ה' מיד יגיע אליו הירא' וההכנעה בפחד הש"י ובושתו ממנו תמיד (מורה נבוכים ח"ג פ' כ"ב) ולא יתבייש מפני בני אדם המלעיגים עליו בעבודת הש"י גם בהצנע לכת ובשכבו על משכבו ידע לפני מי הוא שוכב ומיד כשיעור משנתו יקום בזריזות לעבודת בוראו יתברך ויתעלה (טור): 

He explains 

.......................................מסיים רמ"א וטוב לב משתה תמיד ועיין ברכי יוסף שכת' מור"מ ז"ל בחכמה יסד חתימה מעין פתיחה שני תמידין כסדרן הוא פתח בריש הגהותיו שויתי ה' לנגדי תמיד וחתם וטוב לב משתה תמיד כו' ע"ש

And most interesting in the connection to Purim, are the words of the Imrei Emes. He brings the Girsa of the Ein Yaakov (Gittin 57b) that Rav Shmuel bar Shilas was the descendant of Haman who learned in Bnei Brak. He brings from the Ari Za"l that the letters of the name bar Shilas are the first letters of shivisi Hashem l'negdi samid. He adds that the appellation of Mordechai HaTzadik, "Yehudi," are the last letters of that phrase. Thus, Rav Shmuel bar Shilas epitomized the lesson of שויתי ה' לנגדי תמיד, and absolutely contradicted the middah ra'ah of Haman by embodying the middah tova of Mordechai Hatzadik, the Ish Yehudi. The holiday of Purim, the high point of a month of מרבים בשמחה, a month which epitomizes טוב לב משתה תמיד, is  best understood by looking at those individuals, Mordechai HaTzadik and Rav Shmuel bar Shilas, whose very names expressed their lives of שויתי ה' לנגדי תמיד.

אמרי אמת - שושן פורים

ותשם אסתר את מרדכי על בית המן, הם הוציאו כל ניצוצות הקדושה מקליפת המן.

איתא מבני בניו של המן למדו תורה בבני ברק. ואיתא בעין יעקב, ומנו רב שמואל בר שילת. 

איתא מהאר"י ז"ל דשיל"ת הוא ר"ת שויתי ה' לנגדי תמיד, רב שמואל בר שילת היה מייחד יחודים חדשים בכל יום, וזהו שאיתא בגמרא הטיילין בכל יום וכו' כגון רב שמואל בר שילת, כשנמצאים תמיד במלכות שמים אין לנו שעבודים אחרים, וזהו שויתי וגו' כי מימיני בל אמוט. 

שויתי ה' לנגדי תמיד ס"ת יהודי, איתא בגמרא בבא בתרא שרב שמואל בר שילת היה מלמד תינוקות ולימד לו רב כי מחית לינוקא לא תימחי אלא  בערקתא דמסנא. דקארי קארי דלא קארי ליהוי צוותא לחבריה. וברש"י וסופו לתת לב. 

ערקתא דמסנא זהו רמז למה שאיתא שבשעת השמד צריך למסור נפש אפילו על ערקתא דמסנא, וזה קיים מרדכי דכתיב ולא קם ולא זע ממנו היינו משום דאיתא שהמן עשה עצמו עבודה זרה, ורב שמואל בר שילת הכניס זאת בכל בני ישראל שימסרו עצמם. ואף שכבר הלך מאתנו, דעתו עלינו. וזה שאיתא עוד בגמרא  דרב אשכחיה לרב שמואל בר שילת דהוה קאי בגינתא א" ל שבקתיה להימנותך! א"ל הא תליסר שנין  דלא חזיא לי והשתא נמי דעתאי עלויהו. 

דלא קארי ליהוי צוותא לחבריה היינו כדאיתא כל העולם כולו לא נברא אלא לצוות לזה, ועל ידי זה מתעלים הכל, וזהו וסופו לתת לב. 

וכן מרדכי הכניע את כל היהודים אליו כדאיתא בשפת אמת שזהו שכתוב ושאר היהודים שנעשו שיריים אליו, פורים נותן כח על כל השנה וזהו כי מימיני בל אמוט

In light of what I had written about the word תמיד, that the word whose literal meaning is  "constant" is ironically inconstant, one can say that the different types of תמידיות also apply to the uses of the word in Shivisi tamid and Mishteh tamid - there's tamid, and then there's tamid. The Rema says that it is כדי לצאת ידי המחמירים that one should make the decision to be marbeh ktzas b'simcha. ותן לחכם ויחכם עוד. 

Mishpatim: Don't Ask a Muslim To Do Melacha For You on Shabbos.

UPDATED.

Due to crises that arose from the cold weather in Chicago, this was initially posted in a very brief and unclear manner. Baruch Hashem things have straightened out, and I can try to do a better job.

The idea is as follows: There is a little known Halacha, to the best of my knowledge not brought in any of the poskim including the Rambam:

It is assur Mideoraysa to ask a Ger Toshav to do melacha for you on Shabbos. 

This discussion will first establish that such a halacha exists vis a vis the Ger Toshav. Then, it will address two topics:

1. Is it possible that even though we don't have official Ger Toshav in our time, and haven't had any in a Yovel und ah mitvoch, that this din applies even to a Gentile that believes in Mattan Torah and is careful to keep the Seven Mitzvos - such as some Christians and all Muslims?

2. Speculation as to the rationale of this Gzeiras Hakasuv. Not stam talk - speculation that connects it to other dinim that that we know of.

***********************************************************************

In Parshas Mishpatim the Torah says (Shemos 23:12)

ששת ימים תעשה מעשיך וביום השביעי תשבת למען ינוח שורך וחמרך וינפש בן־אמתך והגר

The Torah tells us that on Shabbos the law of Shvisa, Menucha, applies to Shor, Chamor, the child of a Shifcha knaanis, and the Ger. Who is this Ger that the Torah says should rest on Shabbos?

The Gemara in Yevamos 48b says it does not mean a "Ger Tzedek." True, we need a passuk to teach us that Shabbos applies to a Ger Tzedek, because the din of Shabbos is introduced with the words "el Bnei Yisrael," which might exclude a Ger Tzedek. But the din of Shabbos for Ger Tzedek is learned from Ger in the Aseres Habidros. So this must be teaching something about some other kind of Ger. The Gemara says it refers to a Ger Toshav:

 והגר זה גר תושב אתה אומר זה גר תושב או אינו אלא גר צדק כשהוא אומר וגרך אשר בשעריך הרי גר צדק אמור הא מה אני מקיים והגר זה גר תושב 

Rashi in Yevamos says a famously strange thing. Rashi says that a Ger Toshav is obligated to keep Shabbos, because Chillul Shabbos is like Avoda Zara, and therefore Shmiras Shabbos is included in his promise to keep the Seven Mitzvos.

Rashi:

גר תושב - שקבל עליו שלא לעבוד עבודת כוכבים ואוכל נבלות והזהירו הכתוב על השבת דמחלל את השבת כעובד עבודת כוכבים:

Tosfos, the Ramban, and the Rashba all disagree with Rashi. Instead of Rashi's pshat, they say that the Gemara just means that WE JEWS can not ask a Ger Toshav to do melacha for us on Shabbos. We can ask a regular Gentile to  do melacha, because that is only assur midereabanan, but the Torah prohibits us from asking a Ger Toshav to do melacha on Shabbos.

Ramban:

אלא שמעתין בלצורך ישראל היא שהכתוב מזהיר לישראל שלא לעשות מלאכה בשבת ע"י עבדו בין שהוא ערל עכו"ם ומהול בין ע"י גר תושב וגזירת הכתוב היא אעפ"י שאין גר תושב זה קנוי לו שאלו בעכו"ם אמירה לעכו"ם [אינו אלא] שבות אפילו לעשות מלאכה לצורך ישראל.

Rashba:

ולא אמר התורה שישבות הגר והעבד אלא ממלאכתנו, ולא להם אסרה תורה אלא לנו שלא לעשות מלאכתנו על ידי עבדינו ולא על ידי גר תושב. ואף על פי שאין באמירה לעכו"ם דעלמא אלא שבות של דבריהם, הכא גזרת הכתוב היא.

Same in Tosfos. 

זה גר תושב - פירש בקונטרס שקבל עליו שלא לעבוד עבודת כוכבים ומחלל שבת כעובד עבודת כוכבים. וקשה:
 - דאם כן נפישי להו משבע מצות ובמסכת ע"ז (דף סד:) משמע דבשבע מצות שקבלו בני נח איקרי גר תושב;
 - ועוד דבפרק ארבע מיתות (סנהדרין דף נח:) אמרי' דעובד כוכבים ששבת חייב מיתה אפילו בחול כל שכן בשבת;
 - ובפרק ד' מחוסרי כפרה (כריתות דף ט. ושם) קאמר ר"ע דגר תושב אין מוזהר על השבת.
ונראה דהכא בעושה מלאכה לצורך ישראל דומיא דוינפש בן אמתך:

This is also discussed in Krisos 9a (and more briefly in the Mechilta here,) where there are three shittos in the Tannaim: The Tanna Kamma holds that a Ger Toshav can do his own work on Shabbos, but only like Jews on Chol HaMoed. Reb Akiva says they can only do on Shabbos what we do on Yomtov. Reb Yossi and Reb Shimon, who we pasken like (like whom we pasken), say that he can do whatever he wants on Shabbos, with no restriction at all.

Tosfos Yeshanim in Krisos says that they are arguing about how to learn the word "ve'hageir" in our passuk, and that even Reb Shimon and Reb Yossi agree that we can not ask him to do melacha on Shabbos. The reason that they can do melacha in general is because it says "veyinafeish," which is a lesser restriction than "shvisa."

הלכה כר"ש - דאמר גר ועבד ואמה התושבים עושין מלאכה לעצמן כישראל בחול ודוקא לעצמן ולא לאחרים:

כישראל בי"ט - דנפישה בעלמא כתיב ביה ולא שביתה:

So every one agrees that the Geir Toshav is subject to the din of "veyinafeish" on Shabbos. The essence of the argument is what  וינפש.... והגר means.  According to the TK and RA, it limits what he is allowed to do for himself (like Moeid, or like Yomtov.) According to RY and RS, he can do whatever he wants, and it only prohibits A JEW from asking him to do melacha.

The Aruch Laner in Yevamos there brilliantly shows that this is really what Rashi means as well - that Rashi's words are an interpretation of the shitta of the TK and RA.

Bottom line: Tosfos, the Ramban, the Rashba, and probably Rashi, all hold that our passuk prohibits us from asking a Ger Toshav to do a melacha on Shabbos. Of course, Amira l'Akum is only miderabanan, but asking a Ger Toshav is a Bittul Asei De'oraysa.

This brings us to the gist of this discussion.

Section I: Does this Issur Amira apply to Gentiles that keep the Seven Mitzvos?

There is no din of  Ger Toshav in our time. There hasn't been a din of Ger Toshav since the observance of Yovel ended more than two thousand five hundred years ago. Erchin 29a -

אין עבד עברי נוהג אלא בזמן שהיובל נוהג שנאמר (ויקרא כה, מ) עד שנת היובל יעבוד עמך 

ואין שדה החרם נוהגת אלא בזמן שהיובל נוהג שנאמר (ויקרא כה, כח) ויצא ביובל ושב לאחוזתו 

אין בתי ערי חומה נוהגין אלא בזמן שהיובל נוהג שנאמר (ויקרא כה, ל) לא יצא ביובל 

ר"ש בן יוחי אומר אין שדה חרמין נוהגין אלא בזמן. שהיובל נוהג שנאמר (ויקרא כז, כא) והיה השדה בצאתו ביובל קודש לה' כשדה החרם 

ר"ש בן אלעזר אומר אין גר תושב נוהג אלא בזמן שהיובל נוהג אמר רב ביבי מ"ט אתיא טוב טוב כתיב הכא (דברים טו, טז) כי טוב לו עמך וכתיב התם (דברים כג, יז) בטוב לו לא תוננו 

This means that the formal status of Ger Toshav can only exist while the law of Yovel exists, and with the end of the Yovel, no such identity exists.  But of course, a Gentile can make a personal resolution and declaration that he will forever fulfill the seven mitzvos because Hashem commanded all of mankind to fulfill them. (Of course, every Gentile is warned to not transgress the seven mitzvos. What distinguishes our hypothetical Gentile is that he does these mitzvos because he believes in the Gilui Shechina on Sinai and that the Torah is the word and command of Hashem.)  Does such a personal resolution, or the equivalent national resolution, have any halachic consequences?

Rav Kook, writing about the necessity to allow sale of land to non-Jews during Shmitah (Mishpat Kohen 58 and 63), discusses the problem of Lo Sechaneim, that it is assur to sell land in Eretz Yisrael to a non-Jew. He posits that this would not be prohibited to a Ger Toshav. Then, based on a Bach (CM 349), he says that today's Muslims would have this hetter, because they keep the seven Mitzvos.

Similarly, you have Rav Yechiel Heller, who says a tremendous Chiddush. He says that the Gemara that limits acceptance of a Ger Toshav when there is no Yovel only applies to individuals. But nations, religious groups, that as a whole accept the Seven mitzvos because they are the Ribono shel Olam's laws, they have a din of Ger Toshav even in our time. 

I didn't see it inside, but this is what I saw in the Sinai periodical:

המאמר האחרון בקובץ הוא של הרב יחיאל הלר שהוזכר כבר בקשר בינו לבין הרב א"ד שטראשון. הרב הלר ניגש לנושא בהשוואת מצבם הדתי מוסרי של העמים הקדומים לעומת מצבם של העמים הנוצרים שבזמנינו. הוא ראה את אנשי העולם פרט לאומה הישראלית מבחינת ההלכה היהודית מחולקים לשנים. החלק האחד הם הישרים מקיימי שבע המצוות כמצווה מפי עליון יתברך על כל יצוריו.... והם נקראים בפי התלמוד גר תושב וחסידי אומות העולם. החלק השני הם בני אדם אשר לפנים היו מתפשטים מאוד בעולם וגם היום חבל לא נוקתה מהם לגמרי כי נמצאים מהם כקצוות ואיים. במלים אחרות ההלק האחד הם מתורבתים, והחלק השני, שהוא מעוט קטן הם מחוסרי התרבות. 

מבחינת ההלכה התלמודית, המעבר ממצב של ברברי למצב של בן תרבות אפשרי על ידי כך שהאדם המבקש זאת יקבל עליו לפני שלושה אנשים את שבע המצוות המכונות המצוות של בני נח. בכך הם נעשים גריס תושבים. ברם לפי קביעת הרמב"ם אק מקבלים גרים תושבים אלא בזמן שהיובל נוהג, ומכאן שנחסם המעבר למצב של גר תושב. אולם ההלכה קבעה גם זאת שחובת ההתיצבות לפני שלושה מיותרת כשאומה שלמה רוצה לעבור למצב זה. (הרב הלר נותן הסברים לכך אבל לענייננו אין אנו צריכים לדון בכך.) והנה הרב הלר שואל את השאלהי האין העמים הנוצריים שבזמנינו כבר גרים תושבים והאם אין ההלכה מחייבת לראות אותם כגרים תושבים ובתור כאלה גם כחסידי אומות העולם? הרב הלר מקדיש חלק גדול ממאמרו בהגדרתן של שבע מצוות בני נוח, שהן: עבודה זרה, גילוי עריות, שפיכות דמים, ברכת ה', גזל, דינים, אבר מן החי, ובשאלה, אם אין התרבות הנוצרית מושתתת על מצוות אלה וכא למסקנה: ״כי אלו האומות הם במעלת הסידי אומות העולם לפי משפטי התורה ובלשון התלמוד מכונים בשם גרים תושבים.״

 כמו כן מנסה הרב הלר להראות על יסוד אי אלה עדויות מן התלמוד את שחיתותם הדתית מוסרית של עמי הקדם וטוען שאין להאשים את חז"ל על שגינו אותם בתכלית הפחיתות ״כי באמת היו בעיניהם בתור חיות טורפות ופחותים מהן, כהיותם בעלי הצורה האלקית, וחננם ה' יתברך שכל להרגיל נפשם בחכמה ומוסר, כי זה כל יעוד האדם בעולמו, והם השתובבו במידות נשחתות כאלה״ 

הרב הלר טוען שכלפי האומות הישרים בימינו אנו נוהגים לפי דיני התלמוד כלפי הגר תושב והוא מביא דוגמאות לכך, והן: ביטול האיסור בהנאה של סתם יינם, וביטול האיסורים על יחוד עם לא יהודים.  ״בימיהם ז"ל אסרו לכל אדם להתיחד עמם וכל שכן להתלוות עמם בדרך, ואלו בזמננו השתנו כל אלו הדינים, כמו שהוא מפורסם ממנהגינו באהבה וברעות ויחוד אתם כמו עם כשרי ישראל.״ ״הם חז"ל ציוו שעם בני האדם המשובבים והפראים הרעים נתנהג בכל הפרטים שציוו בהנהגתם, ועם חסידי העולם, הם האומות שבזמננו זה, שהם במעלת הגר תושב ננהוג כמו שציוו חז"ל לנהוג עם גר תושב"  ״ולא כמו שידמו שוטנינו שהותר לנו חס ושלום עול לזולתנו.... התורה אמרה: כי ימוך אחיך ומטה ידו עמך והחזקת בו גר ותושב עמך״ ... זהי עמך שתנשב האמור במקרא זה הוא גר תושב, ונצטוינו עליו להחיותו, וזה כולל... שנאכילהו... ונשקהו... ונכסהו... ונרפאהו ונלמדהו אומנות״  וכל הנאמר בדברי חז"ל בהרחקת העכו"ם וגנותן ואין לחוש על נזקיהם --- לא נאמרו בגר תושב כלל"

לאחר בירורים כמונחים אח, רע, ועמית, שכמקומות שונים בתורה הוא בא למסקנה שלפי חז"ל ״יקרא הגר תושב אח, ורע, ועמית, בלשון התורה בענינים שהוא מצווה בהם כמונו כגון האונאה והחזרת אבידה וחמדת זולתו ועדות שקר והדומה, שכל אלה מענפי הגזל הם ונתחייבו בהם גם בני נח. ואשר להחזרת אבדה שחז"ל אמרו שחובה זו אינה חלה על החזרת אבדה ועף אין ספק שלא החכוונו לרר תושב והאומות בזמננו הם גרים תושבים. הרב הלר מראה שהאיסורים שהתורה אוסרת לעשות לאח, לרע, לעמית, חלים גם כלפי גרים תושבים כשגם הם אסורים לעשותם. ועל כן ״מותר לנו ליתן ריבית לגר תושב וליקח ממנו ואין זה עול נגדם אחרי שמותרים אנחנו גם ליתן להם. ובינינו נאסר לשניהם הריבית ומלוה ליקח ולווה ליתן אם לא בררך עסק״

The Meiri in AZ says again and again that all the Gemaros that discuss Akum do not pertain to the civilized and monotheist religions among whom he lived. He does not, however, say that they have a din of Ger Toshav, except to the extent that Lo Sechaneim might not apply to them.

And finally, the Rambam (Isurei Biah 14:7-8) implies that the whole distinction between Chasidei Umos Ha'Olam and Ger Toshav narrows down to one point- allowing him to settle among us in Eretz Yisrael, thus the term "Toshav."

אי זה הוא גר תושב זה עכו"ם שקיבל עליו שלא יעבוד כו"ם עם שאר המצות שנצטוו בני נח ולא מל ולא טבל ה"ז מקבלין אותו והוא מחסידי אומות העולם. ולמה נקרא שמו תושב לפי שמותר לנו להושיבו בינינו בארץ ישראל כמו שביארנו בהלכות עכו"ם:

ואין מקבלין גר תושב אלא בזמן שהיובל נוהג. אבל בזמן הזה אפילו קיבל עליו כל התורה כולה חוץ מדקדוק אחד אין מקבלין אותו:

If that is true, then it could be that other dinim that pertain to a Ger Toshav do not require the formal acceptance of a Beis Din and apply to any Gentile that keeps the Sheva Mitzvos because of Hashem's command. 

Note: A contemporary posek that holds that there are circumstances that create a Ger Toshav even in our time. 

HaRav Nachum Rabinowitz of Maaleh Adumim has a teshuva in his Siach Nachum page 318 that states that there are three cases where a Ger Toshav can exist in out time:

סיכום          נסכם מסקנותינו בדעת הרמב"ם:            א. כל מי שמקיים שבע מצוות בני נח מפני שציווה בהן הקב"ה בתורה וכו' – הרי הוא מחסידי אומות העולם. אין צורך לבדוק כל אחד ואחד אם הוא באמת מקבל עליו שבע מצוות, אלא הואיל והוא משתייך לקבוצה, כמו הגבעונים, שהמנהיגות שלהם מחייבת שבע מצוות ומקיימת מערכת דינים כראוי – כולם יש להם דין בני נח כשרים מחסידי אומות העולם.(וראה שו"ת שאילת יעב"ץ ח"א סי' מא (למברג תרמ"ד, דף לו עמ' ג), מהר"ץ חיות במאמר תפארת לישראל (כל ספרי מהר"ץ חיות, א, ירושלים תשי"ח, עמ' תפט), ובספר חמדת ישראל להגרמ"ד פלאצקי בקונטרס שבע מצוות, אות לה (עמ' 202.))           ב. חסיד אומות העולם שקיבל עליו שמירת המצוות בפני שלושה, שהם בית דין, והם קיבלוהו והעניקו לו רשות כניסה לארץ – הרי זה גר תושב.                ג. בסתם, אין מקבלים גר תושב בזמן שאין היובל נוהג. הטעם נראה פשוט, מפני שחייבים לתת לו מקום לשבת וכל שאין ישראל קבועים בארצם, כל אחד בנחלתו – איך ניתן לחייבם להושיב ביניהם אחרים?          ד. במה דברים אמורים שאין מקבלים גר תושב בזמן הזה? במי שזקוק שנקבלנו, זאת אומרת, מי שאינו קבוע בארץ עדיין. אבל מי שכבר יושב בארץ, ואפילו בירושלים, אם רק מקיים שבע מצוות – דין גר תושב לו. וראה מה שביארתי בשו"ת מלומדי מלחמה )סי' מג(.            ה. מי שכבר קיבלנוהו בגלל היותו מועמד לגירות שלמה, ואפילו בחוץ לארץ, ולא נשלמה גירותו –נשאר גר תושב אפילו בזמן הזה, שהרי נתחייבנו לו כאשר קיבלנוהו כמועמד לגירות צדק.             ו. כן הדין בקטן שהטבילוהו לגר צדק על דעת בית דין, כשיגדיל – יוכל לבחור להישאר גר תושבגם בזמן הזה. גם כאן הטעם הוא משום שנתחייבנו לו כאשר רצינו לגיירו על דעת בית דין.

(I have one He'ara on Harav Rabinowitz's maskana.  The pashtus of  the Gemara in Arachin 29 is not that "Beis Din is not mekabel...." It is  אין גר תושב נוהג אלא בזמן שהיובל נוהג, that such a status can not exist in our time, just as Eved Ivri and Sdei HaCheirem and Battei Arei Choma can not exist.  It is difficult to see why anyone would reject the pashtus of our Gemara and say that of the four, three can not exist at all, and one can exist but we just don't do it in practice. But I understand his diyukim in the Rambam.)

So, the question then is, can you ask a Muslim to do melacha on Shabbos? Can you ask a non-trinitarian Christian to do melacha on Shabbos? Do you have to find a real Oveid Avoda Zara, such as a Hindu or an Animist, to be your Shabbos Goy? Can you ask a Muslim, but only if he is a Rotzei'ach? (I'm not sure whether murder motivated by nationalism is Retzivah al pi Din, but he would at least be denying the Ribono shel Olam's promise to give Eretz Yisrael to the Jews. Unless he's a Satmerer Muslim.)

Reb Micha Berger reminded me that even discounting for מקום הניחו לי אבותי להתגדר בו , it is not mistavra that I am the first person since the invention of Islam to think of this, so it's probably not true lehalacha.  I will point out, however, that according to Rav Nachum Rabinowitz, that Ger Toshav can exist in our time, the halacha would have to apply to them.

My brother Akiva pointed out that this would be less of a problem in the United States, because the law of the land that mandates the legality of abortion and mishkav zechur breaches the Seven Mitzvos, in that the Court System (Dinim) allows Shfichas Damim and Arayos.  Saying that, though, makes anyone who does not protest the law - meaning me and you - equally complicit in this aveira.

Section II: What's pshat in the Gzeiras Hakasuv???

If both a regular Akum and a Ger Toshav are allowed to do whatever they want on Shabbos, why would the Torah allow us to ask an Akum to do something for us, but prohibit us from asking a Ger Toshav to do something for us???

I have two good mehalchim.  The first is good mitzad the Lomdus, and the second is good mitzad Seichel Hayashar.

1. There is a diyun in the achronim whether the issur amira l'akum derabanan is modeled on the din shlichus (even though there's no chalos here,) or simply based on dabeir davar. If it's dabeir davar, there is no svara to say that a geir toshav is a bigger problem than an oveid AZ. If it's based on the idea that it is like shlichus, then it's possible that even though ein shlichus l'akum, if it something they have a shaichus to, then there is a din shlichus. If so, it could be that a geir toshav has a shaichus to Shabbos. Rashi in Yevamos there actually holds that a geir toshav is chayav to keep shabbos, because, as the Aruch Laner explains, once he's a geir toshav, we define shabbos for him according to our perspective, and from our perspective, chillul shabbos is like AZ.  If so,it could be that once he is a geir toshav, the Torah assers based on the idea of shlichus. If so, even an unofficial geir toshav might have enough shaichus to shabbos that amira would have a din shlichus.  Or, you could say that only if Beis Din is mekabel a Ger Toshav does our definition of Avoda Zara include chillul Shabbos. For stam a frum gentile, chillul Shabbos is totally unrelated to the issur of Avoda Zara, so there would NOT be an issur amira unless he was mekabel in Beis Din.chillul Shabbos is totally unrelated to the issur of Avoda Zara, so there would NOT be an issur amira unless he was mekabel in Beis Din.chillul Shabbos is totally unrelated to the issur of Avoda Zara, so there would NOT be an issur amira unless he was mekabel in Beis Din.

2.  A Ger Toshav, as envisioned in the Torah, involves more than faith and practice. It means that the Ger Toshav accepts that Hashem has chosen Klal Yisrael as the Am Hanivchar. Concomitantly, a Ger Toshav would naturally view himself as meshubad to the needs of Klal Yisrael. That being the case, even though we have no kinyan at all on a Ger Toshav, he is naturally in a subservient position, akin to that of an eved. If so, the issur to ask a Ger Toshav to do Melacha is just an application of the issur to ask an eved knaani who has not been mekabel mitzvos to do melacha, which the Torah prohibits in the words that precede Vehageir - Ben Amasecha, which the Gemara says refer to an Eved Knaani that you own even before Milah and Tevillah. It would even be similar to the din of Shvisas B'hemto or mechmeir achar be'hemto.

Yisro: Sinai, Seyir, and Paran

There are well-meaning Jews that feel that religion is not exclusive, that while Hashem commanded the Jews to behave in a specific manner, Hashem inspired other nations with alternative ways to serve Him. With all due respect, I believe this would be apikorsus - nebach an apikores, but nevertheless apikorsus. There is one revealed truth, and Hashem's people is Klal Yisrael, and all other religious belief systems are affronts to the Ribono shel Olam that range from false to depraved. Still, there are shomrei Torah uMitzvos, Yerei'ei shamayim, people who sincerely feel that they are ma'aminim, who do feel that way.

Describing Mattan Torah in Vezos HaBracha, Moshe Rabbeinu says (Devarim 33:2)

יאמר ה' מסיני בא וזרח משעיר למו הופיע מהר פארן ואתה מרבבת קדש מימינו אשדת [אש] [דת] למו

Chazal tell us that Hashem offered the Torah to the nations, but they all declined. Rashi there says

מסיני בא. יָצָא לִקְרָאתָם כְּשֶׁבָּאוּ לְהִתְיַצֵּב בְּתַחְתִּית הָהָר כְּחָתָן הַיּוֹצֵא לְהַקְבִּיל פְּנֵי כַלָּה, שֶׁנֶּאֱמַר "לִקְרַאת הָאֱלֹהִים" (שמות י"ט), לִמְּדָנוּ שֶׁיָּצָא כְנֶגְדָם:

וזרח משעיר למו. שֶׁפָּתַח לִבְנֵי עֵשָׂו שֶׁיְּקַבְּלוּ אֶת הַתּוֹרָה וְלֹא רָצוּ:

הופיע מהר פארן. שֶׁהָלַךְ שָׁם וּפָתַח לִבְנֵי יִשְׁמָעֵאל שֶׁיְּקַבְּלוּהָ וְלֹא רָצוּ (ספרי):

Which is in Avoda Zara 2b

אומרים לפניו רבש"ע כלום נתת לנו ולא קיבלנוה ומי מצי למימר הכי והכתי' (דברים לג, ב) ויאמר ה' מסיני בא וזרח משעיר למו וכתיב (חבקוק ג, ג) אלוה מתימן יבוא וגו' מאי בעי בשעיר ומאי בעי בפארן  א"ר יוחנן מלמד שהחזירה הקב"ה על כל אומה ולשון ולא קבלוה עד שבא אצל ישראל וקבלוה

and the Medrash there in more detail.

אריב״ל, בתחלה כשבקש ה׳ ליתן תורה לישראל הלך אצל בני עשו הרשע ואמר להם רצונכם לקבל התודה? אמרו, מה כתיב בה? אמר, לא תרצח. אמרו, לא הבטיחו אביו אלא על החרב שנאמר על חרבך תהיה (בראשית כ״ז:כ״ה) ואיך נקבל התורה? (עי׳ מכילתא יתרו פ״ה). הלך אצל בני עמון ומואב, א״ל רצונכם לקבל התורה? אמרו, מה כתוב בה? אמר, לא תנאף. אמרו, איננו באים אלא מזימה, שנאמר ותהרין שתי בנות לוט מאביהן (בראשית י״ט:ל״ו) ואיך נקבלה. הלך אצל בני ישמעאל, א״ל רצונכם וכו׳, אמר, לא תגנוב. אמרו, כל אותן האנשים אין חייהם אלא מגניבה וגזל, דכתיב והוא יהיה פרא אדם, ונקבל התורה?! הלך אצל בני ישראל, אמרו נעשה ונשמע. עלי עשור ועלי נבל (תהילים צ״ב:ד׳) - עלינו לקבל עשרת הדברות עלי נבל, עלינו לקבל אפילו בימי השמד. ובשעה שהקב״ה ירד על הר סיני ליתן תורה לישראל נדמה להם כזקן, שאין תורה נאה אלא א״כ זקן. ובשעה שעלה אלהים לעשות מלחמה נדמה להם כבחור, שאין מלחמה נאה אא"כ בחור, שנאמר ה׳ איש מלחמה (שמות ט״ו:ג׳).

I saw a interesting thing about this passuk. The ibn Ezra mentions that some חסרי אמונה, those that lack the true faith, claim that this passuk alludes to the historical process of revelation, the development of all three Abrahamic religions - Sinai, the first revelation, to the Jews, Seir to the Christians (Edom, Breishis 36:8, וישב עשו בהר שעיר עשו הוא אדום), and Paran to the Muslims (Yishmael, Breishis 21:21, וישב במדבר פארן ותקח־לו אמו אשה מארץ מצרים).  Some see in writings from Rav Saadia Gaon, (found in the Geniza,) that he, too, had to address this claim and demonstrate its falsehood.

Here is the ibn Ezra in the passuk in Vezos HaBracha. 

אש דת למו. התורה שנתנה באש וברק ואמר כי טעם ה' מסיני בא דרך תפלה כאומר אתה שבאת בסיני והנחלת תורה יחי ראובן וזה רחוק כי היה ראוי להיות החיה ואל תמית. וחסרי אמונ' אמרו כי טעם משעיר על דת אדום. ופארן על דת ישמעאל ואלה תועים הלא ראו כי לא החל בתחלה כי אם לברך ישראל לבדם וכן כתוב אשר ברך משה איש האלהים את בני ישראל ואמר וזרח משעיר למו שפירושו להם כמו ואין למו מכשול. והנכון בעיני שהפרשה היא ברכה כלל לכל ישראל ואח״‎כ פרט לכל שבט ושבט ואחר כן כללם במקום אין כאל ישורון. והנה מצאנו שאמרה דבורה ה' בצאתך משעיר בצעדך משדה אדום והנה אין שדה אדום הר כאשר אמר הגאון כי שלשה הרים הם סמוכים או לנכח ובס' תהלות אלהים בצאתך לפני עמך בצעדך בישימון סלה ואחריו כתוב ארץ רעשה ובצעד השכינה בישימון לא היה יום מתן תורה. כי אחר מדבר פארן באו בישימון ואמר חבקוק אלוה מתימן יבוא שהוא מבני אדום תימן אומר כטעם משדה אדום. והנה הכל במלחמות ידבר והעד יקום אלהים יפוצו אויביו וכאשר יושיע השם את עבדיו ידמה הכתוב רדת עזר מהשם והארץ תמוג וההרי' ימסו והשמים ירעשו והעד בשירו' דוד ותגעש ותרעש הארץ. וטעם זה סיני פירשתיו במקומו. וכן הוא הפירוש השם בא והטעם הכבוד שנכנס בישראל ותחלת הכנסו מסיני וזרח משעיר והטעם כל השנים שהיו ישראל במדבר לא הראה השם גבורה בעמים עד בא ישראל אל שדה אדום וכן כתוב בהררם שעיר עד איל פארן והנה הם קרובים שעיר ופארן והטעם מפורש כי ממקום שעיר כאשר באו לשעיר אז זרח הכבוד לישראל והופיע מהר פארן והטעם כפול כי פה הראה יפעתו:

I saw this in a Bar Ilan article by Shimon Stober, who actually cites a Muslim theologian that made this assertion.

Ali ibn Rabban al-Tabari in Kital al-Din w-al-Dulah (The Book of Religion and Empire), wrote of Mount Paran, mentioned at the end of the verse at hand, as follows:
"In this book [Deuteronomy], Moses said:  “The Lord came from (Mount) Sinai and rose up from Seir, and appeared from Mount Paran, with tens of thousands of saints at His right hand.”  …Paran is the land which Ishmael—peace be with him—inhabited; for this reason the name of the Lord is on the Prophet [=Mohammed]."

The article does not mention an interesting fact - that His full name was Abu al-Hasan Ali Bin Sahl Rabban al-Tabari, and that his father, Sahl, came from a prominent Jewish family. (He was, of course, a famously successful physician.)  One might speculate that he had a personal motivation to view Islam as a rightful heir to the Gilui Shechina on Sinai.  In any case, al Tabari was born in 838, and Rav Saadia Gaon in 882, so he might have been familiar with al Tabari's writings.)

It's interesting that all the supplanters, mimics, and modifiers, ranging from Achav to Menashe to the Tzedokim to modern Reform and Reconstructionists, have to prove that theirs is the truest expression of Judaism, or, at least, that it stems from the same foundation as Judaism. Aaay, you might ask, what's wrong with Yiddishkait unmodified, as it has been practiced for thousands of years? Oh, we were expected to evolve past that, or the Jews were cast away, or any other self-serving  rationalization. So no, the Torah is not telling us that Christianity and Islam are chas mi'lihazkir divinely inspired alternatives.

But I think that derech drush one could say that the passuk is a foreshadowing of the positive effect that Mattan Torah to Klal Yisrael had on the rest of the world.

It's interesting that of the four verbs in the passuk - ,בא, וזרח, הופיע, ,ואתה , two clearly are past tense and two can be either past or present or future. בא and אתה are general, while זרח and הופיע are clearly past tense. One clear example of the word "Ba" having a range of meanings is the machlokes Rambam and Raavad and Ramban regarding the phrase "עולם הבא."  
Rambam and Raavad 8 Teshuva 8:

זה שקראו אותו חכמים העולם הבא לא מפני שאינו מצוי עתה וזה העולם אובד ואחר כך יבא אותו העולם. אין הדבר כן. אלא הרי הוא מצוי ועומד שנאמר אשר צפנת ליראיך פעלת וגו' ולא קראוהו עולם הבא אלא מפני שאותן החיים באין לו לאדם אחר חיי העולם הזה שאנו קיימים בו בגוף ונפש וזהו הנמצא לכל אדם בראשונה: 

השגות הראבד   זה שקראו וכו'. א"א נראה כמכחיש שאין העולם חוזר לתהו ובהו והקב"ה מחדש עולמו ואמרו שיתא אלפי שנין הוי עלמא וחד חרוב ונמצא שהוא עולם חדש: 

Similarly, the Zohar Chadash page 265, 

(השמטות הזוהר דפו"  דף רס"ה ע"א) השמטות הזוהר סולם אות שלד: (ספר הבהיר שם עין לא ראתה וגו'. סימן לט) ישב רבי ברכיה ודרש מאי האי דקא אמרינן כל יומא העולם הבא ולא ידעינן מאי קאמר העולם הבא מתרגם עלמא דאתי מלמד שקודם שנברא העולם עלה במחשבה לברוא אור גדול להאיר. ונברא אור גדול שאין כל בריה יכולה לשלוט בו צפה הקב"ה שאינן יכולין לסובלו לקח שביעי ושם להם במקומו והשאר גנזו לצדיקים לעתיד לבוא אמר אם יזכו בזה השביעי וישמרוהו אתן להם זה לעולם אחרון והיינו דכתיב העולם הבא שכבר בא מקודם ששת ימי בראשית הה"ד (תהילים פרק לא פסוק כ)  מָה רַב טוּבְךָ אֲשֶׁר צָפַנְתָּ לִּירֵאֶיךָ פָּעַלְתָּ לַחֹסִים בָּךְ נֶגֶד בְּנֵי אָדָם:

הסולם אות שלד: ישב ר' ברכיה וכו: ישב ר' ברכיה ודרש, מהו זה שאנו אומרים כל יום עולם הבא שמשמע שבא מכבר, ולא יודעים מה שאומרים. והתרגום מתרגם על עולם הבא עלמא דאתי, ומשמע גם כן שבא מכבר [=מקודם].

The gilui Shechina of בא on Har Sinai is a  קול גדול ולא יסף  (Devarim 5:19), which means once and never again, and it also means once and never ending. 

The fundamental and primary Mattan Torah to Klal Yisrael is ongoing. That Mattanah created an ongoing relationship, a Bris, between the Ribono shel Olam and Klal Yisrael, to the extent that Lo bashamayim hee, it is our Torah and the Beis Din Shel Maalah listens to what we say, אמת מארץ תצמח.  

The other nations - Edom and Yishmael - could not cope with the Taryag, they did not accept the Torah as we did. But they did learn from us, and although they modified it to be palatable to their tastes and their prejudices, they did absorb the teachings of monotheism, of Schar v'Onesh, and of revealed ethical law. The Torah was Sinai, and only Sinai, without addition and without subtraction. But it did leave a tremendous impact, and a salutary roshem, on Seir and Paran. So despite Edom and Yishmael's rejection of the Torah in full, le'maiseh they did listen and accept some essential truths.  When we look at those religions, as flawed as they are, we see the benefit of Mattan Torah.

Reb Menachem Shafran reminds us that this is clear in the Rambam, Melachim 11:6-9. Yasher Koach!

6

אף ישוע הנוצרי שדימה שיהיה משיח, ונהרג בבית דין, כבר נתנבא בו דניאל, שנאמר "ובני פריצי עמך ינשאו להעמיד חזון ונכשלו" (דניאל יא, יד). וכי יש מכשול גדול מזה, שכל הנביאים דברו שהמשיח גואל ישראל ומושיעם, ומקבץ נדחיהם ומחזק מצותן, וזה גרם לאבד ישראל בחרב, ולפזר שאריתם ולהשפילם, ולהחליף התורה, ולהטעות רוב העולם לעבד אלוה מבלעדי ה'.

7

אבל מחשבות בורא עולם אין כוח באדם להשיגם, כי לא דרכינו דרכיו ולא מחשבותינו מחשבותיו. וכל הדברים האלו של ישוע הנוצרי, ושל זה הישמעאלי שעמד אחריו, אינן אלא לישר דרך למלך המשיח, ולתקן את העולם כלו לעבד את ה' ביחד: שנאמר "כי אז אהפך אל עמים שפה ברורה לקרא כלם בשם ה' ולעובדו שכם אחד" (ראה צפניה ג, ט).

8

כיצד: כבר נתמלא העולם כלו מדברי המשיח, ומדברי התורה ומדברי המצוות, ופשטו דברים אלו באיים רחוקים, ובעמים רבים ערלי לב; והם נושאים ונותנים בדברים אלו ובמצוות התורה, אלו אומרים מצוות אלו אמת היו, וכבר בטלו בזמן הזה, ולא היו נוהגות לדורות. ואלו אומרים דברים נסתרות יש בהם, ואינן כפשוטן, וכבר בא משיח, וגלה נסתריהם.

9

וכשיעמוד המלך המשיח באמת, ויצליח וירום ויינשא, מיד הם כולן חוזרין ויודעים ששקר נחלו אבותיהם, ושנביאיהם ואבותיהם הטעום.

There you have it. 

מסיני בא וזרח משעיר למו הופיע מהר פארן ואתה מרבבת קדש

Yisro. Missing Mattan Torah

You might want to first decide whether you prefer to read this synopsis now or go step by step and leave it for the end.
1. According to some, Moshe Rabbeinu's sons were the only Jews that lived at the time of Mattan Torah that did not experience ma'amad Har Sinai.
2. This stemmed from Moshe Rabbeinu accepting Aharon's advice to leave his children in Midyan.
3. We speculate as to the lomdus of the shakla ve'tarya between Aharon and Moshe at that time.
4.  Some mefarshim say that their absence from Mattan Torah was a necessary concomitant of their absence from Yetzias Mitzrayim and Kriyas Yam Suf.
5. Their absence seems to have had profoundly negative consequences.
6. We have no idea why the Ribono shel Olam wanted such a bitter and unique irony to affect davka Moshe Rabbeinu and his sons.

When Yisro came to see Moshe in Midbar Sinai, he brought along Moshe Rabbeinu's family - Tzipora, Gershom, and Eliezer. Long before, when Moshe had first returned to begin the Geula, he brought his family with him, as we know from the story of the malach that almost killed them because of the delayed Bris Milah. But when Aharon saw them, he asked Moshe "There are plenty of Jews suffering in Mitzrayim. Do you need to bring more?" So Moshe sent his family back to Midyan, and it was only now that Yisro reunited them.

ויקח יתרו חתן משה את־צפרה אשת משה אחר שלוחיה

Rashi - 

"אחר שלוחיה" - כשאמר לו הקב"ה במדין לך שוב מצרימה ויקח משה את אשתו ואת בניו וגו' ויצא אהרן לקראתו ויפגשהו בהר האלהים אמר לו מי הם הללו אמר לו זו היא אשתי שנשאתי במדין ואלו בני אמר לו להיכן אתה מוליכן אמר לו למצרים אמר לו על הראשונים אנו מצטערים ואתה בא להוסיף עליהם אמר לה לכי לבית אביך נטלה שני בניה והלכה לה (מכילתא)

The language of our Mechilta is slightly different - 

על הראשונים אנו מצטערים ועכשיו נצטער גם באלו

What was the machlokes between Moshe and Aharon? What was the shakla vetarya? Why did Moshe change his mind?

The achronim suggest several explanations for this episode. Reb Meir Simcha says that Hashem had not instructed Moshe to bring his family, but he decided that doing so would prove to the Jews that he was confident the Geula was going to happen. If not, what rational person would bring his family from the safety of far-off Midyan into the horrible conditions of Mitzrayim? Reb Meir Simcha does not talk about Aharon's reasoning. Perhaps Aharon held that the benefit did not outweigh the danger (after all, plenty of Jews died during Choshech,) or that Klal Yisrael would trust Moshe Rabbeinu without the extra proof.

Harav Moshe Bloch (Ra'm in YSI, retired,) in his Mechokeik Safun on Shkalim, says it's talui on the machlokes in Shekalim 6:3 when you have a havtacha that a neis will happen, whether you can be mosif on the neis, like marbeh be'shiurim on bishul. The issue there is whether you put the Lechem Hapanim on a silver table before it goes on the shulchan, because silver will increase the likelihood of spoiling. On the other hand, it's going on the Shulchan for a week, so you have to rely on nissim anyway. So he says that Moshe held that now that Hashem said that nissim would happen, bringing more people is not a problem of being "someich al haneis." Aharon held either that it does fall under ein somchin, or that to beyadayim bring new people would be worse than "ein somchin, it would be a peshi'ah, and so he could not rely on the neis bichlal, (or that for these individuals there was no havtacha of a neis, so it's worse than being mosif on a guaranteed neis.)

If you want to be a modern darshan, you could even say that Aharon knew that the Jews in Mitzrayim were resigned to their suffering. But to bring a woman and children from safety and comfort and suddenly immerse them in the misery of Mitzrayim would be too hard for them to bear.

(We know that Shevet Levi wasn't meshubad. That is irrelevant to this discussion. The Tanchuma says it would be tzaar for them.)

All these explanations are wonderful. But the story remains so perplexing, there are so many things that beg to be answered. What changed Moshe Rabbeinu's mind? Is this like the story of the Se'ir Rosh Chodesh, where Aharon actually convinced Moshe that he had made a mistake? That's not impossible. This was long before Mattan Torah, and long before וגם בך יאמינו לעולם.

Additionally, I want to point out a very disturbing fact. According to ר' אלעזר המודעי et al in Zvachim 116 that Yisro brought the family back after Mattan Torah, that means that of all the Jews in the world living at that moment, there were exactly three that were not standing at Har Sinai during Mattan Torah - Tziporah, and more importantly, Gershom and Eliezer.

The bitter irony, the idea that the man that received the Torah as a gift from the Ribono shel Olam, the man that brought it down and gave it as a gift to Klal Yisrael, that his own children were the only Jews in the world that were not present at maimad Har Sinai, is so disturbing that some mefarshim say that this cannot be pshuto shel mikra. For example, the Moshav Zkeinim in Yisro:

 הקשה ר"י דאורליניש למ"ד יתרו לאחר מתן תורה כדאיתא במס' זבחים, א"כ מ"ל שפי' משה מהאשה דאמרי' בפר' ר' עקיבא ג' דברים עשה משה מדעתו והסכים הקב"ה לדעתו וחד מינייהו פירש מן האשא ותי' מה פירש והלא עדיין היתה במדין ואומר ר' לאו דווקא פירש אלא הסכים בדעתו לפרוש ממנה ולקבוע לה אהל בפני עצמו למ"ד לאחר מתן תורה בא וכי בניו של משה לא קבלו התורה אותן שכתוב דברי הימים א' כ"ג י"ז ובני רחביה רבו עד למעלה והרף ממני ואעשך לגוי גדול לכן נראה דודאי יתרו קודם מתן תורה בא 

First of all, that does not help us understand the shittah that they came after Mattan Torah. Second, there are plenty of Rishonim that do come down on the side of ר' אלעזר המודעי, including the ibn Ezra. Among the more mainstream Rishonim, you have this Tosfos in Avoda Zara.

תוס' ע"ז כד: 

יתרו לאחר מתן תורה הוה - וא"ת א"כ צפורה אשת משה לא באה אלא לאחר מתן תורה ותיקשי על הא דאמרינן בפ' הבא על יבמתו (יבמות דף סב.) ג' דברים עשה משה מדעתו והסכים הקב"ה על ידו וקחשיב פירש מן האשה ומאי קאמר הא לא היתה צפורה עמו וי"ל שהקב"ה נתן לב לפרוש מן האשה

There are other Rishonim that face the problem, and instead of taking the Moshav Zkeinim path of pushing aside the shita of R' Elozor HaModa'i, they invent a backstory: Here is something from the Maharash, the Rebbi of the Maharil. He says they came back for Mattan Torah, then Moshe sent them back to Midyan, and now they were coming back a second time!

ותימה לאותו מ"ד יתרו אחר מתן-תורה בא אם כן בני משה לא היו בשעת מתן-תורה?... ותירץ הרב ר' שלום, שבוודאי... אשת משה ובניו היו בשעת מתן-תורה, ומיד שלחה למדין כדי שיהיו לשם ולא יהיה להם טורח במדבר, [ו]מיד כשירד משה מן ההר ויתקן כל צרכי ישראל וכשיתחילו הדגלים לנסוע אז ישלח אחריהם ויבואו, 

The Maharil Diskin says this as well. His proof is that if they hadn't been by Sinai, then they would have to be misgayeir later, and they wouldn't have a din of Leviim, so it must be that they came back for Mattan Torah and they Yisro took them to Midyan, and only now brought them back permanently.

ויקח יתרו וגו' אחר שלוחיה עיין בהראב"ע ז"ל. ואדמו"ר ז"ל אמר דפי' הוא כך דאם נאמר ייתרו אחר מתן תורה בא היתכן דלא היו בניו של מרע"ה אצל מ"ת, הלא היו ג"כ לוים, ואם לא היו אצל מתן תורה לא היו יכולים להיות לוים כלל. אע"כ צ"ל דבעת מ"ת שלח מרע"ה לקרוא אותם ובאו עם אמם. ומסתמא לא הי' רוצה יתרו לשלח אותם, עד שהבטיח לו מרע"ה שיחזירם א"כ הפי' מלוחיה ששלחה הרבה פעמים היינו ב' פעמים א' כמו שפירש"י ועוד הפעם כמו שפירשנו ודו"ק 

This seems like a pshat you say only when you have no choice. Also, it is contrary to the Mechilta, which says clearly that אחר שילוחיה refers to the time he met Aharon when he first was returning to Mitzrayim.

"ויקח יתרו את ציפורה אשת משה אחר שילוחיה" (שמות יח,ב)... ר' אלעזר המודעי אומר, מאחר שנפטרה ממנו במאמר – שבשעה שאמר הקב"ה למשה: לך הוצא את עמי בני-ישראל ממצרים... באותה שעה נטל אשתו ושני בניו והיה מוליכם למצרים – שנאמר (שם ד,כ) "ויקח משה את אשתו ואת בניו וירכיבם על החמור וישב ארצה מצרים", באותה שעה אמר לאהרן - "לך לקראת משה" (שם ה,כז), יצא לקראת משה וחבקו ונשקו, אמר לו: משה, היכן היית כל השנים הללו? אמר לו: במדין, אמר לו: מה טף ונשים אלו עמך? אמר לו: אשתי ובני, ולאן אתה מוליכם? למצרים, אמר לו: על הראשונים אנו מצטערים ועכשיו נצטער גם באלו? באותה שעה אמר לציפורה: לכי לבית אביך, ובאותה שעה הלכה לבית אביה ונטלה שני בניה. לכך נאמר "אחר שילוחיה",

On the other hand, you have the Chizkuni. The Chizkuni accepts Chazal's words at face value, and he says that their absence from Sinai at Mattan Torah had unfortunate consequences. (besides the life led by Moshe's grandson, Yonasan the son of Gershom.)

חזקוני 18:27

וישלח משה לשון לויה, כמו ואברהם הולך עמם לשלחם. י״‎מ כל הפרשה מוישמע יתרו עד וילך לו אל ארצו לאחר מתן תורה, וכן הפי׳‎ ויבא יתרו בעשרה בתשרי שבו ירד משה מן ההר ויצא משה לקראת חותנו, באותו יום עצמו ויספר משה לחותנו וגו׳‎ על הסדר עד ויבא אהרן וכל זקני ישראל, באותו יום עצמו שירד מן ההר היה, ויהי ממחרת יום הסעודה שבו ירד משה מן ההר ללמד תורה לישראל כמו שפרש״‎י בסוף פר׳‎ תשא וישב משה לשפוט את העם וגו׳‎ על הסדר עד ויעש כל אשר אמר, היינו דכתיב בפרשת דברים לא אוכל אנכי לבדי שאת אתכם וגו׳‎ עד ואתן אותם ראשים עליכם שרי אלפים ושרי חמשים ושרי עשרות. י״‎מ יתרו עמד שם עם ישראל עד שנה שניה שאמר לו משה לכה אתנו וגו'. ואגב גררא דיציאת מצרים דעסיק בה נקטה לפרשת יתרו הכא משום דאף היא קא מתחלא ועסקא ביציאת מצרים וע״‎י שהיא גומרת והולכת בעניני התורה ודינין כדי לחברנה לפרשת מתן תורה הפסיק הענין של יתרו בכך, ונקיט ליה למסקנא דמילתיה דיתרו דהיינו וישלח משה לחותנו וגו', ולפי שטה זו צ״‎ל גרשום ואליעזר לא עמדו על הר סיני ואעפ״‎י שאין ראיה לדבר זכר לדבר שלא הוזכרו מכאן ואליך בשום מקום בתורה

Assuming the Chizkuni's approach, that they were not at Sinai, the question remains. How can it be that of all of Klal Yisrael, these two boys were not at Sinai?!

I can only suggest a Brisker style answer - the what, not the why, the "vos," not the "far vos."

The Medrashim, and the Maharal, and Reb Tzadok all say that in order to be zocheh to Mattan Torah, you had to be part of Yetzias Mitzrayim.  After all, the Aseres HaDibros begins with  אשר הוצאתיך מארץ מצרים, and those words were addressed to every individual that was present.  (While they mention only Yisro, what they say applies equally to the sons.)  This doesn't explain why Hashem arranged that such a thing should happen, and it doesn't explain the shakla vetarya between Aharon and Moshe, and it doesn't tell us who ended up being right - Moshe or Aharon.

מדרש אגדה (בובר) שמות פרשת יתרו פרק יח 

"וישלח משה את חתנו. מכאן שכל המצטער בצער צבור זוכה ורואה בנחמת ציבור, ויתרו לא היה בצער ציבור, לא זכה בנחמתן, ואיזו נחמה, זו מתן תורה, ולכך משה שלח את חותנו" 

ילקוט שמעוני פרשת יתרו רמז רעא 

"וישלח משה את חותנו [י"ח, כ"ז] ואחר כך בחדש השלישי... אמר הקדוש ברוך הוא בני היו משועבדין בטיט ולבנים ויתרו היה יושב בתוך ביתו בבטח והשקט ובא לראות בשמחת התורה עם בני? לפיכך וישלח משה את חתנו ואחר כך בחדש השלישי

and the Drashos Maharal in the Hakdama. The Maharal only directly addresses Yisro, but the logic applies equally to Moshe Rabbeinu's children.

דרשות מהר"ל, הקדמה

א

בחדש השלישי לצאת בני ישראל מארץ מצרים (שמות י״ט:א׳). יש לשאול למה נסמכה פרשה זאת אל וישלח משה את חותנו שקדם לה, ואף למאן דאמר (זבחים קט"ו) יתרו קודם מתן תורה בא, שלוחו אל ארצו לא היה עד אחר מתן תורה עד שנה שנייה, שהרי מצינו במסע הדגלים שאמר לו משה (במדבר י׳:כ״ט) נוסעים אנחנו אל המקום וגו' אל נא תעזוב אותנו, ואם כן למה הקדימה תורה קרא דוישלח משה לבחדש השלישי. וכל שכן לדברי האומר (זבחים שם) יתרו אחר מתן תורה בא, ונסמכה פרשת יתרו לפרשת בשלח על ידי שבשביל ששמע קריעת ים סוף או מלחמת עמלק בא, מאי א"כ ענין וישלח משה את חותנו לפרשה הקודמת. דאין לומר שרצה הכ' לסמוך כל ספורי ענין יתרו יחד, שהרי בפ' בהעלותך היה עדיין יתרו עם ישראל ונכתב עוד ממנו שם בדגלים כאשר זכרנו: 

ב

ונראה לומר כי פרשה זאת היא פרשת מתן תורה נסמכה אל וישלח משה את חותנו וגו' (שמות י״ח:כ״ז), להורות לנו כי לישראל בפרט ובעצם נתייחסה נתינת התורה בהחלט ולא לזולתן מהעמים. וכאשר יובן מאמרו (שם כ') אנכי ה' אלקיך אשר הוצאתיך מארץ מצרים מבית עבדים, תלה הדבר בהוציאו אותם ממצרים ולא אמר אשר בראתי את כל או זולת זה מהמעלות היותר כוללות ועליונות מההוצאה. אלא שרצה לומר אחר שהוצאתי אתכם ממצרים מבית עבדים, היא היא סבה מכרחת אתכם לעבדים לי ושמוכרחים אתם לקבל גזירתי ותורתי בעל כרחכם. ורצה הקב"ה לזכות את ישראל, לפיכך לא עלה לרצון לפניו ית' שיאמרו מרצון נפשנו הטוב נעשה זאת רק יהיו עבדים קנוים לו בהכרח, ולכך כפה עליהם ההר כגיגית כאשר דרשו מבתחתית ההר לומר אם אין אתם מקבלים התורה שם תהא קבורתכם. מפני כי היו ביד מצרים שעשו בהם כרצונם, ואלולא שהקב"ה בעצמו וכבודו גאלם והוציאם משם כבר היו מאבדים אותם ועושים אותם כליה ח"ו. ואם לא קבלו תורתו אשר בשביל זה הוציאם, הרי היו כאלו עודם במצרים אבודים ונדחים שם בידי המצריים, לכך כפה עליהם ההר כגיגית שאם לא יקבלוה שם תהא קבורתם הרי הם עבדים מוכרחים לו בעל כרחם, והיה בידו לכופו עליהם בשביל כך. ובזה יסולק מהדרש הזה מה שהשיבו עליו התוספות שבת (דף פ"ח) היאך יאמר שכפה עליהם ההר כגיגית הרי כבר אמרו בנפש חפצה נעשה ונשמע. דלא קשיא כלל, מפני כי הש"י גזר עליהם התורה והמצות כמלך שגוזר על עבדיו הקנוים לו אשר על כרחם צריכים לקבל גזירת רבן. כי במה שאמרו מרצונם נעשה ונשמע בזה לא היו עבדים לו, כאשר בחינה זאת אפשרית ומצויה גם בזולת מהעבדים. אמנם במה שכפה עליהם ההר המה עבדים מוכרחים קנויים ומיוחסים אליו. גם בזולת זה היו כמי שאינו מצווה ועושה ואמרו גדול המצווה ועושה וכו' ב"ק (דף ל"ח). הגם כי אמרם נעשה ונשמע גם הוא היה אחרי ציווי ובקשת השם ית', סוף סוף היה עוד מקום להם לומר שאם לא היו חפצים בתורתו לא היו צריכים לקבלה, וכאשר כמעט נמצא באומות שחזר עליהם השם לשיקבלו התורה ועדיין היו א"כ ישראל כאינם מצווים ועושים, לכן כפה עליהם ההר לעשותם מצווים ומוכרחים ועושים. ומ"מ אחרי הכרח קבלת גזירת המלך, מה טוב ומה נעים ומעולה ביותר כאשר העבד מקבל גזירה הכרחית ההיא מרצונו הטוב גם כן ועושה אותה מאהבה, כאשר אז לא יכול להחזיק טובה לעצמו במה שעשה זה מרצונו, ולכך שלח אליהם הש"י (שמות י״ט:ה׳) ועתה אם שמוע תשמעו שיקבלו התורה מעצמם גם כן. נתבאר לך ג"כ כי יתרו לא היה שייך בבחינה זאת שלא הוציאו ממצרים ולא תהיה לו קבלת התורה כי אם מרצון עצמו מה שאין דעתו יתברך נוחה בו כנזכר. גם אין ראוי שתהיה קבלת התורה לחצאין לישראל בחיוב ורצון וליתרו ברצון לבד שאין לכפות עליו הר ההכרח. לכך וישלח משה את חותנו וילך לו אל ארצו ואחר כך בחדש השלישי וגו': 

ג 

ובמדרש נראה שבאו ליישב דבר זה באופן אחר. אמרו שם אמר שלמה (משלי י״ד:י׳) לב יודע מרת נפשו ובשמחתו לא יתערב זר אמר הקב"ה בני היו משועבדים בטיט ולבני' ויתרו היה יושב בביתו בבטח ובהשקט ובא לראות בשמחת התורה עם בני לפיכך וישלח משה את חותנו ואח"כ בחדש השלישי וגו' ע"כ. הנה במדר' הזה יש להתעורר, שאם אמר הכתוב במי שהי' מטריח בשביל איזה דבר להשיגו, שבהגיעו לו אותו דבר שהיה משתדל בו ושמח בו אין ראוי כלל שיתערב בשמחתו זר, בעבור כי כשם שהוא בלבד היה מצטער עליו ככה אין ראוי זר להתערב עמו בשמחתו שתשיגנו בהשיגו דבר השתדלותו, מהו א"כ דמיון הנמשל למשל דלמה יהיה השתעבדותם לעבודת מצרים גורם קבלת התורה להם לבדם, דמה ענין קבלת התורה לשעבוד והא בהא לא תליא: 

ד 

אבל המדרש הזה בא לבאר כי לא היתה ראויה התורה להנתן לישראל כי אם בשביל שהיו בשעבוד וביסורין, כי היסורין הם הכנה עצמית לקבלת התורה ביותר.

Reb Tzadok in the Pri Tzadik (Yisro p 124) says that you needed to experience the kedusha of the zikuch of the ten makkos before receiving the Dibros. (עשרה מאמרות, מכות, דברות). 

Reb Berel Povarsky also says this in his Bahd Kodesh on Moadim, page 32:

ועל פי הנ"ל נראה לומר עוד דהנה מצינו דגרים אין להם חלק בארץ ומהאי טעמא תנן בריש ביכורים הגר מביא ואינו קורא מפני שאינו יכול לומר לאבותינו. ועי' בתוס' בב"ב דף פא ד"ה למעוטי דר"ח לא היה מניח לגר לברך ברהמ"ז ולומר אשר הנחלת לאבותינו יעו"ש. ונראה לבאר בטעמא דמילתא דגרים אין להם חלק בארץ דהנה ביארנו ענין זה בכמה דוכתי דשיעבוד מצרים היה תנאי הכרחי ומעכב לקבלת התורה. וכדי שכלל ישראל יזכו לקבל את התורה היו צריכים לעבור את שיעבוד מצרים, והיה זה תנאי מעכב. [ובמקו"א ביארנו בזה מה שמבואר בדברי חז"ל דאליעזר וגרשום בני משה לא היו בשעת מעמד הר סיני שהרי באו עם יתרו לאחר מתן תורה לשיטה אחת. וצ"ב הענין מדוע לא זכו לכך. ונראה עפ"י הנ"ל דהנה מפורש ג"כ בדברי חז"ל דבני משה לא היו בשיעבוד מצרים שלאחר שפגש משה את אהרן במדבר בדרך למצרים שלח משה את אשתו ובניו למדין וא"כ נמצא דגרשום ואליעזר לא היו שייכים לשעבוד מצרים ומעתה זהו הטעם נמי שלא זכו להיות בשעת קבלת התורה, שלזה היה תנאי מעכב שהיו צריכים לעבור את שיעבוד מצרים. ואמנם זכו בתורה ככל הגרים שנתגיירו לאחר מתן תורה, אבל זכיית קבלת התורה בשעת מעמד הר סיני הוא רק ליוצאי שיעבוד מצרים ודו"ק.] ויסוד דבר זה הוא מה שאמרו חז"ל בברכות דף ה שלשה דברים אינם נקנים אלא ע"י יסורים תורה ארץ ישראל ועוה"ב ונראה דהיסורים אשר בזכותם זכו כלל ישראל לתורה וא"י זהו שיעבוד מצרים ומעתה נראה דגרים שלא היו בשיעבוד מצרים שוב לא זכו בחלק בארץ וזהו הטעם דגרים אין להם חלק בארץ 

In his B'K on Chumash, in Parshas Shemos, page 40, he says differently, and also addresses the shakla ve'tarya of Moshe and Aharon. L'aniyus daati, it's not at all convincing.

והנה משה כשיצא כעת ממדין למצרים ידע שהולך להוציא את ישראל משם ואמר לו הקב"ה [לעיל ג' י'ב] בהוציאך את העם ממצרים תעבדון את האלקים על ההר הזה, שידע שהולכים לקראת מתן תורה. ואם כן איך הניח את בניו ולא עמד שיבואו עמו למצרים כדי שיזכו להיות ממקבלי התורה? ובאמת הי' שייך להקשות עוד דאף אם שלחם למדין מדוע כשבאו לסיני לקראת קבלת התורה לא שלח להביאם והרי מדין קרוב לשם הי' כמבואר בחז"ל ר"פ יתרו שמו"ר כזא שהי' נקרא שכן טוב של ישראל אמנם בזה הביאור דכל שלא היו בשעבוד מצרים והגאולה משם לא שייך לזכות לקבלת התורה ונתבאר כבר בפר' יתרו אבל אכתי תקשי מדוע לא הביאם למצרים כדי שיזכו לזה ואמנם יש גם סכנה וקושי שם אבל סוף כל סוף הרי ידע שהולך כעת להוציא את ישראל משם וצריך לומר בזה דכיון שמצרים הי' מקום סכנה וצער לישראל ששעבדום באופן נורא ויש להוסיף דאף שבט לוי שלא היו בשעבוד מצרים כפי הנראה הי' נקרא מקום סכנה אצלם והי' להם שייכות לצער ישראל במצרים אם כן אף שעל ידי שיביא בניו לשם יזכו לבסוף לקבלת התורה אסור הי' לו להביאם למקום סכנה בשביל שיקולים שירויחו על ידי זה קבלת התורה וזה אמר לו אהרן וקיבל משה את דבריו 

So we have something of an explanation for the necessity of their absence. With that in mind, we can speculate that Moshe Rabbeinu knew that if his children were not present for the geula and krias yam suf, they would not be able to personally experience the Gilui Shechina of Mattan Torah. That is why he wanted to bring them along, despite the great danger. Why he didn't, what changed his mind, whether he was right to change his mind, I do not know. Even after explaining how it came to happen, we do not - we can not - know why Hashem wanted such a thing to happen, and we remain, as with most of Hashem's plans and cheshbonos, כסומא בארובה. Maybe the Ribono shel Olam wanted some Jews that were not tainted with the chet ha'eigel. Maybe the Ribono shel Olam wanted to ensure that the children would not be ra'ui to inherit their father's malchus. Maybe, as Reb Micha says, Hashem wanted Moshe to to demonstrate והגדת, to show how he is mechaneich children that did not personally experience Yetzias Mitzrayim and Mattan Torah. Maybe, maybe, maybe, maybe.  As Reb Micha says, this is in Drush Gamur territory.


Review

1. According to some Tannaim, Moshe Rabbeinu's sons were the only Jews that lived at the time of Mattan Torah that did not experience ma'amad Har Sinai.
2. This stemmed from Moshe Rabbeinu accepting Aharon's advice to leave his children in Midyan.
3. We speculate as to the lomdus of the shakla ve'tarya between Aharon and Moshe at that time.
4.  Some mefarshim say that their absence from Mattan Torah was a necessary concomitant of their absence from Yetzias Mitzrayim and Kriyas Yam Suf.
5. Their absence seems to have had profoundly negative consequences.
6. We have no idea why the Ribono shel Olam wanted such a bitter and unique irony to affect davka Moshe Rabbeinu and his sons.
7. If this were a YU handout or featured Community Shiur, it would have been titled "Didn't see YOU at Sinai."