Pinchas, Bamidbar 25:11. Pikuach Nefesh on Shabbos for the Wrong Reasons

Excessively long posts are self-defeating.  On the other hand, this topic requires a great deal of information.  I've tried to be as clear as possible, but this post is somewhat condensed.   To help decide whether it's worth reading, one can glance at the outline, below, and Section X at the end.

Thank you to Rabbis Shimon Kalman Goldstein, Etan Schnall, Chaim Brown, and Yehuda Oppenheimer, for very helpful mar'ei mekomos, tzushtells, and svaros.

This had been posted five years ago and two years ago.  I'm posting again because of important updates below in Section XI.

This a conceptual outline of this piece.  The discussion in the main body of the post will not always follow this order.

1.  There is a well known idea in the context of קנאים פוגעים בו that motive is of cardinal importance.  We find this in Chazal as brought in the first Rashi in our parsha, that the other Shevatim condemned Pinchas for his act of קנאות by denigrating his motivation.

2.  This is not generally found outside of the context of  קנאים פוגעים בו.  One assumes that it is exclusive to קנאים פוגעים בו because it is extra-judicial, it is הלכה ואין מורין כן, and because it is by its own terms limited to קנאים, a zealot of single-minded focus.

3.  This concept does appear in the words of Abba Shaul in the case of יבום, but we do not pasken like Abba Shaul.

4.  We are surprised, however, to find poskim that say that in cases of דחיה, like פיקוח נפש being דוחה שבת and בזיון השם being דוחה the issur of מחיקת השם, the actor's motivation is also vitally important.

5.  As it turns out, the idea we thought to be exclusive to the din of קנאים is a rule with very broad application to all cases of דחיה.

6.  The question leads to a difference of opinion in cases like Pikuach Nefesh or Bris Milah on Shabbos, if a person who is not Shomer Shabbos does it, if he is guilty of Chillul Shabbos.

*********************************************************

Regarding פקוח נפש on Shabbos, Harav Shlomo Zalman Auerbach  zt”l's psak is quoted by HaRav Yehoshua Yeshaya Neuwirth zt”l as follows:  (SSK 32:130)

ושמעתי מהגרש"ז אוירבעך זצ"ל , דנראה דעדיף טפי לעשות המלאכה ע"י שומר מצוות שכוונתו למצווה, כי ע"י עבריין אשר כוונתו רק עבור בצע כסף, אע"ג דקעביד מצוה, מ"מ הו"ל כנתכוין לבשר חזיר ועלה בידו בשר טלה, דמבואר בקידושין לב. תוד"ה דמחיל, דגם ע"ז יש משום "ולפני עור" וגם אפשר דבני"ד גרע טפי, כיון שבאמת יש כאן חילול שבת, ויתכן שהרופא נחשב כאינו מחלל שבת רק אם כוונתו להצלה ולא אם מכוון  לתשלום, וראה גם בספר בית הלוי עה"ת פרשת שמות. על הפסוק ״וירא אלוקים את בני ישראל״ל

Here is the Beis Halevi:

שמות, ד"ה וירא

ומזה יצא למי שהיא פרוץ באחת ממצות ה ׳ , אע״נ דלפעמים נתרחש לו אונס שלא יכול לקיימה מ״מ לא מקרי אונס  וכמו בשמירת שבת ונדומה דלפעמים אנוס הוא לעשות מלאכה או עבור חולה ר״ל וכדומה מ״מ לא מקרי אונס רק לאותם שהיו שומרים אותו אם לא היה האונס, אבל המחלל שבת כשאינו אנוס, גם במלאכה שהוא אנוס מקרי מחלל, וכן הוא בכל האיסורים.ים

The Beis Haleivi (and the Haflaah in Kesuvos 3 that the Beis HaLevi brings, and the Pnei Yehoshua, and the Chazon Ish in YD 68:2) seems to say exactly like him, and even with Reb Shlomo Zalman and the Beis Halevi, I found it hard to accept.

I realize that this is not Reb Shlomo Zalman verbatim.  But Rabbi Neuwirth was a great talmid chacham and an Ish Ne'eman, and if he quoted RSZ, he can be trusted to be precise.  I am going to analyze the words on that basis.

As I understand it, he is giving us three reasons for not asking a mechallel Shabbos to do Pikuach Nefesh.  I don't understand any of them.

Reason 1.  It is, for the mechallel Shabbos, like נתכוין לבשר חזיר ועלה בידו בשר טלה.  Since he is not motivated by a desire to save life, but instead for his career or his honor or for income, his intention is to do chillul Shabbos. As it happens, what he did was not chillul Shabbos.  So it's נתכוין לבשר חזיר ועלה בידו בשר טלה.  Apparently he is saying that the even though the intent is to save a life, if the motive is self-interest, we view it as being נתכוין לבשר חזיר.  Since in fact it was pikuach nefesh, it is in the end עלה בידו בשר טלה.

 I don't understand this at all.  

Problem 1: If what he ends up doing is called בשר טלה, then his intent to accomplish that goal should be called נתכוין לבשר טלה.  Assuming, as Reb Shlomo Zalman does in this explanation, that in fact it is בשר טלה, then it  seems to me to be a case of a man that would eat treif if he would have it, but in fact he is eating kosher food, and he knows it's kosher.  He doesn't care if it's kosher, but he knows it's kosher.  This man has done nothing wrong.

Problem 2.  His intention is to save a life.  I don't think we can say that his motivation is purely self-interest.  But even if we agree that his motivation is self-interest, how is that נתכוין לבשר חזיר? If a bad motive takes away the mitzva, and so there's no din of Dechiya, then the second half of the sentence doesn't make sense-   ועלה בידו בשר טלה.  Why is it  בשר טלה ?  If for him there is no dechiya, then he was mechallel Shabbos, and it's בשר חזיר.  

So, in short, I don't know how Reb Shlomo Zalman can make a כוי out of this, and say that it's נתכוין לבשר חזיר ועלה בידו בשר טלה.

Reason 2.  כיון שבאמת יש כאן חילול שבת, ויתכן שהרופא נחשב כאינו מחלל שבת רק אם כוונתו להצלה ולא אם מכוון  לתשלום. This is far more serious.  Contrary to the assumption of reason one, where we said that what he did was not chillul Shabbos, and the problem was only his bad intention, now he says that it could be that what he does is actual chillul Shabbos.  Why?  Because it's only called "not chillul Shabbos" when he is motivated by the need to save a life.  If he is motivated by self-interest, it is chillul Shabbos.

According to reason 2, there is no din of dechiyah if he is doing it not for the mitzva of Pikuach Nefesh.
The only explanation for this, I think, is the din of Mitzvos Tzrichos Kavana (Psachim 114b.)  To be docheh, you need to fulfill a Mitzva.  If you don't have kavana, you don't fulfill the mitzvah.  Therefore, there is no dechiyah.  I don't understand that.  Why would Kavana matter in cases of Pikuach Nefesh?  I don't see in the Gemara that the dechiyah power of Pikuach Nefesh is because of it being a mitzva per se; I thought the preservation of life was an inherent value, irrespective of Kavana.  As the Rambam says,

שנאמר "אשר יעשה אותם האדם וחי בהם"  ולא שימות בהם. הא למדת, שאין משפטי התורה נקמה בעולם, אלא רחמים וחסד ושלום בעולם.

But even granted that we pasken that מצות צריכות כוונה, like the Mechaber in OC 60, and even granted that you don't say Asei Docheh Lo Sa'aseh where you didn't have Kavana for the Asei, and even granted that the mechanism of Pikuach Nefesh Docheh Shabbos is the same as the din of Asei Docheh Lo Saaseh, I still don't think that מצות צריכות כוונה is relevant to this discussion, because of the Radvaz:  The Radvaz discusses whether Tevilas Keilim requires kavana.  He brings the machlokes Rav and Reb Yochanan (Chulin 31a,) אתמר נדה שנאנסה וטבלה אמר רב יהודה אמר רב טהורה לביתה ואסורה לאכול בתרומה ור' יוחנן אמר אף לביתה לא טהרה א"ל רבא לר"נ לרב דאמר טהורה לביתה ואסורה לאכול בתרומה עון כרת הותרה איסור מיתה מיבעיא אמר ליה בעלה חולין הוא וחולין לא בעי כוונה) regarding kavana for Tevillas Niddah, and he says

והוי יודע דהאי פלוגתא לא שייכא במצות צריכות כוונה או אין צריכות דאפליגי בה תנאי ואמוראי, כדאיתא בפסחים ובר"ה, דהכא טבילה ושחיטה לאו מצות נינהו אלא מכשירין, ובהני איפליגו רב ור' יוחנן, דלמר מכשירין קילי ממצות, ולמר חמירי. אבל במצוות גופייהו אי בעו כוונה או לא, לא מעיילי נפשייהו בהכי רב ור׳ יוחנן וכן כתב הרמב׳׳ן ז״ל

Isn't what I'm saying logical?  We pasken Pikuach Nefesh is docheh Shabbos; whether it's based on Reb Shimon ben Menasyah's אמרה תורה חלל עליו שבת אחת כדי שישמור שבתות הרבה or its based on Shmuel's  וחי בהם ולא שימות בהם, it seems to me that the dechiyah should be looked at as a machshir, not a mitzvah.

And it's not only the Radvaz.  But Reb Elchonon (Kovetz Shiurim Ksuvos 74, #249) says this too, and he says that it's a klal in all mitzvos:

לענין מצוות צריכות כוונה, דדוקא במצוה שהמעשה בעצמה היא גוף המצוה, התם הכוונה מעכבת כאכילת מצה ותקיעת שופר, אבל היכא דעיקר המצוה היא תוצאת המעשה אין הכוונה מעכבת, כגון פריה ורביה דהמצוה שיהיו לו בנים, וגם אם הוליד בנים בלא כונת מצוה נתקיימה המצוה מאליה וא״צ לחזור ולהוליד, וכן ביבום, דהמצוה שתהא קנויה לו, אם הקנין חל בלא כוונה נתקיימה המצוה״

But you will say that we don't necessarily hold like the Radvaz, and we don't hold like Reb Elchonon, and we hold that Shechita and Piryah verivyah and yibum are like any other mitzva as far as tzrichos kavana.  I still think that the dechiya of Pikuach Nefesh is because of the metziyus of Pikuach Nefesh, not its status as a mitzva, as you see in the Rambam I brought above, so kiyum hamitzva is irrelevant.  (My argument is basically the Radvaz in a different suit.  He is saying a svara that the logic of Tzrichos Kavana does not automatically apply to a mitzva that is a machshir.  I am saying that Pikuach Nefesh is a super-machshir, and that even if you don't agree with the Radvaz by Shechita and Tevilla, you would agree that his svara applies to Pikuach Nefesh.  As far as Reb Elchonon, it's pretty obvious that Pirya VeRivyah and Pikuach Nefesh are a logical match- creating life/saving life, except that Pirya VeRivya is not docheh Shabbos, just as there's a machlokes whether resurrecting the dead is docheh shabbos.  See Igros YD II 174:end of 1,

 ולכן במי שהותז ראשו אף שמפרכס הראש והגוף הוא בדין מת ממש, ואף אם נימא שאיכא מציאות לחבר הראש להגוף ויחיה ליכא חיוב זה אף בחול ואין חיוב להחיות מתים שלכן בשבת היה אסור, ועי' ב"ב (עד ע"א) שר' יהודה משתעי דאיכא בעולם אבן טוב דבכוחו להחיות מתים אף אלו שראשיהם חתוכים והשי"ת הטמינו מבני אדם. ע"ש, ופשוט שאף אם היה השי"ת מזמינו ליד איזה אדם לא היה חייב להחיות המתים דרק לרפא חולים חייבה תורה אף לחלל את השבת ולא להחיות מתים. ומש"כ התוס' בב"מ (קיד ע"ב) גבי אליהו שהיה כהן דאיך החיה את בן הצרפית שהוצרך להיות עימו באהל אחד וגם נשאו ונגע בו, דהוא משום פיקוח נפש, צריך לומר דאין כוונתם משום פיקוח נפש דהמת אלא משום פיקוח נפש דהאם, שהיתה מצטערת מאד על שבשביל מצוותה הגדולה והאמונה בהשי"ת ובנביאיו לפרנס את אליהו מת בנה כמפורש בקרא שטענה זה, וגם אולי בשביל פקוח נפש של עצמו שבדרך הטבע היה אליהו נחלה מזה שבשבילו מת בן האלמנה אשר מתגורר עמה, ואף שהיה לו הבטחה שיחיה אפשר לא שייך זה לדיני התורה

)

So my problem with Reason 2 is twofold: I don't think Pikuach Nefesh is based on the same logic as Asei Docheh Lo Saaseh, and therefore you don't need a kiyum of the Mitzva of Pikuach Nefesh for the Dechiya..  And even if the mechanism of Pikuach Nefesh Docheh Shabbos was identical with the din of Asei Docheh Lo Saaseh, it still wouldn't need kavana according to the Radvaz.

Reason 3.  Based on the Beis Haleivi, Oneis is a petur only for a person who wouldn't do this otherwise, for a person that would only be mechalleil Shabbos because of an extreme necessity.  Since this man would be mechallel Shabbos even without oneis, it's real chillul Shabbos.

The Beis Haleivi's added svara is that there's no petur oneis for a habitual mechallel Shabbos b'meizid.  First, I have the same problem with this as I had on reason 2:  Even agreeing with the basic rule of the Beis Haleivi, the application to Pikuach Nefesh is hard to understand.  If Pikuach Nefesh is docheh because of the great value of life, then it has nothing to do with the general din of Onsim.    Additionally, let me ask you a few questions.
1.  If you have a habitual murderer, who kills people at the drop of a hat, and he is attacked by a crazy man with a gun, and he kills him in self defense.  According to the Beis Halevi, is that called an act of Retzicha?  Would he have a petur of קים ליה בדרבה מיניה because it was a ma'aseh of Retzicha?  I doubt it.  If so, being mechallel Shabbos in defense of the sick person is not chillul Shabbos either.
2.  What if the official executioner of Beis Din enjoys his work.  He is motivated not by the mitzva of ובערת הרע מקרבך, and he doesn't care about מצוה לשמוע דברי חכמים.  He's motivated by a desire for money and a pension when he retires.  Or maybe he just enjoys what he does.  Is he called a Rotzei'ach?  Hard to believe.  

So, I don't understand Reason 1, I don't understand Reason 2, and I don't understand Reason 3.

By the way, Rav Auerbach didn't say that if the only person available is a Jewish doctor who is a Mechallel Shabbos, you should let the patient die.  He only said אפשר דבני"ד גרע טפי, כיון שבאמת יש כאן חילול שבת, ויתכן שהרופא נחשב כאינו מחלל שבת.   But that's because you're you're docheh lifnei Iveir for פקוח נפש.

You might think that Rav Shlomo Zalman's halacha has little practical relevance, because in actual cases of Pikuach Nefesh one would be totally focused on making life-saving decisions rather than on determining how frum the doctor is.  Thank you Chaim B for bringing up that Reb Shlomo Zalman's idea has a fascinating practical application in the case of a Shabbos Bris.  Any Jew can be a Mohel, and the Bris is considered a proper Bris even if the Mohel is a mechallel Shabbos b'farhesya.  BUT- if you have a Shabbos Bris, according to RSZ you cannot take a mechallel Shabbos to make the Bris.  (Don't be so sure such a thing will never happen.  If you can't get a frum Mohel for Shabbos, but a friendly neighbor mechallel shabbos urologist offers to do the bris, you have a problem.)  My resistance in accepting RSZ's halacha in the case of Pikuach Nefesh will not pertain here.  Here, it is definitely the Mitzva that is Docheh Shabbos.  If the Mohel doesn't care about the Mitzva of Milah, and he's doing it only for the money, then according to RSZ he can't do the Milah on Shabbos.  Unlike Pikuach Nefesh on Shabbos, where even if there's a lifnei iveir problem by asking the mechallel Shabbos to help, we would ask him anyway because Pikuach Nefesh is docheh our lifnei iver problem, that would not be true by millah.  Millah is not docheh the issur of lifnei iveir.  So RSZ would hold lehalacha that a mechallel Shabbos Mohel cannot be asked to do the bris on Shabbos.

However, that is only true if you hold the Shabbos is Dechuya because of Milah.  If Shabbos is Hutra because of Millah, then according to the Rambam in the Teshuva I bring below in V, RSZ's din would not apply to a Mechallel Shabbos Mohel who's only doing it for the money.  BUT we don't know that RSZ was working with the Rambam in the Teshuva.  He might hold that even if it's hutra, on the basis of Mitzvos Tzrichos Kavana having a non-shomer shabbos might be a problem- even Hutra might not apply when the Mohel is not fulfilling a Mitzva.  Or maybe it doesn't matter, because the child has a proper bris.  Then, we're back to the beginning again, namely, my argument by Pikuach Nefesh- that where the purpose of the Dechiyah is to yield a certain result, we shouldn't care whether the actor is being mekayeim a mitzva, all we should care is whether we are getting the desired result, but RSZ holds not like that, and says that you can't have a non-shomer Shabbos do it.  (Discussions of whether מילה בשבת is  הותרה or דחויה can be found in the Gaon in YD 266 and the Shaagas Aryeh 59 and the Netziv in Haamek She'eilah 10.)  

PLEASE SEE UPDATE JULY 2015 BELOW UNDER XI, WHERE I BRING THAT HIS SON-IN-LAW, RZNG, SAYS THE OPPOSITE.  I ALSO SAW A GOOD DIYUK IN THE IGROS NOT LIKE THIS.

In any case, here are a number of Sugyos each of which is highly relevant.

I

Reb Elchonon and the Mishna Berura on Kilayim in Tzitzis.

Reb Elchonon in Ksuvos on 74, number 250, klers whether a person that wears tzitzis סדין בתכלת without kavana will be over on both the lav of Shatnez and bittul asei of tzitzis.  But his tzad kula is that tzitzis is different, that all you need is that it is being worn like that.  This indicates that by other mitzvos it was pashut to him that you'd be over.  He notes there that the Biur Halacha in 60:4 says that lechoira it should be a bittul asei when you grab a talis for an aliyah without kavana.  But he's metzaded to be meikil only because he doesn't mean it for regular levisha.

So Reb Elchonon and the Mishna Berura agree that if מצות צריכות כוונה, then in cases of dechiya, if you didn't have kavana, you would be over the lav or have a bittul asei.

This might seem different than the Chinuch by Sukkah Gezula, but we will see that it is not different at all.

II

The Chasam Sofer in Likutei Teshuvos 6:8, last paragraph, says that if some rasha carves the name of Hashem in a dirty place, you can destroy it without worrying about the general issur of לא תעשון כן, because the din of לא תעשון כן is to prevent bizayon, and here, destroying the Shem prevents greater bizayon.  But he says, in that last paragraph, that you should have an adult do it, not a child, because a child won't have the kavana of saving the Sheim from Bizayon, he'll just have a good time smashing it away, and he'll end up with the issur of לא תעשון כן.

III

The Machlokes Rabba and Rava in Menachos 64a

"א"ל רבינא לרב אשי: נמצאת הראשונה כחושה בבני מעיין, מהו? בתר מחשבתו אזלינן וגברא לאיסורא קא מיכוין, או דלמא בתר מעשיו אזלינן? א"ל: לאו היינו דרבה ורבא? דאיתמר: שמע שטבע תינוק בים, ופרש מצודה להעלות דגים והעלה דגים - חייב, להעלות דגים והעלה דגים ותינוק - רבא אמר: חייב, ורבה אמר: פטור, ועד כאן רבה לא קא פטר, אלא כיון דשמע, אמרי' נמי דעתיה אתינוק, אבל לא שמע לא.  ואיכא דאמרי, א"ל: היינו פלוגתייהו דרבה ורבא; דאיתמר: (לא) שמע שטבע תינוק בים, ופרש מצודה להעלות דגים והעלה דגים - חייב, להעלות דגים והעלה תינוק ודגים - רבה אמר: פטור, ורבא אמר: חייב; רבה אמר פטור, זיל בתר מעשיו; ורבא אמר חייב, זיל בתר מחשבת

The Rambam and Raavad pasken that he's pattur, because you look at his act, not his intent. (Of course, in a case of intent for pikuach and he got only dagim, he's pattur because of meleches machsheves too.)

רמב"ם הלכות שבת פרק ב הלכה טז:

מפקחין פיקוח נפש בשבת ואין צריך ליטול רשות מבית דין, והמקדים להציל הנפש הרי זה משובח, כיצד ראה תינוק שנפל לים פורש מצודה ומעלהו ואע"פ שהוא צד הדגים עמו, שמע שטבע תינוק בים ופרש מצודה להעלותו והעלה דגים בלבד פטור מכלום, נתכוין להעלות דגים והעלה דגים ותינוק פטור אפילו לא שמע שטבע הואיל והעלה תינוק עם הדגים פטור.

However, paskening he's pattur is not the end of the discussion.

A.  Reb Meir Simcha (Ohr Sameiach 2 Shabbos 16) says that our Gemara is only talking about missas beis din and Korban, but certainly the person needs kapara no less than the woman in "va'hashem yislach lah," in Nazir 23a, where the Gemara says that a person who thought the food was treif and ate it anyway, and it turned out it was kosher, this person needs kapara and even is chayav Makkas Mardus.  In 2 Shegagos 15, the Rambam clearly says that the petur is from the Korban, and if you read the Rambam here, it''s clear that he means that also, because he switches from פטור מכלום by a person that means to save a life to just פטור in the case of the sheigitz fisherman that pulls out a child.

B.  Reb Meir D. Plotzki (Kli Chemda in Vayechi) says that our Gemara is talking about the Korbon for a Shogeig, but even Rabba agrees that the malefactor is at least chayav Kareis, maybe even more.

C.  On the other end of the spectrum, Rav Yosef Dovid Zintsheim (in his Yad Dovid on Menachos, available from Machon Yerushalayim,) writes that according to Rabba, if you cook food with the bald intention of Chillul Shabbos, and you end up using the cooked food for the sick person, the chillul Shabbos will be stricken from the record.  (This is not so different from Tosfos in Pesachim 46b.)  This is even where the conditions didn't pertain at the time that you did the issur, kal vachomer where you do intend to save the life but you are generally indifferent to Shabbos.

IV

In the Chafetz Chaim on the Torah (after Parshas Teruma,) Rav Greiniman, the editor, says that he heard from a reliable person that he heard from the Chafetz Chaim that a person- even a king- that killed Amaleikim, but not to fulfill Hashem's commandment, is called a Rotzei'ach.

בהפטרת היום בשמואל א׳ סי, ט״ו ״״וישלחך ד׳ בדרך ויאמר לך והחרמת את החטאים את עמלק ונלחמת בו עד כלותם אותם. ולמה לא  שמעת וגו' ותעש הרע בעיני ד ״ .
 לכאורה אינו מדוקדק כ״כ, כי  והנה הלשון ״ותעש הרע בעיני ד'  הלא חטא שאול הי׳ שלא קיים מצות ד' לכלות את עמלק עד תומו, ולא  שמע בקול ד׳ והשאיר את אגג מלך עמלק בחיים, וא״כ אין שייך כאן  המבטא של ״ותעש הרע״, אדרבה חטאו הי׳ ב״שב ואל תעשה׳ יען שחמל  על אגג ולא הרגו. 

 ושמעתי מאחד נאמן שאמר בשם הח״ח זצ״ל, כי מכיון שהקב״ה  צוה לשאול ע״י שמואל נביאו, שילך ויכה את עמלק ויחרים את כל אשר לו  ״והמתה מאיש עד אישה מעולל ועד יונק משור ועד שה מגמל ועד חמור״, עליו  הי׳ לקיים דבר ד׳ במלואו, למחות את זכד עמלק מתחת השמים.  

אבל מכיון שהוא לא עשה כן, אלא שהרג מקצתם וחמל על מקצתם הרי שצווי ד׳ לא נתקיים כלל, כי על הריגת מקצתם הלא לא הוזהר, וא״כ  יוצא, כי את אלה שהרג הוא לא מפני צווי ד׳ הרגם, אלא סתם הרג  אנשים שלא ע״פ צווי ד' נמצא שעליו להיות נדון על מעשה הרציחה של  אלה שהרג, ומעשה ההריגה קרא הנביא בלשון ״עשיית הרע״. כלומר עשיה  הרע בזה שהרגת אנשים שלא ע״פ צווי ד' ועל זה שייך לומר ותעש הרע  

 -המסדר-

V

Abba Shaul in Yevamos (an exact tzushell, unless you distinguish pikuach nefesh from yibum.)  Because he also has an ulterior motive, be it desire for the yevama or the money that comes with her.

Interestingly, the Rambam says, regarding Abba Shaul, in his teshuvos, (also brought by Reb Elchonon in the Kovetz He'Aros,  השמטות לסי׳ ל״ו אות ב׳, from the Tshuvos HaRambam at the end of 218.)

וידועה לכם מסקנת פסק ההלכה, שמצות יבום קודמת למצות חליצה, אפילו אינו מתכוין לשם מצוה, אלא לשם נוי או לשם ממון, הואיל ולאחר שמת (אחיו) בלא בנים, הותרה (לו) ונסתלק איסור הערוה בכלל, כחכמים. אבל לפי שיטת אבא שאול מצות חליצה קודמת, להיותו סובר, שאיסור אשת אח דחוי מפני היבום, ואם מתכוונים לדבר אחר זולתי המצוה, הריהו כאלו פגע בערוה. ואין הלכה כמותו, כמו שבאר התלמוד.

The Rambam is clearly saying that if Yibum was a dechiya, then Abba Shaul would be right.  We don't pasken like Abba Shaul because we hold that Yibum is a hetter.

Of course, there are many ways to understand Abba Shaul.  (The Ramban on 39b holds that according to Abba Shaul the Yibum is not חל at all; 

 ומשמע לי דלהך סברא דאבא שאול הבא על יבמתו אנוס ומזיד לא קנה דהא איהו דריש יבמה יבא עליה למצוה ואנן דרשינן בעל כרחה, והיאך אפשר שיהא זה כפוגע בערוה והולד ממזר ורחמנא רבייה לקנייה, אלא ודאי לאבא שאול לא קני

however, many achronim learn that even Abba Shaul only said כאילו and קרוב בעיני. The Nimukei Yosef on 18 says that bedieved it is חל because it's just a Derabanandikeh problem; while the Beis Shmuel in 166:5 says that the concept of lechatchila/bedieved applies here even if you hold it's a Deoraysa issue.   To understand how Abba Shaul might hold there is an issur Erva De'oraysa but there is still a kinyan, see Reb Ahron Kotler's pshat and Reb Moshe's pshat (that Abba Shaul holds that unlike other dechiyos where the issur is nidcheh, in Yibum the issur and the Kareis remain, but his desire to be mekayeim the mitzva protects him from the punishment, but only if he had kavana.  I put the main part of the Dibros in a note at the end.))  I'm just saying that the Rambam's pshat relates to our discussion, because the Rambam is saying that Abba Shaul's din applies absolutely to cases of דחויה and not at all to cases of הותרה.  In fact, we pasken that Yibum is Hutra, so we don't hold like Abba Shaul's chumra.  But Shabbos, most people hold, is דחויה, and so Abba Shaul's chumra would apply 100%, like Rav Shlomo Zalman says.  And if you hold like the Rishonim and Achronim that Abba Shaul is is a din derabannan, then perhaps the logic of his din derabanan would apply here too.

The only problem I have is that most Achronim learn that the Rambam holds that in most cases מצות אין צריכות כוונה.  If the Rambam holds מצות אין צריכות כוונה, how does the Rambam understand Abba Shaul?  Who cares if Eishes Ach is Dechuya? 

VI

And now, the answer to all these questions, at least to some extent, which has become clear in the marei mekomos we saw and which is explicit in the Aderes.  

The Aderes in his Bnei Binyamin on the Rambam in 2 Hilchos Shofar 4

Rambam there:

  המתעסק בתקיעת שופר להתלמד לא יצא חובתו. וכן השומע מן המתעסק לא יצא. נתכוון שומע לצאת ידי חובתו ולא נתכוון התוקע להוציאו או שנתכוון התוקע להוציאו ולא נתכוון השומע לצאת לא יצא ידי חובתו. עד שיתכוין שומע ומשמיע: 

Bnei Binyamin there:

 ומתעסק ל"י י"ח. ועמ"מ וכ"מ דרבינו ס"ל מצוות אין צריכות כוונה ואולם י"ל דאה"נ דגם רבינו דס"ל דאין מצוות צריכות כוונה מ"מ זהו אם אין עבירה בעשייתה אז יוצא בלא כוונה אבל כשלא יכוון איכא עבירה בעשייתה ודאי דלא יצא בלא כוונה וא"כ א"ש דבמצה כשאכל בלא כוונה אין חשש כלל שפיר יוצא י"ח משא"כ בתקיעת שופר כשתוקע להתעסק אסור משום שבות ע"כ בלא כוונה אסור וא"י י"ח ושז"כ רבינו פ"ג מתשובה ה"ה שהשי"ת דן למצרים לפי ששעבדו בישראל לפי שהם לא נצטוו ביחוד ע"ז והראב"ד השיגו דאדרבה הם מצוה עבדי וע' רמב"ן פ' לך ולהאמור א"ש דאם היו המצרים מכוונים לשם מצוה או עכ"פ אם לא עשו לשמ"צ אבל לא הי' כלל עבירה בשעבודם אז שפיר היו צריכים לקבל שכר ע"ז משא"כ במה שעשו היה דבר עבירה כמ"ש בסנהדרין נ"ח ב' א"כ צדקו ד' רבינו כאאמו"ר הגז"ל והאריך הרבה בדרושים ויש להוסיף דבלא עבירה כל מצוה סתמא לשמה קאי משא"כ כשיש עבירה בהעדר הכוונה ע"ז ל"ש סתמא לשמה והארכתי בחי' בס"ד ומש"כ הכ"מ בשם הר"ן עי' תוס' פסחים קט"ו ד"ה מתקיף ועי' בכ"מ פ"ב מק"ש ואש"ק הלח"מ ובחיבורי בה"פ הארכתי בענין מצ"כ אם מדאו' או דרבנן והעלתי דברים חדשים בס"ד: 

This din is not tied to the question of מצוות צריכות כוונה.  Even if you hold Mitzvos do not need kavana, the lack of kavana still takes away the din of Dechiyah.  It could be that you'll fulfill the mitzva.  It could be that even in that case we would say מצות אין צריכות כוונה, but it will be a mitzva haba'a be'aveira, because there is no din of dechiyah.

Even the Radvaz would agree with this: even if you are being mekayeim the mitzvah, as far as dichui of issur goes, you need kavana.  Where this comes from I have no idea.

(NOTE:
The estimable R Yehuda Oppenheimer wrote the following:

I think the Aderes is being Mechadesh a maximalist approach to the concept of מצוה הבאה בעבירה. The Minchas Chinuch writes (מצוה שכ"ה) that the reason one is not Yotzei a Mitzva if it is באה בעבירה is becauseהקב"ה אינו רוצה בכך ואין קטיגור נעשה סניגור. Apparently, this means that if a person does something which - in his mind - is wrong, that act is a קטיגור, a liability, even if the circumstances would otherwise permit it. Accordingly, in a case of דחייה, if his כוונה is not for the Mitzva the act becomes a קטיגור, therefore he cannot receive credit for the Mitzva - even if מצוות אין צריכות כוונה - so there is no Mitzva with which to cancel the Aveira. The only time a Maaseh Aveira can be considered a Mitzva is only if the person is conscious of the fact that under the circumstances this may be done. Then there is no kateigor act.

If you will look at what I brought from Reb Moshe in the Dibros in V, you will see that it is not far from what R Yehuda is saying.  I have the quote from the Dibros in a note at the end.)

This also would allow us to use the svara of the Beis Haleivi, at least as far as the dinim of dechiya go.

VII

The criticism of Pinchas, in our Parsha.
Rashi in the beginning of the Parsha, 25:11, brings the Gemara that the reason the passuk lays out Pinchas' yichus was because the people criticized him for killing Zimri and Kozbi.  You, a descendant of Yisro, you have no right to do what you did.  So the Torah says that what he did was not a vestige of his imperfect past, it was an expression of the kedusha and redifas Shalom of Aharaon Hakohen.  Many explain their criticism as being that yes, a Kana'i is supposed to do that, but you're not on the madreiga of kana'us; you did it because you're a hot blooded vigilante who enjoyed the thrill of impaling them.  The question remains, how is that a criticism? So what?  Lemaiseh, he had the right to do what he did.  The answer is, that Kana'us is not the law, it's הלכה ואין מורין כן, and it is meant exclusively for a person that has a single minded intention of preventing Chillul Hashem.  But we never thought that this rule would apply outside of the din of Kana'us, to cases that are straightforward הלכה פסוקה, cases of simple and universally applied halacha.  Apparently it does.  Evidently, a "bad act" justified by mitigating circumstances or extreme necessity is only muttar when done with the correct kavanos.

As Rav Kook says, similar to the Aderes I brought above,

...דחז"ל כתבו, קנאין פוגעין [סנהדרין פב ע"א], פירשו דוקא קנאים המכוונים לשם שמים, ולכאורה גם בכל מיתת ב"ד למה לא קפדינן מי ההורגים, ו"יד העדים" כתיב [דברים יז, ז], רק שיהיה כשר לעדות. י"ל כיון שכל הרוג בב"ד א"א כי אם אחרי גמר דין, ואז הוא כבר גברא קטילא ואין הריגתו רע בעצם. אבל כאן שא"א להיגמר דינו, א"כ הוא איש חי, הרי זה מעשה רע מצד עצמו להרוג אדם חי, מ"מ בכוונה לשם שמים שפיר דמי, וצדקה תהיה לו, אמנם בלא לשם שמים, לא די שאינה מצוה, רק עבירה נחשבת. 

והנה בענין מצוה שלא לשמה ידוע שהמחברים שקלו איך יהיה שורת הדין אם מכוין גם תועלת עצמו אבל מ"מ כוונתו לשם שמים, ודימו לצורכו ולצורכה [פסחים כו ע"ב], ופשוט שאינה משנת חסידים, מ"מ השכר לא יקופח. אך כל זה בדבר טוב מצד עצמו, אבל דבר הרע מצד עצמו, י"ל גם תערובות מפסיד. והדעת נוטה, כיון שבחלק העבירה ודאי מזיק אלא שחלק המצוה מתקן, על כן אם מכוין לשם שמים לגמרי נעשית גם העבירה לשמה ואין כאן [אלא] שכר, אבל אם מערב גם טובת עצמו, א"כ נהי דהמצוה נשארת [ע"י] עירוב עיקר כונתו לש"ש, מ"מ גם העבירה יש לה מקום לנוח. ועל זה דקדקו חז"ל גבי יעל דלא מתהניא משום דטובתם של רשעים רעה היא אצל צדיקים, מ"מ י"ל שֶׁדַי בזה אם לא יענש על העבירה וגם לא יקבל שכר על המצוה. אף שמצינו דברי חז"ל על פסוק 'אשר לא יקח שוחד' (דברים י, יז, ספרי דברים פסקא שמז) דהיינו מצוה בשביל עבירה, מכל מקום זה אינו כי אם בדברים שאין להם היתלות זה בזה, אבל בדבר מעשה אחד, שפיר דמי לצאת שכר כנגד הפסד, וכגונא דמצינו האוחז ספר תורה ערום [נקבר] ערום בלא אותה מצוה, בפרק קמא דשבת [יד ע"א]. 

(ראי"ה קוק, מכתי"ק, נדפס בשיחות הרב צבי יהודה, במדבר עמ' 349-350) 

VIII

I recently saw this from Rav Bergman, Rav Shach's son in law, in his Shaarei Orah II on Parshas Pinchas, who says this in his father in law's name.  He extends the rationale of the criticism of Pinchas to a Medrash  (מדרש רבא בראשית פרשה נ"ו סעיף ד) by the Akeida.  There seems to be a problem in it, but as far as our topic, it is another example of how the rule applies by all cases of Dechiya, and not just by the din of Kana'us.

ויאמר יצחק אל אברהם אביו וגו' - בא לא סמאל (השטן) אצל אברהם אבינו ואמר לו: סבא סבא אובדת לבך, בן שנתן לך למאה שנה אתה הולך לשוחטו? אמר לו: על מנת כן. אמר לו: ואם מנסה אותך יותר מכן את יכול לעמוד? אמר לו: ויתר על כן. אמר לו: למחר אומר לך שופך דם, אתה חייב ששפכת את דמו של בנך. אמר לו: על מנת כן.

וצ"ע מה היתה כוונת השטן ומה היא תשובת אברהם על מנת כן, ולהאמור הכוונה בזה, דהשטן טען לאברהם אבינו דע לך שמצוה זו שצוך הבורא מסוכנת מאוד, כי אם יהי' לך איזה פני' קטנה שלא לשם מצוה תהי' שופך .  דם, וע"ז אמר לו על מנת כן כי הוא ציווי ואין לי דרך אחרת

ודוק היטב כי הוא נכון מאוד ודפח"ח

The problem is that even if the Shvatim could reasonably accuse Pinchas of having some ulterior impure motive, that doesn't make any sense by Avraham Avinu at the Akeida.  What possible other reason could he have for being makriv his son?  But as far as the rule we're discussing, it is consistent with the Aderes and all the mar'ei mekomos we brought.

(Ironically, Rav Bergman then goes on to say that with this approach, we can explain the verbal attack on Pinchas-

ובזה נבוא להבין מה שהיו השבטין מבזין אותו, דהא ענין זה דקנאין פוגעים בו הוא הלכה, אמנם אין מורין כן, ובן פוטי זה שפיטם עגלים לע"ז ודאי היו לו בזה פניות ונגיעות אישיות וע"ז הוא חשוב רוצח ממש וזה מה שהשבטים ריננו עליו וע"ז בא הכתוב ויחסו פנחס בן אלעזר בן אהרן הכהן דהכל היה לשם שמים בלי פניות צדדיות

so he uses Rav Shach's pshat in the Medrash to explain the criticism of Pinchas, while as I explain above, it is really not a chiddush in the case of Pinchas.  The real surprise is its broad application to all cases of dechiyah, to all cases where only the ends justify the means.)

IX

To clarify: The Chasam Sofer is really just an application of Reb Elchonon and the Mishna Berura, that without kavana, there is no dechiya.  The Aderes' rule means that even if you hold מצות אינן צריכות כוונה, by cases of Dechiya everyone will agree that מצות צריכות כוונה.  Rav Kook said that even beyond מצות צריכות כוונה, the admixture of ulterior motive will passel the dechiya.  But there is absolutely no way that Rav Kook means to apply that to סדין בציצת.  So what matters is not the precise application of the rule.  What matters is the concept:

All Cases of Dechiya Create Chumra in the Din of Kavana.

X

The rule is that all cases of dechiya create an increased requirement of kavana.  But I think that everyone would agree that there is a difference between how this rule applies by קנאים פוגעים בו and how it applies by other דחיות.  By  קנאים פוגעים בו, the slightest ulterior motive makes it  רציחה, and perhaps this is also true by מחיית עמלק.  The achronim that we've seen differ as to the degree that this rule mandates kavana by general דחיות.   Generally (with the possible exception of the Dibros Moshe cited above in V,) they hold that even if in כל התורה כולה you hold that  מצות אינן צריכות כוונה, by דחיות we would say מצות צריכות כוונה.  Furthermore, if your primary כוונה is something other than the mitzva, even if by other  מצוות secondary כוונה is good enough to be called כוונה, in cases of דחיות it is not, and the דין of דחיה won't be חל.  (Either because in cases of  דחיות you need more כוונה to be יוצא the מצוה, or because the דין of דחיה is not חל unless you have a greater level of כוונה than is needed for general קיום המצוות.  Again, see the Dibros Moshe cited above in V.)


XI

סוף דבר הכל נשמע.   What do we come out with?
A rule, that all cases of dechiya increase the requirement of kavana.
And a practical Halacha- for a Shabbos bris, you cannot use a not-frum doctor who is doing the bris for health reasons or self-interest.

And I remain with two problems.
I still don't understand the Chasam Sofer's application to לא תעשון כן, because I would think that a net reduction in בזיון means it's not a case of דחיה, it is that there is no איסור at all, and the absence of כוונה should be irrelevant.
And I (and certainly the Radvaz and Reb Elchonon) still have a really, really hard time understanding Reb Shlomo Zalman's application of this rule to פיקוח נפש.  The act of פיקוח נפש is a מכשיר where the whole purpose of the mitzva is the תוצאה of your act.


UPDATE JULY 2015
XII

I just came across the following from Rav Zalman Nechemiah Goldberg, son-in-law of R Shlomo Zalman Auerbach, in his Chazon Kidumim on Kesuvos, and he says befeirush not like Rav Neuwirth says from his shver.


The important paragraph is 

בית הלוי רוצה לומר, שאדם המחלל שבת לרצונו, יתחייב על חילולה של השבת, גם אם עסק בפיקוח נפש. ולדבריו – אדם המסיע חולה לבית חולים בשבת, אבל גם לולא צורך זה היה נוסע – חייב.

דבריו בנויים על היסוד המובא בראשית דברינו, שכאשר יש אונס ורצו ן – הוי רצון .

אולם נראה שלא כדבריו. שהרי הוכחנו שיש חילוק בי ן אונס לפיקוח נפש. לכן , אם הסעת החולה היתה ניתרת מדין אונס, אז כיוו ן שכא ן יש גם רצון – אסור,דהוי רצון . אבל כיוו שבפיקוח נפש עסקינן – מותר, דשבת נדחית מפני פקו"נ.ונראה שבית הלוי סובר, שההיתר של פקו"נ הוא מצד אונס, וממילא כאשר יש רצו ן יחד עם פיקוח נפש – חייב. וצ"ע. 

Harav SKG also showed me a good diyuk that Reb Moshe did not hold like the Beis HaLevi, in the Igros OC 4:79, where he says talks about a frum doctor who wants to avoid being on call on Shabbos, where his rescheduling will result in a non-frum doctor being there. 

 ובעצם אף עם רופאים יהודים שאינם שומרי תורה שרוצים ג״כ יותר להיות שם שבת מיום ראשון יש אופן המותר ממש היינו שרופא השומר תורה ישתדל אצל הממונים על זה בבית החולים שאותו ירשום תמיד ליום א׳ בשבת שאף שבשביל זה, יהיה מוכרח באם ליכא תרבה נכרים שירשום זמנו ליום השבת יהודי אחר אף שגם האחרים הם שומרי תורה שהוא רק כלפני דלפני דלא מפקדינן וכ״ש כשאיכא גם רופאים נכרים שלכן אף כל שומרי תורה יכולין להשתדל שלא ירשמו אותן להיות שם בשבת אף שעי״ז ירשמו אף את תיהודים שאינן שומרי תורת שיהיו שם בשבת אבל אף שלא נעשת כן ונרשם שומר תורת על יום חשבת יש לו להחליף הזמן עם נכרים, ויש גם טעם גדול להתיר אף עם יהודים שאינם שומרי תורת שגם שכשישארו בביתם יחללו

 שבת במזיד בכל מלאכות שיזדמן לא פחות מהמלאכות שיעשת בבית החולים באיסור שא״כ אין בזה לפ׳׳ע בזה שחוחלפו להו מלאכות במלאכות, ויותר נוטה שהופחתו כי יש הרבה חולים שמותר וגם הרבה הוא רק מדרבנן ומה שעושה בביתו רובן הם מדאורייתא.

And coincidentally, yesterday I had a visit from Harav Yehoshua Karlinsky of Givat Shaul, and we shmeuessed about this topic, and he told me that he had written on the Beis HaLevi a few years ago in the Kol HaTorah no 68, which I found online.  He says a different mehalach in the Beis HaLevi, for some of the same reasons we found it hard to apply it literally.  (I like his kashes, I don't like his pshat.)

And finally, I know this is not really a serious he'arah, but I wonder if the Rogotchover who holds that your own wife is be'etzem assur as an eishes ish to you (mentioned in an earlier post) would mean that if you didn't have kavana for the mitzva that you'd be over on eishes ish with your own wife.


NOTE:
The Dibros:

 וניחא נפ״ז מה שלאבא שאול הכונס את יבמתו לשם נוי ולשום אישות ולשום דבר אחר הוא כאילו פוגע בערוה וקרוב בעיניו שהולד ממזר כדאיתא בדף ל״ט, שלכאורה תמוה איך שייך להחשיבה ערוה להיבם שמחוייב ליבמה ואיזה ספק היא לו בהולד לענין ממזרות. דהוא משום דבעצם הא היא חײ״כ גם להיבם דלכן לא תפסי קידושין לו כדכתבו התוס׳ בשר״ת ורק שהתורה חייבתו לבעול יבמתו אף שהיא באיסור לאו וחײ״כ עליו, וממילא אין עליו שום איסור וכרת, שלכן כשאינו עושה לשם מצוה אלא לשם נוי ואישות וזנות נמצא שעבר על האיסור דחײ״כ בלא מצוה, ואף לרבא דסובר בר״ה דף כ״ח דמצות א״צ כוונה, והכא במצות יבום 
הרי לכו״ע אין צריך כוונה דהא אף בשוגג ומזיד קנאה
.......................

 דליכא כלל ענין היתר וגם הכרת לא נסתלק אלא שאיכא חיוב המצוה ומחמת זה נדחה האיסור והכרת, אפשר סובר אבא שאול עוד יותר דגם לגבי המצוה לא נסתלק האיסור, אלא דהמצוה היא אף שהוא לעבור על האיסור וממילא מצלה אותו מהכרת ומהאיסור, ולכן הוא רק כשבעל לשם המצוה מצילתו, אבל כשבעל לשם נוי וזנות הרי נמצא שעבר על האיסור בעצמו שלא מצד ציווי התורה, אף שנעשית מעשה המצוה ממילא אף שהוא שלא בטובתו אינה מצילתו לא מהכרת ולא מהאיסור שעבר, דכיון שהמצוה צריכה להצילו מהאיסור ומהכרת הוא דוקא כשכל עשייתו היתה להמצוה

~~~~~~~ ~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~