Questions for Achrei Mos Kedoshim

In 2025 I asked 1, 2, 3, 4, 6, and 10. I mashed two and three together, but I shouldn't have.

1.  Which two mitzvos of יום כיפור cause one to become טמא?  (Which four other Mitzva acts cause one to become טמא?)

2.  A large part of the chataos of Yom Kippur are burned outside the city. Does this require a Kohen, or can a  non-Kohen do it?

3. In this Parsha, and in all חמשה חומשי תורה, two different words are used to describe the burning of Korbanos. What are they. Can you think of why these different words are used?

4.  Now that there is no Beis HaMikdash, can someone bring a real Korban Olah wherever he wants, on a private mizbei'ach?

--Alternative way to ask the question, but it's probably too 'clever:'  Now that there is no Beis HaMikdash, is there any way a Jewish person can have the zechus of an actual physical Korban brought anywhere on a private mizvei'ach? 

5.  In this parsha, what three similar laws appear in the same passuk?

6.  In this parsha, which three laws refer to Peiyos?    In which is hiddur mitzva possible and in which is hiddur mitzva not possible?

7.  In most cases, who was chosen to succeed the כהן גדול ?

8.  When is it assur to be kind to a poor person.

9.  There is a limit to how much you have to spend to fulfill a mitzva. If buying an esrog would be ruinously expensive, you are allowed to skip the mitzva that year. (BK 9b Tos d”h Ileima.) On the other hand, you do have to spend a fortune to avoid doing an aveira.   (See Shulchan Aruch OC 656 and Mishna Berura there sk 8-10.) In our parsha, show me a case where doing a mitzva creates the same degree of obligation as avoiding an aveira.

10.  If a person already has a tattoo, is he obligated under the dinei Torah of kesoves ka'aka to remove it?

NEW QUESTION

Show me where a future event is referred to in past tense.

1.  Which two mitzvos of יום כיפור cause one to become טמא?  (Which four other Mitzva acts cause one to become טמא?)

16:26 and 16:28

The one who takes the שעיר המשתלח and the one who burns the בשר ועור של פר ושעיר הנשרפים  of Yom Kippur.

16:26

והמשלח את השעיר לעזאזל יכבס בגדיו ורחץ את בשרו במים ואחרי כן יבוא אל המחנה

16:28

והשרף אתם יכבס בגדיו ורחץ את בשרו במים ואחרי כן יבוא אל המחנה

The other cases are:  The one who actually burns the פרה אדומה, the one who throws the  עץ ארז ואזוב ושני תולעת into the fire, and the one who gathers the ashes.  (NOT the one who throws the mei chatas on the tamei.)  The fourth case is one who does the maaseh mitzva of pirya ve'rivya.

2.  A large part of the chataos of Yom Kippur, like a few other korbanos in Parshas Vayikra, are burned outside the city. Does this require a Kohen, or can a  non-Kohen do it?

Any normal talmid chacham would say "Of course it has to be a Kohen. What, you think it's stam issurei hanaah? It's like the eimurim of every korban, but the sreifa is done michutz lamachaneh. 

That is what makes it such a great question, because the pesukim in our parsha say nothing about needing a Kohen for the sreifa, no more than needing a Kohen for the Ish Itti. And, more conclusively, see the Rambam in  ז מעשה הקרבנות ה who says black and white that a non-kohen can burn any of these korbanos.  

וְכֵיצַד מַעֲשֵׂה חַטָּאוֹת הַנִּשְׂרָפוֹת. שׁוֹחֵט וְזוֹרֵק דָּמָם כְּמוֹ שֶׁבֵּאַרְנוּ. וְאַחַר כָּךְ קוֹרְעָם וּמוֹצִיא הָאֵימוּרִים וְנוֹתְנָן בִּכְלִי וּמוֹלְחָן וְזוֹרְקָן עַל גַּבֵּי הָאִשִּׁים. וּמוֹצִיא שְׁאֵרִיתָן חוּץ לָעִיר. וּמְנַתְּחִין אוֹתָן שָׁם כְּנִתְחֵי הָעוֹלָה בְּעוֹרָן. וְשׂוֹרְפִין אוֹתָן שָׁם בְּבֵית הַדֶּשֶׁן:  

שְׁלֹשָׁה מְקוֹמוֹת לִשְׂרֵפָה. אֶחָד בְּתוֹךְ הָעֲזָרָה וּבוֹ שׂוֹרְפִין פְּסוּלֵי הַמֻּקְדָּשִׁין וְאֵמוּרֵי קָדָשִׁים קַלִּים שֶׁנִּפְסְלוּ וּפָרִים וּשְׂעִירִים שֶׁל חַטָּאוֹת הַנִּשְׂרָפוֹת אִם אֵרַע בָּהֶם פָּסוּל בֵּין לִפְנֵי זְרִיקָה בֵּין לְאַחַר זְרִיקָה. כְּגוֹן שֶׁנִּטְמְאוּ אוֹ שֶׁיָּצְאוּ חוּץ לָעֲזָרָה עַד שֶׁלֹּא הִגִּיעַ זְמַנָּן לָצֵאת. אוֹ שֶׁלָּן הַבָּשָׂר אוֹ לָנוּ הָאֵימוּרִין שֶׁלָּהֶן:  

וְהַמָּקוֹם הַשֵּׁנִי בְּהַר הַבַּיִת וּשְׁמוֹ בִּירָה. וּבוֹ שׂוֹרְפִין חַטָּאוֹת הַנִּשְׂרָפוֹת אִם אֵרַע בָּהֶן פְּסוּל אַחַר צֵאתָן מִן הָעֲזָרָה. וְהַמָּקוֹם הַשְּׁלִישִׁי חוּץ לִירוּשָׁלַיִם וְהוּא הַנִּקְרָא בֵּית הַדֶּשֶׁן. וְשָׁם שׂוֹרְפִין חַטָּאוֹת הַנִּשְׂרָפוֹת בִּזְמַן שֶׁהֵן נִשְׂרָפוֹת כְּמִצְוָתָן:  

וּשְׂרֵפַת כָּל הַנִּשְׂרָפִין כְּשֵׁרָה 👈בְּזָר👉 וּבַלַּיְלָה.

based on 

ירושלמי יומא ספ"ו תני ר' זרי' זר ששרף מטמא בגדים לא צריכא וכו' מה שיהי' כשרים בלילה קו"ח מה אם הקטיר אימורים שאין כשרים בזר כשרים בלילה אלו שכן כשרים בזר אינו דין שיהי' כשרים בלילה:

So, now that this is established, can a non-Jew burn these korbanos? Like the Magen Avraham (תמ"ו ס"ק ב) says from the Shelah on biyur Chametz?

 (I think that the Nisrofin the mitzva is "see to it that they are burned," not the act of burning. This is to answer Reb Akiva Eiger's (in Mishnayos) and the Sfas Emes's (in the Gemara) kashe on Rashi Temura 34a who says

 כל הנשרפין לא יקברו - דלמא אתי איניש ואשכח להו ואכיל להו:

and they ask no, it's because you have a mitzva of sreifa. Reb Akiva Eiger has the same complaint on the Shelah brought in the Magen Avraham in תמ"ו)

No, it has to be a Jew. Because it says he and his clothing will become tamei, 16:28:

והשרף אתם יכבס בגדיו ורחץ את בשרו במים ואחרי כן יבוא אל המחנה 

which obviously does not apply to a non-Jew.

However! The Chizkuni on 16:27 says that only Kohanim can burn the nisrofin: 

 ושרפו באש הכהנים ישרפו 

Whatever the reason that he says not like the Yerushalmi/Rambam, you see that the pashtus is that it does require Kohanim, just like regular אימורים.  

3. In this Parsha, and in all חמשה חומשי תורה, two different words are used to describe the burning of Korbanos. What are they. Can you think of why these different words are used?

16:25  ואת חלב החטאת יקטיר המזבחה

16:27  ואת פר החטאת ואת  שעיר החטאת אשר הובא את־דמם לכפר בקדש יוציא אל־מחוץ למחנה ושרפו באש את־ערתם ואת־בשרם ואת־פרשם

Without exception, in all of Vayikra, those parts of the korban that are burned on the Mizbaieach are described as והקטיר (and it always says הכהן) and those that are burned outside the machanaeh are described as ושרף (and it never says הכהן), which is really why the Rambam mentioned in #2 says that the burning of Chataos Hanisrafos can be done by a non-kohen. 

It seems that the explanation is obvious. והקטיר comes from the shoresh kitor, like by Sedom, and it is hif'il. Meaning that the burning is done IN ORDER TO PRODUCE SMOKE/RAY'ACH NICHO'ACH.. But ושרף just means burn it, בנין קל. Burn it because there's a mitzva to burn it. 

It's amazing that I have not found anyone who says this. It looks like it's rock solid. And it makes the Chizkuni mentioned above in 2 more shver.

UPDATE A WEEK LATER: The exception is the Parah Adumah. It says saraf, and obviously only a kohen can do it. Bamidbar 19:4-5. But the observation is still correct regarding Korbanos that have kedushas haguf. Parah Adumah is an entirely different sugya.

4.  Now that there is no Beis HaMikdash, can someone bring a real Korban Olah wherever he wants, on a private mizbei'ach?

Yes,  if the someone is not Jewish. A Jew is severely proscripted from bringing Korbanos outside of the Mikdash - but a non-Jew has no such prohibition. Inasmuch as we recognize the Korban of a non-Jew as a perfectly kosher Korban (Zevachim 116b) (although he can bring only a Korban Olah,) and inasmuch as his korbanos have no geographic restrictions, non-Jews can bring a Korban Olah even today, wherever they want. (איפרא הורמיז ורבא, זבחים קט"ז:)   Only non-Jews could do the avoda.   17:3-4

איש איש מבית ישראל אשר ישחט שור או כשב או עז במחנה או אשר ישחט מחוץ למחנה

ואל פתח אהל מועד לא הביאו להקריב קרבן לה' לפני משכן ה' דם יחשב לאיש ההוא דם שפך ונכרת האיש ההוא מקרב עמו

--Alternative way to ask the question, but it's probably too 'clever:'  Now that there is no Beis HaMikdash, is there any way a Jewish person can have the zechus of an actual physical Korban brought anywhere on a private mizvei'ach? 

Yes,  if the someone is not Jewish. A Jew is severely proscripted from bringing Korbanos outside of the Mikdash - but a non-Jew has no such prohibition. Inasmuch as we recognize the Korban of a non-Jew as a perfectly kosher Korban (Zevachim 116b) (although he can bring only a Korban Olah,) and inasmuch as his korbanos have no geographic restrictions, non-Jews can bring a Korban Olah even today, wherever they want. (איפרא הורמיז ורבא, זבחים קט"ז:)   Only non-Jews could do the avoda.   17:3-4

איש איש מבית ישראל אשר ישחט שור או כשב או עז במחנה או אשר ישחט מחוץ למחנה

ואל פתח אהל מועד לא הביאו להקריב קרבן לה' לפני משכן ה' דם יחשב לאיש ההוא דם שפך ונכרת האיש ההוא מקרב עמו

How would this accrue to a Jew's benefit? It is possible that one can do a mitzva with the kavana that the zechus should benefit another person. Example: BB 10b, האומר סלע זה לצדקה בשביל שיחיה בני. So the gentile could bring his Korban intending that the zechus would go to the Yisrael. 

But if you disagree with that case, here's another. If a Jew enabled a gentile to bring a korban - not that he buy it for the Jew, but that the gentile will now be able to afford to bring a korban- the zechus of the korban will accrue, at least to some extent, to the Jew who enabled him. We see this in, for example, the מהר"ם אלשקר סי' ק"א   quoting Rav Hai Gaon on the subject of purchasing actual zechusim, not just the zechus of being mechazeik.

 וכן המסעד מקיימי מצוות כדי שיוכלו לקיים יש לו שכר על כך ולהם, וביותר מי שעוזר עסוקים בתורה ובמצוות להפנות לבותם לעסוק בה יש לו שכר, והשכר שיש לו על פעולתו הוא.

5.  In this parsha, what three similar laws appear in the same passuk?

The three prohibitions of Kilayim mixtures are all found in one passuk: (1) not to mix animals when plowing one's field, (2) not to mix seeds when planting, and (3) not to mix wool and linen in the same garment (19:19).

 

6.  In this parsha, which three laws refer to Peiyos?    In which is hiddur mitzva possible and in which is hiddur mitzva not possible?

Three laws refer to Peiyos: (1) Do not harvest the "corner/edge of your field," but rather leave it for the poor  (19:9). (2) Do not round off "the corner/edge of your heads, (3) nor destroy the "the corner/edge of your beards" (19:27).

Hiddur mitzva is only possible by fulfilling a positive mitzva in a superior manner. There is no hiddur mitzva in avoiding an issur. Regarding Peiyos of the head and beard, there is only an issur to cut them.  By the Peiyah of the field, there is both an issur to cut it (חינוך רי"ז) and a mitzvas assei to leave it (חינוך רט"ז).

A tzushtell In support of this assertion: The Gur Aryeh in Vayigash (46:10) says there is no sense of אינו מצווה ועושה  by a לא תעשה. 

ואפילו אם אתה אומר מאחר שכל המצות הם מצוות צדיקים וישרים וטובים – למה אין ראוי ומחוייב שיעשו הכל, שהרי מי שאינו מחוייב בדבר כמו הסומא אליבא דרבי יהודה (ב"ק פז.) והנשים במצוות שהם פטורות – מצוה הוא דעבדי ומקבלים שכר, זהו דוקא במצות עשה דיש על זה שכר, אבל מצוות לא תעשה שאין קבול שכר על מצות לא תעשה, ומאחר שלא נצטוו – למה יקיימו. וראיה לזה הנשים שהם פטורות מ"בל תטמאו" (ויקרא כא, א) ו"לא תשחית" (שם יט, כז) אם מקיימים המצוה אין להם שכר כלל על זה, והכי נמי למה להם להפריש עצמם מן דבר שאין אסור להם בזה. אבל מצות עשה יש לעשות ולקיים, כי זה הוא רצונו של מקום, ויש קבול שכר על זה. ולכן תמצא תמיד במצות עשה שהיו מקיימין, כגון שחיטה ושבת, אבל במצוות לא תעשה אין הדבר כך, דלא מסתבר לאסור אחר שלא נצטוו, אלא אם אותו המקיים ראוי שיהיה נזהר בהם:

 

7.  In most cases, who was chosen to succeed the כהן גדול?

The son of the previous Kohen Gadol. 16:32

וכפר הכהן אשר ימשח אתו ואשר ימלא את ידו לכהן תחת אביו 

 

8.  When is it assur to be kind to a poor person.

When he appears before a judge as a party to litigation. 19:13

לא תעשו עול במשפט לא תשא פני דל ולא תהדר פני גדול בצדק תשפט עמיתך

 

9.  There is a limit to how much you have to spend to fulfill a mitzva. If buying an esrog would be ruinously expensive, you are allowed to skip the mitzva that year. (BK 9b Tos d”h Ileima.) On the other hand, you do have to spend a fortune to avoid doing an aveira.   (See Shulchan Aruch OC 656 and Mishna Berura there sk 8-10.) In our parsha, show me a case where doing a mitzva creates the same degree of obligation as avoiding an aveira.

The mitzva to rebuke a sinner. 19:17

הוכח תוכיח את עמיתך ולא תשא עליו חטא

You have a mitzva to rebuke someone who is doing an aveira. The end of the passuk means that if you are in a position to prevent him from sinning, and you do not do so, it is as if you yourself did an aveira (Shabbos 54b and Shaarei Teshuva III:72) It follows that doing this mitzva has the same weight as avoiding an aveira.

 

10.  If a person already has a tattoo, is he obligated under dinei Torah to remove it?

No, there is no such obligation other than the chillul Hashem aspect. The issur is not the having. The issur is the writing.          19:28

ושרט לנפש לא תתנו בבשרכם וכתבת קעקע לא תתנו בכם אני ה'

NEW QUESTION

Show me where a future event is referred to in past tense.

18:28

ולא תקיא הארץ אתכם בטמאכם אתה כאשר קאה את הגוי אשר לפניכם

See Mishnas R Aharon in Bechukosai 26:45. Gevaldik.

___________________________________________________

THERE ARE assumptions made in these answers which I hope you will find arguable. They are, however, defensible.  The fun of this caliber of question is to stimulate thought. 

Examples: 

-Contrary to the implication of the Maharam Alshakar, plenty of poskim say that the shared zechus of enabling others to do mitzvos is only known by limud HaTorah, not by other mitzvos.  See, for example, Meishiv Davar 3:14.

-That there is no din hiddur on Peiyos because it is only an issur, and there is no din hiddur in a lav.  This is not necessarily true according to the Brisker and Reb Moshe definition of hiddur. I have been told that Reb Chaim Kanievsky said that big peiyos is a kiyum of hiddur mitzva. On the other hand, Reb Nachum Stone Shlita says there is no din hiddur on a lav.

-If the din of אבל לא תעשה יתן כל ממונו קודם שיעבור  is because the aveira is done with a קום ועשה, my not being mochiach is still a שב אל תעשה, so my mehalach might be wrong.   If, on the other hand, it is because of the chomer ha'issur, and I'm responsible for someone else's מעשה איסור as if I did it, I would have to give anything to avoid that עונש חמורה.  This will relate to the question of whether the din chomesh applies to Pesach and Mila.  Example: the Maharal says that only in Mitzrayim were they obligated to buy a Pesach for a fortune, because it protected them from dying. Evidently he holds that Pesach Doros, even though bittul is kareis, there is still a din of al yevazveiz. Maharal Shemos 12:21-

אמר כאן לשון זה (שמות יב, כא) 'משכו וקחו לכם', כלומר, כל אחד יקח בין מי שיש לו משלו, ובין מי שאין לו, צריך ליקח אותו בדמים יקרים מאוד... אע"ג דבשאר מצות אין האדם חייב לתת כל אשר לו בשביל מצוה אחת... הכא צריך לתת יותר ממה שהוא חייב לתת בשאר מצות עשה, בשביל שהוא הצלתו כדאמר קרא בפירוש, ואם לא כן יש לחוש לנגף

sure, avoiding kareis is also "chashash negef," but that's only if you should have but you didn't. If you're pattur, there's no kareis.  But (and certainly for milah) then you have the Baal HaTanya's chiddush- 

(אגה"ק פ"י): "ומה שאמרו 'המבזבז אל יבזבז יותר מחומש', היינו, דוקא במי שלא חטא, או שתקן חטאיו בסיגופים ותעניות כראוי לתקן כל הפגמים למעלה, אבל מי שצריך לתקן נפשו עדיין, פשיטא דלא גרעה רפואת הנפש מרפואת הגוף, שאין כסף נחשב, וכל אשר לאיש יתן בעד נפשו כתיב (איוב ב, ד)".

Tattoos

 This is a request for opinions and thoughts, nothing more. 

In parshas Kedoshim the Torah prohibits the act of tattooing. In the past, tattoos were indelible.  Modern laser technology enables the removal of many tattoos.  If a baal teshuva has a tattoo, I have three questions.

I am posing these questions because of a מעשה שהיה, not stam.

1. In that an essential element in the Torah prohibition of tattooing is permanence, will removal reverse the issur even though it is not a לאו הניתק לעשה.

2. Even if removal did not undo the לאו, is  the person obligated מצד איסור כתובת קעקע to remove it. Is it possible that the Torah would asser creating something and be indifferent to its continued existence? 

3. We are told that Tshuvah requires that we undo the consequences of the aveira. This is why there is no teshuva for fathering a mamzer (יבמות כב עמוד ב). Does the mitzva of teshuva obligate this person to remove the tattoo. If so, is the failure to do so a ביטול עשה בשב אל, or is it like not regurgitating  מאכלות אסורות, which is neither required nor recommended. 

Obviously, in many cases, there is a generic problem that not removing it will generate chillul Hashem by publicizing a maaseh aveira. But my questions are specific to the the parsha of כתובת קעקע.

Also,  it is well known that concentration camp and radiation therapy survivors have no mitzvah to remove their tattoos.  But those were not done באיסור. I am talking about cases where they were done במזיד גמור, which is the case even for baalei teshuva. Every Jew is aware of this issur.

I would appreciate your thoughts. 

- Reb Nochum Stone pointed out that a, according to many rishonim, the deoraysa of ka'aka is limited to certain images or words, so most tattoos would not be deoraysa; and b, that there is no din of hiddur on a mitzvas lo saaseh.

Polygamy in Practice

There are many things that are muttar but ought to be avoided, even if the Torah says befeirush that you can do it. The best example is the parsha of יפת תואר, that reminds us that doing something that the Torah is mattir is not always advisable, and can even have pernicious consequences.  Similarly, the Ramban in Kedoshim teaches us the idea of נבל ברשות התורה, that while gluttony is not assur, it is morally and spiritually contemptible. Asking for a king to lead the nation instead of leadership by Neviim is allowed, but, as Shmuel warned the people, it was a lamentable decision. 

So too, polygamy (polygyny), is absolutely allowed (21:15) under Torah law - כי תהיין לאיש שתי נשים - but it was never the standard. Polygamy was practiced only when particular circumstances created a special need.  I believe that this was because the optimal model of marriage involves a communion of emotion and trust that requires exclusivity.  דו פרצופין is very different than three.

Starting from the beginning, we have Lamech in Breishis 4:19,

ויקח־לו למך שתי נשים שם האחת עדה ושם השנית צלה

Rashi comments that the pre-mabul generations would take two wives; one who was treated like breeding stock, to bear children, and one for pleasure, the beautiful life-consort - the pampered trophy wife - who was sterilized to preserve her youthful appearance. This behavior was viewed as emblematic of the decadent Dor HaMabul. 

שתי נשים. כָּךְ הָיָה דַּרְכָּן שֶׁל דּוֹר הַמַּבּוּל אַחַת לִפְרִיָּה וּרְבִיָּה וְאַחַת לְתַשְׁמִישׁ, זוֹ שֶׁהִיא לְתַשְׁמִישׁ מַשְׁקָהּ כּוֹס שֶׁל עִקָּרִין כְּדֵי שֶׁתֵּעָקֵר וּמְקֻשֶּׁטֶת כְּכַלָּה וּמַאֲכִילָהּ מַעֲדַנִּים, וַחֲבֶרְתָּהּ נְזוּפָה וַאֲבֵלָה כְּאַלְמָנָה, וְזֶהוּ שֶׁפֵּרֵשׁ אִיּוֹב רֹעֶה עֲקָרָה לֹא תֵלֵד וְאַלְמָנָה לֹא יְיֵטִיב (איוב כ"ד), כְּמוֹ שֶׁמְּפֹרָשׁ בְּאַגָּדַת חֵלֶק (וּבִבְ"רַ):

Then come the Avos Hakedoshim. Neither Avraham Avinu nor Yaakov Avinu took additional wives on their own initiative. It was their primary wife that arranged for their husband to take more wives. Sarah offered Hagar, Rachel ensured that the marriage to Leah would be consummated, Rachel offered Bilha, and Leah offered Zilpah.

We also find that Lavan viewed the taking of additional wives as an offense against the primary wife, or, in this case, wives. (31:50)

אם תענה את בנתי ואם תקח נשים על בנתי אין איש עמנו ראה אלהים עד ביני ובינך

Of course, kings had many wives, but those were to cement political alliances. Perhaps another reason is because political power enflames the libido, and what is adequate for the average man is not enough for a king, similar to the din of Yefas Toar to a victorious warrior.

Gidon and Yair Haglili did have many wives, but I think they were exceptions, perhaps because they were shoftim and therefore like kings, or they anticipated becoming kings.

Gideon, the sixth Shofet:

שופטים ח:כ"ט    ולגדעון היו שבעים בנים יצאי ירכו כי נשים רבות היו לו   ופילגשו אשר בשכם ילדה לו גם היא בן וישם את שמו אבימלך

Yair Hagiladi, the eighth Shofet:

שופטים י, ג-ה    וַיָּקָם אַחֲרָיו יָאִיר הַגִּלְעָדִי וַיִּשְׁפֹּט אֶת יִשְׂרָאֵל עֶשְׂרִים וּשְׁתַּיִם שָׁנָה. וַיְהִי לוֹ שְׁלֹשִׁים בָּנִים ...

Rav Reuven Margolios in his sefer עוללות Perek 6 "ריבוי נשים" pages 15-18 (a book well worth reading!) brings many rayos that חז"ל envisioned the optimal marriage as the personal relationship between one man and one woman.  His Pesikta and the Targum  are knockouts. Here are his words.

פסיקתא רבתי פסוק מד, שעל המסופר בשמואל א (א, א): וַיְהִי אִישׁ אֶחָד מִן הָרָמָתַיִם צוֹפִים וגו', אמר רבי יונה משום רבי: ואחר כל השבח הזה כתוב בו וְלוֹ שְׁתֵּי נָשִׁים (שם ב), ולמה נטל שתי נשים בשביל ויהי לפנינה ילדים ולחנה אין ילדים (שם) כיון שראתה חנה שלא ילדה אמרה אומר לו שיכניס צרתי לביתי ומתוך זה יראה הקב"ה שהכנסתי צרתי לביתי ויפקוד אותי אמר לה הקדוש ברוך הוא חייך (את) חנה הפקדת אצלי נפשות [נפשות] אני משלם (לידך) [ליך] כי פקד ה' את חנה: 

בתרגום רות ד, ו, פסוק: לֹא אוּכַל לִגְאָל לִי פֶּן אַשְׁחִית אֶת נַחֲלָתִי, מתורגם: לית אנא יכיל למיפרק לי על דאית לי איתתא לית לי למיסב אוחרניתא עלהי דילמא תהא למצו – מריבה – בביתי, פרוק לך את ארום דלית לך איתתא, וראה בבבא בתרא צא, א, שספרו כי אותו יום שבאה רות המואביה לארץ ישראל מתה אשתו של בועז.

וכן גם בתקופת רבותינו חכמי המשנה והתלמוד. ראה מו"ק ט, ב: רבי יונתן בן עסמיי ורבי יהודה בן גרים תנו פרשת נדרים בי רבי שמעון בן יוחי… אמר ליה לבריה: בני אדם הללו אנשים של צורה הם, זיל גביהון דליברכוך. אזל, אשכחינהו דקא רמי קראי אהדדי… אמרו ליה: מאי בעית הכא? אמר להו: דאמר לי אבא: זיל גבייהו דליברכוך. אמרו ליה: יהא רעוא דתזרע ולא תחצד… ולא תחזי שתא חדתא. כי אתא לגבי אבוה, אמר ליה: לא מבעיא דברוכי לא בירכן – אבל צעורי מצערן. אמר ליה: מאי אמרו לך? – הכי והכי אמרי לי. אמר ליה: הנך כולהו ברכתא נינהו: תזרע כו' ולא תיחזי שתא חדתא – דלא תמות אנתך ולא תנסב אינתתא אחריתי [ובכוונה ביטאו את ברכתם בסגנון מליצי, שלא יבין ויצטרך לספר לאביו והוא יפתור לו חידתם, ובזה יבורך מפי אביו רבם]. הרי ששני הדברים קשורים זה בזה, ואם לא על ידי מיתת הראשונה בודאי לא יחזי שתא חדתא.

בכתובות סב, ב, מסופר: רבי איעסק ליה לבריה בי רבי יוסי בן זימרא [אירס בנו עם בתו של רבי יוסי בן זמרא] כו', יתיב תרתי סרי שני בבי רבי, עד דאתא – איעקרא דביתהו. אמר רבי: היכי נעביד? נגרשה, יאמרו ענייה זו לשוא שימרה! נינסיב איתתא אחריתי, יאמרו: זו אשתו וזו זונתו! בעי עלה רחמי ואיתסיאת (ע"כ). הרי כי קשה היה בעיני רבי שישא אשה עליה, גם כשחשבו שלא תוכל עוד ללדת.

וראה יבמות לד, ב: כי אתא רבין אמר רבי יוחנן: כל ששהתה אחר (מיתת) בעלה עשר שנים ונשאת – שוב אינה יולדת. אמר רב נחמן: לא שנו אלא שאין דעתה להנשא, אבל דעתה להנשא – מתעברת. אמר ליה רבא לבת רב חסדא [אשתו של רבא, רש"י]: קא מרנני רבנן אבתריך [ששהתה עשר שנים אחר בעלה הראשון ואח"כ כשנישאת לרבא ילדה]! אמרה: אנא דעתאי עלך הואי. ובתוס' שם: אמר רבינו תם משום ההיא עובדא דפ"ק דב"ב (יב, ב) דאמרה בת רב חסדא תרווייהו קבעינא, 1 והיתה מצפה שתתקיים נבואתה, לפי שהיה לרבא אשה אחרת, איחרה לינשא לו (ע"כ). הרי שגם רבא הסובר להלכה כי יכול אדם לשאת אשה על אשתו אי אית ליה למזנייהו (יבמות סה, א), הנה למעשה לא עלתה על דעתו שתינשא לו בת רב חסדא כל עוד אשתו בחיים, אם כי ידע שהיא מיועדת לו.

ולא רק בחוג גדולי האומה – כי אם גם בכל המוני ישראל לא היה מצוי שתהיינה לאיש שתי נשים יחד, כאשר נווכח מסגנונם בהמסופר (סוף תענית) על חגיגות בנות ישראל שהיו יוצאות וחולות בכרמים ואומרות: בחור שא נא עיניך, הנה נקטו: מי שאין לו אשה נפנה לשם.

וביבמות כה, א: המביא גט ממדינת הים ואומר בפני נכתב ובפני נחתם – לא ישא את אשתו, שחיישינן שמא עיניו נתן בה ולכן יעיד בשקר שנתגרשה, וסיימו שם שאם באותו זמן כשבאו להעיד היו לעדים נשים משלהם, מותרות לינשא להם, באשר לא היה מקום לחשוד כי בהעידו חשב להתירה לעצמו אחרי כי אשתו היתה קיימת אז, ואם אחרי כן מתה אשתו הלוא בהעידו לא ידע מראש שתמות, ולכן עדותו נאמנה. ואלמלי היו רגילים לשאת שתי נשים יחד הרי תמיד יש מקום לחשד שהוא מתכוון לשאת גם אותה; ברור איפוא כי לא היה מצוי בישראל בכל שדרות העם שישא אדם אשה על אשתו.

וראה בקהלת רבה פרק יא: בַּבֹּקֶר זְרַע אֶת זַרְעֶךָ, רבי יהושע אומר: נשאת אשה בילדותך ומתה – תשא בזקנותיך כו', ולא אמרו כי משום לָעֶרֶב אַל תַּנַּח יָדֶךָ ישא אשה חדשה על אשתו שנזדקנה. ובכתובות עז, סוף ע"א: נשא אשה ושהה עמה עשר שנים ולא ילדה, כופין אותה להוציא, משום דכל כמה דאיתא להא גביה לא נסיב אחריתי. ובכל אלפי מאורעות וסיפורים שבספרות התלמוד אין אנו מוצאים כל הד למציאות זו, מלבד באפוטרופוס אחד שאצל אגריפס המלך, ראה סוכה כו, א. ואולי גם שם היתה איזו סיבה דוגמת דברי הפסיקתא רבתי שהזכרתי על אלקנה אבי שמואל. ומה שאמר רבי אליעזר הגדול (סנהדרין סז, ב) ביום פטירתו על הורקנוס בנו: דעתו ודעת אמו נטרפה – הוא בן אשתו השנייה בת אחותו, ראה אבות דרבי נתן פרק טז, אחרי שאשתו הראשונה, אחותו של רבן גמליאל מתה מקודם אחרי פטירת אחיה, ראה בבא מציעא נט, ב, ובהקדמת הגרד"ל לפרקי דרבי אליעזר.

ברור איפוא כי המסופר במדרש אגדה שי"ב נשים היו לבר קפרא יחד והן פרנסו אותו, הן הן היבמות שעליהן יסופר בירושלמי שהבאתי".

Rav Margolios did not have to mention the other cases of plural marriage in the Gemara, because first of all, they were most likely green card marriages, and anyway the special circumstances are obvious:

יומא י"ח:

 רב כי מקלע לדרשיש מכריז מאן הויא ליומא רב נחמן כד מקלע לשכנציב מכריז מאן הויא ליומא והתניא ר' אליעזר בן יעקב אומר לא ישא אדם אשה במדינה זו וילך וישא אשה במדינה אחרת שמא יזדווגו זה אצל זה ונמצא אח נושא אחותו (ואב נושא בתו) וממלא כל העולם כולו ממזרות ועל זה נאמר (ויקרא יט, כט) ומלאה הארץ זמה אמרי רבנן קלא אית להו והאמר רבא תבעוה להנשא ונתפייסה צריכה לישב שבעה נקיים רבנן אודועי הוו מודעו להו מקדם הוו מקדמי ומשדרי שלוחא ואי בעית אימא יחודי הוו מיחדי להו לפי שאינו דומה מי שיש לו פת בסלו למי שאין לו פת בסלו:

and the Tosefta Rashi brings in Kiddushin 71a (also Yerushalmi יבמות פרק ד הי"ב)

ור' טרפון היה כהן בתוספתא דכתובות (פ"ה) מעשה בר' טרפון שקדש שלש מאות נשים בשני בצורת כדי להאכילם תרומה:

In Yevamos 65a there is a machlokes Rav Ami and Rava about marrying a second wife when they are trying to single out the source of an interility problem. Rav Ami says that Wife One is entitled to demand an end to the marriage and despite her instigating the divorce, she is entitled to all the Kesuva payments. Rava argues and says that a man can marry a second wife as long as he can afford to support both of them properly.

אמר רבי אמי ... שאני אומר כל הנושא אשה על אשתו יוציא ויתן כתובה רבא אמר נושא אדם כמה נשים על אשתו והוא דאית ליה למיזיינינהי

The Ritva says that this machlokes is where Wife One protests.  If she is amenable, Rav Assi would not say that the marriage is not countenanced. 

כל הנושא אשה על אשתו יוציא ויתן כתובה, והא לא מתאמרא ודאי אלא כשהוא שלא ברצון אשתו יוציא ויתן כתובה, ועל הא אתא רבא לומר נושא אדם כמה נשים, אפילו שלא ברצון אשתו, והוא דיכול למיקים בסיפוקיי הו, והלכתא כרבא

But that Gemara is talking about circumstances when there is a special need to marry another woman, not just a personal desire to do so, but even so, Rav Assi says that the husband's need does not outweigh the wife's right to a monogamous relationship.

In fact, we find that Rav once spoke to Rav Assi about marrying more than one wife. Rav said to Rav Assi (Pesachim 113a) not to marry two, but if he has to marry more than one he should marry three. Rav's point is, and there's no reason to think Rav Assi differs, is that lechatchila, one. If circumstances mandate more, or if the wife does not protest, then three is  better than two.  

ולא תנסוב תרתי, ואי נסבת תרבי נסיב תלת:

The Gemara clearly envisions the perfect marriage as involving one man and one woman, as we see in the following maxims.

Yevamos 62b-63a

אמר רבי תנחום א"ר חנילאי כל אדם שאין לו אשה שרוי בלא שמחה בלא ברכה בלא טובה 

בלא שמחה דכתיב (דברים יד, כו) ושמחת אתה וביתך בלא ברכה דכתיב (יחזקאל מד, ל) להניח ברכה אל ביתך בלא טובה דכתיב (בראשית ב, יח) לא טוב היות האדם לבדו 

במערבא אמרי בלא תורה בלא חומה 

בלא תורה דכתיב (איוב ו, יג) האם אין עזרתי בי ותושיה נדחה ממני בלא חומה דכתיב (ירמיהו לא, כב) נקבה תסובב גבר 

רבא בר עולא אמר בלא שלום דכתיב (איוב ה, כד) וידעת כי שלום אהלך ופקדת נוך ולא תחטא טזאמר 

ת"ר האוהב את אשתו כגופו והמכבדה יותר מגופו והמדריך בניו ובנותיו בדרך ישרה והמשיאן סמוך לפירקן עליו הכתוב אומר וידעת כי שלום אהלך האוהב את שכיניו והמקרב את קרוביו והנושא את בת אחותו והמלוה סלע לעני בשעת דחקו עליו הכתוב אומר (ישעיהו נח, ט) אז תקרא וה' יענה תשוע ויאמר הנני:

Sanhedrin 22a

א"ר אליעזר כל המגרש את אשתו ראשונה אפילו מזבח מוריד עליו דמעות שנאמר (מלאכי ב, יג) וזאת שנית תעשו כסות דמעה את מזבח ה' בכי ואנקה מאין עוד פנות אל המנחה ולקחת רצון מידכם וכתיב (מלאכי ב, יד) ואמרתם על מה על כי ה' העיד בינך ובין אשת נעוריך אשר אתה בגדתה בה והיא חברתך ואשת בריתך

Sotah 17a

דריש ר"ע איש ואשה זכו שכינה ביניהן לא זכו אש אוכלתן 

Note: 

Ron Abrams and Moish Pollak asked me, if polygamy was so rare, why did Rabbeinu Gershom find it necessary to make an unprecedented "cherem" against it? It seems like using a cannon to kill a fly.

The Chasam Sofer (EH 1:1.) suggests that Rabbeinu Gershom's main purpose was to stop forced divorces; In cases where the wife will absolutely refuse the accept a get, the husband might just give up on the divorce, and to have someone that doesn't hate him in the house, he will take another wife. This subverts RG's purpose, because he wanted to ensure that a divorce would be given after proper negotiation. (I assume that this was because she would only accept the divorce if she was made financially secure.)  If her husband could simply wall her off and marry someone else, she loses all her leverage.  It was to protect his cherem against forced divorce that he prohibited polygamy. 

ולולי דמסתפינא לחדש דבר שלא הזכירו הגאונים הקדמונים, הוה אמינא דר"ג הרי תיקן שתי תקנות… ונ"ל דהשניה תליא בראשונה – אחר שגזר שלא לגרש בע"כ, ולפעמים ע"כ שלא לרצונו ידור עם נחש בכפיפה אחת, עי"ז ישא אשה על אשתו ויתרבו קטטות בבתי ישראל ועניות מחזירות על הפתחים דלא מצי למיקם בספוקייהו, נמצא תקנתו שלא לגרש בע"כ קלקלה היא, ע"כ חזר ותיקן שלא לישא שתי נשים, אבל אי הו"מ מגרש בע"כ לא הוה גזור

The point is that it is true that polygamy was rare at the time. But Rabbeinu Gershom needed to prohibit it by force of Cherem because his takana prohibiting forced divorce was to protect women from simply being thrown out of the house into poverty. The woman's leverage was that if the husband did not make divorce liveable, she would refuse the get and the husband would remain without a true spouse. If he could ignore her and just take a second wife, her whole leverage would evaporate. To ensure that scoundrels would not resort to polygamy to subvert his intented protection of women in his takana against forced divorce, he formally eliminated the option of polygamy.

UPDATE:

I just came across a comment from Rav Yaakov Emden in his booklet against the Frankists and Sabbateans called רסן מתעה. He says in an apparently complimentary manner that the Christians took on certain chumros that prohibited even things that are Muttar to Klal Yisrael. One that he mentions is that they do not take two wives. But as you will see from his remark in his Teshuvos, he did not mean it as worthy of emulation for the Jewish people.

שאפילו אומות העולם גדרו גדר בעצמן אחר המבול. אין צורך לומר אומת הנוצרים. שהוסיפה לה גדרים להרחיק עצמן אף מן המותר לישראל. אפילו מה שאין ערוה לנו. וגם מה שהתירה תורה.שהרי אף לקחת איש אחד שתי נשים כאחת אינן מתירים. ואחות אשה גם אחר מות אחותה וקרובות זולת זה להם אסורים. 

The רסן מתעה is available on Academia here:

https://www.academia.edu/10695784/%D7%A8%D7%A1%D7%9F_%D7%9E%D7%AA%D7%A2%D7%94_%D7%9C%D7%A8%D7%91%D7%99_%D7%99%D7%A2%D7%A7%D7%91_%D7%A2%D7%9E%D7%93%D7%9F_-_Resen_Mateh_R._Jacob_Emden

But take a gander at his Tshuvos Yaavetz II 15, the famous teshuva that sets forth his positive view of having a pilegesh. He also addresses polygamy, and he says he is inclined to throw out the whole Cheirem of Rabbeinu Gershom on the basis of בחוקותיהם לא תלכו of the Christians. I've made the relevant passages bold.

 הראשון האם חל חרם רבנו גרשום על הנשוי אשה שלא יקח פלגש עליה 

השני  האם יש בדבר משום אותה שאמרו דברים המותרים ואחרים נהגו בהם איסור אי אתה רשאי להתירם בפניהם 

הראשונה הנוגעת לחרם רגמ"ה מלבד שלא נתפשטה גזירתו בכל הארצות ולא נתקבלה בכל ישראל כי בארצות המערב והמזרח לא חלה כלל רק במדינת אשכנז לבד זה מחמת המציק שאינם מתירים לאדם ליקח יותר משתי נשים שהוא אצלם הנוצרים לעון אשת איש יחשב ונתקיים בנו ויתערבו בגוים וילמדו מעשיהם לכן מהראוי היה לבטלו הלא אמרו שלא גזר אלא עד סוף האלף החמישי ואין לך בתקנה חדשה אלא המפורש בה דהיינו שלא לקחת אשה על אשתו 

ולשניה משום דברים המותרים ואחרים נהגו בהם איסור שאי אתה רשאי להתירם בפניהם לא אמרו אלא בכותאי ודדמי להו דמשרכי מילתא אי נמי שנהגו איסור בדבר הידוע להיתר אלא שקבלו עליהם חומרא לסייג וגדר לתורה 

והנה הני תרתי ליתנהו בנדון הפלגש האידנא לדידן דכבר נתבאר לעיל דפלגש לא נאסרה כלל במנין ולא נודע שקבלוה לאיסור אדרבא רבו המתירין והיחיד שנמשך אחר דעת הר"מ בטלו דבריו מחמת שאין להם על מה להשען ומה שנמנעו במדינות הללו מפלגש מעצמם ומאליהם נמנעו בחשבם שיש בו איסור ומנהג בטעות אינו מנהג ומתירין אותו בפניהם אם נהגו מחמת שהיו סבורים שהוא אסור ובאמת הוא מותר ולסייג לא קבלוהו מעולם רק מחסרון ידיעה בלבד עשו כן או שהמורה לאסור אף הוא טעה ואמנם האיסור אין בו ואדרבא ההיפך הוא סייג לתורה אי משום להרחיק מן העבירה וגם משום סייג מהפקר והזנות ולמעט בזמה דנשג"ז להוצאת שז"ל מן הבלתי נשואים הנשואים בעת שאין נשותיהם מצויות להם ואם כדי לסייע בקיום מצות עשה הגדולה דפרו ורבו שנמנעת פעמים הרבה אף מן הנשואים בסבת התקשרם לאשה אחת בלבד לכן אין אומה ראויה להרבות בנשים אלא האומה הקדושה לפיכך התירה התורה אותן לאיש הישראלי מפני שאסרה לו הזנות והניאוף וגם אשתו אסורה לו בימים רבים של נדה וזבה ולידה למען יוכל עמוד בהן לפיכך לא לחנם זלהרבות רע ישראל ובדין שיאסרו האומות עליהן יותר ומהראוי היה למנוע כוגם די התירתן תורה מאחת שבלאו הכי הם רבים וא"צ אלא לישוב המדינה מלאסור ליהודי שתי נשים משום איסור דבחקותיהם לא תלכו רק משום שהוא בשב ואל תעשה וגם מחמת הסכנה ליהודים השוכנים בין הערלים כשנושאים נאינו ראה מה שתי נשים הוצרך רבנו גרשום לגזור איסור ה ז שלא מן הדין לכן שכתב הר"ן בתשובה שגזירת רבנו גרשום אקרקפתא דגברי רמי חומרא לומר שאפילו יצא האשכנזי למדינה שאין נוהגים בתקנה זו דרבנו גרשום חל עליו איסור זה ולפי האמת אינו כן כי לא בא לידי תקנה ו אלא מפני סכנת הערלים משא"כ במקום שאין האומות מקפידין ודאי לא גזר להוסיף על דברי תורה מה שאין בו סייג ולא גדר לתורה אלא ההפך ביטול מצוות ומיעוט זרע הקודש חלילה אלא ע"כ לא בא לידי מדה זו אלא מפני האונס וצורך השעה והמקום גורם משא"כ במקום שאין בו חשש סכנת האומות זה פשוט ומוכרח וכן הרבה ממנהגי האשכנזים הלואי שלא היו ולא נבראו בארץ הלזו דנפקי מינייהו חורבא ותקלות גדולות ועצומות בגופי איסורי תורה החמורים לכן לדעתי מצוה רבה לפרסם ההיתר ביחוד בדורנו זה שהכנעני אז בארץ שאוהב את הזמה  ובפרט אחר שנתערבו בישראל המופקרים כת שבתי צבי שר הנואפים הרוצים שיכלו הנשמות עם הגופות למען הביא משיח לפי טומאתו עם שפחות חרופות מלבד שאר כתות דבהפקרא ניחא להו דטבא עבדין להו כי היכי דלישבקו איסורא וליכלו היתרא לא ליגעו באיסורי דאורייתא כרת ומיתת בית דין 

והנה לראשונ' הנוגע לגזרת רגמ"ה. מלבד שלא נתפשט' גזרתו בכל הארצות ולא נתקבל' בכל ישראל. כי בארצות המערב והמזרח לא חלה כלל רק במדינת אשכנז לבדה וזה מפני חמת המציק שאינן מתירין לאדם לקחת יותר משתי נשים שהוא אצלם לעון א"א יחשב (ונתקיים בנו בעו"ה ויתערבו בגוים. וגו' לכן מהראוי הי' לבטלו) הלא אמרו שלא גזר אלא עד סוף אלף החמישי  ...

... אדרב' ההפך הוא סייג לתור' אי משום להרחיק מן העבר' ההפקר והזנות ולמעט בזמה דנשג"ז להוצאת שז"ל ...  ואם כדי לסייע בקיום מ"ע הגדול' דפ"ו שנמנעת פעמים הרב' אף מן הנשואים בסבת התקשרם באשה אחת בלבד לכן אין אומה ראוי' להרבות בנשים אלא האומ' הקדוש'. לפיכך התירה התור' אותן לאיש הישראלי מפני שאסר' לו הזנות והנאוף. וגם אשתו אסור' לו בימים רבים של נדה וזבה ולידה למען יוכל עמוד בהן לפיכך לא לחנם התירתן תור'. וגם כדי להרבות זרע ישראל ובדין שיאסרו האומות עליהן יותר מאחת שבלא"ה הם רבים וא"צ אלא לישוב המדינ' ומהראוי הי' למנוע מלאסור ליהודי שתי נשים משום איסור דבחוקותיהם לא תלכו, רק משום שהוא בשב ואל תעשה וגם מחמת הסכנ' ליהודים השוכנים בין הערלים. כשנושאים שתי נשים הוצרך רגמ"ה לגזור איסור זה שלא מן הדין. ולכן אינו נרא' מ"ש הר"ן בתשוב' שגזרת רגמ"ה אקרקף דגברי רמי לומר שאפילו יצא האשכנזי למדינ' שאין נוהגים תקנ' זו דרגמ"ה חל עליו איסור זה ולפי האמת אינו כן כי לא בא לידי תקנ' זו אלא מפני סכנת הערלים. משא"כ במקום שאין האומות מקפידין ודאי לא גזר להוסיף על ד"ת מה שאין בו סייג ולא גדר לתור'. אלא ההפך ובטול מצו' ומעוט זרע הקדוש חליל' אלא ע"כ לא בא לידי מדה זו אלא מפני האונס וצורך שעה. והמקום גורם (אע"פ שקצת אמרו בו ט"א כ"ה העקר ולדברי הכל לא תקן משום סרך האיסור. גם הסכימו הפוסקים פה אחד שבמקום מצו' לא גזר) משא"כ במקום שאין בו חשש סכנת האומות זה פשוט ומוכרח בעצמו.  ...

... וכן הרב' ממנהגי אשכנזים הלואי שלא היו ולא נבראו בארץ הלזו דנפקי מנייהו חורבא ותקלות גדולות ועצומות בגופי איסורי תור' החמורים.

Torah Values: A useful thought for a Bar Mitzva

Here is my suggestion for someone that wants to say something true and useful at a Bar Mitzvah.

This relates closely to my other post on Meta-Mitzvos.

What is the first mitzvah a Bar Mitzva fulfills?

The Chasam Sofer at the end of Vayechi  on Vayar Yosef L'Ephraim says that the first mitzva a person fulfills when he becomes a Bar Mitzva is עבדו את ה׳ בשמחה, ivdu es hashem b'simcha. Apparently, it's one of those mitzvos that are implied by many pesukim in the Torah, even though they're not from the Minyan Taryag. It's a "fundamental value" kind of mitzva.

There are many concepts that the Torah intimates that acquire the description of "mitzvah" even if they don't carry the legal status of the ones in the Taryag. For example: according to those that hold tzaar baalei chayim is deoraysa, where does that come from? Every rishon has a different source, ranging from the method of shechita to prikah to kilayim to shiluach hakein to the criticism of Bilaam for hitting his donkey...... If no two rishonim can agree on the source, it underlines that the source does not matter. The more important lesson is that when we see that the Torah stresses a concept, we can call it a mitzva deoraysa.  These are Mitzvos that are so fundamental that they aren't and don't need to be stated as a command.

Another excellent example: The Sefer Yereim in Mitzva 232 brings from Rav Yehuda'i Gaon that developing the trait of "Humility" is a Mitzva Deoraysa that is numbered among the Taryag. He asks, "What is the makor that this is a mitzva?" He answers that "in that the Torah praises this trait, by praising Moshe Rabbeinu's humility, we learn that it is a mitzvah." This proves it's a mitzva?  It is clear that values that the Torah strongly encourages, whether stated as a command, or strongly emphasized as a worthy trait, are, for all practical purposes Mitzvos.

Here is the Yereim:

סימן רלב (כב) 

שפל רוח וצעיר. מצוה זאת מצאתי בהלכות של ר' יהודאי הגאון ולא מצאתי עיקר אלא מששבחה התורה העניו דכתיב והאיש משה עניו מאד למדנו שמצוה להיות אדם עניו ושפל רוח. ואמרו חכמים (נדרים נ"ה א') כל המשפיל עצמו הב"ה מגביהו שנאמר בל גיא ינשא וגו'. ותנן (אבות) ר' לויטס איש יבנה אומר מאד מאד הוי שפל רוח שתקות אנוש רמה וכתיב עקב ענוה יראת ה'. ואמרינן בשבת ירושלמי (פ"א ה"ג) מה שעשה חכמה עטרה לראשה עשתה ענוה עקב לסולייסה דכתיב עקב ענוה יראת ה' וכתיב ראשית חכמה יראת ה'.

So, too, the Chasam Sofer says, if in the Tochecha we are so harshly chastised for not serving "b'simcha...," it must be that avodas hashem b'simcha is a deoraysa, in the sense of being an Torah value. That's what he means by mitzvah deoraysa. It may not be an av, but it's certainly a tolda.

When I said this at the Bar Mitzvah of my great nephew, Eliahu Tzvi Faskowitz, in May 2022, Parshas Kedoshim, I connected it with my post on Meta-Mitzvos, and added the following:

Our parsha begins with the charge "Kedoshim tihyu." This is an example of a fundamental mitzva, it informs everything that we do. Usually, mitzvos are defined clearly and meticulously, but this vitally important mitzva is not defined other than in the most general terms. Its importance is clear from the fact that every single mitzva we do is preceded with a bracha of "Asher Kidshanu." Obviously, it is a defining principle. But it can not be defined. It can only be learned through observation, observation of parents, of teachers, of good role models, by contemplating the generations that came before.  

It is undefined not because it is unimportant. It is undefined because it is extremely important, because it speaks in a language without words, it requires that you see it in others that live it in their deepest self.

(Because nobody remembers the drashos at their bar mitzvah, I tried to say something memorable. I said that doing mitzvos without these fundamental values and feelings is a shell, it is a hard shell, and what use is a hard shell without a creamy center." Hopefully, the incongruity of a line like that after a deeply meaningful drasha might make a roshem.)

This is how I said it at Akiva Lawrence's Bar Mitzva celebration, June 16 2019 

Alshich

תורת משה - אלשיך

, במדבר י״א:א׳

אמנם הנה ארז"ל שהיו מבקשים לפרוש מהקב"ה ומעין זה יתכן כי קרה למו כמשרת את רבו המדריכו ללכת בדרך טובה ומעכבו מלכת אחרי תאויותיו והוא מבקש להתפקר ולהסיר את עול סבלו של רבו מעליו ובוש מלאומרו בפניו אך מה עושה משרת אותו מדאגה ובשממון בעצבון למען ישכיל אדוניו כי רע עליו שירותו אולי יפטרנו לחפשי חנם כן היתה עליהם אז למשא עבודת ה' ועמל התורה וקצים בפרישות תאות חומרם ע"כ היו עושים מצות ה' בעצבון כמתאוננים וקצים בעבודתו יתב' אך לא ערבו אל לבם להוציא מפיהם מלים כי בושו מקונם ית' וממשה רבם והוא עון פלילי כמאמר הכתוב תחת אשר לא עבדת וכו' בשמחה ובטוב לבב

Nusach of Ahava Rabba

אָבִינוּ הָאָב הָרַחֲמָן, הַמְרַחֵם, רַחֵם עָלֵינוּ, וְתֵן בְּלִבֵּנוּ לְהָבִין וּלְהַשְׂכִּיל, לִשְׁמֹעַ, לִלְמֹד וּלְלַמֵּד, לִשְׁמֹר וְלַעֲשׂוֹת וּלְקַיֵּם אֶת כָּל דִּבְרֵי תַלְמוּד תּוֹרָתֶךָ בְּאַהֲבָה

ספר יראים

 סימן רלב (כב)  

שפל רוח וצעיר. מצוה זאת מצאתי בהלכות של ר' יהודאי הגאון  ולא מצאתי עיקר אלא מששבחה התורה העניו דכתיב והאיש משה עניו מאד למדנו שמצוה להיות אדם עניו ושפל רוח. 

From here you see that a mitzva does not have to be stated as a tzivui, an explicit command. It can be implied.

חתם סופר על התורה

החתם סופר פרשת ויחי בד"ה וירא יוסף: 'ואמרתי שזהו מצוה ראשונה שמקיים הנער מיד בכניסת שנת י"ד בצאת הכוכבים הוא שש ושמח שזוכה לקבל עול מצות ה' אלקיו והשמחה היא מ"ע דאורייתא לעבדו בשמחה ובטוב לבב מרוב כל'. 

. ואמרתי שלא נתפרש בתורה לשמוח ביום זה, כמו שלא נתפרש בתורה לשמוח ביום מתן תורתינו הקדושה, אלא תלה היום טוב והשמחה ביום הביכורים וקציר חטים. כי לא יתכן שיצוה אותנו במצות עשה, שנתחייב לשמוח בקבלת עול על צווארנו, אם

כן שמחה זו גופיה עול היא על צווארנו, אלא הקב"ה לא ציוה, ואנחנו שמחים מעצמינו שזכינו לקבל עול תורתינו עלינו, ומטרדת שמחה זו נשכח שמחת בכורי קציר חטים, שהיא שמחת עולם הזה וכל חפצים לא ישוו לנו, וכן ביום בר מצוה 

B'ha'aloscha, Bamidbar 11:16. The Reward is Yiras Shamayim.

I had posted the seed of this vort earlier this week, but it's gotten so much better, thanks to pilpul chaveirim, that it deserves a panim chadashos, and so I've re-posted it.

Medrash Rabba Bamidbar 15:7

כך דרש רבי תנחומא"וַיֹּאמֶר ה' אֶל מֹשֶׁה אֶסְפָה לִי שִׁבְעִים אִישׁ מִזִּקְנֵי יִשְׂרָאֵל" הלכה בתוך כמה אמות חייב אדם לעמוד מפני הזקן כך שנו רבותינו בתוך ארבע אמות חייב אדם לעמוד בפני הזקן שנאמר (ויקרא יט, לב): "מפני שיבה תקום" ושואל בשלומו בתוך ד' אמות  .............

אמר רבי אבא הכהן בר פפא כשהייתי רואה סיעה של בני אדם הייתי הולך בדרך אחרת שלא להטריח עליהן שלא יהיו רואין ועומדים מלפני וכשאמרתי דברים לפני רבי יוסי ב"ר זבידא אמר לי צריך אתה לעבור לפניהם ויהיו רואין אותך ועומדים לפניך ואת מביאם לידי יראת שמים שנאמר "מפני שיבה תקום ויראת מאלהיך" למה שמעלתן של צדיקים מעלה שאין לה ירידה אבל מעלתו של עשו מעלה שכולה ירידה היא היום הוא אפרכוס למחר סגן למחר קומוס למחר סרדיוט וכן כל גדוליהם וכן הנביא אומר (עובדיה א, ד): "אם תגביה כנשר" אבל מעלתו של יעקב מעלה שאין לה ירידה ואין קדושתם נופלת לעולם וכן אתה מוצא שהזקנים א' מי"ג דברים שהן כתובין לשמו של הקב"ה אלו הן הכסף והזהב הכהנים והלוים וישראל והבכורות והמזבח ותרומה ושמן המשחה ואהל מועד ומלכות בית דוד והקרבנות וארץ ישראל והזקנים הכסף והזהב מנין שנאמר (חגי ב, ח): "לי הכסף ולי הזהב" הכהנים דכתיב (שמות כט, א): "וזה הדבר אשר תעשה להם לקדש אותם לכהן לי" הלוים מנין (במדבר ג, יב): "והיו לי הלוים" ישראל מנין (ויקרא כה, נה): "כי לי בני ישראל" בכורות מנין (במדבר ח, יז): "כי לי כל בכור" המזבח מנין (שמות כ, כא): "מזבח אדמה תעשה לי" תרומה מנין (שם כה, ב) "ויקחו לי תרומה" שמן המשחה מנין (שם ל, לא) "שמן משחת קדש יהיה זה לי" אהל מועד מנין (שם כה, ח) "ועשו לי מקדש" הקרבנות מנין (במדבר כח, ב): "את קרבני לחמי לאשי" מלכות בית דוד מנין (ש"א טז, א): "כי ראיתי בבניו לי מלך" א"י מנין (ויקרא כה, כג): "כי לי הארץ" הזקנים מנין"אספה לי שבעים איש":

It appears from this Medrash that the in the verse מפני שיבה תקום ויראת מאלהיך, the first clause is a mitzvah, and the second describes the result of doing the mitzvah.  מפני שיבה תקום , and if you do, then ויראת מאלהיך. 

This Medrash is brought by the Sefer Chareidim, as follows:

 והרגיל במצות אלו יזכה ליראת שמים דכתיב מפני שיבה תקום והדרת פני זקן וסמיך ליה ויראת מאלהיך הכי איתא במדרש רבה ובירושלמי והביאו הריטב״א בפ״ק דקדושין

On the basis of this Medrash, (and I saw it attributed to the Zohar as well,) several achronim (Bnei Yissoschor, Harav Eliahu Mishkovsky from Kfar Chasidim,) explain the Gemara in Brachos 28a about Rav Zeira.

ר' זירא כי הוה חליש מגירסיה הוה אזיל ויתיב אפתחא דבי ר' נתן בר טובי אמר כי חלפי רבנן אז איקום מקמייהו ואקבל אגרא נפק אתא ר' נתן בר טובי א"ל מאן אמר הלכה בי מדרשא א"ל הכי א"ר יוחנן אין הלכה כר' יהודה דאמר מתפלל אדם של מוסף ואח"כ מתפלל של מנחה א"ל רבי יוחנן אמרה אמר ליה אין תנא מיניה ארבעין זמנין א"ל חדא היא לך או חדת היא לך א"ל חדת היא לי משום דמספקא לי בר' יהושע בן לוי: 

1. It seems out of character for Rav Zeira, of all people, to choose to do a mitzva davka לקבל פרס, in order to receive reward.
2. If he was exhausted, what gave him the energy to engage in conversation about what was paskened in the Beis Medrash and to review it forty times.

The answer is that the schar Rav Zeira was seeking was increased Yiras Shamayim. If that's the schar, even Rav Zeira would choose to do that mitzva על מנת לקבל פרס.  With the increase in Yiras Shamayim comes an  increase in Ahavas HaTorah, and with Ahavas HaTorah, you get an infusion of new energy. It's like Yaakov's ability to roll off the stone as soon as he saw Rachel.

It's a nice and useful and logical idea, especially in the context of the memra of Shimon Ha'Amsoni. . אחרי הפעולות נמשכים הלבבות.  Indeed, Reb Micha Berger says, in a comment, that "consequence" or "effect" would be better choices of words than "Schar."  Reb Micha has written extensively on this topic, and one such article can be found here.  I responded that the term Schar mitzva is used even if it is an effect of the Mitzvah, so the use of the term "reward" in this post is not incorrect. Virtue may be its own reward, but it's still a reward.  Additionally, the idea that honoring talmidei chachamim leads to Yiras Shamayim is not, in my opinion, an obvious progression in the sense that doing Czerny leads to technical proficiency.

When I said this at my grandson's bar mitzva - Moishy Eisenberg יצ"ו - this past Wednesday in Lakewood, my brother law, Harav Yosaif Asher Weiss, wondered, if, in this string of clauses of

 מפני שיבה תקום והדרת פני זקן ויראת מאלקיך אני ה' 

we interpret the first two as prescriptive and the last as a consequence, why is this not true in the other places the Torah says ויראת מאלהיך.

Harav Yosaif Asher suggested that in the other places, where the first clause/s are issurim, ויראת מאלהיך follows naturally as an admonition, a warning, as the Gemara in Kiddushin 32b says.  Here, though, the first clause is a mitzvas asei, and  ויראת מאלהיך as a warning would be incongruous.  This leads us to say that it is the schar of מפני שיבה תקום. As far as I can tell, his rule is correct.

The expression appears in the Torah five times, as far as I know:

Vehadarta in Vayikra 19:32

Lifnei Iveir, Vaykira 19:14
Ona'as Devarim, Vayikra 25:17
Ribbis, Vayikra 25:35.
Not to force avodas parech upon an Eved Ivri, Vayikra 25:43

If anyone has another approach, please let me know. The only thing that bothered me was that the Gemara in Kiddushin does say that it is a warning davka here, which means that the Gemara holds that the expression fits by an assei.

 מפני שיבה תקום  והדרת פני זקן  ויראת  מאלקיך אני ה’  - דבר המסור ללב

However, as pointed out by HaRav Yehuda Oppenheimer, the fact remains that the Gemara in Kiddushin interprets the passuk differently than the Medrash, so it's perfectly valid to say that while the Gemara is not bothered by the ויראת in the context of an assei, the Medrash holds that it cannot be interpreted as the others are, and therefore reads it as a schar.  His words- 

There's clearly a Machlokes between the Medrash and the Gemara. The Medrash says that ויראת in this Pasuk is a Schar and the Gemara says it's an Azhara. Hu Gufa - perhaps the reason the Medrash argues with the Gemara in this case is because the Medrash holds that by an Aseh a warning doesn't apply, unlike in the other Pesukim. 

In all honesty, I believe that the drasha in the Medrash, and what I bring below from the Gaon, are not dinim, they are drashos. Where it makes sense, you darshen.  Where it doesn't, you don't.  I really don't think they mean this is the pshuto shel mikra.

More important than the lomdus aspect  is the basic idea - that expressing sincere kavod for Talmidei Chachamim enhances a person's yiras shamayim.



UPDATE:

I met Harav Hagaon Reb Simcha Soloveichik at the Novardok dinner and he told me about the wonderful wonderful Gaon in Shabbos 23a and the Ran in Sanhedrin that fit in exactly with this idea.  Our Gemara says 

 אמר רבא דרחים רבנן הוו ליה בנין רבנן דמוקיר רבנן הוו ליה חתנוותא רבנן דדחיל מרבנן הוא גופיה הוי צורבא מרבנן ואי לאו בר הכי הוא משתמען מיליה כצורבא מרבנן

But the Gaon has a different Girsa.  Here is the Gaon in Kol Eliahu:

אמר רבא דרחים רבנן הוו ליה בנין רבנן דדחיל רבנן הוו ליה חתנוותא רבנן דמוקיר רבנן איהו גופיה הוי צורבא מרבנן.

 כך יש לגרוס, ולפי הגירסא הזאת מצינו רמז במקרא, על פי מה דאיתא בגמרא בכמה דוכתי את ה׳ לרבות ת״ח, וזהו מרומז דרחים רבנן הוו לי׳ בנין רבנן דאחר ואהבת את ה׳ שמרבינן לאהוב תלמידי חכמים סמוך ליה ושננתם לבניך, ר״ל שתזכה לזה, והנה איתא בדברי חז"ל ואתם הדבקים וגי׳ וכי אפשר לדבוקי בשכינה אלא כל המשיא בתו לתלמיד חכם ומהנהו מנכסיו מעלה עליו הכתוב כאלו מדבק בשכינה. ובזה מרומז מאן דדחיל רבנן הוו לי' חתנוותא רבנן דכתיב את ה׳ אלקיך תירא לרבות תלמידי חכמים , וסיפא דקרא ובו תדבק,וקשה וכי אפשר לדבק בשכינה ע׳׳כ צ״ל במשיא בתו לת״ח והיינו שתזכה לזה :

It's marvelous. The Gaon is saying that when the passuk says 

  ואהבת את ה' אלקיך בכל לבבך ובכל נפשך ובכל מאדך

and the paragraph ends with 

 ושננתם לבניך

that is not a tzivui, it is a promise.
Also, he says, in the passuk

  את ה' אלקיך תירא אתו תעבד ובו תדבק 

the beginning is the tzivui, and the end is the schar.
According to the Gaon, Ahava leads to having a son who is a talmid Chacham, (ואהבת- ושננתם לבניך) and Yira leads to being daveik to a talmid chacham, (תירא-ובו תדבק) for example, having a son in law who is a talmid chacham.
So we have a progress.  Hiddur leads to Yira, as the Sefer Chareidim says. Yira leads to Dveikus.  Ahava leads to having a son in law a Talmid Chacham.
Even better, the Gaon says that giving kavod to a Talmid Chacham or showing love to a Talmid Chacham is is like giving Kavod and love to Hashem, because of Shimon/Nechemiah Ha'amsoni. So it is a Middah kneged middah.  

Also, Reb Simcha told me that the Ran in Sanhedrin (in the sugya of who stands in front of Beis Din) brings from R Dovid Bonfid (talmid of Ramban, a Rebbi of the Ritva,) that kavod for a talmid chacham is like kavod for Hashem.  Therefore, it's a perfect middah kneged middah- hiddur/yira of a talmid chacham is like yira of Hashem, and the schar is ribbui of Yiras Shamayim.

Here is the Ran (Sanhedrin 19b DH עמוד על רגליך) 

עמוד על רגליך ויעידו בך. לא על קבלת עדות העדים אמרו שיעמוד על רגליו דלא מצינו שיהיו בעלי דינין בעמידה בשעת קבלת העדות אלא על שעת גמ״ד הוא דבעי דיינין בישיבה ובע׳״ד בעמידה ולשון ויעידו ר״ל שהב״ד יאמרו הדין ויגמרוהו והכי מוכח בפרק שבועת העדות (דף ל) ואע״ג דאמרינן התם בצורבא מרבנן מותבינן ליה משום כבוד תורה וה״נ הוה להו לאותובי משום אימת מלכות. איכא למימר דעשה דכבוד תורה עדיפא לדחויי עשה דבעלי דינין בעמידה אבל עשה של אימת מלכות לא עדיף לדחויי עשה דבעלי דינין בעמידה דאדדבה איכא קרא אחרינא לא תגורו מפני איש אבל בכבוד תורה אינו כן שלא לכבוד אדם הוא עושה אלא לכבוד שמים דמקרא דאת ה' אלהיך תירא נלמד מוראת תלמידי חכמים. ה״ר דוד ז״ל.

One thing is certainly true.  Rav Zeira fits into Rava's rule of דמוקיר רבנן איהו גופיה הוי צורבא מרבנן.  With the Gaon in mind, there is more involved: I'm not sure whether standing for them fits more into  דדחיל רבנן הוו ליה  חתנוותא רבנן and he was zocheh to dveikus, and of course, there is no greater dveikus than learning Torah, or that by showing ahava he was zocheh to veshinantam, or just, as we said, he was showing hiddur and he was zocheh to Yirah and Yirah then brings to dveikus.  

Medrash: Takum ve'hadarta is rewarded with Yiras shamayim.
Rava: Being mokir is rewarded with becoming a talmid chacham
Gaon: Ahavta is rewarded with veshinantam.
Gaon: Yira is rewarded with dveikus.
The מדה כנגד מדה is because, as Rabbeinu David says, k'vod talmid chacham is, al pi halacha, another form of k'vod shamayim.

Whichever schar follows from standing up for talmidei chachamim, it's fine to do it על מנת לקבל פרס, and Reb Zeira's words, ואקבל אגרא, are in character.