Blow it out or only put in half an hour's worth.

Here's a common sense suggestion. When you light Chanuka lights, oil or candles, either blow them out after half an hour, like the Tur and the Mechaber say in 72. If you're superstitious about blowing candles out, then put in no more than half an hour's worth and don't go to sleep for that half hour!  There is definitely a hiddur to sit there for the half hour. But who said there's a hiddur if they burn longer??? And אפילו אם תימצאי לומר. that there's some kind of hiddur, is it דוחה נפשות???

For the people that insist on marei mekomos here are the two mekoros. First, the Magen Avraham 672 sk 3. The Magen Avraham brings from the Darkei Moshe that there is no point in letting the candles burn past a half hour, and there's no benefit from using giant candles. The Magen Avraham says that the first point is certainly true: There is absolutely no benefit, or hiddur, to use more oil. Use half an hours worth and not a drop more! But he says that if you're using candles, it's nice to use a big one, just as we find that a big lulav is called a hiddur. So those of you that 1. use oil, and 2. are makpid on a big lulav, and 3. are meikil in venishmartem, go ahead and use a big candle. I would think that the little tiny possible hiddur involved is not worth even a ספיק ספיקא דנפשות.  BUT! even according to the Magen Avraham, you can fulfill this hiddur by using big candles and blowing them out.

Mekoros for for the opposite conclusion:.
שאילץ יעב"ץ א ד ד"ה כיון, but you don't have to hold like the Yavetz, especially since the Tur, the Mechaber, the Rama, and the Magen Avraham say the opposite..
The Maharam Shik on the Sefer HaMitzvos #98.  He brings a raya from Tosfos in Beitza 22a that more oil is better because it produces a larger flame. I don't believe his idea is accepted by anyone, because it's just not consistent with reality.  Reb Avrohom Wagner says that lemaiseh the raya from Tosfos is good. I say that in order that there shouldn't be a stira between Tosfos and reality, we can say that their oil or their wicks or their lamps were different than ours, so the hiddur of more oil/bigger flame no longer pertains. I was thinking about making a video of a oil lamp with different levels of oil to demonstrate the point, but I'm going to delay that project until the advent of my second childhood.

It is true that the svara of the Tur and the Mechaber in 672 really only applies where we light for the people in the street. Where you light for the household, or even in Israel where the street doesn't empty till late at night, it could be argued that the ikker mitzva continues longer. Indeed, Reb Moshe says this in the Hearos to Bameh Madlikin #11. But as the Aruch HaShulchan says, the mitzva remains as Chazal instituted it -  half an hour, equal to ad shetichleh.

ולפי זה גם האידנא שמדליקין בבית – צריך גם כן שיעור זה. ואפשר דבזה גם הרמב''ם מודה, דדווקא לדידהו, דההיכר היה לבני רשות הרבים, ואחר זמן כליית רגל מן השוק – אין היכר למו, אם כן למה יתן שמן על אחר כך? אבל האידנא שההיכר לבני הבית – שפיר צריך היכר למשך חצי שעה. וכן המנהג הפשוט, ואין לשנות. 

Another raya that you should never leave the candles burning after you've gone to sleep - 

Fire Commissioner Daniel Nigro says everyone in the house was asleep when a neighbor reported the fire around 2:30 a.m. in the Sheepshead Bay neighborhood.

UPDATE DECEMBER 2020

The Bach in 672 brings from the Maharshal that some have a minag to leave them burning till they burn out.  

However, the Aruch Hashulchan says that most people do NOT have this minhag. If you don't know that you have it, then YOU DO NOT HAVE IT!

Second, the Machtzis Hashekel/Elya Rabba says that even if you have the minhag, making a tnai will allow you to extinguish after half an hour.  

So: if you're nervous, Maybe I have the minhag! Then go make a tnai. If you want, you can make the tnai every year at Hataras nedarim. It is not nearly as serious as, for example, gebrokts.

Bach:

מיהו ה"ר ירוחם כתב דיש מהגאונים שכתבו דאפי' אחר שיעור זה אסור להשתמש לאורה עכ"ל ומהרש"ל בתשובה כתב הטעם דאסור מפני הרואה שלא ידע לחלק אבל יכול לכבותם עכ"ל ומיהו המנהג להחמיר שלא לכבותן ואסור להתיר להן וכמ"ש רבי' לעיל בסי' תר"ע ועוד נלע"ד דכיון דאיכא תרי לישני ורוב פוסקים מפרשי' דפליגי ור"י ור"ת כתבו דנהגו כלשון ראשון וללשון ראשון אסור לכבותן או להשתמש לאורן לאחר שדלקו השיעור שהרי ללשון ראשון לא הוזכר שום שיעור והכל שוה א"כ מדינא נמי אסור ואע"ג דקי"ל כלשון שני דצריך ליתן שמן בנר שידליק חצי שעה היינו דוקא להחמיר אנו תופסין כמותו אבל לא להקל ולכן יראה דאף לעצמו אין להקל לכבותן ואצ"ל שלא יורה כך לאחרים ודלא כמ"ש מהרש"ל דיכול לכבותן וכ"כ בספר צידה לדרך ויש מדקדקים שלא לכבותה ולא להשתמש לאורה הואיל ושם השמן למצוה עכ"ל ובמסכת סופרים איתא להדיא ואין מגביהין ממקומו עד שיכבה ואע"פ דבהגהת מיימונית מפרש דהיינו דוקא כשהשים בו שמן כשיעור מצומצם לא אתברר לן מנ"ל לפרש כך להקל. ולקמן בס"ס תרע"ז יתבאר דאפי' לאחר שכבה מעצמו אסור:

Aruch Hashulchan 672:9

אם נתן הרבה שמן בנר, יותר מהשיעור – יכול לכבותה לאחר שהדליקה חצי שעה. וגם מותר אחר כך להשתמש לאורה, שלא הוקצה למצותה רק כפי השיעור. ויש מי שאומר דלכבותה – מותר, אבל להשתמש לאורה – אסור (שם סעיף קטן ד בשם רש"ל), דבשימוש אין היכר בין קודם הזמן לאחר הזמן. ויש שכתבו שהמנהג גם שלא לכבות (שם בשם ב"ח). ובוודאי אם המנהג כן – אין לשנות, אבל אצלינו נהגו לכבות.

 Machatzis Hashekel and Elya Rabba, brought in Rav Shvadron's Daas Torah:

יכול לכבותה וכו' עמג"א סק"ד בשם רש"ל   [דאין להשתמש לאורה, אבל לכבותה שרי. ובשם ב"ח דמאחר שנהגו איסור לכבות ולהשתמש אין להקל] 

ועי' א"ר דאם התנה לכו"ע שרי גם ליהנות, וכמ"ש המחצה"ש כאן בשמן [דאם התנה מותר לכבות לאחר השיעור] 

One more thing:

As it happens, Rabbi Yair Hoffman wrote about this recently, and he comes to the same conclusion, with citation to the Chazon Ish and the Chafetz Chaim in their own behavior.   Here is an alternative link to his article.

Vayeishev. From the Kollel Hora'ah of America

Without any influence of negiyus, I think the vort about leisheiv b'shalva is excellent.

ביקש יעקב לישב בשלוה R' Moshe Eisenberg ביקש יעקב לישב בשלוה, Yaakov sought to live in tranquility. השם said, "Is it not enough for צדיקים what awaits them in עולם הבא, that they seek tranquility in this world?", whereupon Yaakov was beset with the distressing episode of מכירת יוסף. On consideration of this statement, two questions arise: First, the גמרא in בבא בתרא says that השם did, in fact, grant יעקב the experience of עולם הבא during his lifetime. Second, is it tranquility that awaits צדיקים in עולם הבא? The גמרא in ברכות says that תלמידי חכמים have no מנוחה in עולם הבא. The answer lies in the מהרש״א's explanation of the גמרא in ברכות. Of course, says the מהרש״א, there is מנוחה in עולם הבא, as we say יום שכולו שבת ומנוחה. On the other hand, the specific definition of מנוחה is rest from a task completed, "when the job is done." Those, then, who had spent a life in spiritual pursuit and merited thereby the experience of צדיקים יושבין כו׳ ונהנין מזיו השכינה- which the מהרש״א terms עיון שכלי- their work is never done, because עיון שכלי is eternal. As such, we derive that the purpose of עולם הבא is עיון שכלי- from which there can be no מנוחה, no end- which is facilitated by מנוחה from all other things. Now, it is logical that the ability to focus solely on spiritual advancement, without any disturbance, would be desirable even in עולם הזה. After all, such is the experience of עולם הבא. But השם says, "Is it not enough for צדיקים what is מתוקן, what is proper and right, in עולם הבא, but they desire that freedom also in עולם הזה." But such freedom is not always מתוקן, proper, in this world. Ease can lead to languor, and from there to indolence and even decadence. Rather, וירא מנוחה כי טוב- having glimpsed the ultimate tov of olam habah- ויט שכמו לסבול, use any agitation and unrest of life in this world as tools for self improvement. Indeed, Yaakov merited עולם הבא during his lifetime. But at what juncture of his life did this take place? חז״ל deduce this from Yaakov's statement כי יש לי כל, which was said at a time when he had fled for his life from לבן, into the arms of עשו, and yet- יש לי כל. In עולם הבא, I will be free from any distraction; but in this world, the turmoil itself helps me to achieve the same purpose, דביקות בה׳.  Such was Yaakov's attitude when he faced the challenges of his life. May we all merit such clarity.

יורה דעה R' Shmuel Katz

Question: I bought a new set of dishes for use with fleishigs. May I designate the mugs that come with the set for use with milchigs? Answer: The רמ"א [a] writes that in order to be able to differentiate the milchig and fleishig knives, the מנהג is to make a mark on the dairy ones. This מנהג was to etch three grooves into the handle [b] of the dairy utensil. The מנהג was universal to the extent that the פמ"ג [c] says that if one were to find a knife with these grooves on the handle on a Jewish street, the knife is definitely milchig. The דרכי תשובה [d] quotes from the אדני פז that even if the knives have recognizably different handles, one should still make three grooves in the milchig handle. He understands that it is proper to make a universally recognizable sign, so others using your knives will also be able to tell the difference. The ערוך השלחן [e] on the other hand, suggests having visibly different sets of dishes for milchig and fleishig, to avoid confusion, even if it’s not a universally recognizable design. He seems to understand that we are only concerned that the owner and his family know which is which. The general custom today is to follow the opinion of the ערוך השלחן. This is evident from the fact that we are not careful to have dishes that are universally recognizable as milchig or fleishig. In fact, many have never heard of חריצי חלב, the three grooves, which were ubiquitous once upon a time. However, even the ערוך השלחן [f] agrees that if there is a universal way of designating dishes, one should not do the opposite i.e. one should not use three grooves as his personal way of labeling his fleishig dishes. Consequently, one may not use and label dishes in a way that will confuse others, even if the owner and the owner’s family are aware of this. In our case, it is almost universal that all the matching dishes from a set, are used together as a set, and splitting them may lead others to use them improperly. Therefore, in conclusion, if one wishes to split a set of dishes, one should label the mugs as dairy in a way that even an outsider who knows that the rest of the set is fleishig will realize that the mugs are not to be used with the set, as they have been separated to be used with milchigs.

אורח חיים Rabbi Shmuel Goldstein

Question: I am going away for Shabbos Chanukah. Where should I light the Menorah? Answer: If one is staying away from their normal house for a day or two during Chanukah, and they are eating and sleeping in a different house, then they should light in that place, because it is considered to be their house for the duration of their stay [a]. If one is leaving their house after sunset, (obviously not on Friday), it is best to light at home [b]. If one lit in the other place, they still have fulfilled their obligation [c]. When returning home, if one will be back before זמן שתכלה רגל מן השוק, (the time when people stop frequenting the streets in that neighborhood), then it is better to wait and light at home. If this is too difficult, one may light in their temporary house, but then they should eat a meal there too [d]. If one will not return home until after זמן שתכלה רגל מן השוק, then it is better to light in their temporary house, and here too it is preferable to eat a meal there [e]. If one will return after dawn, then they must light in their temporary house, but still it is preferable that they a meal there as well [f]. If one is going away, and will be sleeping in one place but eating in another place, it is better to light in the place where they are eating [g], unless either they will also eat a meal that day in the house that they are sleeping [h], or if the place where they are sleeping is more privately theirs’ than the place where they are eating, (such as if they are eating in a Shul) [i] [j]. If a man is lighting away from home and his wife is lighting at home, he can make the Brachos only if he is lighting before she does, (since she may be fulfilling his obligation). According to some פוסקים he may say the Brachos if he specifically has in mind, before the time that his wife lights, that he does not want to fulfill his obligation with her lighting [k].

To receive Points to Ponder weekly via email, please contactkollelhoraah@gmail.com or text KHAWEEKLY to 22828

Vayeishev. Mesiras Nefesh to Avoid Simple Yichud

With innumerable and probably often baseless accusations of sexual harassment flying, it's interesting to look at the story of Yosef and the wife of Potiphar.

Yosef, apparently, was alone in the house with Eishes Potiphar, (who the Sefer Hayasher [and the Moslems, though I don't know why the story means anything to them,] says was named Zalikah or something). Being alone with a woman that's assur is, of course yichud, but I assume that Yosef did not realize she was there. Because if he had, he would have arranged that someone else be there with them to prevent a yichud problem.

Speaking of yichud.....

There's a machlokes rishonim, and probably the Mechaber and Rema, whether there is a din yeihoreig on Abizrayhu.

Assuming like the Ran/Rema, (Reb Moshe held like that as well,) that yeihareig on abizrayhu, is Yichud abizraihu? Here's an example. Someone's on a date, they're on an enclosed pod on a Ferris Wheel, it breaks just when they're on top, the manager announces "Relax, we have to shut it off for around half an hour to make sure it's in good working order, but you're perfectly safe." And it's night time. Should one of them jump? I'm told this was a mayseh she'hayah, and the guy tried to climb down, and fell and broke his leg.

What he did is reminiscent of the Gemara in Kiddushin 40 about Rav Kahana, except that in Rav Kahana's case, it was more than yichud. She propositioned him. But basically, it was a yichud issue.

רב כהנא הוה קמזבין דיקולי תבעתיה ההיא מטרוניתא אמר לה איזיל איקשיט נפשאי סליק וקנפיל מאיגרא לארעא אתא אליהו קבליה אמר ליה אטרחתן ארבע מאה פרסי א"ל מי גרם לי לאו עניותא יהב ליה שיפא דדינרי

I found a sefer called Gan Na'ul, and it's better than anything I could do, although my maskana might be different. (Spoiler: he says you don't have to choose death. And even if you did, I don't think it would be muttar to kill yourself beyadayim, or to kill someone else to prevent him from doing the aveirah. Even according to the Ran's Rabbeinu Dovid in San 61b that avar v'lo ne'herag is chayav, maybe at most you'd be obligated to endanger your life.)   So here it is.

ח) ועתה נבא לבאר נידון דידן האם איסור יחוד נכלל באביזרייהו דג''ע והאם אמרינן דיהרג ואל יעבור על איסור יחוד. הנה כמה פוסקים פשוט להם שאיסור יחוד נכלל באביזרייהו דג''ע. בשו''ת צור יעקב (ס' טז) כתב בתוך דבריו שיחוד הינו מאביזרייהו דג''ע ואינו נדחה מפני פק''נ. וכן הבין בשו''ת שם אריה (ס' לג) בדעת הרמב''ן והר''ן, (אך השם אריה חלק ע''ז וכדלקמן) וכן מתבאר שמסכים בשו''ת טוטו''ד (יור''ד ס' קצב) (אך הטוטו''ד התיר באפנים מסויימים כדלקמן) ובפסקי תשובה (ח''א בהערה לדף יג) כתב שהוכיח בראיות ברורות לשני רבנים דגם על איסור יחוד יהרג ואל יעבור והודו לו הרבנים הנ''ל, עיי''ש. ובשו''ת זרע אברהם יצחקי (יור''ד ס' ה, הובא באוצהפ''ס ס' כב ס''ק א אות ז) כתב דאפי' על יחוד אמרינן דיהרג ואל יעבור (ועיין באוצהפ''ס שם מה שתמה עליו). וע''ע בתורת היולדת (פי''ד הערה יד) שג''כ הגדיר יחוד באביזרייהו דג''ע. וע''ע בספר אום אני חומה (צ''ה ס''ק שסה). 

והנה החינוך (מצווה קפח) ביאר במצווה של ''לא תקרבו לגלות ערווה'' וכתב וז''ל ''ועוד אמרו רבותינו זכרונם לברכה במצווה זו שאסור להתייחד עם כל העריות, רצוני לומר עם כל העריות דבר תורה בין זקנה בין ילדה שהיחוד לגלות ערווה הוא גורם וכו''', עכ''ל. ולכאורה משמע מדבריו שאיסור יחוד נכלל באיסור של לא תקרבו לגלות ערוה, וא''כ הוא נכלל ג''כ באביזרייהו דג''ע שסובר החינוך (מצוה רצו) שיש ליהרג על אביזרייהו. וכן ראיתי בשו''ת ציץ אליעזר (ח''ו ס' מ פ''א אות יא) שג''כ כתב לדקדק מהחינוך הנ''ל כדאמרינן. וע''ע כיו''ב בלשון הסמ''ג (לאוין קכו) ובהערת המו''ל (מס' 8). וכעת ראיתי בהגהות זר זהב על האיסור והיתר (ס' נט) שאם מתיחד בדרך חיבה לדעת הסמ''ג הוי בלאו של לא תקרבו וכו', עיי''ש. 

מיהו אחר העיון נראה שאין מהחינוך הנ''ל ראיה. חדא, מקור איסור יחוד נלמד בגמ' קידושין (פ:) מהפסוק כי יסיתך אחיך וכו', והוא רמז בעלמא כמבואר בגמ', ולא נלמד מלאו מפורש של לא תקרבו לגלות ערווה. דאם איתא שנכלל בלאו של לא תקרבו, היה לגמ' להביא זאת מהפסוק הנ''ל שהוא לאו מפורש ולא להביא רמז בעלמא. וע''כ אין כוונת החינוך ליתן מקור חדש שאינו בגמ'. ואע''פ שבאבות דרבי נתן (פ''ג בנוסחא עתיקה) כתב שמקור איסור יחוד אכן נלמד מהלאו של לא תקרבו לגלות ערווה, עיי''ש. מ''מ התלמוד בבלי חולק ע''ז, ולא היה לחינוך לנטות מדברי התלמוד הבבלי. ועוד שמהמנחת חינוך (אות ב) הביא את הב''ש (ס' כב ס''ק א) שכתב שלדברי הרמב''ם איסור יחוד הינו רמז בעלמא ולכן אין מלקין ע''ז אלא מכת מרדות, והמנחת חינוך תמה עליו דאפי' לסוברים שהוא מן התורה אין לוקין על זה כיון דהוי לאו הבא מכלל עשה (כמבואר בגמ' קידושין פ: וכן משמע בגר''א ס' כב ס''ק ד דכתב דהוי עשה), עיי''ש. והנה אם איתא שהחינוך כלל איסור יחוד בלאו של לא תקרבו לגלות ערווה וחייב על זה מלקות, היה למנחת חינוך להקשות כן גם על החינוך. או עכ''פ לא לתמוה על הב''ש כיון דהחינוך הוי תנא דמסייע לב''ש. אלא ודאי שהמנחת חינוך ג''כ לא למד שהחינוך כולל איסור יחוד בתוך הלאו של לא תקרבו לגלות ערווה. וכעת ראיתי בספר שער היחוד (חלק הארוך עמ' נט) שהביא את לשון החינוך וג''כ כתב שאין ראיה ממנו שאיסור יחוד נכלל באביזרייהו דג''ע, אלא שדרכו של החינוך לכלול דברים הדומים ברעיון אע''פ שאינם ממש מעניין המצווה, וכעין זה תמצא בחינוך במצווה תכט, עיי''ש. וכן ראיתי בספר דבר הלכה (ס' א ס''ק א) דן בדברי החינוך הנ''ל, וכתב שא''א לומר שיחוד נכלל בלאו של לא תקרבו וכו', חדא, הפוסקים לא אמרו כן, ועוד החינוך עצמו הסביר בסוף דבריו שהלאו הנ''ל הוא שנהנה מהערווה בקירוב בשר, והרי ביחוד ליתא הנאה כה''ג, עיי''ש. 

ועוד כתב בציץ אליעזר (שם) לדייק מלשון רש''י במס' שבת (יג. ד''ה מה אשת רעהו) דג''כ סובר דיחוד נכלל באביזרייהו דג''ע, עיי''ש ראייתו. ולענ''ד אין דבריו מוכרחים כלל למעיין בלשון רש''י הנ''ל, ואכמ''ל. (ותדע שהציץ אליעזר בעצמו העלה להקל ביחוד כשיש פקוח נפש). 

ט) ולדינא נראה שיש לילך לקולא ביחוד, היינו דיחוד נדחה מפני פק''נ, ולא אמרינן יהרג ואל יעבור על איסור יחוד, שיש לצרף בנ''ד כמה ספיקות וכדלקמן. 

חדא, שמא הלכה כהרמב''ם והש''ע דסוברים דאין דין אביזרייהו כלל וכמבואר לעיל באות ג. ואפי' אי נימא דהלכה כרוב הראשונים דיהרג אפי' על אביזרייהו, (א''נ שאף הרמב''ם והש''ע מודו דיהרג על אביזרייהו) מ''מ הני מילי דוקא באיסור דאורייתא, אבל באביזרייהו מדרבנן קיי''ל דאינו נהרג וכדלעיל באות ו, וא''כ הכא שמא הלכה כהרמב''ם לפי הסוברים בדעתו שכל עצם איסור יחוד הוא מדרבנן בלבד וכמש''כ בדעת הרמב''ם בשו''ת תרומת הדשן (ס' רמב) וכן משמע קצת מהסמ''ג (לאוין קכו) ובהגהות הגר''א (ס' כב ס''ק ד) ובהגהות זר זהב על האיסור והיתר (ס' נט), ובשו''ת עין יצחק (ח''א ס' ח), ובשו''ת טוב טעם ודעת (מהדורא ג' ח''א ס' ה), ובשו''ת חלקת יעקב (ס' סה), וכן משמע קצת מהבה''ט (ס' כב ס''ק א), ובשו''ת תורת חסד (אבהע''ז ס' יב), ובעצי ארזים (ס' כב סע' ד). ובספר טהרת ישראל (ס' כב אות א בידי אליהו). ועיין שו''ת ציץ אליעזר (ח''ו ס' מ פ''א) שמצדד ברמב''ם דהוי מדרבנן, עיי''ש. וכ''כ בשו''ת אבני שיש (ח''א ס' כב), ובשו''ת לב אברהם (ס' ק) ועוד, דכולהו סברי בדעת הרמב''ם שאיסור יחוד הינו מדרבנן. ועוד שכן סובר הלבוש (ס' כב סע' א), שיחוד הינו מדרבנן וכן יש שדקדקו שכ''פ העזר מקודש (שם סע' ה ד''ה ובלילה), עיי''ש באורך. ולפ''ז יחוד אינו בכלל אביזרייהו דג''ע שיהרג על זה, (ואע''פ דלדינא לא קיי''ל הכי אלא איסור יחוד אסור מדאורייתא, מ''מ חזי לאיצטרופי). 

ואפי' לפי מאי דקיי''ל שאיסור יחוד הינו מדאורייתא, עכ''פ באביזרייהו דג''ע בעינן עכ''פ איסור ''לאו'' וכדלעיל באות ו. והרי באיסור יחוד אין ''לאו'' כמש''כ הפני יהושע (קידושין פ: ד''ה אמר רב). ואפי' לשיטת הגר''א (ס' כב ס''ק ד) דסובר שאיסור יחוד הינו עשה, עדיין י''ל דאינו בכלל אביזרייהו דג''ע שיהרג, דסוף סוף ליכא איסור לאו, והרי איסור עשה קיל טפי, וכיו''ב דקדק בשו''ת ציץ אליעזר (ח''ו ס' מ פ''א אות יג) בדעת המנחת חינוך (מצוה קפח) שכתב שאיסור יחוד הינו לאו הבא מכלל עשה ואינו לוקה, עיי''ש במנחת חינוך. ולפ''ז כתב הציץ אליעזר דאינו בכלל אביזרייהו דג''ע, דסוף סוף אינו לאו רגיל אלא לאו הבא מכלל עשה, עיי''ש. ואף שמהב''ש (ס' כב ס''ק א) משמע שיש איסור לאו ביחוד ולוקין עליו, (וכן כתב בשו''ת שם אריה ס' לג שיש איסור לאו ביחוד) מ''מ כבר תפס לתמוה עליו המנחת חינוך (שם). ובפרט לפי מש''כ המאירי (קידושין פ:) דאיסור יחוד הוא מדאורייתא אך אינו נכלל במניין המצוות, עיי''ש. וכוונתו דאינו לאו ואינו עשה, וא''כ אינו נכלל באביזרייהו דג''ע וכנ''ל. 

ואפי' אי נימא דאיכא לאו באיסור יחוד וכדעת הב''ש הנ''ל, אפ''ה אפשר דאינו נכלל באביזרייהו דג''ע לפי מה שדקדקנו לעיל באות ז שלפי בעל המאור צריך שתבא הנאה מאביזרייהו, ובאיסור יחוד אין שום הנאה. וכיו''ב כתב הגאון רבי איסר יהודה אונטרמן שהבאתי לעיל באות ז, עיי''ש. ובפרט לפי מש''כ רעק''א (הבאתיו לעיל אות ו) שרק בחיוב כרת יש דין אביזרייהו, ובנ''ד ליכא כרת. 

(ועוד יש לצרף את הפוסקים שסוברים שאין הבדל בין ג' עבירות לשאר עבירות, וכשזה בצינעא, יעבור ואל יהרג כדלעיל באות ה. ולפ''ז כשמתייחד בצנעא, היינו שלא ראוהו בפרהסיא (עשרה בנ''א) נכנס עמה למקום יחוד, לשיטת אותם פוסקים, אינו בציווי של יהרג ואל יעבור). 

י) ועוד פוסקים ישנם שכתבו בפשטות דיחוד נדחה מפני פקוח נפש. הנה בעיון יעקב (סנהדרין כב.) כתב שהתירו לדוד להתייחד עם אבישג מפני סכנת נפשות, עיי''ש. מיהו התם הוי יחוד פנויה דרבנן (ועיין לקמן פ''א סע' ה) ואין ראיה ליחוד דאורייתא (ועיין בדבר הלכה עמ' ריג שהגרש''ז אויערבאך כתב שכיון שיש מחלוקת פוסקים בנ''ד, ביחוד דרבנן יש להקל, עיי''ש). ובספר תורת היולדת (פרק יד אות ד) הביא מחלוקת בזה והעלה להקל, עיי''ש. אך מה שציין לשיטת המתירים גם את העיון יעקב הנ''ל, קצת תימה, דהתם הוי יחוד מדרבנן ואינו ראיה להקל ביחוד דאורייתא. ואפי' אי נימא דהוי יחוד דאורייתא, דהוי חייבי לאוין (עיין לקמן פ''א סע' ד) מ''מ אינו בכלל גילוי עריות. ואף בשו''ת ציץ אליעזר (ח''ו ס' מ פ''א) העלה להקל בזה עיי''ש שצירף כמה סניפים שחלקם כתבנו. וכבר כתבתי לעיל באות ז שהגאון רבי איסר יהודה אונטרמן העלה להקל ביחוד כשיש פקוח נפש. וכן בחוברת הל' יחוד לרב זאב בוגרד (פ''ו סע' ז אות ה) כתב שכן פסק לקולא הגרי''ש אלישיב שליט''א והובא דעתו בחוברת להל' יחוד לרב ישראלזון (סע' לג) עיי''ש. וע''ע בהעמק שאלה (שאילתא קכ). 

יא) ובשו''ת שם אריה (ס' לג) נשאל באשה אחת, בהקשותה ללדת שלחה לעיר ביום השבת להביא מילדת עברייה, והעגלון היה נכרי ונסתפקו איך לעשות, שאם תסע המילדת לבד, הרי ישנו איסור יחוד. ואם יסע עמה שומר ישראל, נמצא השומר מחלל שבת, ואע''פ שבשביל פיקוח נפש מחללים שבת מ''מ דלמא עדיף שתסע לבד ותעבור על איסור יחוד. ופלפל בזה לדעת הר''ן והנימו''י וכתב דזה פשוט שאם המילדת פנויה, שתסע עמו לבדה, ואע''ג דהוי אביזרייהו דג''ע, מ''מ הוי אביזרייהו בדרבנן שנידחה מפני פק''נ. אך אם המילדת הינה א''א, הוי אביזרייהו דג''ע דאורייתא ואינו נדחה אפי' בפק''נ. וכ''ז כתב אליבא הר''ן והרמב''ן. אך השם אריה חלק על כל זה וחידש יסוד מחודש שרק בג''ע ממש דאיכא כרת, בהא אמרינן יהרג ואל יעבור אך על אביזרייהו דג''ע אינו נהרג. והטעם דקיי''ל עשה דוחה לא תעשה והכא איכא מצוות עשה להציל את היולדת, ואתא מצוות עשה ודחי לא תעשה של קירבה דעריות. ורק בג''ע גופא דאיכא נמי כרת התם לא אמרינן דדחי עשה את הל''ת כיון דאיכא נמי כרת. וא''כ ודאי שבאיסור יחוד לא אמרינן יהרג ואל יעבור עיי''ש בשם אריה. ועיין בהגהות זר זהב על איסור והיתר (ס' נט) מה שכתב על השם אריה הנ''ל. עכ''פ למדת מדברי השם אריה שאף הוא סובר שאין אומרים שיהרג ואל יעבור על איסור יחוד. (ועיין שם מסקנא דדינא על מה שנשאל). 

ואת השאלה הלזו שלח השם אריה להגרש''ק בשו''ת טוטו''ד (מהדו''ק יור''ד ס' קצב) שלאחר שקלא וטריא בדברי השם אריה העלה להקל שתסע לבדה בלא שומר גדול מהטעם שאשה קרקע עולם ופשיטא דאין עליה ליהרג, אלא יסע עמה קטן, ורק אי ליכא קטן, יסע עמה גדול כיון דחילול שבת כה''ג הוי דרבנן (מיירי בנסיעה בעגלה) דאיסור תחומין דרבנן וכו' עיי''ש. והנה להגרש''ק היה פשיטא דיחוד נכלל באביזרייהו דג''ע אלא התיר מטעם אחר. ונ''מ בינו לבין השם אריה, אם העגלון הינו יהודי, להגרש''ק אין להתיר דאין כאן סברת קרקע עולם ולפי השם אריה שרי. ועיין בשו''ת ציץ אליעזר (ח''ו ס' מ פ''א אות ח והלאה) שדן בשני הפוסקים הללו, עיי''ש. (ועיין גם בנשמת אברהם ס' כב סע' א), ועיין בשו''ת משנה הלכות (ח''ג ס' מח), שהביא את הגרש''ק הנ''ל והעיר על דבריו דמה יועיל שומר אחד הרי בדרך בעינן ג' אנשים וכו', עיי''ש. 

ובהגהות זר זהב על האיסור והיתר (ס' נט) הביא את השם אריה וכתב עליו דחלק על הר''ן (שסובר שיחוד הוי בכלל אביזרייהו) כיון שחשב שדעת יחידאה היא ואינו כן, דאדרבה הרבה ראשונים סוברים כמותו, ובהמשך דבריו הוכיח מכמה אנפין שיחוד אינו בכלל אביזרייהו דג''ע אפי' לדעת הר''ן (ודלא כשם אריה הנ''ל), חדא, מהא דאמרינן בסנהדרין (עג.) הרודף אחר כל העריות מצילין אותו בנפשו. והנה כיצד יציל ויהרוג את הרודף, הרי המציל נמצא מתייחד עם הערווה והוא גופא ביהרג ואל יעבור. וכי סלקא דעתך שאם אין עוד אנשים אזי לא יצילה. וראיה נוספת מעובדא דחנה במס' ברכות (לא:) דאמרה אם ראה תראה היינו אם תקבל בן מוטב ואם לאו תלך ותסתר בפני אלקנה וכו', וכיצד אמרה צדקת זו כך אלא ודאי דידעה דזה שאין לה בן הוי פק''נ בשבילה ונדחה איסור יחוד. (ולקמן פ''ח סע' ל דנתי בסוגיא דחנה באורך, וליכא ראיה מהאי סוגיא). ועוד ראיה ממס' סוטה (כא:) איזהו חסיד שוטה הרואה אשה בנהר ואומר לאו אורח ארעא לאיסתכולי. והנה אם איתא שיחוד הינו ביהרג ואל יעבור אם אכן הוא לבדו שם, אכן אסור לו להצילה ואינו חסיד שוטה. והרי הגמ' לא חילקה אם הוא לבדו או לא, עיי''ש בזר זהב באורך. ועיין בשו''ת שבט הלוי (ח''ו ס' לח אות ד ח''ג ס' לו). ותדע שבנידון השם אריה הנ''ל דמיירי ליסע להביא מילדת יש סניפים נוספים להקל. חדא שאינו עושה כן דרך חיבה ופריצות והרי לפי הש''ך (יור''ד ס' קצה ס''ק י) דדוקא דרך חיבה הוי בכלל אביזרייהו וכ''כ לדייק הזר זהב שם, ועוד דייק מהפני יהושע בתשובה (אבהע''ז ס' מד) שדוקא אם הרפואה תלויה באביזרייהו גופא, כגון ההוא שהעלה ליבו טינא וכל כיו''ב, אבל בנידון דהתם אין הרפואה תלויה באביזרייהו כלל היינו באיסור יחוד רק שהאיסור יחוד נדחה ממילא ולכן שרי עיי''ש בזר זהב. 

ואם באופן שהנהג מסיע את היולדת עצמה לבית היולדות (ולא את המילדת) יש שרצו לצרף טעם נוסף והוא בזמן שהנהג רואה את האשה בציריה, אין מתעורר אצלו שום מחשבה רעה וכו' והובא כן בדעת השואל בשו''ת משנה הלכות (ח''ג ס' מח), אך בעל המשנה הלכות דחה טעם זה. ועיי''ש במשנה הלכות דברים נוספים בזה. (והאם יש יחוד בשעת צירים עיין לקמן פרק א סע' ל). 

יב) והנה בשו''ת משנה הלכות (שם) כתב על הא דסנהדרין (יט:) במעשה של פלטי בן ליש עם מיכל בת שאול שאמר רבי יוחנן למה נקרא שמו פלטיאל שפלטו אל מן העבירה מה עשה נעץ חרב בינו לבינה ואמר כל העוסק בדבר זה ידקר בחרב וכו'. וקשה הרי משמע שלפי רבי יוחנן פלטי חשש לקידושי דוד היינו דסבר שמקודשת לדוד וא''כ כיצד התייחד עמה כל ימיו הרי יחוד א''א הוי דאורייתא. ואם נאמר ששאול אנס אותם לכך וזה הוי בכלל פקוח נפש דמותר להתייחד כשאין זה בא מכח העבירה. ועיין בתשובת הרשב''א (ח''א ס' י) שהאריך בזה וצ''ע, עיי''ש במשנה הלכות. והנה ממש''כ כיצד יתייחד עמה אם חשש לקידושי דוד, כבר כתבו התוס' בשבת (יג: ד''ה מטה) שהיה עמה בפתח פתוח ולא היה יחוד עיי''ש. ופלא שהמשנה הלכות לא הביא כן. 

וכעת ראיתי בחוברת הל' יחוד להרב זאב בוגרד (פ''ו סע' ז אות ח) שכתב להביא ראיה שיחוד אינו בכלל יהרג ואל יעבור. דהנה בגמ' סנהדרין (עד:) מקשינן דאסתר שהיתה הולכת לאחשוורוש הא היה זה בפרהסיא ואמרינן דבפרהסיא יהרג ואל יעבור ומתרצינן אמר אביי אסתר קרקע עולם היתה (ועיי''ש שרבא תירץ אחרת) והיינו שאינה עושה מעשה עבירה. 

ויש מהראשונים שפירשו שאסתר היתה מובאת למלך בעל כרחה ולא מרצונה, דאם מרצונה הרי אין זה שב ואל תעשה (כמו הקרקע עולם דאמרינן) וצריכה ליהרג ולא לעבור, וכ''כ המאירי (סנהדרין שם) וכן מתבאר בשיטה מקובצת (כתובות ג:) שכן משמע מביאור הרא''ש בדעת הריב''ם כדברי המאירי הנ''ל. ואף הברכי יוסף (יור''ד ס' רנז אות ג) הביא את השיטמ''ק עיי''ש. (ואפי' שבשעת ההליכה אין כאן עבירה ורק אח''כ הוי עבירה כשבא עליה, ואז כבר הוי קרקע עולם, מ''מ לשיטה זו אם הולכת מרצונה למקום שאח''כ תהיה אנוסה בקרקע עולם חייבת ליהרג. וע''ע בשו''ת נודע ביהודה תנינא יור''ד ס' קסא). 

והנה לדעת התוס' סנהדרין (שם) לא איכפת לן אם הלכה ברצון או לא אלא סגי דבעבירה היתה אסתר קרקע עולם, וכבר שרי, שהרי לא חידשו שאסתר הלכה בע''כ. וא''כ יוצא כיון שבשעת ההליכה אין איסור, ובשעת הביאה היא בשב ואל תעשה היינו קרקע עולם, שרי. והשתא אי נימא שיחוד נכלל באביזרייהו דג''ע דיהרג ואל יעבור, א''כ כשהולכת מרצון אין זה שב ואל תעשה אלא עושה כן בקום עשה, ותיפוק ליה שתהרג על הכניסה למלך גופא. אלא ע''כ מכאן ראיה שאין על יחוד דין של יהרג ואל יעבור, וסיים שם שכן מצא ראיה זו בספר כלי חמדה. 

אלא שכתב שיש לדחות את הראיה שאפשר שהיתה נכנסת למלך יחד עם הסריסים ואז הם היו מסתלקים, וא''כ נמצא גם היחוד בשב ואל תעשה עיי''ש. והנה דחיה זו דחוקה, דמי אמר לה שהסריסים יכנסו עמה ודוחק לומר שאם תראה שאין אף אחד תעמוד עד שיכניסוה בע''כ. ועוד שא''כ היה לתוס' להשמיע כן. וגם יש לשאול וכי מה בכך שיש סריסים הרי כולם פרוצים ולכ''ע אין אשה מתייחדת עם פרוצים אפי' מאה. מיהו הא לא קשיא דיחוד עם הרבה אנשים הוי דרבנן וא''כ היחוד בקום עשה הינו מדרבנן, ואח''כ שהם הולכים הוי יחוד דאורייתא בשב ואל תעשה. ולענ''ד יש לדחות את הראיה ע''פ מש''כ בשו''ת מהרי''ל דיסקין (קו''א ס' ריב) שכתב בתוך דבריו וז''ל ''דההליכה אליו היה להצלת כלל ישראל ופשיטא דמותר להתייחד ומה חששה בזה, אך אין למדין מן האגדות'', עכ''ל. 

יג) מסקנא דדינא שאין באיסור יחוד דין של יהרג ואל יעבור ע''פ המבואר לעיל באורך והנלע''ד כתבתי. וכן העלינו לקמן (פ''א סע' לט). 

Vayeishev: Decency as a Cardinal Religious Principle

With the story of his grandmother Tamar in mind, David Hamelech famously responded to his tormentors.

David Hamelech's enemies publicly taunted him for his behavior with Bas Sheva, craftily avoiding direct insult. When they were in the Beis Medrash, they would ask him, "David, one who has illicit relations with a married woman, in what manner is he executed?" (San. 107a)

אומרים לי "דוד, הבא על אשת איש מיתתו במה?" אמרתי להם "הבא על אשת איש מיתתו בחנק ויש לו חלק לעוה"ב. אבל המלבין פני חבירו ברבים אין לו חלק לעולם הבא." 

Dovid Hamelech answered "One who has illicit relations with a married woman is executed by strangulation, and he has a share in Olam Haba. But one who publicly humiliates his fellow has no share in Olam Haba."

The Gemara in BM 58 even says that it would be "easier - No'ach," to have relations with a "possibly married woman," like Bas Sheva, rather than shaming one's fellow.

אמר רבה בר בר חנה אמר רבי יוחנן נוח לו לאדם שיבא על ספק אשת איש ואל ילבין פני חבירו ברבים מנ"ל מדדרש רבא דדרש רבא מאי דכתיב ובצלעי שמחו ונאספו קרעו ולא דמו אמר דוד לפני הקב"ה רבש"ע גלוי וידוע לפניך שאם היו מקרעים בשרי לא היה דמי שותת לארץ ולא עוד אלא אפילו בשעה שעוסקין בנגעים ואהלות אומרים לי דוד הבא על אשת איש מיתתו במה ואני אומר להם מיתתו בחנק ויש לו חלק לעוה"ב אבל המלבין את פני חבירו ברבים אין לו חלק לעוה"ב

Then, drawing from the story of Tamar in our Parsha, the Gemara (59a) says 

נוח לו לאדם שיפיל עצמו לכבשן האש ואל ילבין פני חבירו ברבים מנ״ל מתמר דכתיב היא מוצאת והיא שלחה אל חמיה

What does this tell us about relative severity of sins? Does this mean that malbin is more severe than Eishes Ish?



In Pirkei Avos, we are told that we can not be sure about the relative importance of mitzvos:

הוי זהיר במצוה קלה כבחמורה, שאין אתה יודע מתן שכרן של מצוות

On the other hand, the Rambam there clearly says that although we have no way of knowing the weight and importance of positive Mitzvos, Issurim can be ranked on the basis of their stated punishment. 

 אח"כ אמר שצריך ליזהר במצוה שיחשב בה שהיא קלה כשמחת הרגל ולמידת לשון הקדש כמצוה שהתבאר לך חומרתה שהיא גדולה כמילה וציצית ושחיטת הפסח ושם סיבת זה שאין אתה יודע מתן שכרן של מצות

 ובאור זה הענין כאשר אומר והוא שהתורה כולה ממנה מצות עשה וממנה מצות לא תעשה. ואמנם מצות לא תעשה באר הכתוב העונש על כל אחת מהן מלבד המעט מהן וחייב על קצתם המיתות ועל קצתם הכרת ומיתה בידי שמים ומלקות וידענו מענשי מצות לא תעשה כלם מה מהם איסורם גדול ומה מהם למטה ממנו והם שמנה מדרגות. המדרגה הראשונה והיא הגדולה שבהם הם הדברים שחייבים עליהם סקילה. והמדרגה שלמטה הימנה מחויבי שרפה. והשלישית מחויבי הרג. והרביעית מחויבי חנק. והחמישית מחויבי כרת. והששית מחויבי מיתה בידי שמים. והשביעית מחויבי מלקות. והשמינית לאוין שאין לוקין עליהם.  ומאלו המדרגות נדע חומר העון וקלותו אבל מצות עשה לא התבאר שכר כל אחת מהן מה היא אצל השי"ת וכל זה כדי שלא נדע איזו מצוה צריך מאד לשמרה ואיזו מצוה למטה הימנה אבל צוה לעשות ענין פלוני ופלוני ולא הודיע שכר איזה משניהם יותר גדול אצל הש"י ומפני זה צריך להזהר עליהם כולם ומפני זה העיקר אמרו העוסק במצוה פטור מן המצוה מבלתי הקשה בין המצות אשר הוא מתעסק בה ובין האחרת אשר תבצר ממנו ולזה ג"כ אמרו אין מעבירין על המצות ר"ל כשיזדמן לך מעשה מצוה לא תעבירהו ותניחהו לעשות מצוה אחרת ואח"כ אמר ואע"פ שלא התבאר שיעור חבוב מצוה על מצוה יש בהן צד הקשה והוא שכל מצות עשה שתמצא אותה שיתחייב העובר עליה עונש גדול דע שבעשייתה ג"כ שכר גדול המשל בו שהמילה וקרבן פסח ושביתה בשביעית ועשיית מעקה כל אלו מצות עשה אבל חיוב העושה מלאכה בשבת סקילה ואשר מבטל מילה או קרבן במועד חייב כרת והמשים דמים בביתו לאו והוא אמרו ולא תשים דמים בביתך ומזה תדע ששכר שביתה בשבת יותר גדול משכר מילה ושכר המילה יותר גדול אצל השי"ת משכר עשיית המעקה והוא ענין אמרו והוי מחשב הפסד מצוה כנגד שכרה וג"כ אמר שכר עבירה כשלא תעשה אותה גם זה לא התבאר אמנם תלמדהו מענשה שהחטא אשר ענש עושהו גדול שכר הנחתו כפי הערך ההוא מן הגודל כמו שהתבאר בקדושין באמרם כל היושב ולא עבר עבירה נותנין לו שכר כעושה מצוה וכבר ביארנוהו שם ולשון התורה בהיות המעשים ידועים אצלו יתברך כמו שמשה רבינו עליו השלום אמר מספרך אשר כתבת:

The converse - that a more serious transgression will earn a harsher punishment - is also clear in the Gemara (San. 50a,) that assigns specific punishments on the basis of comparison of the relative severity of sins (e.g., Znus Arusa is worse than Eishes Ish, therefore the punishment cannot possibly be less severe.)


But in light of David Hamelech's response to his enemies, we ought to try to find out where sins like Malbin fit in. Malbin is definitely not subject to any earthly punishment, other than possible civil liability. And still, it seems that David Hamelech was saying that it is more severe than Eishes Ish, which is a capital sin.

We cannot simply say that it was said derech mussar, because in the story of Tamar, it was taken literally - she was willing to die rather than publicly humiliate Yehuda. In one of the three Gemaros that say this, (Brachos 43b, BM 59a, and Sotah 10b,) Tosfos (in Sotah) asks that Malbin should be listed among the three aveiros that one must die rather than transgress. Tosfos answers that it is not mentioned because it is not explicit. Others (Rabbeinu Yona in Shaarei Teshuva, Netziv in Meromei Sadeh and Sheiltos in Emor, Rashbatz in Magen Avos on Avos 3:11) say that malbin is "abizraihu" of Retzicha, so it is already included. In any case, it is clear that these meforshim take this seriously, despite the Rambam.

This is not exclusive to Malbin pnei Chaveiro b'Rabbim. We find the same idea by Eidus Sheker and Gezel.

Rav Chisda (Kesuvos 19a) attributes to Reb Meir the opinion that given a choice between signing false testimony and being killed, one should refuse to sign. (Rava argues and says that Reb Meir never said any such thing.)

אמר רב חסדא קסבר ר' מאיר עדים שאמרו להם חתמו שקר ואל תהרגו יהרגו ואל יחתמו שקר, א"ל רבא השתא אילו אתו קמן לאמלוכי אמרינן להו זילו חתומו ולא תתקטלון, דאמר מר אין לך דבר שעומד בפני פקוח נפש אלא עבו"ז ג"ע ושפכ"ד בלבד, השתא דחתמו אמרון ליה אמאי חתמיתו

The Ramban there says that he cannot believe that anyone would attribute such an idea to Reb Meir, so he softens it by saying that Rav Chisda only meant that to refuse to sign and be killed would be a middas chasidus - and that a person that claims that he signed because he's not a chasid falls under אין אדם משים עצמו רשע! 

Similarly, you have Rashi in BM 60b that says that we pasken one should rather be moser nefesh than להציל עצמו בממון חברו. (Most rishonim, and we so pasken, say that one may save himself, but that it creates a legal obligation of restitution.)

Among the poskim, the Aruch LaNer, in his Binyan Tzion (167-172,) famously says that yes indeed. These aveiros, Gezel and Malbin, are also yeihareig v'al yaavor, period.

It's important to mention the Daas Torah of the Rashkebahag, so here is Reb Moshe's strong statement to the contrary (YD I 214:)

ומה שסובר כ"ג שרש"י סובר שאסור להציל עצמו בממון חברו אף לפ"נ הוא דבר שא"א לומר כלל דכל עבירות יעבור ואל יהרג חוץ מע"ז וג"ע וש"ד ואף גזל בכלל כדאיתא בכתובות דף "ט לענין לחתום עדות שקר ומ"ש וגם הא אף לש"ד שיהרג ואל יעבור הוצרך לסברא דמאי חזית דדמא דידך סומק טפי וכשליכא טעם זה הדין דעובר ואינו נהרג כדאיתא בתוס' יומא דף פ"ב ד"ה מה ובכמה דוכתי וא"כ בגזל שלא שייך טעם זה ודאי יעבור ואל יהרג דאם גם בגזל אינו עובר כ"ש בש"ד אף בלא טעם דמאי חזית דלא יהא ממונו חמור מגופו ולכן א"א לומר שרש"י יסבור שאסור להציל אף לפ"נ ודברי רש"י בב"ק דף ס' צ"ע וצריך לומר דדוד החמיר על עצמו ואף שאסור להחמיר על עצמו במקום פ"נ דאף להסוברים ביו"ד סי' קנ"ז דמותר להחמיר הוא רק בכפיית עכו"ם אבל לא בחולה וכדומה שאינו מכפיית עכו"ם לא קשה כלום דהא עכ"פ מוכרחין לומר שדוד החמיר ע"ע בזה דהא הוא היה רשאי מטעם מלך פורץ לעשות לו דרך וא"א איך החמיר במקום פ"נ אלא ודאי שצריך לומר דהיה רק חשש רחוק לפקוח נפש או שהיה בטוח אשר ה' יצילהו אם יחמיר ולכן החמיר גם שלא לעבור על איסור גזל מאחר שהוא רק מטעם דחוי זהו מה שצריך לומר בכוונת רש"י אבל לא שנאמר בדבריו מה שלא ניתן להאמר 

On the other hand, regarding malbin we have a tshuva from Reb Shlomo Zalman that takes it very seriously, albeit not in every application:

ומדי דברי בענין פיקוח נפש דוחה שבת הנני להעיר במ״ש בגמ׳ ב״מ (נ״ט ע״א) ובעוד מקומות בש״ס: ״נוח לו לאדם שיפיל עצמו לכבשן האש ואל ילבין פני חבירו ברבים מנ״ל מתמר דכתיב היא מוצאת והי א שלחה אל חמיה״. ובמס׳ סוטה (׳ ע״ב) כתבו התום ׳ (ד״ה נוח) ״ונראה האי דלא חשיב ליה בהדי ג׳ עבירות שאין עומדים בפני פיקו״נ ע״ז וג״ע ושפ״ד, משום דעבירת הלבנת פנים אינה מפורשת בתורה ולא נקט אל א עבירות המפורסמות״, עכ״ל. והפרי חדש (הגהות מים חיים על הרמב״ם) כתב (הל׳ יסודי התורה פ״ה ה״ב) אהא דכת ב הרמב״ם שבשלש עבירות יהרג ואל יעבור דה״ה נמי הלבנת פנים ומביא שם דברי התוס׳ הנ״ל שבמס׳ סוט ה ואף שהמאירי כתב במס׳ ברכות (מ״ג ע״ב) אהך מימרא דנוח לו לאדם שהוא ״דרך צחות״ וכנראה שסובר שהן דברי אגדה ואין למדין הלכה מאגדה [ומצינן כעי״ז בשלהי מס׳ ב״ק קי״ט ע״א דא״ר יוחנן ״כל הגוזל את חבירו שוה פרוטה כאילו נוטל נשמתו ממנו״ ואפי״ה מותר להציל עצמו בממונם של אחרים ואין רואין אותו כהורג את הרבים להצלת עצמו], אולם דבריו הם לא כהתוס׳ הנ״ל. ועיין גם בשערי תשובה לרבינו יונה שכתב (שער ג׳ אות קל״ט): ״והנה אבק הרציחה הלבנת פנים וכמו שאמרו כי יהרג ולא ירצח דומה לזה אמר ו שיפיל עצמו לכבשן האש ולא ילבין פני חבירו ברבים״, וגם עיי״ש בפנ״י (בב״מ) שמסתפק אם הוא רק היתר או חיוב גמור למסור נפשו להריגה.

(I say that he does not equate them completely because he begins the next paragraph with

אין להעלות כלל על הדעת שיהא מותר להרוג את הרודף להלבין פני חבירו)

Having seen all the above, it is clear that we cannot judge with certainty the relative severity of aveiros on the basis of the formal punishment stated in Chazal. Certain aveiros might have consequences that are far more serious than any earthly court's punishment, such as  אין לו חלק לעולם הבא.  I believe that these are actions that relate to fundamental human decency. 

(We will have to interpret the Rambam in Avos either not like the Pri Chadash, and say the the Rambam holds that it is only derech mussar or a hetter for chasidim, or say that the Rambam's ranking system only applies among aveiros that have a specific punishment. The latter is somewhat problematic from his last stage, aveiros that don't have malkos, because the Rambam holds that being malbin is an issur deoraysa without malkos. See Sefer Hamitzvos LS 303, on ולא תשא עליו חטא.)

Just for the geshmak of it, you should know that the Netziv in Sheiltos #42:12 (second edition) says that it could be that both Rava and Rav Chisda (Kesuvos 19a) agree that Reb Meir would say yeihareig for gezel, they're just arguing the machlokes Rishonim whether Abizraihu is included in Yeihoreig v'al Yaavor. Eidus is Abizraihu of Gezel.

(Bli neder, I'll fix this up with more m'ms and links. Feel free to be mevazeh me be'rabbim on this imperfect version.)

Vayishlach. Did Yaakov Concede to Shimon and Levi?

Yaakov: (By sacking Shechem) you have muddied me, you have disgraced me among the inhabitants of the land, among the Canaanites and among the Perizzites, and I am few in number, and they will gather against me, and I and my household will be destroyed.

Shimon and Levi's "response:" Will he treat our sister like a prostitute?

  ויאמר יעקב אל שמעון ואל לוי עכרתם אתי להבאישני בישב הארץ בכנעני ובפרזי ואני מתי מספר ונאספו עלי והכוני ונשמדתי אני וביתי

   ויאמרו הכזונה יעשה את אחותנו   

The conversation seems truncated.  Yakov did not respond. Did he concede their point? Did he agree with Shimon and Levi? Do we agree with Shimon and Levi, or were they wrong?

The answer is very straightforward. At the end of Yaakov's life, when he delivered his moral will, in the Birkas Yaakov, he made his feelings crystal clear.

49:5-7
Simeon and Levi are brothers; stolen instruments are their weapons.
Let my soul not enter their counsel; my honor, you shall not join their assembly, for in their wrath they killed a man (Rashi - Shechem,) and with their will they hamstrung a bull (Rashi - selling Yosef.) 
Cursed be their wrath for it is mighty, and their anger because it is harsh. I will separate them throughout Jacob, and I will scatter them throughout Israel.

שמעון ולוי אחים כלי חמס מכרתיהם    בסדם אל תבא נפשי בקהלם אל תחד כבדי כי באפם הרגו איש וברצנם עקרו שור   ארור אפם כי עז ועברתם כי קשתה אחלקם ביעקב ואפיצם בישראל

Yaakov angrily reminds them of their murderous deeds, and curses their wrath, and he prays that they be dispersed among the Jew people so that they do not continue to wreak havoc. Obviously Yaakov was still burning mad about what they had done.

Now that we have proven that Yaakov neither agreed with nor forgave them for what they did to Shechem, why was he silent when they said הכזונה יעשה את אחותנו? If he said nothing more to them, doesn't that imply that he accepted their response?

The answer is that Shimon and Levi said "We are kana'im! We burned with a fiery and righteous anger when a depraved crime was committed against our sister and against us. We could not ignore what was done, so matter the consequences!" They were the original Kana'im, and zealotry has a law of its own - an extra-judicial law.  Yaakov did not respond. He accepted that the normal laws, and the painstakingly deliberate analysis that ought to precede such momentous decisions, do not apply to the righteous kana'i.

But at the end of his life, Yaakov told them that their argument in their defense was a lie. It was a lie to themselves, and a lie to him. The fact that they were the dominant movers in the sale of Yosef, an act that could easily have resulted in Yosef's torture and death, and which did in fact cause Yaakov to live in despair for twenty years, that act showed that what they did to Shechem was not an isolated instance caused by righteous zealotry, it was evidence of an undisciplined and impetuous violence that thoughtlessly expressed itself irrespective of the harm to others.

This is exactly like the Beis HaLevi about the story of Yosef and the brothers. Chazal say that when Yosef revealed himself to his brothers, "O, what a tochacha this was to them!" This is because the brothers had begged for mercy not for their sake, but because they were worried about Yaakov’s health, Yeish lonu ov zokein. As soon as Yosef revealed himself, the first thing he asked them was "ha'od ovi chai?" meaning "Your anxiety about the effect of your not coming home on your father, the effect on his health that losing a child would have, is very touching. And where was your concern when you told him I had been ripped apart and eaten by a wild animal?" Chazal's word, Tochacha, means proof - proof from our own behavior that our rationalizations are deliberate lies.

Similarly, the Medrash by Shaul, where the Malachim argued in Shaul's defense, that he sinned out of an excess of mercy, and Hashem told the Malachim Emor el Hakohanim - which we explained means "Where was this alleged excess of mercy when he wiped out the city of Nov because he suspected they supported David?"

Vayishlach. Yaakov's Dread, and a Riddle.

 ויירא יעקב מאד ויצר לו.

Rashi - 

ויירא שמא יהרג (ב"ר ותנחומא) ויצר לו אם יהרוג הוא את אחרים

Rashi brings that Yaakov was distressed because he might have to kill his brother. A certain Odom Godol says an excellent pshat, which is fully consistent with many other things he says, and diametrically opposed to what I was taught by my parents, Rabbeim, and Roshei Yeshiva.

He asks, why was Yakov afraid? After all, (San 32) אם בא להרגך השכם להרגו! If Eisav is coming to kill you, then killing him is perfectly fine! Why would Yaakov be distressed? He should make a shehechiyonu! (The last line is not in his sefer.)

He answers that when Rivka had sent Yaakov away from home because she was afraid that Eisav would kill him, she said - and it turned out to be prophetic - למה אשכל גם שניכם יום אחד, why should I be bereaved of the both of you on the same day. As the Gemara in Sotah 13a says in the story of Chushim ben Dan, באותה שעה נתקיימה נבואתה של רבקה דכתיב למה אשכל גם שניכם יום אחד ואע"ג דמיתתן לא ביום אחד הואי קבורתן מיהא ביום אחד הואי. So Yaakov's worry was not about killing Eisav. That would be just fine! He was worried that since he was likely to die on the same day that Eisav dies, if he kills Eisav then he is sealing his own fate as well.

Besides the obvious grating difficulty, I simply can not understand how he thinks this is a legitimate pshat in the double expression of ויירא שמא יהרג and separately  ויצר לו אם יהרוג הוא את אחרים , if both are the same fear of his own death, direct or indirect.

Here's another application of this approach. (Second paragraph.)

Rav Avrohom Wagner said an excellent pshat.  I don't like the kashe in the first place. BUT, granting the validity of the question, he  says an excellent pshat.

I would much prefer to say pshat based on R' Chaim Brown's most recent post, where he explains that עד שוב אף אחיך ממך refers to Yaakov's own resentment over Esav's behavior towards him. Yaakov had the capability to utilize כמים הפנים לפנים to ameliorate Esav's anger by tempering his own feelings. Indeed, Rashi tells פניו ותעבור המנחה על that Yaakov was upset at the need to appease Esav.
Regarding the din of הבא להרגך, we know that there is a condition that you must utilize other means to stop him, where possible. Even according to the Mishne Lamelech et al that the restraint of יכול להצילו באחד מאבריו does not apply to the nirdaf himself, that is only a ptur, not an actual desert of death to the rodef, as we see that קלב"מ does not apply.
As such, Yaakov was afraid lest he get killed. Even if he were to be victorious, and kill his brother, he was troubled by the fact that he had not been successful enough in his own self-mastery (obviously, on his madreigah!) to eliminate the conflict without resorting to such violence.

The Riddle, in two parts.

1. Tell me two instances that the Torah mentions Keruvim.

Answer to Question 1:
1. The giveaway is the Keruvim atop the Aron. The other one, the one that almost nobody remembers, is the Keruvim by Gan Eden. The former, like children. The latter, angels of destruction - Rashi- malachei chavala.


2. Now that you know that the name Kruvim refers once to benevolent and once to malevolent Malachim, give me another example of the Torah using one denomination to refer to two very different kinds of Malachim.

Answer to Question 2:
The word Ish. By Yaakov,  ויאבק איש עמו - Sar shel Eisav. By Yosef in next week's parsha, וימצאהו איש - Gavriel HaMalach.

Vayeitzei, Breishis 29:18. Having Finances in Place Before Marriage

The Rambam in Dei'os 5:11, based on Sotah 45a, says that a person ought to have a source of income and a house before he gets married.

Gemara in Sota

תנו רבנן אשר בנה אשר נטע אשר ארש לימדה תורה דרך ארץ שיבנה אדם בית ויטע כרם ואח"כ ישא אשה

Rambam

דרך בעלי דעה שיקבע לו אדם מלאכה המפרנסת אותו תחילה, ואחר כך יקנה בית דירה, ואחר כך ישא אישה, שנאמר (דברים כ, ה-ז): "מי האיש אשר נטע כרם ולא חללו", "מי האיש אשר בנה בית חדש ולא חנכו", "מי האיש אשר ארש אישה ולא לקחה". 

אבל הטיפשים מתחילין לישא אישה, ואחר כך אם תמצא ידו יקנה בית, ואחר כך בסוף ימיו יחזר לבקש אומנות או יתפרנס מן הצדקה. 

וכן הוא אומר בקללות (דברים כח, ": "אישה תארש... בית תבנה... כרם תטע", כלומר, יהיו מעשיך הפוכין, כדי שלא תצליח דרכיך. ובברכה מה הוא אומר? (שמואל א, יח, יד) "ויהי דוד לכל דרכו משכיל וה' עמו".

But the Rambam is giving advice. When you plan out your life, this is the proper way to do it. But what if you're not married, and an opportunity comes up, should  you turn it down because you haven't settled into a reliable career yet? 

Here is a Sforno on our parsha, and a tshuva from the Beis Yosef. 

Seforno: 
This is, in my opinion, the best version (even though I think it needs one correction): 

שבע שנים ברחל. אין ספק שלא היה הצדיק נושא אשה להעמיד בנים אם לא היה בידו לפרנסם בפרט בשאר וכסות כאמרם זכרונם לברכה "נושא אדם אשה כמה נשים והוא דאית ליה למיקם בספוקייהו."  וכן אין לחשוב שלבן שהיה בעל ממון יתן לו בנותיו אם לא היה בידו לפרנסם. אם כן באמרו "כי במקלי עברתי" היתה הכוונה שלא היה בידו אז מקנה ולא דרך לעשות מלאכה להרויח ולהתפרנס בה. וענין העבודה בשביל רחל היה למוהר כמנהגם שהיו נותנים מוהר לאב שיתן את בתו כאמרו אם מאן ימאן אביה לתתה לו כסף ישקול כמהר הבתולות. ומה שאמרו אחר כך "כי מכרנו" היה שחשבו בענותן שהיה המוהר יותר מן הראוי בשבילן. 

(לעניות דעתי, ״שלא היה בידו אז מקנה ולא דרך לעשות מלאכה להרויח ולהספרנס״ הוא טעות וצ״ל ״שלא היה בידו אז מקנה אלא דרך לעשות מלאכה להרויח ולהתפרנס״)

This is the text as it appears in most versions, but it's full of little mistakes.

אעבדך שבע שנים ברחל. אין ספק שלא היה הצדיק נושא אשה להעמיד בנים אם לא היה בידו לפרנסה בפרט בשאר וכסות כאמרם ז"ל (יבמות פ' הבא על יבמתו) נושא אדם כמה נשי' והוא דאית ליה למיקם בספוקייהו ולכן אין לחשוב שלבן שהי' בעל ממון יתן לו בנותיו אם לא היה בידו לפרנסם אם כן באמרו כי במקלי עברתי היתה הכונה שלא היה בידו אז מקנה ולא דרך לעשות מלאכה להרויח ולהתפרנס בה וענין העבודה בשביל רחל היה למוהר כמנהגם שהיו נותנים מוהר לאב שיתן את בתו כאמור אם מאן ימאן אביה לתתה לו כסף ישקול כמהר הבתולות ומה שאמרו אחר כך כי מכרנו היה שחשבו בענותן שהיה המוהר יותר מן הראוי בשבילן: 

According to either version, the Seforno is saying that Yaakov, the Tzadik, would never consider getting married if he did not have the means to support a wife and children. Of course, parnassa doesn't necessarily mean having a career or a job. I assume that it would be equally good where someone else commits to support the family, or in the case of a Yissochor Zevulun arrangement.

Beis Yosef in his Tshuvos. 

An Ashkenazi Yevama fell to a Sefardi Yavam. He wanted to do Yibum, she did not, and the issue was about pushing him to do Chalitza. The Beis Yosef says, you can't even support your first wife, and you want to get a second one? You shouldn't have gotten married in the first place if you didn't have parnassa. The proof is from the Gemara that if a husband says eini zahn, the wife can force a get. Kal vachomer he shouldn't push her into a marriage lechatchila. Of course, from the Beis Yosef it could be that if woman is mochel, the situation does not bother us, which is not quite like the Sforno. (The Beis Yosef and the Seforno were contemporaries.) 

It's not relevant to this topic, but the Beis Yosef's fourth reason is interesting, too. The guy really didn't want to do Yibum, he only was going to do it because his mother didn't like the idea of her precious son undergoing Chalitza. The Beis Yosef says that he swears by the Aron Kodesh that it would be פוגע באשת איש שלא במקום מצוה, not just Abba Shaul's כאילו.

דיני יבום וחליצה ב 

 ביום ג יד לחודש שבט שנת השכ"ה נתקבצנו יחד אנחנו חתומי מטה לדין על דבר יבמה אשכנזית הזקוקה ליבם נשוי ויש לו בנים ואין לו כדי לפרנסם כראוי גם החכם כמהר"ר דוד אבן זמרה נר"ו ישב עמנו בדין ובא לפנינו לדין אחי היבמה והיבם וטען אחי היבמה שיחלוץ היבם לאחותו כדת וכהלכה והשיב היבם שאינו רוצה לחלוץ כלל אלא אם היא רוצה להתייבם אליו ייבם אותה ואם אינה רוצה להתייבם תשב כך עד שתתלבן ראשה והשיב אחי היבמה שאינה רוצה להתייבם לו גם כי אין לה דין יבום כלל מכמה טענות ואמתלאות מפורסמות וגלויות כאשר נבאר ראייתנו בע"ה והיבם הקשה לדבר כנגדנו שאינו רוצה לשמוע לרברינו כלל או השיב החכם כה"ר דוד הנזכר ואמר לו ליבם למה אתה מקשה ערפך ואינך רוצה לשמוע בקול מורים הנה יש ארבע טענות גדולות ועצומות שכל אחד לבדה תספיק שאתה מחוייב לחלוין 
הראשונה שאתה נשוי אשה ויש לך בנים ממנו וידוע הוא שאפילו לדברי הפוסקים מצות יבום קודמת מודים כשהוא נשוי שמצות חליצה קודמת כמש"כ הריב"ש בסי' צ'ב 
השנית שאתה עני ודל כאשר ידוע לכל ואין ידך משגת לפרנס אשתך הראשונה ובניה כפי צרכם ואיך מלאך לבך להוסיף עליהם והרי ידוע הוא שאם אין כח בידו לפרנס את שתיהן לפי כבודו וכבודן שאין מניחין אותו ליבם 
השלישית שהיא אשכנזית וכל הנושא אשה על דעת אנשי מקומה הוא כונסה וידוע הוא שהאשכנזים אין מניחים לייבם כלל כל שכן כשהוא נשוי 
הרביעית והיא הגדולה שאמרו לי משמך שאמרת בפירוש שאינך חפץ בייבום כלל ואין דעתך ליקחנה אלא בעבור אמך שהיא אינה רוצה שתחלוץ לה אם כן הוא שאמרת כך הריני נשבע בהיכל הקדש שאתה פוגע באשת איש שלא במקום מצוה 

שם סימן ג׳

המדיר דאמר רבי אלעזר האומר איני זן ואיני מפרנס וכו׳ וכתב הרשב"א דאף לדברי ר"ח והרי"ף אם אין ב"ד יכולים לכפותו לזון כגון שאין לו במה לפרנס או שאינו ידוע כופין אותו להוציא אין מכאן ראיה דבנדון זה כיון שהיבמה יש לה ממון וכמו שהוכחתי מלשון השאלה באותו ממון שתכניס יוכל הוא או קרוביו להרויח ולפרנסה

My thoughts on this question:

Rav Avrohom Wagner wrote a comment as follows:

I don't understand the Sforno: he would say that pru urvu, and the mitzvah rabbah of losheves yetzoroh, would be abrogated in the face of a lack of parnassah options? Limiting additional wives seems to be a far simpler proposition.

I think he is making a strong point. Since when does difficulty patter from a mitzvas assei? Most mizvos have a limit of chomesh nechasav. But pirya v'rivya, and Sheves, is such a strong mitzva that it is mechayeiv the owner of chatzi eved to find a way to enable the eved to be mekayeim the mitzva, despite the cost to the master.

My initial thought was that maybe the pshat is that since the chiyuv is only on the man, and women are not chayav in Pirya vRivya, my chiyuv doesn't give you the right to make life miserable for your wife. So if you can't support a family, just stay away from the whole parsha.

This assumes that women are not only pattur from PvR but also from Sheves, which is a machlokes achronim. For example, Tosfos (Gittin 41b, BB 13a) seems to say they are chayav in Sh, but the Aruch HaShulchan says nothing doing - they're shayach, but not chayav. 

AH EH 1:4

יש מהגדולים שכתבו שהאשה אף שאינה מצווה על פריה ורביה, מכל מקום חייבת ב"לשבת יצרה". ואין עיקר לדברים הללו, דכל עיקר מצות פריה ורביה הוא מטעם "שבת", כמו שכתבתי בסעיף א. והנשים כיון שלא נצטוו על פריה ורביה, ממילא דלא נצטוו על "לשבת יצרה". וכן מוכח מדברי הרמב"ם שהבאנו בסעיף ג ומכל הפוסקים, שאין שום חיוב מוטל על האשה.

וראיה ברורה לזה ממה שאמרו חכמינו ז"ל דאם המניעה מהאיש, שאינו יכול להוליד – אין האשה יכולה לכופו שיגרשנה, כמו שכתבתי בסימן קנ"ד. ואם נאמר דהיא מיפקדת א"שבת", למה לא תוכל לכופו?

והן אמת שרבותינו בעלי התוספות כתבו דאשה שייך נמי בשבת (גיטין מא ב ובבא בתרא יג א), אבל אין כוונתם שמחוייבות ב"שבת" אלא דשייכות ב"שבת". ובודאי כן הוא שגם הן מרבים בישובו של עולם, וקרא ד"לשבת יצרה" אינו צווי אלא סיפור דברים דהקדוש ברוך הוא ברא עולמו לשיתיישבו בה בני אדם, וגם נשים בכלל.

וזהו שאמרו רבותינו שם לענין חציה שפחה וחציה בת חורין, שאינה יכולה להנשא לא לעבד ולא לבן חורין, דאלמלי היינו בטוחים שתנשא לאיש – היינו כופין את רבה שישחררה, ולא יעכב ישובו של עולם. אלא משום דאין אנו בטוחים שתנשא כיון שאינה מצווה, לפיכך לא כפינן לרבה, עיין שם. ומזה גופה ראיה שאינה מצווה על כלום, דאם לא כן איך כתבו שאין אנו בטוחים שתנשא? אלא העיקר כמו שכתבתי, דודאי מי שעל ידו יש עיכוב בישובו של עולם, כמו זה הרב שיש לו עבד או שפחה חצי בן חורין, דמהדרינן לראות שתהא ביכולתם להרבות בישובו של עולם, כמו שכתבתי ביורה דעה סימן רס"ז, אף שאין מוטל חיוב עליהן.

וזה שכתבו שם ד"לשבת יצרה" מצוה רבה הוא, אין הכוונה דהוא מצוה המוטלת על אדם זה, דהמצוה היא פריה ורביה ומי שנצטוה עליה. אלא משום דטעם פריה ורביה הוא משום "שבת" כמו שכתבתי, ורצון הקדוש ברוך הוא להרבות ישוב עולמו, לכן מחוייבים בית דין לראות שלא יהיה עיכוב בדבר הגדול הזה, אף מי שלא נצטוה על פריה ורביה.

Also, Reb Meir Simcha says the reason women are not chayav in PvR is because it is very dangerous, and Darkei Noam precludes a chiyuv that is by it's nature dangerous. So instead, Hashem made the desire to be loved and to have children stronger in women. But the point is that he holds there's no din of PvR and there's no din of Sheves either.

Here's RMS in Noach:

פרו ורבו וכו׳ (ט ז) לא רחוק הוא לאמר הא שפטרה התורה נשים מפו"ר וחייבה רק אנשים כי משפטי ד' ודרכיו דרכי נועם וכל נתיבותיה שלום ולא עמסה על הישראלי מה שאין ביכולת הגוף לקבל ...וא"כ נשים שמסתכנות בעיבור ולידה ומשום זה אמרו מיתה שכיחא ... לא גזרה התורה לצוות לפרות ולרבות על אשה ... רק לקיום המין עשה בטבעה שתשוקתה להוליד עזה משל איש ... ובזה ניחא הד דאמר רב יוסף סוף פרק הבא ע"י דאין נשים מצוות בפו"ר מהכא אני אל שדי פרה ורבה ולא קאמר פרו ורבו היינו דבאדם וחוה שבירך אותן קודם החטא שלא היה צער לידה היו מצוות שניהם בפו"ר ואמר להם פרו ורבו אבל לאחר החטא שהיה לה צער לידה והיא רוב פעמים מסתכנת מזה עד כי אמרו אשה נשבעת שלא תזדקק כו' לכן בנח אף דכתיב ויאמר להם פרו ורבו הלא כתיב קודם ויברך את נח ואת בניו אבל נשיהם לא הזכיר שאינם בכלל מצוה דפו"ר וביעקב קאמר פרה ורבה וזה נכון ובמהרש"א סנהדרין נ"ח הניח זה בויש ליישב וכוון לזה ודו"ק 

It's a teretz, but it's not particularly good. Especially, since in the immediately preceding paragraph Reb Meir Simcha himself says, like by Chizkiyahu, specifically regarding PvR, that we need to do what we can do, and leave the rest to the Ribono shel Olam.

שפך דם האדם כו׳ ואתם פרו ורבו כו׳ (ט ו-ז) שטחיות הכתובים עפ"י הברייתא דסוף חזקת הבתים בדין שנגזר על עצמינו שלא נישא נשים כו' ונמצא זרעו של א"א כלים מאיליו ולא ע"י עו"ג רש"י לזה אמר כי אף בשעת שיש חרב ושפיכת דם הרבה אין לכם להביט ע"ז כי אנכי אדרוש את נפש האדם ושפך דם האדם דמו ישפך רק אתם פרו ורבו ולא תאמרו כי למה נלד לבהלה ולכליון מוטב שיהיה כלה מאליו אין לכם להביט ע"ז ולכן כתיב בשאלתות דרב אחאי פרשה ברכה דמצוה ליקח נשין ולהוליד בנים מקרא דירמי' ז דאמר קחו לכם נשים והולידו בנים כונתו דאף בעת הגזירה והגלות מצוה לפרות ולרבות
כמו ירמי׳ שצוה לבני הגולה בבבל ועיי הגהות מיימוני פרק ט"ו מהלכות אשות בזה ודו"ק היטב

A better answer is to say that the Sforno/Beis Yosef are really just saying what the Rambam says. Waiting till you have a house and a parnassa is a good reason to delay marriage. But if there is no hope of ever being able to support a family, maybe they would agree that you should get married anyway.