Vayeitzei, Breishis 8:11. Yaakov’s Stone Pillow, Ma’alin Bakodesh, Agada and Halacha

(This is an improved version of a short post published in '07.) 

See Magen Avraham 8:6, who brings from the Shelah that you should have an atarah (something that indicates where the top is, not a bullfighter's traje de luces) on a tallis so the part that goes on the head will not be mistakenly switched to the other side, based on the rule that maalin bakodesh v’lo moridin; just as we find that the krashim of the Mishkan were marked so the kerashim of the north side, which has greater kedusha, should not be switched to south. So, too, the part that goes on your head has a greater chashivus than the part that hangs on the bottom.

The Magen Avraham, however, holds like the Ari zal, that there is no such kpeida, and you can turn the tallis any way you want. See also the Magen Avraham in Siman 42, who says that it is asur to reverse the retzu’ah shel yad so the part that had the kesher is now on the fingers, because ein moridin.

(Obviously, retzu'os are not kedusha atzma, despite the Gemara in Shabbas 62a, because, as Tosfos says there and in Menachos 35b, with proof from Megilla 26b. Also the Rambam calls the letters in the retzu'os just keshorim in the form of letters, and not real kisvei kodesh, as the Griz says on the Rambam. And even Rashi that calls them 'osiyos' just means that they have the form of osiyos, not real kisvei kodesh. As the Rogotchover says in his Tzofnas Pa'anei'ach, the Gemora in Eiruvin 97b says that one who makes letter keshorim on shabbos is only chayov for kosheir and not for koseiv. [A rayoh one can ding zach on, by the way.] So the point is that retzu'os are not kisvei kodesh/kedusha atzma. But also obviously, there's a difference between the retzu'os, about which it says (Shabbos 28b) "lo huchsheru limleches shomayim eloh ohr beheima tehora, and the beged of a tallis. Also obviously, there's a difference between a tzuras ohs on a retzu'ah and the beged of a tallis. So its not surprising that the MA is makpid on ein moridin in the case of retzu'os.)

The Shaarei Tshuvah there brings that the grandfather of the Eliya Rabba brought a rayah from our parshah against the Shelah, and even against the Magen Avraham’s chumroh by the Retzu’ah. Chazal say that when Yaakov took some stones to place under his head, the stones fought among themselves for the merit of being the pillow of the tzadik. To settle their well-meaning dispute, Hashem made turned the many stones into one stone. We see, he says, that the stones only fought when it was a question of one or the other being directly under Yaakov's head. But once they became one stone, there was no longer an issue of what part of the stone Yaakov lied on, because it doesn’t matter. Within an object itself, there is no din of ein moridin. 

The Shaarei Tshuvah disagrees with both the logic of the proof and with the whole approach of how to bring a proof. First, he says, maybe the twelve stones became homogenized, not just joined. In cases like the Talis, there might be a din of ma'alin bakodesh, as there is with the kerashim, which were only joined but not homogenized. (By the way, the Magen Avraham himself says that if the retzuah has a kesher, it doesn't matter where the kesher is, and there's no din of ein moridin. He's talking about a case where the retzu'ah tore, and the halacha (siman 33:5) is that you can't sew up a retzuah to get the minimum length, i.e. enough to go around the arm and just reach the middle finger, so you want to switch it and in order to make it long enough to go around your finger, you sew on the piece, which is OK. In that case, the originally kesher part is just sewn on to the part that now has the kesher, so it really is ein moridin.) 

Secondly, he says, bringing rayos from agadeta is not a good idea. You can't cite  agadeta as evidence in deciding a halachic question.   

This is a serious question; is there a "Chinese Wall" between Halacha and Agada? 
Here you have the ER bringing his grandfather's opinion that you can bring a raya, and the Shaarei Teshuva that absolutely rejects the idea of bringing a raya from agada.

In Nedarim 40a the Ran brings Rabbeinu Tam that paskens in accordance with Shmuel's opinion that you can be tovel in a river, at least a river that is like the Euphrates, after the rain, because the majority of the rise of the river is from the aquifer, not the rain. He proves this from the unargued Gemara in Bechoros 55a that the Euphrates is called Pas because its waters are "פרין ורבין". 

The Rach and the Rif disagree. The Ramban says that you cannot rely on the Gemara in Bechoros because it is agadah. You can't bring rayos from Agada to determine Halacha.

אבל ר״ח והרב אלפסי ז״ל פסקו כרב וכאבוה דשמואל דאין המים מטהרין בזוחלין אלא פרת ביומי תשרי בלבד וקא יהיב הרמב״ן ז״ל טעמא למילתייהו דאע״ג דאמר שמואל נהרא מכיפיה מבריך לא דחינן מימרא דאיסורא דהוו נהיגין בה הלכה למעשה כאבוה דשמואל דעבד לבנתיה מקוואות משום מימרא דאגדתא

The Noda BiYehuda (YD II:161) says that a psak Halacha can never be made on the basis of Agada.

ומה שכתב שהרשב"א פלפל כמה דברים בדברי אגדה ג"כ לא ידעתי מה הודיעני בזה דבר חדש והרי בעין יעקב הביא הכותב את דברי הרשב"א לרוב ואעפ"כ יראה מעלתו מ"ש הרשב"א עצמו בחידושיו למגילה דף ט"ו על מה שכתבו התוס' שאסתר אמרה כאשר אבדתי מבית אבא כך אבדתי ממך שעכשיו ברצון והקשו התוס' למה לא גירשה מרדכי ותהיה מותרת לחזור לו ותירצו שגט צריך עדים ומיפרסמא מלתא ויודע למלכות, והקשה הרשב"א בחידושיו דאכתי קשה למה לא גירשה בכתב ידו ומסיים הרשב"א שבאמת קושית התוס' אינה מתורצת אלא שאין מתיישבים בדברי אגדה עכ"ל. הרי שהרשב"א כתב שאין מתיישבים בדברי אגדה:

Rav Hai Gaon (brought in Otzar HaGeonim Chagiga #67)

הוו יודעים כי דברי אגדה לאו כשמועה הם אלא כל אחד דורש מה שעלה על לבו כגון אפשר ויש לומר, לא דבר חתוך, לפיכך אין סומכים עליהם

Reb Akiva Eiger (Mishnayos Brachos 5) brings from the Pri Chadash not like the Noda BiYehuda. He says that you can rely on Agada unless it contradicts an established practice.

However, the argument can be made that this agada about Yaakov's stone pillow is a valid rayah, because nobody takes the story about arguments among stones literally, so it must be meant homiletically. Homiletical devices must be crafted so as to square with the halachah. On the other hand, it could be that the agadeta was stated by a tanna whose opinion has no standing in halachah l’maiseh, and was kept only for its mussar or message value– that inanimate nature itself strives to serve a tzadik. Accepting a psak is different than accepting a drush. Psak has to be consistent with other psakim and emes l’amito. Drush just needs a message that is true for some people in some circumstances. It’s like the difference betweeen halacha and halacha l’maiseh.

In any case, it's important to end with this Maharal in B'er Hagolah, who underlines the deep truth of the Agada and emphasizes that that it is Torah no less than any other, but if, and only if, we really understood what it means.  He mentions the Rabbeinu Nissim Gaon in the end of Brachos on the story of Uva Tamya who says הא מילתא אגדתא היא, ובכל דדמיא ליה אמרו רבנן אין סומכין על דברי אגדה: 

...והחכמות שאמרו אליהם שדברו בהם זרות, היא החכמה הטבעית והלמודית. וכבר נתבאר לך, כי כל שהביאום לדבר זה לחשוב על החכמים כך, זה מה שמצאו בדבריהם שנתנו סבות לדברים טבעיים שמתהוים בעולם, ונראה להם כי הסבות האלו הן רחוקות שיהיה דבר זה סבה טבעית... אבל אין האמת כך כלל, כי לא באו חכמים לדבר מן הסבה הטבעית, כי דבר זה יאות לחכמי הטבע או לרופאים ולא לחכמים. והם ז"ל דברו מן הסבה המחייבת את הטבע. והמכחיש דבר זה מכחיש האמונה והתורה...

וכן בסבות שנתנו בחכמה הלמודית, אין הדברים סבה ראשונה כי אם סבת הסבה. אמר רבא שיתא אלפי פרסא הוה עלמא, וסומכא דרקיע אלפא פרסי (פסחים צ"ד). אל יעלה על דעתך כי שיעור זה נתנו לעולם כאשר הוא נמדד בשיעור הגשמי, אבל דע לך. כי חכמים לא דברו מזה כלל... אבל מה שאמרו כי העולם הזה הוא ששת אלפים, רוצה לומר מהות השיעור הזה הוא אל העולם, מבלי הבטה אל שיעור הגשמי, ולא עיינו חכמים רק במהות, לא בגשמי, ודבר זה הוא מיסודי החכמה... דודאי שייך שיעור אף במופשט מן הגשמות, כי מספר ששה יש לו מהות השלמות, כי במספר ששה יושלם הגשם, כי כל גשם יש לו ששה צדדים. ולפיכך מה שאמרו כי העולם הוא ששת אלפים פרסה, רוצה לומר, כי יש לו לעולם השלמות מצד עצמו, לכך ראוי לו מצד עצמו מספר ששת אלפים, כי העולם הזה גשמי, ושלמות הגשמי הוא ששה, סומכא דרקיע שהוא נבדל מן העולם אלף פרסה, כי הזמן והגשם דומים, מתיחסים ושוים. וראוי שיהיה כך, מפני שהעולם הזה הגשמי גם כן נברא בו' ימים, והשביעי, יום השבת, הוא כנגד האמצעי שהוא נבדל מן הששה...

והנה ביארנו מה שאפשר לבאר בדבריהם העמוקים, כי אל תחשב שאפשר לבאר דבריהם עד תכלית הבנתם, שדבר זה אי אפשר בדברים אלו. אבל כלל אומר לך בדברי חכמים, כי כל דבריהם הם שכליים, והם השגות המציאות על אמיתותה. וביארנו מהם ממה שנראה יותר זר ויותר קשה. ואם ימצא עוד בדבריהם שאין ספק כי לדברי תלונה אין קץ, יחפש בדבריהם עד כי יהיה נגלה לו דרך האמת, או יניח אותו כמו שהוא, עד כי יערה עליו רוח ממרום, ולא יוציא מחשבת פגול על חכמי העולם.

...ודע כי מה שאמרו חז"ל כי ירושלים באמצע העולם, הוא כמו שאר הדברים שהבאנו למעלה, כי בני האדם מבינים הדברים האלו על מדידות השיעור הגשמי המוחש, ואין הדברים כך כלל... אלא אמצע העולם האמיתי הוא האמצעי (הממוצע), כי הצדדים הם מחולקים, כי הם משתנים בענינים, כי צד מזרח אינו כמו צד מערב בענינו... וכן אין ספק שחלק אשר הוא אמצעי לפי מצב כדור הארץ אינו ארץ ישראל, אבל אמצע העולם אשר הוא הממוצע השוה בין הצדדין המחולקים זוהי ארץ ישראל... שהרי היא ארץ לא תחסר כל בה. אם כן ארץ ישראל שייך בה כל. ואי אפשר שיהיה דבר זה רק בדבר שהוא באמצע, שהוא כלול משני קצוות כידוע... וזוהי חשיבות מעלה עליונה...

ובסוף כתב, (בספר מאירת עינים), ואמנה אשר יוציא אותנו מן המצור הזה יהיה הגאון האמיתי רב שרירא ז"ל, וגם בנו ההולך בדרכיו, כי רב שרירא גאון כתב במגילת סתרים על דבר האגדות "הני מילי דנפקא מפסוקא ומקרי מדרש ואגדה אומדנא נינהו...", הביא הגאון הנ"ל לתלות באילן גדול בחבלי שוא ובעבותות חטאה. וכתב, ולפי זה נראה שהאגדות יש מהם... אחר שהגיע הדרשן על ידם לתכליתו הנרצה, כאמור לא יזכרו ולא יפקדו להביא מהם על המעשים שנהיה (תוכנם), ואמיתת דברים הם רחוקים מן השכל. עוד כתב אחר זה, וכמו כן אצל אמרינו בדברי רב שרירא שהגדות הן אומדנא, וכדברי הרמב"ם ז"ל שייחס להם תמיד המשל, תוכל עוד לשפט בקצתן שהן המצאה גרידא...

הנה לא הבין דברי הגאון, שאם היתה כוונת רב שרירא כמו שהבין, כי דברי אגדה אינם ברורים, רק הם לפי המחשה, למה היה לו לומר "הני דנפקי מגו פסוקא", וכי לא נמצא אגדות רק אותן שיוצאות מן הפסוקים+ ולמה לא כלל כל אגדה דאומדנא היא+ ולכן לא הבין דבריו. כי הגאון בא לומר, שאל יאמר כי כאשר דורשים דבר מהמקרא, והוא באמת רחוק מדברי המקרא, ועל זה אמר שהם אומדנא, רוצה לומר הסברא מחייבת כך, וסמכו הענין על לשון כתוב... וזהו לשון אומדנא נינהו... ומה שכתב הר"ן בסוף ברכות על מעשה דאובא טמיא (ברכות נ"ט) "הא מילתא אגדתא היא, ובכל דדמיא ליה אמרו רבנן אין סומכין על דברי אגדה", לא כמו שהבין האיש הזה... כאילו היו דברי אגדה רק תחבולות למשוך לב בני אדם בעבותות שקר, על זה יקרע לבבו... ודברי הר"ן גאון חס ושלום תהיה כוונתו כך, רק שרצה לומר, שאין לסמוך על דברי אגדה לפרש האגדה כפשוטה, ויאמר שיש כך וכך לפני הקב"ה כמו שנזכר במעשה דאובא טמיא, כי דבר חכמה יש כאן, ולפיכך אין לסמוך על פשט דברי אגדה... אבל שלא יהיו האגדות דברי תורה, כמו שאר תורה שנאמרה מסיני, האומר כך אין לו חלק לעולם הבא...

ואל תתמה אם ההגדות השגות עמוקות מאד, למה אמרו מה לך אצל אגדות וכו' (חגיגה י"ד), ולמה לא נקדים למודיהם על דברי ההלכות, שאין הדבר הזה קושיא, שלעולם ההלכה מעולה מכל, כי ההלכה שלמות המעשה, ולא כך ההגדה שאינה מביאה לידי מעשה, ותכלית התורה הוא המעשה... אבל כל דברי אגדה חכמת התורה היא, שעל זה אמרו, (ספרי עקב) אם רצונך להכיר את יוצר הכל, עסוק בהגדה... (באר הגולה באר ו)