Questions for Va'eira

Before asking the questions, or maybe as an alternative to asking questions one  year,  this parsha offers a good opportunity to talk about the Mechaber in siman 5 (and MB sk 1 and 3, from [ברכות מ"ז] שלא יזרוק הברכה מפיו and the Gaon) about the basic meanings of the sheimos and how important it is to be aware of them when davening. Also mention that if you are davening for something important, for a refuah, for parnasah, realize that your davening means so much more if you have these kavanos in mind. 

(It may be too much to add that if you are indeed davening for something important to you, realize that if you do not have kavana in Avos you are not yotzei shmoneh esrei, and your tefillos will not have the weight of shmoneh esrei.)

 1.   The חובות הלבבות (פתיחה to שער עבודת אלקים) writes that gratitude is appropriate only in proportion to the benevolent intent of the actual or intended benefactor, and not to someone who did good for you unintentionally.  What do we see in our parsha that seems to be inconsistent with this Chovos HaLevavos.

2.  Where does it say that a Jew who has lost his faith has more faith than someone who never believed.

3.  The Gemara (Brachos 38a) says that a bracha should be phrased in the past or present tense- Creator of/Who has created. She’hakol bara, she’hakol nihyeh, borei minei mezonos,  Yotzer ha'adam, Ashe yatzar es ha'adam be'tzalmo, etc. When it comes to bread, one opinion is that you must follow this form and say motzi lechem, which is past and present, and you cannot say Hamotzi, because, in his opinion, hamotzi means “he will.”  What is a proof from our parsha that hamotzi means future, not past tense, and how can you deflect the proof.

4.  Where do we see that the Torah does not necessarily transcribe conversations verbatim, that some words are changed. 

5.   You would think that ending a miracle is much easier than making a miracle. Nature is the law of physics, it takes force to interfere with and change nature, so all you have to do is remove that force to allow nature to resume. Where do you see that this is not true - that once a miracle happens, it becomes natural, and ending it requires a neis, Divine intervention?

6.  Only in one of the makkos did Moshe give the Mitzrim advice on how to protect themselves from harm. Which? and what do you think the strategy was. 

7.  Some tefillos are supposed to have a form or a posture. For some you sit, for some you stand, for some you bow down, for some you stand with your feet together. What form of Tefilla do we see in the parsha that is no longer practiced.

1.   The חובות הלבבות ( פתיחה to שער עבודת אלקים) writes, that gratitude is appropriate only in proportion to the benevolent intent of the actual or intended benefactor, and not to someone who did good for you unintentionally.  What do we see in our parsha that seems to be inconsistent with this Chovos HaLevavos.

וְנֹאמַר, כִּי מִן הַיָּדוּעַ אֶצְלֵנוּ כִּי כָל מֵטִיב אֵלֵינוּ אָנוּ חַיָּבִין לְהוֹדוֹת לוֹ כְּפִי כַּוָּנָתוֹ לְהוֹעִיל לָנוּ וְאִם יְקַצֵּר בְּמַעֲשֵׂהוּ לְדָבָר שֶׁיִּקְרֵהוּ יִמְנָעֵהוּ מֵהֵיטִיב אֵלֵינוּ הוֹדָאָתוֹ חוֹבָה עָלֵינוּ כֵּיוָן שֶׁנִּתְבָּרֵר לָנוּ כִּי דַּעְתּוֹ עָלֵינוּ לְטוֹב וְכִי כַּוָּנָתוֹ לְהוֹעִיל לָנוּ. וְאִם תַּגִּיעַ לָנוּ שׁוּם טוֹבָה עַל יְדֵי מִי שֶׁלֹּא כִּוֵּן בָּהּ אֵלֵינוּ יִסְתַּלְּקוּ מֵעָלֵינוּ חִיּוּבֵי הַהוֹדָאָה לוֹ וְאֵין אָנוּ חַיָּבִין בָּהּ.

"We state that it is evident that if anyone benefits us, our obligation of gratitude to him is in proportion with his intention to help us. Even if he actually falls short, owing to some mishap which prevents his benefiting us, we are still bound to be grateful to him, once we have determined that he desired to good for us and his intention is to be of benefit to us. On the other hand, should we obtain any benefit through one who had no such intention, the duties of gratitude to that person would not apply and we are under no such obligation."

What do we see in our parsha that seems to be inconsistent with this Chovos HaLevavos.

--Aharon did the first three makkos,  The Medrash (quoted in רש"י שמות ח/יב and ז/יט) explains that Moshe could not hit the water or the earth as an expression of gratitude that they saved him when he was born, and when he killed the מצרי.  According to the Chovas Halevavos, the concept of Hakaras HaTov would not apply to lifeless and unconscious objects.

Rav Zilberstein says three answers.

א. משה רבנו התכוון להנות מהיאור וכן מהעפר

ב. המהות של העפר והמים היא לשימוש האדם וכן להגן על האדם ולכן הסברא אומרת שיש כלפיהם חיוב הכרת הטוב 

 תכלית הבריאה להיטיב לברואיו - The purpose of everything which was created is to serve man. (Berachos 6b). Only man has Bechira to choose not do do Hashem's will. Thus, anything done by any other creation is for the sole purpose of man's benefit.  Therefore man must have הכרת הטוב and show gratitude to any creation which has given him benefit. The statement of the Chovos Halvavos is not relevant in regard to benefits received from creations other than man, since the purpose of everything done by all other creations is always to benefit the man. Thus Moshe's Gratitude to the water and the sand is not in contradiction with the rule of the Chovos Halevavos.

ג. אם משה רבנו היה מכה את העפר והיאור זה היה מעשה ביזוי לדברים שהטיבו לו ולכן הקב"ה מצווה שמשה לא יכה אלא אהרן יכה, שלא ראוי לבזות את מי שנהנה על ידו

The last, that even when there is no din of hakaras hatov, you should not disgrace the object/person from whom you benefited, is the most obvious answer, as the Gemara (BK 92b says

אמר ליה רבא לרבה בר מרי, מנא הא מילתא דאמרי אינשי: בירא דשתית מיניה – לא תשדי ביה קלא? אמר ליה, דכתיב: ״לא תתעב אדמי – כי אחיך הוא, ולא תתעב מצרי – כי גר היית בארצו״.

Rashi

דשתית מיניה - ששתית מינה כבר בצמא:

לא תשדי ביה קלא - מוט"א בלע"ז כלומר דבר הנצרך לך פעם אחת שוב לא תבזהו:

Shitta

בירא דשתית מיניה מיא וכו'. קלא חתיכה של קרקע כמו פתק ביה קלא כלומר שלא תלכלך אותו אזהרה לאדם שלא יהא מזיק לחברו שנהנה ממנו. גאון ז"ל.

Moshe was not acting on the basis of the “hakaras hatov” the Chovas Halevavos is talking about. He did not want to do bizayon to these things.

My rebbi, Rav Rudderman, in Sichos Avodas Levi p 119, says it was hakaras tov, not like the Chovos HaLevavos.

I would answer with something I've written elsewhere, about the issur of taking revenge, because we ought to see the suffering as ordained by God and not the result of a person's wickedness; on the other hand, we are told to be makir tov to benefactors, and we can not say "Oh, it was God's will, and that person is just a puppet in God's hand, so I owe him nothing."

2.  Where does it say that a Jew who has lost his faith has more faith than someone who never believed.

--6:12

וַיְדַבֵּר מֹשֶׁה לִפְנֵי ה' לֵאמֹר, הֵן בְּנֵי יִשְׂרָאֵל לֹא שָׁמְעוּ אֵלַי וְאֵיךְ יִשְׁמָעֵנִי פַרְעֹה

Earlier, the passuk said that Bnei Yisrael did not listen to Moshe (6:8-9)

וְהֵבֵאתִי אֶתְכֶם אֶל הָאָרֶץ אֲשֶׁר נָשָׂאתִי אֶת יָדִי לָתֵת אֹתָהּ לְאַבְרָהָם לְיִצְחָק וּלְיַעֲקֹב, וְנָתַתִּי אֹתָהּ לָכֶם מוֹרָשָׁה אֲנִי ה'.

וַיְדַבֵּר מֹשֶׁה כֵּן אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל, וְלֹא שָׁמְעוּ אֶל מֹשֶׁה מִקֹּצֶר רוּחַ וּמֵעֲבֹדָה קָשָׁה.

3.  The Gemara (Brachos 38a) says that a bracha should be phrased in the past or present tense- Creator of/Who has created. She’hakol bara, she’hakol nihyeh, borei minei mezonos,  Yotzer ha'adam, Ashe yatzar es ha'adam be'tzalmo, etc. When it comes to bread, one opinion is that you must follow this form and say motzi lechem, which is past and present, and you cannot say Hamotzi, because, in his opinion, hamotzi means “he will.”  What is a proof from our parsha that hamotzi means future, not past tense, and how can you deflect the proof.

---6:3-7

וְגַם אֲנִי שָׁמַעְתִּי אֶת נַאֲקַת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל אֲשֶׁר מִצְרַיִם מַעֲבִדִים אֹתָם, וָאֶזְכֹּר אֶת בְּרִיתִי. לָכֵן אֱמֹר לִבְנֵי יִשְׂרָאֵל אֲנִי הֹ ‘וְהוֹצֵאתִי אֶתְכֶם מִתַּחַת סִבְלֹת מִצְרַיִם וְהִצַּלְתִּי אֶתְכֶם מֵעֲבֹדָתָם, וְגָאַלְתִּי אֶתְכֶם בִּזְרוֹעַ נְטוּיָה וּבִשְׁפָטִים גְּדֹלִים. וְלָקַחְתִּי אֶתְכֶם לִי לְעָם וְהָיִיתִי לָכֶם לֵאלֹהִים, וִידַעְתֶּם כִּי אֲנִיְ ה’ אֱלֹהֵיכֶם הַמּוֹצִיא אֶתְכֶם מִתַּחַת סִבְלוֹת מִצְרָיִם.

Hamotzi sounds like simple future. Hashem is telling them what He is going to do. But it can be read as future perfect- I will bring you to Eretz Yisrael, and you will know that it was I Who took you out.

וְלָקַחְתִּי אֶתְכֶם לִי לְעָם … וִידַעְתֶּם כִּי אֲנִיְ ה’ ...הַמּוֹצִיא אֶתְכֶם מִתַּחַת סִבְלוֹת מִצְרָיִם

 

4.  Where do we see that the Torah does not necessarily transcribe conversations verbatim, that some words are changed. 

8:21-22.

וַיִּקְרָא פַרְעֹה אֶל מֹשֶׁה וּלְאַהֲרֹן, וַיֹּאמֶר לְכוּ זִבְחוּ לֵאלֹהֵיכֶם בָּאָרֶץ.  וַיֹּאמֶר מֹשֶׁה לֹא נָכוֹן לַעֲשׂוֹת כֵּן כִּי תּוֹעֲבַת מִצְרַיִם נִזְבַּח לַה' אֱלֹהֵינוּ, הֵן נִזְבַּח אֶת תּוֹעֲבַת מִצְרַיִם לְעֵינֵיהֶם וְלֹא יִסְקְלֻנוּ.

The passuk says that Moshe told Pharaoh they could not serve God in the city, because they had to sacrifice sheep, the object of Egyptian worship, and they would get stoned.  The passuk refers to sheep as תועבת מצרים, the 'abomination' of Mitzrayim, because such worship, to us, is an abomination. He definitely did not tell Pharaoh that worshipping sheep makes them an abomination. He must have told Pharaoh they were going to sacrifice the animal the Egyptians worship, without the insult, but the Torah's record of the conversation edited it with the pejorative.

(I realize it might have been a play on words, that he said something like "the dread" of Mitzrayim, which could mean fearsome or dreadful. And there's the comment by SDL that it was an Egyptian word which, transcribed to Hebrew, acquires a whole new meaning:

כי תועבת מצרים נזבח: אמר ר' ישועה (הביאו ראב"ע) כי משה כתב כן לגֶנוּת ע"ז, אבל לפרעה אמר אלהי מצרים, וכן נראה דעת רש"י בפירוש ראשון, ורש"י בפירוש שני וראז' פירשו מה שזביחתו תועבה למצרים; ונ"ל כי תועבה כמו קדש וחרס, וכמו sacer בלשון רומי, ענינם דבר מופרש, שאסור להשתמש בו. ואחרי ימים ושנים מצאתי כי בלשון מצרי uab גם ethuab מורים טהרה וקדושה, וכן suab וגם tubo ענינם purificare, ונ"ל כי שרש תעב הוא מעיקרו לשון מצרי וענינו טהרה וקדושה, והעברים השתמשו בו להורות על ההפך, וכן הארמים אמרו סאב להורות על הטומאה, תחת כי suab היה מורה בלשון מצרי טהרה

But I'm going with pashut pshat, as said by Rashi and the ibn Ezra.. To use SDL's comment to argue that the words of the Torah are exact transcriptions, without ח'ו any editorial changes, would be too ironic.)

5.   You would think that ending a miracle is much easier than making a miracle. Nature is the law of physics, it takes force to interfere with and change nature, so all you have to do is remove that force to allow nature to resume. Where do you see that this is not true - that once a miracle happens, it becomes natural, and ending it requires a neis, Divine intervention?

---In 8:5-9,

וַיֹּאמֶר מֹשֶׁה לְפַרְעֹה הִתְפָּאֵר עָלַי, לְמָתַי אַעְתִּיר לְךָ וְלַעֲבָדֶיךָ וּלְעַמְּךָ לְהַכְרִית הַצְפַרְדְּעִים מִמְּךָ וּמִבָּתֶּיךָ, רַק בַּיְאֹר תִּשָּׁאַרְנָה. ווַיֹּאמֶר לְמָחָר, וַיֹּאמֶר כִּדְבָרְךָ לְמַעַן תֵּדַע כִּי אֵין כַּיהֹוָה אֱלֹהֵינוּ. חמישיזוְסָרוּ הַצְפַרְדְּעִים מִמְּךָ וּמִבָּתֶּיךָ וּמֵעֲבָדֶיךָ וּמֵעַמֶּךָ, רַק בַּיְאֹר תִּשָּׁאַרְנָה. חוַיֵּצֵא מֹשֶׁה וְאַהֲרֹן מֵעִם פַּרְעֹה, וַיִּצְעַק מֹשֶׁה אֶל יְהֹוָה עַל דְּבַר הַצְפַרְדְּעִים אֲשֶׁר שָׂם לְפַרְעֹה. טוַיַּעַשׂ יְהֹוָה כִּדְבַר מֹשֶׁה, וַיָּמֻתוּ הַצְפַרְדְּעִים מִן הַבָּתִּים מִן הַחֲצֵרֹת וּמִן הַשָּׂדֹת.

This is especially so in light of the Gemara Sukkah 14a that “ha’atiru” is a very strong form of tefilla.

We find the same idea after Kiras Yam Suf, that it required the same degree of Divine intervention as splitting the sea in the first place.

 

6.  Only in one of the makkos did Moshe give the Mitzrim advice on how to protect themselves from harm. Which? and what do you think the strategy was. 

---Barad. 9:18-19

הִנְנִי מַמְטִיר כָּעֵת מָחָר בָּרָד כָּבֵד מְאֹד, אֲשֶׁר לֹא הָיָה כָמֹהוּ בְּמִצְרַיִם לְמִן הַיּוֹם הִוָּסְדָהֿ וְעַד עָתָּה.

וְעַתָּה שְׁלַח הָעֵז אֶת מִקְנְךָ וְאֵת כׇּל אֲשֶׁר לְךָ בַּשָּׂדֶה, כׇּל הָאָדָם וְהַבְּהֵמָה אֲשֶׁר יִמָּצֵא בַשָּׂדֶה וְלֹא יֵאָסֵף הַבַּיְתָה וְיָרַד עֲלֵהֶם הַבָּרָד וָמֵתוּ.

Why? The Alshich says it was so that when they chased Klal Yisrael, they could have horses to pull their chariots, and Hashem would administer the coup de grace of Mitzrayim. If all the horses died, they couldn’t have chased us into the Yam Suf.

 

7.  Some tefillos are supposed to have a form or a posture. For some you sit, for some you stand, for some you bow down, for some you stand with your feet together. What form of Tefilla do we see in the parsha that is no longer practiced.

---9:29

וַיֹּאמֶר אֵלָיו מֹשֶׁה כְּצֵאתִי אֶת הָעִיר אֶפְרֹשׂ אֶת כַּפַּי אֶל ה’

This was not exclusive to those circumstances or to Moshe Rabbeinu. Example: Radak in Yeshaya 1:15

ובפרישכם.  הרי"ש בחיר"ק תחת סגול כדברכם, פרישת כפים היא לתפלה כמו אפרוש כפי אל ה' ואיך לא תבושו ותפרשו אלי: כפיכם ששפכו דמים, לפיכך אני אעלים עיני מכם ולא אקבל תפלתכם אפילו תרבו תפלה ותצעקו כל היום, ורבותינו זכרונם לברכה דרשו הפסוק בנשיאת כפים בכהן ואמרו כל כהן שהרג הנפש לא ישא כפיו שנאמר ובפרישכם כפיכם ידיכם דמים מלאו:

Also Gaon there in Yeshaya says that the difference between raising the hands by duchening and by davening is that by duchening, the palms face downwards, and by tefilla, the palms face upwards.

 ובפרשכם כפיכם גו׳ – מבואר בזוהר בתפלה ובברכת כהנים שניהם בנשיאת כפים, אלא שבברכת כהנים בהפרשה, היינו הכפות למטה ואחורי הידים למעלה להושיט הברכה מלמעלה למטה, ובתפלה הכפים למעלה להעלות התפלה מלמטה שיקובל למעלה. וכנגדם ב׳ רקיעין, מעון ומכון, כמו שכתוב השקיפה ממעון גו׳ (דברים כ״ו:ט״ו) לברך וכתיב שמעת השמים מכון וגו׳ והם עין ואזן, עין להשגיח ואזן לשמוע, וזה שכתוב כאן ובפרשכם כפיכם היינו גם כן אעלים עיני ההשגחה וההשקפה לברך גם כי תרבו תפלה אינני שומע ממכון שבתי השמים.

And Pirkei d’Rebbi Eliezer 44

אמר משה ליהושע: בחר לנו אנשים בית אבות אנשים גבורי חיל, יראי שמים, וצא הלחם בעמלק. ומשה אהרן וחור עמדו במקום גבוה בתוך מחנה ישראל, אחד מימינו ואחד משמאלו. מכאן אתה למד ששליח צבור אסור להתפלל אם אין שם שנים עומדים אחד מימינו ואחד משמאלו. וכל ישראל יצאו חוץ לאהליהם וראו את משה כורע ומשתחוה על ברכיו והם כורעים על ברכיהם, נופל על פניו ארצה והם נופלים על פניהם ארצה, פירש את כפיו לשמים והם פורשים את ידיהם לשמים. מכאן אתה למד ששליח צבור המתפלל כך, כל העם עונים אחריו. והפיל הב"ה את עמלק ואת עמו לפי חרב.

In face, Tshuvos Be’er Sheva 71 asks why we no longer do this, and speculates that it might be because it became emblematic of Christian prayer.

מנעורי תמהתי למה אין אנו נוהגים להתפלל בזקיפת ידים למעלה כמו שנהגו אבותינו מעולם כמו שנאמר הרמותי ידי אל ה' עליון וגו' ות"א ארימית ידי בצלו קדם ה' וכו' ובבראשית רבה בפרשת חיי שרה בפסוק ותשא רבקה את עיניה ותרא את יצחק איתא אמר רב הונא צפת שידו שטוח בתפלה אמרה ודאי אדם גדול הוא לכך שאלה עליו עכ"ל.

וכמו שנאמר כצאתי את העיר אפרוש את כפי אל ה' וגו' וכמו שנאמר והיה כאשר ירים משה ידו וגו' ויהי ידיו אמונה עד בא השמש ות"א והואה ידוהי פרישן בצלו עד דעאל שמשא וכמו שנאמר ויהי ככלות שלמה להתפלל אל ה' וגו' וכפיו פרושות השמים וגו' וכאלה רבים ותניא בפרקי רבי אליעזר בפ' מ"ד שצריך להעמיד אחד לימין ש"ץ ואחד לשמאלו כדכתיב ואהרן וחור תמכו בידיו מזה אחד ומזה אחד וכו' והביאו הטור א"ח בהלכות תענית בסימן תקס"ו ובהלכות יום הכפורים בסימן תרי"ט וכן המרדכי ביומא והגהות מיימוני ושאר פוסקים ולכן כשם שאנו למדין מתפלת משה שצריך להעמיד אחד לימין ש"ץ ואחד לשמאלו למה אין אנו למדין ג"כ מתפלת משה שצריך להתפלל בזקיפת ידים למעלה.

ואי אפשר לומר שלא היו נוהגין להתפלל כך בזקיפת ידים למעלה אלא דוקא אנשים רשומים חשובים וגדולים כגון האבות ונביאים ומלכים ולכן אין אנו נוהגין עכשיו להתפלל כך בזקיפת ידים למעלה משום דמחזי כיוהרא.

דהא ליתא שהרי בפרקי רבי אליעזר בפרק הנ"ל אחר דקאמר מכאן אתה למד שש"ץ אסור להתפלל אם אין שם שנים עומדים וכו' אמר וז"ל וכל ישראל עומדים חוץ לאהליהם ורואים למשה פורש כפיו אל השמים והם פורשים כפיהם אל השמים וכו' עכ"ל.

ובגמרא אמרו חז"ל אסור לאדם לעמוד שלש שעות כפיו פרושות השמים ובזוהר נמי מצינו בהרבה מקומות רבי פלוני זקף ידיה ומצלי ובפרשת נשא בפסוק כה תברכו בתוספתא האיר עינינו בסוד זקיפת ידים למעלה וז"ל פקודא דא לברכא כהנא ית עמא בכל יומא בזקיפו דאצבען וכו' עד עשר אצבען מתערי שכינתא לשריא עלייהו מתערי עשר דרגין אחרנין לעילא לאנהרא וכלא בשעתא חדא ועל דא אסיר ליה לבר נש לזקפא אצבען למגנא אלא בצלותא ובברכאן ובשמא דקב"ה והא אוקימנא דאינון אתערו דשמא קדישא ורזא דמהימנותא זקיפו דאצבען ממנן בההוא זקיפו דלהון עשרה שליטין וכו' עכ"ל.

ולזה נתכוון נמי הרמב"ן ז"ל ברמיזותיו דוק ותשכח ולא נעלם מעיני הא דאמרינן בפ"ק דשבת רבא פכר ידיה ומצלי אמר כעבדא קמי מריה וכו' ולכן כתב הרמב"ם ז"ל בפ"א מהלכות תפלה וז"ל מניח ידיו על לבו כפותין הימנית על השמאלית ועומד כעבד לפני רבו באימה וביראה וכו' עכ"ל.

אמנם כבר תמהני טובא על רבא גופיה וכל הנגררים אחריו למה לא התפלל ג"כ בזקיפת ידים למעלה כמו אבות העולם וכי הם לא התפללו ג"כ כעבדא קמי מריה כמו רבא.

ולולא דברי הרמב"ם הנ"ל הייתי מפרש דרבא התפלל על כל פנים בזקיפת ידים למעלה אלא שעם זקיפת ידיה פכר ידי' ומצלי וקל להבין.

ושמא י"ל מאחר שנמצאו נוהגים אומות העולם עכו"ם להתפלל כך בזקיפת ידים למעלה כמפורסם לכן אין אנו נוהגים עכשיו להתפלל כך וכה"ג אמרו רז"ל בפסוק לא תקים לך מצבה אשר שנא ה' אלהיך אף על פי שהיתה אהובה לפני הקב"ה בימי האבות עכשיו שנאה מאחר שעשאוה אלו כנעניים חק לע"א כן נ"ל:

Va'eira 2:14, Noda Hadavar. Bein Adam l'Chaveiro.

 From Harav Shmuel Birnbaum in Tiferes Shmuel.  Followed by Reb Meir Simcha examining the same question, but with a very different approach.  Followed by a thought about where they intersect. 

Harav Birnbaum

בגודל החיוב להיזהר בבין אדם לחבירו

ב, יד אכן נודע הדבר

ומדרשו, נודע לי הדבר שהייתי תמה עליו, מה חטאו ישראל מכל שבעים אומות להיות נרדים בעבודת פרך, אבל רואה אני שהם ראויים לכך. (רש"י)

צ"ע כיון שבמצרים ירדו כלל ישראל למ"ט שערי טומאה עד שכמעט נשכח כל הדרך שלימד אברהם אבינו לבניו כמש"כ הרמב"ם )יובא להלן( והיו במצב של "ואת ערום ועריה", וא"כ למה היה קשה כל כך למשה רבינו להבין את העבודת פרך של הגלות. 

וז"ל הרמב"ם (פ"א מהלכות ע"ז סוף הלכה ג) "ויעקב אבינו למד בניו כולם והבדיל לוי ומינהו ראש והושיבו בישיבה ללמד דרך השם ולשמור מצות אברהם, וצוה את בניו שלא יפסיקו מבני לוי ממונה אחר ממונה כדי שלא תשכח הלמוד, והיה הדבר הולך ומתגבר בבני יעקב ובנלוים עליהם ונעשית בעולם אומה שהיא יודעת את ה', עד שארכו הימים לישראל במצרים וחזרו ללמוד מעשיהן ולעבוד כוכבים כמותן חוץ משבט לוי שעמד במצות אבות, ומעולם לא עבד שבט לוי עבודת כוכבים, וכמעט קט היה העיקר ששתל אברהם נעקר וחוזרין בני יעקב לטעות העולם ותעיותן". 

וכן איתא בחז"ל שכלל ישראל נפלו כל כך למ"ט שערי טומאה עד שהוצרך הקב"ה להוציאם ק"צ שנים לפני הזמן של ארבע מאות שנה, כדי שלא יפלו יותר עד לשער החמשים ח"ו שאז כבר יהיה מאוחר. 

ועוד אמרו חז"ל, שבשעת קריעת ים סוף הים לא רצה ליבקע באמרה "הללו עובדי עבודה זרה והללו עובדי עבודה זרה", ולמה יאבד האומה של מצרים מפני כלל ישראל. וא"כ מה היה קשה כל כך למשה רבינו, שתמה "מה חטאו ישראל מכל שבעים אומות" וכו'. 

וי"ל כשראה משה רבינו עד היכן היתה עבודת הפרך, ואיך הם מררו כל כך את חייהם, כגון שפרעה היה רוחץ את עצמו בדמם של ילדי ישראל. לפיכך אמר משה רבינו, שאפילו עם מה שירדו במ"ט שערי טומאה עדיין אינו מובן למה הם נרדים כל כך ב"וימררו את חייהם". שבעבירות שבין אדם למקום אע"פ שירדו כל כך אפילו בחטא עבודה זרה, היה עדיין תמיהה גדולה אצלו, כי הרי הקב"ה הוא מאריך אף, ועיין במסכת ראש השנה (יז:) "ה' ה' אני הוא קודם שיחטא האדם ואני הוא לאחר שיחטא האדם ויעשה תשובה". ופירש"י "ה' ה'. מדת רחמים אני מרחם קודם שיחטא ואני מרחם אחר שיחטא אם ישוב". ועיין במסכת גיטין (פח:) "אמר רב אחא בר יעקב שמע מינה מהרה דמרי עלמא תמני מאה וחמשין ותרתי הוא", פירש"י "ש"מ מהרה דמרי עלמא. כמנין ונושנתם דהא כתיב כי אבד תאבדון מהר". ושם איירי בחטא של עבודה זרה, שאע"פ שכתוב שם בפרשת ואתחנן שאם יעבדו עבודה זרה בארץ ישראל יגלו מהר" מן הארץ, ה"מהר" הזה לא נתקיים עד שמונה מאות וחמשים ושתים שנה של אריכות אפים. ומזה אנו רואים גודל מדת ארך אפים של הקב"ה, שממתין לנו לשוב בתשובה. 

וסיפר המשגיח רבי יחזקאל לעוינשטיין זצ"ל, שבימי מלחמת העולם הראשונה, כשסבלו כלל ישראל צרות רבות רח"ל, והחפץ חיים זצ"ל היה מקבל "טלגרם" מהרבה עיירות שהיו מבשרים לו הבשורות הלא-טובות ר"ל שאירעו. ובכל פעם שקרא החפץ חיים הטלגרם, היה החפץ חיים מתפלל להקב"ה וטען, "רבש"ע למה סובלים אחינו בני ישראל כ"כ הרבה צרות, ואם תאמר שגם הגוים סובלים ככה, אומר אני ישראל מאיר שאני סובר שכלל ישראל סובל הרבה יותר מהגוים", וחזר ואמר זאת כמה פעמים. וזהו כעין מה שתמה משה רבינו "מה חטאו ישראל מכל שבעים אומות". אבל כשראה את הדלטוריא שיש בהם, דהיינו החטאים של בין אדם לחבירו, כגון מה שהלשינו עליו לפרעה, שרצו בזה שיהרג, ואכן ניסה פרעה להורגו. ולפיכך משה רבינו הוצרך לברוח למדין להציל את חייו, אז הבין משה ואמר אכן נודע הדבר, "רואה אני שהם ראויים לכך". 

והדברים מבהילים עד מאוד, איך שחסרון של בין אדם לחבירו הוא גרוע יותר מפגם של חטאים בין אדם למקום ואע"פ שחטאו בע"ז ונפלו למ"ט שערי טומאה, הפגם של בין אדם לחבירו גרוע יותר. ונמצא שאם היה ה'בין אדם לחבירו' מתוקן ביניהם, היתה מגינה על קושי השעבוד, על אף מדרגתם השפלה שבבין אדם למקום. 

ובפרט האיסורים של לשון הרע ורכילות ומוציא שם רע, הם האיסורים החמורים ביותר של איסורי בין אדם לחבירו, ובספר חפץ חיים מנה כל כך הרבה עשין ולאוין וארורין שמקושרות לאיסורים אלו.

הקב"ה מאריך אף בחטאים של בין אדם למקום יותר מחטאים של בין אדם לחבירו

ועיין בדברינו בפרשת נח, על מה שאמרו "לא נחתם גזר דינם אלא על הגזל" (רש"י ו, יג). וצ"ע היתכן שגזל גרוע יותר מעבודה זרה וגילוי עריות. וביארנו שם, שהקב"ה הוא "א-ל רחום וחנון וארך אפים", ומצד החטאים של בין אדם למקום הוא מאריך אף [וכמבואר במסכת גיטין הנ"ל "ואבדתם מהרה", מהרה דהקב"ה שמונה מאות וחמשים ושתים שנה, שאפילו בחטא של ע"ז, הקב"ה מאריך אף] וממתין שיחזרו בתשובה. אבל אם הקב"ה רואה שאין מדת הרחמים בין בני אדם, והאחד בולע את חבירו, הרי זה יכול לגרום שהקב"ה יסיר מדת רחמנותו מעליהם ר"ל. וממילא, אע"פ שהגזירה היתה בגלל כל החטאים שעברו על ע"ז וג"ע, אבל אלו היו חטאים של בין אדם למקום, שהקב"ה מאריך אף. אבל כשחטאו בבין אדם לחבירו בגזל וחמס, אז "נחתם גזר דינם". שכל זמן שאחד מרחם על חבירו, הקב"ה מרחם עליו ג"כ, שאפילו אם חטא, הקב"ה יאריך אף עד שישוב בתשובה. וכן שאמרו חז"ל (שבת קנא:) "כל המרחם על הבריות מרחמין עליו מן השמים". 

ועוד אנו למידים ענין זה מההבדל שבין דור המבול לדור הפלגה. עיין ברש"י בפרשת נח (יא, ט) וז"ל "ומשם הפיצם. למד שאין להם חלק לעולם הבא, וכי אי זו קשה של דור המבול או של דור הפלגה, אלו לא פשטו יד בעיקר, ואלו פשטו יד בעיקר להלחם בו, ואלו נשטפו ואלו לא נאבדו מן העולם, אלא שדור המבול היו גזלנים והיתה מריבה ביניהם, לכך נאבדו, ואלו היו נוהגים אהבה וריעות ביניהם, שנאמר שפה אחת ודברים אחדים, למדת ששנאוי המחלוקת וגדול השלום". והרי שגרוע יותר בעיני הקב"ה חסרון השלום בין בני אדם, יותר מאיסורים של "פשטו יד בעיקר" ואע"פ שרצו לבנות מגדול להלחם בהקב"ה ר"ל. 

וכן מבואר ענין זה מההבדל שבין חורבן בית ראשון לחורבן בית שני. עיין במסכת יומא (ט:) "מקדש ראשון מפני מה חרב מפני ג' דברים שהיו בו ע"ז וגלוי עריות ושפיכות דמים" וכו' "אבל מקדש שני שהיו עוסקין בתורה ובמצות וגמילות חסדים מפני מה חרב מפני שהיתה בו שנאת חנם ללמדך ששקולה שנאת חנם כנגד שלש עבירות ע"ז גלוי עריות ושפיכות דמים". והנה חורבן בית ראשון שנחרב מפני הג' חמורות, גלו לבבל למשך שבעים שנה. ואחר שבעים שנה היו יכולים לחזור לארץ ישראל ולבנות הבית שני. אבל בית שני שנחרב בגלל שנאת חינם, עדיין אנו בגלות ועדיין לא זכינו להגאל ולחזור לארץ ישראל בגאולה שלימה. 

וכן מצינו שבימי אחאב הרשע שהיו עובדים לבעל, והוא היה אחד מהמלכים שאין להם חלק לעולם הבא (סנהדרין צ.). כשרצה אחאב להרוג את נביאי ה', ועובדיה החביא אותם, לא היה אף אחד שהלשין עליו לאחאב לגלות מקומם. ולכן כיון שלא היתה בהם דילטורין, כשהיו יוצאים למלחמה היו מנצחים. אבל בימי דוד המלך אע"פ שהיו דבקים בה' ולא עבדו ע"ז, אבל כיון שהיה בהם דלטוריא, כגון דואג שהלשין על נוב עיר הכהנים וגרם להם ליהרג, כשהיו יוצאים למלחמה לא היו תמיד מנצחים. 

וידוע שהגאון רבי ישראל סלנטר זצ"ל שהפיץ תורת המוסר בעולם, עיקר עבודתו היה לחזק עניני בין אדם לחבירו. וכן השקיע כוחות שכל אדם יזהר בממונו של חבירו, לדאוג על הפרוטה שלו. ועיקר עבודתו היתה שיזהרו בני אדם על בין אדם לחבירו לא פחות ממה שזהירים על בין אדם למקום. 

והנה אמרו חז"ל במדרש הגדול (שמות ח) "כל הכופר בטובתו של חבירו לסוף כופר בטובתו של הקב"ה". "און אז מען דערהערט יענעם, דערהערט מען דער רבש"ע" ]מתוך שזהיר בין אדם לחבירו, יזהר גם בבין אדם למקום[. שרק אם מרגיש את חבירו ורצונו, מתוך זה יוכל גם להרגיש את הבורא עולם ולעשות רצונו. 

ובזמנינו השנאה של הערביים היא כל כך גדולה, עד שמוכנים ליהרג ולאבד עצמם רק כדי להרע לכלל ישראל ר"ל. והוא דבר פלא ואין זה מדרכי מלחמה. וממילא אנו צריכים להתבונן מה אנו יכולים לעשות שיהיה זכות להנצל מסכנתם. ובודאי שעל ידי החיזוק בעניני בין אדם לחבירו ובזהירות בכבוד חבירו, לכבדו ולהחשיבו, ולא תהיה שנאת חינם או לשון הרע ח"ו בינינו, יהיה זכות גדול להסיר שנאתם הגדולה מעלינו, ולזכות לשמירה עליונה 

מי שמצטיין בין אדם לחבירו, זוכה להטבה עד אין שיעור

ויש להוסיף, דידוע שמדה טובה מרובה, ואם ייטיב אדם לחבירו ויעשה חסדים עמו ויחשיבו ויכבדו ויחזקו, ויזהר ככל מה שיוכל במצוות שבין אדם לחבירו, אז יהיה "אכן נודע הדבר" לטובה, שהקב"ה ייטיב עמנו בגלל השלימות בבין אדם לחבירו, אפילו אם איננו שלימים עדיין לגמרי בבין אדם למקום. 

וההטבה מהקב"ה יהיה כל כך בשפע, עד שנתמה "מה עשו ישראל שיזכו להטבה גדולה כל כך יותר מכל שבעים אומות". ואחר כך כשנתבונן בהצטיינות של בין אדם לחבירו שיש בכלל ישראל, יהיה "אכן נודע הדבר", שהוא בגלל שמצטיינים במצוות של בין אדם לחבירו. 

וכמו אב ואם, כשרואים השלום והאחדות בין בניהם ובנותיהם, כמה הנאה הוא להם, עד שהוא כמו שניתוסף לו "עשר שנים" של חיים. ק"ו הקב"ה האב הרחמן, כמה הנאה ונחת רוח יש לו מזה כשרואה שבניו חיים בשלום ומטיבים אחד להשני

According to Reb Shmuel, the difference is that the essence of bein adam lechaveiro is middah of rachamim, and the Ribono shel Olam responds to this with rachamim, even when the people are guilty of the aveiros chamuros. Scrupulous adherence to Bein adam lamakom, on the other hand, does not involve rachamim, and therefore does not evoke rachamim.

Reb Meir Simcha in Beshalach

 In 14:22, Reb Meir Simcha points out that the relative severity of בין אדם לחבירו vis a vis בין אדם למקום reverses depending on whether the sin is being done by an individual or by the tzibur as a whole.

והמים להם חומה מימינם ומשמאלם. בהתבונן בדרכי התורה נראה כי במצות מעשיות כמו עו"ג ועריות יש כרת וסקילה ושאר מיתות ומלקות לא כן בנמוסיות ומדות כמו מחלוקת לשון הרע רכילות גזל אין מלקות דהוי לאו הניתן לתשלומין או דהוי לאו שאין בו מעשה, אולם זה דוקא ביחיד העושה אבל אם הצבור נשחתין בזה מצאנו להיפך בירושלמי דפאה דורו של דוד כולם צדיקים היו וע"י שהיו בהן דילוטורין היו נופלים במלחמה כו' אבל דורו של אחאב עובדי עו"ג היו וע"י שלא היו בהן דילוטורין היו יורדים למלחמה ומנצחין בו שאם הצבור נשחתין בעו"ג ועריות ע"ז נאמר השוכן אתם בתוך טומאותם אבל בנמוסיות ומדות לשון הרע ומחלוקת ע"ז כתוב רומה על השמים כו' כביכול סלק שכינתך מהם. 

וגדולה מזו אמרו שבמקדש ראשון היו עו"ג עריות כו' ובמקדש שני היו עוסקין בתורה ובמצות כו' מפני שנאת חנם ושם שאלו מי הם גדולים תנו עיניכם בבירה שחזרה לראשונים כו' הרי דאם הצבור נשחתין במדות גרוע יותר מאם נשחתין במצוות ולכן אמר ר' יוחנן חלק דף ק"ח וראה כמה גדול כוחו של חמס שהרי דור המבול עברו על הכל ולא נחתם גזר דינם אלא על שפשטו ידיהם בגזל דכתיב הנני משחיתם כי מלאה הארץ חמס שעל עריות דין צבור יש להם והי' מרחם עליהם אבל על נמוסיות לא יתכן ולכן על חלול שבת בעוה"ר שנתפשט אז יכולים לקוות כי יאחר להם כי הם צבור ואף בעו"ג אמרו בספרי והנפש ונכרתה שאין הצבור נכרתין, אבל כיון שפרצו בנמוסיות הולכים בחרבות וחצים לחמוס ולגזול ונשחתו במדות כי המה כחייתו טרף אז נקום ינקם ד' ולא יאחר, כי איך נחשוב להם אם כיחידים הלא על מצוות הן נכרתין ואם כצבור הלא על נמוסיות הן יתמו, 

וכן בדור המבול על גזל לבד היה דנן כיחידים אבל כיון שהשחית כל בשר דרכו אם היה דן אותן כל יחיד לעצמו היה נכרת וע"כ דדן אותם בהצטרף כצבור והיו נכרתין עבור הגזל 

ולכן מצאנו שעל העגל שהי' החטא בעו"ג מחל הקב"ה להם ונתרצה להם אבל על מרגלים שהי' לשון הרע וכפיות טובה לא מחל להם ונגזר במדבר הזה יתמו. 

ובזה אתי שפיר המדרש שהובא בילקוט והמים להם חומה מלמד שעמד סמאל ואמר רבש"ע לא עבדו עבודה זרה ישראל במצרים ואתה עושה להם נסים, כו' ונתמלא עליהם חמה וביקש לטובען (לכן כתוב חמה חסר וי"ו) היינו דעל הנסים שעשה להם בהוציאם ממצרים לא טען משום דהגם דהיו נשחתין במצוות כמו שעבדו עו"ג והפרו ברית מילה אבל מאושרין היו במדות שלא הי' בהן לשון הרע והיו אוהבין זה את זה יעוי"ש מכילתא בא פ"ה ולכך בצבור הקב"ה עושה להן נסים אבל במים כשנחלקו לד' כתות ויש שאמרו נשוב מצריימה הלשין שצריך לדון אותם כיחידים והן נכרתין על עו"ג והיך אתה עושה להן נסים ודו"ק. 

אמנם המסתכל יראה דבקרא קמא כתיב והמים להם חומה בוי"ו רק בכתוב השני כתוב בלא וי"ו וע"ז דרש המדרש שנתמלא חימה והוא דבאמת אמר להם משכו מעו"ג והדבקו במצוות והם עשו תשובה על עו"ג שהאמינו בד' וכן מלו עצמם ובשר בניהם ועבדיהם ולכן לא הי' לצעוק להסם על שהשי"ת עשה להן נסים במצרים בהוציאם ביד רמה בעמוד אש וענן רק כאן שאמרו מצרים אנוסה מפני ישראל כי ד' נלחם להם במצרים הלא הודו כי ד' נלחם וחזרו בהן לנוס מפניהם אם כן גם הם עשו תשובה (ומפני זה זכו לקבורה רשב"ם דף קי"ח) ע"ז צעק הלא גם ישראל עבדו ע"ג במצרים ונמחל להם א"כ מפני מה הללו נצולים והללו יהיו נטבעים ע"ז השיב הקב"ה שוטה כו' וכי מפני ישוב עבדוה הלא לא עבדו אלא מתוך שעבוד ומתוך טרוף דעת אבל התשובה שפירש מעו"ג ושחטו תועבת מצרים לעיניהם היו מתוך הישוב ומתוך ההרווחה דששה חדשים בטל השעבוד מהם כיון שהחלו המכות אבל המצרים הוא להיפך דעבדו עו"ג מתוך ההרווחה והשלוה והתשובה הי' מתוך הטרוף שנהממו בים ולכן הם נטבעים וישראל עושה להם נסים יתן השי"ת שבנ"י ישובו לד' מתוך הרווחה אמן.

I believe that Harav Kooperman misunderstands Reb Meir Simcha. I misunderstood Reb Meir Simcha for most of my life, until my brother Akiva corrected me. Most people think he is saying aveiros of middos ra'os, when endemic, remove the din Tzibbur, and with it, the special rachamim on the tzibbur. They are not inherently worse, but they have the effect of bittul of zechus hatzibbur. When zechus hatzibbur is gone, they are punished quickly for other more serious aveiros. That is not what he is saying. He is saying that endemic bad middos elicit a terrible punishment for the aveiros themselves. That from yachid to tzibbur is not a quantitative difference, it changes how the Ribono shel Olam views the severity of the sin. 

Reb Meir Simcha does not explain why this would be true. But that has to be pshat in Reb Meir Simcha.  

Rav Shmuel's approach and Reb Meir Simcha's approach are very different. Still, I think Rav Shmuel's approach might explain the logic of Reb Meir Simcha's observation, assuming that Reb Meir Simcha's נימוסיות and מידות mean rachamim. Klal Yisrael is a nation of rachamim.   The relationship between Klal Yisrael and the Ribono shel Olam, beginning from Avraham Avinu, is based on the harmony of rachamim. When the midda of rachamim no longer defines the nation, there is no harmony. This is worse than Avoda Zara, because it goes to the root of the kesher between nation and God. 

Discussion

Does this mean that when you are mekayeim הֲלוֹא מְשַׂנְאֶיךָ ה' אֶשְׂנָא וּבִתְקוֹמְמֶיךָ אֶתְקוֹטָט, if you do like Reb Nachman bar Yitzchak in Pesachim 113: 

רַב נַחְמָן בַּר יִצְחָק אָמַר: מִצְוָה לִשְׂנֹאתוֹ. שֶׁנֶּאֱמַר: ״יִרְאַת ה׳ (שׂוֹנְאֵי) רָע״.

then the net result is negative, because you are hating him for his sins באל'מ and by doing so you are causing a פרצה in באל'ח? I do not know. I do know that the Rambam is meshameit the memra of Reb Nachman bar Yitzchak, for what it's worth.

The "Ad Echad" by Makkas Dever

I saw this in a new sefer from R Itamar Garbuz, a gaon בלי גוזמא. I added a few words at the end.

 שמות ט ו-ז

ויעש יהוה את הדבר הזה ממחרת וימת כל מקנה מצרים וממקנה בני־ישראל לא מת אחד 

וישלח פרעה והנה לא מת ממקנה ישראל עד אחד ויכבד לב פרעה ולא שלח את־העם

מלבי"ם

והנה לא מת ממקנה ישראל עד אחד. במ"ש לקמן (יד כח) לא נשאר בהם עד אחד פי' חז"ל שפרעה נשאר, ר"ל שפי' עד ולא עד בכלל שאחד נשאר, וכן במ"ש שופטים (ד טז) לא נשאר עד אחד נשאר סיסרא, ומשמע שגם פה מת אחד, וי"ל שהיה בהמת בן האשה הישראלית והוא בן איש מצרי, שבדיני ישראל היה כמצרי, כמש"ש במקומו, ופרעה חשב שהוא מישראל וכיון שבהמתו מתה לא נתקיים דבר משה ועי"כ ויכבד לב פרעה:

The same is said in the name of the Gaon.

(והובא בשם הגר"א ב'דער תורה – קוואל' מר' אלכסנדר זושא פרידמאן על הפסוק 'וממקנה בני ישראל' הוצאת ווורשא שנת תרח"צ).

The reason we saw him as a Mitzri is because of the shitta of the חכמי הצרפתים brought in the Ramban in the parsha of the Mekaleil (ויקרא כ"ד י) that before Mattan Torah a child of a Jewish woman and a non-Jewish man is not a Jew. The rule that you go by the mother was only after Mattan Torah.

Ramban:

וְטַעַם "בֶּן הַיִּשְׂרְאֵלִית וְאִישׁ הַיִּשְׂרְאֵלִי", לְהוֹרוֹת כִּי הַגּוֹי הַבָּא עַל בַּת יִשְׂרָאֵל הַוָּלָד אֵינוֹ יִשְׂרְאֵלִי. וְאע"פ שֶׁפָּסַקְנוּ בַּגְּמָרָא (יבמות מה) דְּגוֹי הַבָּא עַל בַּת יִשְׂרָאֵל הַוָּלָד כָּשֵׁר בֵּין בִּפְנוּיָה בֵּין בְּאֵשֶׁת אִישׁ, הֲרֵי אָמְרוּ (בכורות מז), מְזַהֲמִין אֶת הַוָּלָד, לוֹמַר שֶׁהוּא פָּגוּם לַכְּהֻנָּה וְכָל שֶׁכֵּן שֶׁאֵינוֹ יִשְׂרְאֵלִי בִּשְׁמוֹ לְעִנְיַן הַיַּחַס בַּדְּגָלִים וּבְנַחֲלַת הָאָרֶץ, כִּי "לִשְׁמוֹת מַטּוֹת אֲבֹתָם" כָּתוּב בָּהֶן (במדבר כו נה). וּמַה שֶׁאָמַר בְּת"כ (פרשה יד א), "בְּתוֹךְ בְּנֵי יִשְׂרָאֵל", מְלַמֵּד שֶׁנִּתְגַּיֵּר, אֵינוֹ שֶׁיִּצְטָרֵךְ בְּגֵרוּת אֶלָּא כְּכָל יִשְׂרָאֵל שֶׁנִּכְנְסוּ לַבְּרִית בְּמִילָה וּטְבִילָה וְהַרְצָאַת דָּמִים בִּשְׁעַת מַתַּן תּוֹרָה (כריתות ט), אֲבָל נִתְכַּוְּנוּ לוֹמַר שֶׁהָלַךְ אַחֲרֵי אִמּוֹ וְנִדְבַּק בְּיִשְׂרָאֵל. וְזֶה טַעַם "בְּתוֹךְ בְּנֵי יִשְׂרָאֵל", שֶׁהָיָה עִמָּהֶם וְלֹא רָצָה לָלֶכֶת אַחֲרֵי אָבִיו לִהְיוֹת מִצְרִי. וְכֵן מַה שֶׁאָמְרוּ בְּת"כ (שם), אע"פ שֶׁלֹּא הָיוּ מַמְזֵרִים בְּאוֹתָהּ שָׁעָה הוּא הָיָה כְּמַמְזֵר, כְּדִבְרֵי יָחִיד הִיא שְׁנוּיָה, וַהֲלָכָה הַוָּלָד כָּשֵׁר. וְהַצָּרְפָתִים אוֹמְרִים כִּי טַעַם הַגֵּרוּת מִפְּנֵי שֶׁהָיָה קֹדֶם מַתַּן תּוֹרָה, וְהָיָה מִשְׁפָּטוֹ לֵילֵךְ אַחַר הַזָּכָר, מִמַּה שֶׁאָמְרוּ (יבמות עח), בָּאֻמּוֹת הַלֵּךְ אַחַר הַזָּכָר, וְכַאֲשֶׁר נוֹלַד זֶה לֹא מָלוּ אוֹתוֹ, כִּי מִצְרִי הָיָה בְּדִינוֹ, אֲבָל כְּשֶׁגָּדַל נִתְגַּיֵּר לְדַעְתּוֹ וְנִמּוֹל. וְאֵין דַּעְתִּי כָּךְ, כִּי מֵעֵת שֶׁבָּא אַבְרָהָם בַּבְּרִית הָיוּ יִשְׂרָאֵל וּבַגּוֹיִם לֹא יִתְחַשָּׁבוּ, וּכְמוֹ שֶׁאָמַר בְּעֵשָׂו (קידושין יח), וְדִלְמָא יִשְׂרָאֵל מְשֻׁמָּד שָׁאנֵי, וְק"ו הַדָּבָר, אִם לְאַחַר מַתַּן תּוֹרָה שֶׁהַגּוֹי הַבָּא עַל בַּת אַבְרָהָם מֵחַיָּבֵי לָאוִין וְאֵין לוֹ בָּהּ קִדּוּשִׁין, הִיא מִקְוֶה טַהֲרָה לָאֻמּוֹת לְהַכְשִׁיר אֶת וְלָדָהּ לִהְיוֹת כָּמוֹהָ, לֹא כָל שֶׁכֵּן קֹדֶם הַתּוֹרָה, שֶׁתְּהֵא מְטַהֶרֶת וְלָדָהּ לִהְיוֹת כָּמוֹהָ, לְחַיְּבוֹ בְּמִילָה כְּזַרְעוֹ שֶׁל אַבְרָהָם וְיִהְיֶה מִכְּלַל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל:

Pharaoh, however, saw him as a Jew. Since one Jew's animal died, Pharaoh decided it proved that Moshe's words (ט:ד) 

וְהִפְלָה יְהֹוָה בֵּין מִקְנֵה יִשְׂרָאֵל וּבֵין מִקְנֵה מִצְרָיִם וְלֹא יָמוּת מִכׇּל־לִבְנֵי יִשְׂרָאֵל דָּבָר׃

were not fulfilled, because one had died, this was not an act of God, which would have been perfect, but mere magic and curses, which are imperfect.

The kashe they ask on the Chachmei HaTzarkatim is that in Yevamos 100b it says Hashem told Avraham, do not marry an akum or shifcha, because then your child will follow her halachic status. 

דִּכְתִיב: ״לִהְיוֹת לְךָ לֵאלֹהִים וּלְזַרְעֲךָ אַחֲרֶיךָ״, הָתָם מַאי קָא מַזְהַר לֵיהּ רַחֲמָנָא? הָכִי קָאָמַר לֵיהּ: לָא תִּנְסַב גּוֹיָה וְשִׁפְחָה, דְּלָא לֵיזִיל זַרְעָךְ בָּתְרַהּ.

This contradicts shittas Chachmei HaTzarfatim.

Harav Garbuz answers that maybe their shitta is that before Mattan Torah the child is viewed as partially each; or maybe it is only lechumra that we go after the father, but lechumra we would go after the mother as well. 

But, he asks, if so, why would his animal die? The Medrash here says clearly that an animal owned in partnership of a goy and a Yisrael did not die!

He answers that this is only true for an animal owned half by a Jew and half by a Goy. It does not apply to an animal owned entirely by a half Jew-half Goy.

But then he says that the kashe from Yevamos is not a kashe at all. The pshat in the Chachmei HaTzarfatim is that before Mattan Torah, the din Yisroel was complete, but the din Akum was complete. So of course the mother is dominant in determining whether you are a Jew. But where the mother is a semi-Yisrael and the father is an akum gamur, of course  you go after the father. After Mattan Torah, when the din Yisrael is גמור, of course you go after the mother. But if it were a non-Jewish mother and a Jewish father, or course we would not go after the father! We would certainly go after the mother who is A the mother, and B a goyah gemura.  And that is why the RBSO told Avraham, don't marry a non-Jewish woman, because even the Chachmei HaTzarfatim would agree the child would be a goy.

(I always assumed that the Chachmei HaTzarfatim was based on Yevamos 78b that among the nations you go by the father, such as a Knaani father with a Spanish mother, there's a din of lo sechayeh, but a Spanish father and a Knaani mother, the child is fine. This would not work with R Garbuz's mehalach.)

Back to the basic halacha of עכו"ם ועבד הבא על בת ישראל.

The Gemara paskens that הולד כשר. Tosfos says this means he is a kosher goy and not a Yisrael mamzer, and he needs real geirus. But the Rambam and the Mechaber pasken it means he is a Yisrael kasher and does not need geirus, that we simply ignore the father and go after the mother.  The Chazon Ish (Eh end of siman 6) says this is the halacha with no safek at all.

But Tshuvos Chemdas Shlomo (EH 2) brings a tshuva from the Nesivos that le'halacha the child needs geirus. See also RAE Gilyon YD 266:12 who discusses whether you can be mal this child on Shabbos.

He says that he heard from Rav Shach that someone asked his uncle, Reb Isser Zalman, what he would do in such a case, considering the shitta of RAE and the Nesivos. RIZ answered that Klal Yisrael paskened; it is a הוראה המקובלת, and as such, can not be questioned.

I am just adding that it is well known that Reb Moshe held, as did the Maharit Algazi, that the halachic status of the child depends on how he was raised. If he was raised a Jew, he is a ישראל גמור. If he was raised as a goy, he is an עכו"ם גמור. (See Avi Ezri Issurei Biah 15:3 where he brings the Maharit and says this idea is completely incomprehensible and should be stricken from the record and never heard again. He did not know that the Marshal holds exactly like that, besides Reb Moshe.  It is the Mahrshal, the Maharit Algazi, and Reb Moshe. Try striking that from the record.)

When I said this over,  R Dr Gary Schreiber asked me that according to the Chachmei Hatzarfatim, the מקלל should have died at Makkas Bechoros. I tried to answer that this was to prevent chillul Hashem, but that's a weak answer, because why wasn't that a cheshbon at Makkas Dever. You could say that it wasn't so important that Pharaoh be nispoel from dever, because Hashem still wanted to bring four more makkos, but it's shvach. Unless the pshat is that he was not a bechor to his father, and even if he was a bechor to his mother, his mother was Jewish.

Reb Moish Pollack pointed out that I should be ashamed of myself for not remembering a Rashi right here in 12:13;

ולא יהיה בכם נגף. אבל הוה הוא במצרים. הרי שהיה מצרי בביתו של ישראל, יכול ימלט? ת"ל "ולא יהיה בכם נגף", אבל הוה במצרים שבבתיכם. הרי שהיה ישראל בביתו של מצרי, שומע אני ילקה כמותו, ת"ל "ולא יהיה בכם נגף" (מכילתא):

He is right. 

From Shasdaf's hearos, it seems that we can resolve the problem I had with the Mechilta. If, as the Mechilta says, a Jew in the street was safe, and a Mitzri in a Jewish house would die, what does it mean that Hashem was posei'ach on the houses with Dam? Does it mean that since the majority of Jews put dam on the house, it protected even "עם שבשדות?" But it could be, according to the many rishonim and achronim who hold that the din עכו"ם ועבד הבא על בת ישראל הולד כשר, and the idea that before mattan Torah you would go after the father, is not all or none, and such a child, before or after mattan Torah, would have some dinim of Yisrael and some dinim of גוי. If so, it's very simple. For a Yisrael, it did not matter if you were inside or outside the house. For a Goy, it also did not matter. But for a חצי חצי person, inside the house was safe and outside the house was dangerous.

I think this is a good thing to add to the seder oeuvre.

👉In the comments, Shasdaf made it clear that he does not like it when I edit posts to reflect comments or new thinking. I responded that I very much appreciate his point, and that is why I edited to post to include his he'ara.

Vayeira, Breishis 19:19. Are We Graded on a Curve?

 Lot sought refuge as he fled from the destruction of S'dom.  The angels suggested that he find refuge in the mountain, but he did not accept their advice.   Something about "the mountain" frightened him.  The Medrash (50:11)explains that it was no mountain he was afraid of; "mountain" means Avraham.  The angels were suggesting that he go back to his uncle, that he rejoin Avraham.  But Lot was afraid to do so, and the rationale for his fear was echoed by the Tzarfis woman in the time of Eliahu.  When her son died, the Tzarfis woman came to Eliahu, and she said "Eliahu, until you began visiting me, God saw my actions and those of my neighbors and by comparison I was a holy woman.  Now that you visit me, God sees my failings, and this caused my son to die."  Here, Lot said, "While I was in Sdom, I was, compared to them, a holy man.  If I were to rejoin Avraham, I would not survive."

Rashi here brings the Medrash, 50:11.

פן תדבקני הרעה. כְּשֶׁהָיִיתִי אֵצֶל אַנְשֵׁי סְדוֹם הָיָה הַקָּבָּ"ה רוֹאֶה מַעֲשַׂי וּמַעֲשֵׂה בְנֵי הָעִיר, וְהָיִיתִי נִרְאֶה צַדִּיק וּכְדַאי לְהִנָּצֵל, וּכְשֶׁאָבֹא אֵצֶל צַדִּיק אֲנִי כְרָשָׁע, וְכֵן אָמְרָה הַצָּרְפִית לְאֵלִיָּהוּ בָּאתָ אֵלַי לְהַזְכִּיר אֶת עֲוֹנִי (מלכים א י"ז), עַד שֶׁלֹא בָאתָ אֶצְלִי הָיָה הַקָּבָּ"ה רוֹאֶה מַעֲשַׂי וּמַעֲשֵׂה עַמִּי, וַאֲנִי צַדֶּקֶת בֵּינֵיהֶם, וּמִשֶּׁבָּאתָ אֶצְלִי, לְפִי מַעֲשֶׂיךָ אֲנִי רְשָׁעָה:

The Shem MiShmuel uses this to explain a parsha in Eikev, Devarim 9:4:

אל תאמר בלבבך בהדף ה' אלקיך אתם מלפניך לאמר בצדקתי הביאני ה' לרשת את הארץ הזאת וברשעת הגוים האלה ה' מורישם מפניך. 

לא בצדקתך ובישר לבבך אתה בא לרשת את ארצם כי ברשעת הגוים האלה ה' אלקיך מורישם מפניך 

ולמען הקים את הדבר אשר נשבע ה' לאבתיך לאברהם ליצחק וליעקב

Do not think, when Hashem drives away the Canaanites from before you, "Because I am righteous Hashem brought me here to inherit this land and because the original residents were wicked Hashem disinherits them."  No, it is not that you are righteous, it is because they are wicked, and because Hashem promised the land to your forefathers.

He brings this Medrash to explain what error they were being warned about, what the אל תאמר בלבבך was. Hashem told us "Don't think that the Canaanites are going to die because when you arrive the contrast between your spiritual greatness and their relative failings will tip the scale against them.  You're not so special.  They were just fundamentally wicked people who deserved to be eliminated irrespective of your presence."

The idea that the צרפית was afraid of being judged negatively because of the contrast between her and Eliahu is also stated in Tosfos in Kiddushin 71a in the name of Avrahan Ger (discussing קשים גרים לישראל כספחת on the previous daf. Interestingly, Tosfos hedges the concept by saying 

שמתוך שהוא צדיק גמור היה נראה לה שמזכיר השם עונה

Reb Chaim Brown showed me this idea in the Ohr HaChaim by Kayin and Hevel:

אכן הכוונה היא להיות כי קין נתקנא בהבל בחושבו כי הוא סיבה להשפלתו כי באמצעותו הוכר אופלו, וחשב כי כשלא יהיה הבל במציאות יתרצה ה׳ בקין כי אין עוד אחר לבחור בו, וחשב להורגו,

Let's think about this, a concept that the Tzarfis woman and Lot assumed to be true, and that Hashem had to tell us was not the reason for the elimination of the Canaanites.  It appears to mean that people are judged by comparison to the others in their community.  That means that the standard of justice is relative to the other people that are being judged.  That means that Hashem grades us on a curve.

I choose that expression intentionally.  One might read the Medrash and nod his head and agree.  But when you realize that this is exactly what grading on a curve is all about, it becomes untenable.  

As I understand it, the rationale of grading on a curve is as follows: Prospective employers have an idea of the general quality of the students and the education at any given institution.  But they want, and are entitled, to know where an individual student stands within that segment.  The only way to rank students is through a curve- these are the best, these are average, and these are on the lower side.  This makes perfect sense in a market.  It makes absolutely no sense when it comes to Schar ve'Onesh.  Another reason to grade on a curve is when the instructor is inexperienced, or emotionally unfit, and might not be educating the students effectively, or the teacher is excessively strict or lenient.  If very few students do well on the examination, the problem lies with the teacher, and the students should not be penalized.  This is even less applicable to heavenly judgment.

Let me make this more clear with an analogy to the Special Olympics. If you put the winner of the Special Olympics on the medal stand with the winner of the regular Olympics, would anyone denigrate or deride the former? I hope not. You judge the athlete's achievement by his effort and skill in overcoming, in using what he has, not in comparison to the uniquely gifted and physically perfect athlete. It is an entirely different metric. When we say "מתי יגיעו מעשי למעשי אבותי"  you don't mean that you should speak to the Ribono shel Olam באספקלריא המאירה or do an akeida on your son. You mean that are the best possible Zeesheh.

Reb Moshe, in the Fishelis'es wonderful new Kol Rom, says (Shemos 6:26)

דאע"ג שמשה רבנו היה יותר גדול מאהרן, מ"מ היו שקולים במה שכל אחד עבד את ה' בכל כשרונותיו וכוחותיו שהיו לו.

והנה כל אדם נולד עם כשרונות וכוחות ואין בזה כל מעלה, כי זו מתנת שמים, אבל כל אחד צריך לעבוד ולשפר את עצמו, ולראות שיקיים את מצורה והמצות בכל כוחותיו, וזה כל תפקידו בעולם.

And Reb Chaim Brown said "pshat in the Yalkut on Shir haShirim 7:6 הדלים שברשים הם חביבים לפני כדניאל is because there is relative judgment -- in context of his challenges, the 'dal' may deserve as much credit for whatever he does as Daniel, even though on an absolute scale there is no comparison."

It might be that Chazal are telling us that the idea is totally false, that what the Isha Hatzarfis and Lot thought, and what Bnei Yisrael might have thought, was simply wrong.  But I do not believe this is true.  We can make mistakes on our own, and if Chazal tell us what some biblical figures were thinking, unless they tell us clearly that they are talking about something which is false, it should be taken seriously.

The initial response I get from people is that Chazal are talking about people who consciously refuse to be influenced by the righteous people to whom they are exposed.   They could and should be inspired by them, and emulate them, and their refusal to allow righteousness and spirituality to affect them is a terrible sin, it is an affront to Hashem.  You have before you an example of what you ought to be, you have a teacher, and you affect deliberate blindness?  That is a terrible sin.

This is certainly true.  We are told טוב לצדיק טוב לשכנו, and אוי לרשע ואוי לשכנו (see Rashi Bamidbar 23:29 and 38,) and that means that it is good and wise to associate with a Tzadik because he will influence you to be better, and it is dangerous to associate with a Rasha, because he will influence you to become a rasha like him.  It stands to reason that if, despite  אוי לרשע ואוי לשכנו, one overcomes the influence of his neighbor the Rasha, and remains a tzadik, as Noach did (see Rashi Breishis 6:9 and Sanhedrin 108a,) it is a tremendous merit; if, despite טוב לצדיק טוב לשכנו, a person rejects the influence of a Tzadik and remains a rasha, it is a terrible sin.

But I don't believe that this explains our Medrash.  Lot is one thing: the Isha Hatzarfis is something else entirely. Everything we know about her tells us that she was a holy and righteous person.  Hashem sent Eliahu to find shelter in her home, and she merited an awe-inspiring miracle. We have absolutely no right to say that she did not allow Eliahu's presence to inspire her or elevate her spirituality.  On the contrary.  The operative principal ought to be טוב לצדיק טוב לשכנו.

So what is the pshat in the Medrash?

Here are some interpretations that we found reasonable.

1.  In the censuses in the Midbar, Shevet Levi was the smallest of the tribes.  One of the reasons is that their work in the Midbar involved a constant presence in the Mishkan and the carrying of the holy utensils (see, e.g., Rashi in Vayeitzei, Breishis 29:35.)  If a Levi was carrying the Aron Kodesh, and his mind wandered, and for a moment he thought about something trivial or foolish, he would die on the spot.  Similarly, a Kohen Gadol, while in the Kodesh Kadashim, had absolutely no leeway.  Any infinitesimal failure or distraction would be immediately fatal.  Being in the area of such holiness creates a condition of Middas Hadin.  The same may be true of the environment of a Tzadik, who embodies the kedusha of the Beis Hamikdash.

2.  Similarly, we have a passuk in our parsha that says that the degree of Hashgacha on Eretz Yisrael is qualitatively different than that of the Hashgacha on the rest of the world.  Devarim 11:11-12  והארץ אשר אתם עברים שמה לרשתה ארץ הרים ובקעת למטר השמים תשתה מים.  ארץ אשר ה' אלהיך דרש אתה תמיד עיני ה' אלקיך בה מרשית השנה ועד אחרית שנה.  If so, we might say that the degree of Hashgach in the proximity of a tzadik is far greater.  Greater Hashgacha means close scrutiny, the kind of examination that every person eventually undergoes, but usually only at the judgment of Beis Din shel Maalah in the Olam Ha'emes after death.  Behavior that would otherwise pass might not survive this kind of close scrutiny.

I personally don't like this pshat.  To say that being near a tzadik is like walking under a קיר נטוי to the extent that it operates to turn upside down the whole concept of טוב לצדיק טוב לשכנו, and that there is some chiluk between them, doesn't appeal to me.  If you like it, זאלסטו זיין געזונט

3.  The Chazon Ish says that in our time, people can be defended on the basis of תינוק שנשבה. Life is so confusing, there was an absolute hester panim during the Holocaust, tefilla is totally ignored during the pandemic, and whenever an adam gadol offers guidance others say the opposite. But when you have Eliahu Hanavi in your house, you no longer have a din of תינוק שנשבה. 

4.  When a tzadik lives near you, you realize that you could be greater, that you should grow.  Unfortunately, inertia makes growth difficult.  Even if we know we ought to change, it is difficult to act upon what we know.  Sometimes, people only change in reaction to a traumatic event that forces them to reexamine their lives.  In cases like that, Hashem might help that person take that difficult step by shaking them up, by bringing difficult challenges to them.

UPDATE November 2024. 

I just saw a book by Artscroll on Rashi, and they address this question and bring to sources I was not aware of.

Kochvei Or #12; that the Isha HaTzarfis believed that she had initially not appreciated the gadlus of Eliyahu and therefore had not taken advantage of the opportunity to learn from him, and was punished for that failure. See also Tiferes Tzion to Breishis Rabbah there.

Rav Shlomo Wolbe, Shiurei Chumah; a person who lives among resha'im and maintains his level of yiras shamayim, this itself is a great zechus and he is viewed as righteous. But if a person is near a tzadik, he doesn't have to fight to overcome any challenge, and is therefore judged according to what he is.

Bo. Tefilla versus Avoda Zara

The Tanchuma in Bo brought by Rashi in Va'eira is well known - Moshe left the city to daven, because the city was full of idols. Less well known is that this Medrash has three halacha lemaisah applications. One is a lechatchila, and two are me'akeiv even bedi'eved.

Lechatchilla application: 
It is best not to daven in a city/building/room that contains an Avodah Zara. However, if you would have less kavanah at the clean site, it's better to daven where you are, despite the Avoda Zara there.

Bedieved application:
One: Hefsek for those that are outside the minyan. If you're passing by and you hear a minyan, you can say devarim shebikdusha along with them, such as kaddish and kedusha. Also, if you hear someone make a bracha, of course you can answer amein even if you're not in the same room.  BUT, if an Avoda Zara is mafsik between you and the minyan, then you cannot say devarim shebikdusha. And, many poskim say that you can't even answer amein to brachos you hear.
And It gets worse.  Like it or not, many poskim say that the rule that a davar tamei is mafsik also applies to a person who is Oveid Kochavim.
Initially, this offended my American-raised sense of respect for different creeds, and I could not believe that it makes sense to call an Akum a Toeiva. Indeed, plenty of poskim (see Be'er Heitev there, ר''ל שלא יהא ע''א מפסקת אבל עובד ע''א אינו מפסיק מ''א וכ''כ דבר שמואל סי' קפ''ט, the Aruch HaShulchan, and the מנחת אלעזר) do hold like that. But the Mishna Berura and Elyah Rabba and Pri Megadim take it at face value. It says Akum, it means Akum, and even an Oveid Avoda Zara is mafsik. I later realized that Akum means "A person that consciously rejects the Yichud Hashem," a person that rebels against the Ribono shel Olam. If his Idol is a to'eiva, kal vachomer he is. The idol is just an innocent domeim that a man used to give physical expression to his debased thoughts.

Two: Interfering with a minyan when it is in the same room.  If there is an Avoda Zara in the room itself, many poskim hold that the Avoda Zara will divide the mispallelim, meaning that if you have five on the left, five on the right, and AZ in middle, you do not have a minyan. 
And even if there are ten on the right, and you are on the left, with an Avoda Zara between, you can not even answer amein on their brachos, and certainly not devarim shebidkusha.  
And there are even some that say that even if you have ten together without any hefsek, you simply can not make a minyan to say devarim shebidkusha in a room that has Avoda Zara in it, no matter where the AZ is located within the room. It's me'akeiv on the Hashra'as HaShechina in the entire room.
And, finally, as above, that this problem might arise with any individual that is an Oveid Avoda Zara who is present during davening.

_________________________________

Section Lechatchilla:  Choose a place that has no Avodah Zara.

The Tanchuma is in the beginning of Bo, 5

בארץ מצרים, חוץ לכרך. וכן אתה מוצא שלא נמצאת שכינה במצרים, שנאמר: ויאמר אליו משה כצאתי את העיר אפרש את כפי (שמות ט, כט). למה? שהיתה ארץ מצרים מלאה גלולים. לכך כתיב בארץ מצרים ולא בתוך מצרים. 

Similarly, the Yaklut Shimoni (קפז).

 שומע אני שהיה הדבור למשה ולאהרן בארץ מצרים חוץ לכרך. או אינו אלא בתוך הכרך, כשהוא אומר (שמות ט, כ"ט) "כצאתי את העיר אפרש כפי אל ה'", והלא דברים קל וחומר ומה אם תפלה הקלה לא התפלל משה אלא חוץ לכרך, דבור החמור דין הוא שלא נדבר עמו אלא חוץ לכרך, ומפני מה לא נדבר עמו בתוך הכרך לפי שהיתה מלאה שקוצים וגלולים.

Rashi in Va'eira (9:29)

"כצאתי את העיר" - מן העיר אבל בתוך העיר לא התפלל לפי שהיתה מלאה גלולים (ש"ר)

This is brought lehalacha, although there is some censor-related girsa confusion.  The Rema in OC 94:9

הגה ומי שבא בדרך והוא סמוך למלון אם יכול להסתלק מן הדרך במקום שלא יפסיקוהו עוברי דרכים יסתלק שם ולא יתפלל במלון של עכו"ם שלא יבלבלוהו בני הבית אבל אם א"א לו להסתלק מן הדרך במקום שלא יפסיקוהו יתפלל במלון באיזה קרן זוית (תרומת הדשן סי' ו' ב"י סי' צ'): 

But the source, the Trumas Hadeshen, makes it clear.

שאלה ו

שאלה:

מי שהוא בדרך, והיום מעריב, שהוא עת לתפילת המנחה, והרי הוא קרוב למלון לעיר שכולה נכרים, שיוכל להגיע שם בעוד היום גדול; שפיר טפי שימתין להתפלל עד כי יבוא למלון, או יתפלל בשדה גם כן מעומד, כגון שיוכל להסתלק מן הדרך?

תשובה: יראה, דאם יוכל להסתלק מן הדרכים כל כך, שקרוב הדבר לגמרי שלא יבואו עוברי דרכים ויפסיקוהו, שפיר טפי להתפלל בדרך, ממה שיתפלל במלון בעיר שכולו נכרים. מפני שבעיר, הרבה גילולים ובתי טומאה יש בה, וכמעט שאין מלון שהוא בית נכרי שלא תמצא בה הרבה גילולים מצויירים או חקוקים בכותל, גם לפעמים תועבות ופסילים. ודרשו רבותינו מקרא זה (מכילתא שמות ט כט): "כצאתי את העיר" (שמות ט, כט), לא רצה להתפלל בתוך כרך מצרים, לפי שהיתה מלאה גילולים. ואמרינן נמי בפר מפנין (שבת קכז, ב), דר' יהושע כשרצה לילך למטרוניתא, חלץ תפיליו ונתנם לתלמידיו, ואמר להם אחר כך שעשה בשביל שלא יכנסו דברי קדושה למקום טומאה.

אמנם, אם אין בירור שלא יפסיקוהו עוברי דרכים בשדה, וגם שאפשר לו למצוא חדר או קרן זוית במלון, שיוכל להתפלל שם בלב פנוי ולא יבלבלוהו בני הבית, בדרך זה שפיר טפי להתפלל במלון, כדאמרינן בפרק קמא דברכות (דף ג.), דרבי יוסי נכנס לחורבה להתפלל, ולא רצה להתפלל בדרך, שלא יפסיקוהו עוברי דרכים. אף על פי דמסיק התם שאין נכנסין לחורבה. ואף כי האידנא כל תפילות שלנו הן בעיירות המליאות תועבות וגילולים. הנלע"ד כתבתי:

Mishna Berura there sk 29

(כט) במלון של עו"ג - שבודאי יש בו גילולים ותועבות ואין להכניס לשם דבר שבקדושה שהרי מרע"ה אמר כצאתי את העיר וגו' ולא רצה להתפלל במצרים לפי שהיתה מלאה גילולים:

in sk 30 he explains what the Rema means and corrects a a ta'us sofer

(ל) שלא יבלבלוהו בני הבית - צ"ל בסוף אחר תיבת קרן זוית ור"ל שלא יחוש רק למצוא קרן זוית שלא יבלבלוהו אבל לא יחוש לגילולים שהרי כל תפלתינו בעיירות מלאות גילולים. ואם בכותל מזרחי שם תלוים גילולים אל יתפלל לאותו צד אלא לצד אחר אע"פ שאינו מזרח. ואם א"א להסתלק מן הדרך וצריך להתפלל מהלך או מיושב וגם במלון יודע הוא שלא ימצא קרן זוית שלא יבלבלוהו מוטב להתפלל בדרך מיושב או מהלך כיון שאז יכול לכוין יותר ומ"מ אם יכול להתפלל במלון בבקעה או בחצר או בגינה מוטב ויצא ידי שניהם ויתפלל במעומד ובכונה: 

Thus, the Trumas Hadeshen applies this Medrash le'halacha - that lechatchila, one should daven where there are no idols. However, if that is not an option - or, most importantly, if avoiding the idols would result in a davening with distractions or interruptions - then you should daven where there are idols.   

This shaila comes up often, especially for people hospitalized in a Christian institution, which often have crosses or crucifixes on the wall, and it is brought in our contemporary sefarim. Answer: Yes, you can daven there. Just don't bow down towards the crucifix. 
Shearim Mitzuyanim B’halacha 18-6

ואם הוא בבית עכו״ם שהחדרים מלאים אלילים או שהוא חולה  ומונח בבית החולים של עכו״ם ויש שם תמונות הרבה עי׳ בתה״ד (סי׳ ה) והובא קצת ברמ׳׳א (סי׳ צד סעי׳ ט) דאם אי אפשר לו להתפלל בחוץ יתפלל שם באיזה קרן זויות, ועי׳ מזה בשו׳׳ת עצי חיים (סי׳ א) שהעלה בפשיטות דמותר להתפלל שם וכן בשו״ת חלק לוי (סי׳ מד) מראה להרבה מקומות בש״ס שמותר להתפלל ועכ״פ עצימת עינים בודאי מהני עיי"ש.

If we're applying this Medrash le'halacha l'maiseh, we have to answer the famous question of why davka now did Moshe say he had to leave the city to daven. Why wasn't this true in the other cases? The answers to this question might inform the application of this kpeida. 

The Netziv in Va'eira says that this only applies when he had to be outdoors, when he had to spread his hands towards the sky. If he was davening in a place that is kavu'a for tefilla, the fact that there are getchkehs in the city is irrelevant.  Maybe, according to the Netziv, the same would be true if you're davenning in one room in a building that has idols in another room.  (I don't know why he says that he would daven in a shul. The same hetter ought to apply if he davens in any clean house.)

כצאתי את העיר אפרוש את כפי. בצפרדע ובערוב כתיב סתם אעתיר, ולא פירש המקום. והיינו משום שהיה בהכ״נ מיוחד לתפלה, כמש״כ לעיל ה׳ כ״ב, והיה בעיר, ולא היה מקום לחוש מה שהעיר מלא גילולי ע״ז, אבל כאן היה נדרש להעציר את המטר היורד מלמעלה שיחדלו מלירד היה נדרש פרישת כפי משה למעלה תחת שמי הרקיע. כמו שמצינו שאמר נעמן (במ״ב ד׳) אלי יצא יצוא וגו׳ והניף ידו אל המקום ע״כ היה מוכרח לצאת מן העיר שהיא מלאה גילולים:

The Chasam Sofer says that in the other cases, he davened in the city because if he went outdoors he would get interrupted by passers by; as we saw, the preference to daven away from the Avoda Zara is only if it does not come at the cost of interruption and distraction.  But during Barad there was nobody on the streets, so the preferred place to daven was outside the city.

אלא על כרחך צ"ל דבלאה"נ היתה העיר מלאה גלולים משאר גלוליהם של מתכות ועצים כדאיתא במכת בכורות, של עץ נרקבת ושל מתכת נתכת, ומה שהתפלל משה בשאר מכות בתוך העיר,  ומשו"ה לא יצא משה רבינו נראה שיש רמז מכאן לדברי מג"א ססי׳ צ״ד,עפ״י דברי תרומת הדשן (סי׳ ו) שעדיף להתפלל בעיר מלאה גלולים מלהתפלל בשדה היכי דאינו בטוח בודאי מהפסק עוברי דרכים חוץ לעיר בהתפללו אודות שאר המכות כי לא היה בטוח מעוברי דרכים אבל בשעת מכת ברד לא היו עוברי דרכים כי שבת עובר אורח, ע׳כ העדיף לצאת חוץ לעיר משום הגלולים.   וא"כ שפיר יליף כאן ק"ו משם דמה תפילה הקלה יצא חוץ לעיר,  היכי דליכא למיחש להפסק עוברי דרכים ק"ו דבור החמור שיש לו לצאת חוץ לעיר  ובדבור לא שייך הפסק [כי רק כשאדם מדבר אל ה׳  יש חשש הפסק ע"י עוברי דרכים משא"כ כשמדבר ה' אל האדם אי אפשר שיופסק ע"י עוברי דרכים וק"ל]

(There are other answers, but I don't think they're nogei'a. For example, they say from the Rebbi Reb Heshel that by the other makkos, the sheep were in the field and the city was clean, but by Barad, the sheep had been brought in to the city. This is not a good answer. The source is the Tanchuma, and the Tanchuma is by the passuk in Bo on Hachoesh Hazeh Lochem, which has nothing to do with Makkas Barad.

There's also Reb Shlomo Kluger's answers, that Moshe always went out to daven. But here, where Pharaoh claimed sincere penitence, Moshe told him he was leaving the city anyway, because his Teshuva was fake. Even if it was sincere, it was under duress, and bittul of AZ has no effect if done under duress. Here's how I saw it brought down:

באמת ידע פרעה כי משה תמיד יוצא להתפלל מחוץ לעיר כי העיר מלאה עבודה זרה, אבל בברד שפרעה אמר "ה' הצדיק ואני ועמי הרשעים", ביטל את העבודה זרה באמירה, ומשום זה לחץ על משה שיתפלל תיכף אפילו בעיר, כיון שעכשיו אין בה עבודה זרה. ענה לו משה "ואתה ועבדיך ידעתי כי טרם תיראון מפני ה' אלוקים", כמו שרש"י פירש משתהיה הרווחה תעמדו בקלקולכם, ואין פיכם וליבכם שווים, ואין הביטול מועילכמו שכתוב ביור"ד [סימן קמ"ו סעיף ז'], שנכרי מבטל עבודה זרה באמירה, אבל אם מחמת אונס, אין הביטול מועיל, ולכן הוצרך לצאת מהעיר.

I also saw this pshat in Rav Kamai's name, who says it with a bigger dose of mussar.

מרבי אברהם צבי קמאי

בפרשתנו במכת ברד נאמר (שמות ט, כט) "כצאתי את העיר אפרוש את כפי אל ה'", ופירש"י "אבל בתוך העיר לא התפלל, לפי שהיתה מלאה גילולים". הקשה מרן הגאון רבי אברהם צבי קמאי זצ"ל הי"ד אב"ד ור"מ דמיר, והלא כבר במכת ערוב ביקש פרעה ממשה רבינו להעתיר בעדו אל ה', ומשה אמר לפרעה (שם, ח, כה) "הנה אנכי יוצא מעמך והעתרתי אל ה'", ומדוע לא אמר אז 'כצאתי את העיר', וכן גם במכת צפרדעים קרא פרעה למשה ולאהרן וביקש שיעתירו לה', וכן עשו, ולא אמרו לפרעה שיתפללו רק כצאתם מן העיר, והרי יותר נכון היה לומר זאת לפרעה כבר בפעם הראשונה כי לא יוכלו להתפלל במצרים מפני הגילולים. ותירץ, דהנה במשנה במס' עבודה זרה (דף נ"ב ע"ב) נאמר שעובד כוכבים מבטל עבודת כוכבים שלו ושל חבירו. וא"כ יש לפרש, דבתחילה כאשר פרעה וכל מצרים עבדו עבודת כוכבים והארץ היתה מלאה גילולים, פשוט היה שמשה רבינו איננו יכול להתפלל בתוך מצרים, ולא היה צריך לפרש ולומר שעליו לצאת מחוץ לעיר, היות וגם פרעה הבין זאת, ולכך כששאלו משה במכת צפרדע "למתי אעתיר לך", ענהו "למחר", באשר הבין שקודם כל עליו לצאת ממצרים, וכן במכות ערוב היה ברור שעל משה לצאת מחוץ לעיר. אבל במכת ברד כתוב שפרעה אמר (שם, ט, כז-כח) "חטאתי הפעם, ה' הצדיק ואני ועמי הרשעים, העתירו אל השם", הנה כי כן ביטל פרעה בפירוש את העבודה זרה והכיר בצדקת ה', ולפיכך סבר פרעה שבפעם הזאת לא יצטרך משה לצאת את העיר ויוכל להתפלל במצרים, משום כך דוקא כאן הדגיש לו משה רבינו ואמר "כצאתי את העיר אפרוש כפי אל ה'", והטעם לכך, המשיך משה והסביר לפרעה (שם, ט, ל) "ואתה ועבדיך ידעתי כי טרם תיראון מפני ה' אלקים", כלומר, יודע אני כי עדיין לא הגעתם אל האמונה וההכרה האמיתית בה', ורק משום הרעה שבאה עליכם כעסתם לפי שעה על אליליכם שלא עמדו לכם להושיע אתכם, אך לאחר שתעבור הרעה תשובו לעבדם. והנה במשנה בע"ז (דף נ"ג ע"ב) מבואר דדוקא עובדי כוכבים שעזבו עבודה זרה שלהם "בשעת שלום" מותרת, משום שאז יודעים אנו שלא ישובו אליה עוד, ונחשב שביטלו אותה. אך העוזבים את העבודה זרה שלהם בעת צרה, אין הדבר נחשב לביטולה. ולפיכך אמר משה לפרעה כי אמירתו בעת צרתו "ה' הצדיק ואני ועמי הרשעים", לא הועילה לבטל את הע"ז שבמצרים, והארץ עדיין מלאה גילולים, ולכן רק "כצאתי את העיר אפרוש כפי אל השם" (מאסף דרושי, ח"ב דף ס"ב).

I think the idea is that Tefilla has a din of makom, as we find the maalah of הקובע מקום לתפילתו. Avoda Zara is incompatible with the kedusha of the makom. Lechatchila, the makom is the entire city, but bedieved, your makom tefilla will be your own little space.


Here ends our discussion of the lechatchila, teaching us that if one is able to choose, then one should daven as far as possible away from idols, whether they're in the room, or the building, or the city. Unless you live in Bnei Brak or The Town of Palm Tree, we are very, very, far from this Lechatchila. As far as lechatchila goes, the Rambam holds that lechatchila it's assur to even walk in to a city that has Avoda Zara in it:  
Rambam 9 AZ 9

היו ישראל שוכנים בין העובדי כוכבים וכרתו להם ברית מתר למכר כלי זין לעבדי המלך וגיסותיו מפני שעושים בהם מלחמה עם צרי המדינה להצילה ונמצאו מגנים עלינו שהרי אנו שרויין בתוכם. עיר שיש בה עבודת כוכבים מתר להלך חוצה לה ואסור להכנס בתוכה. היה חוצה לה עבודת כוכבים מתר להלך בתוכה: 

Shach in YD 149:sk1

ואסור ליכנס בתוכה כו'. כתב הרמב"ם בפי' המשנה ולפיכך יודע לך שכל עיר של אומה עובדת כוכבים שיהיה להם בית תפלה שהוא בית עבודת כוכבים בלי ספק אותה העיר אסור לעבור בה בכוונה וכ"ש לדור בה (עיין לקמן ס"ק ד') אבל בעת שאנחנו תחת ידיהם בעונותינו ושוכנים בארצם אנוסים ונתקיים בנו מה שנאמר ועבדתם שם אלהים אחרים מעשה ידי אדם עץ ואבן ואם העיר דינא כן ק"ו בית עבודת כוכבי' עצמה שהוא אסור לנו כמעט לראותו וכ"ש ליכנס בו ע"כ:

Most rishonim in the Gemara assume that the mishna in Avoda Zara only applies when there's a chashash of maris ayin. But as you see in the Shach, the Rambam holds it's a general issur, even to walk in to the city, so kol shekein it is inappropriate to daven there.

_________________________________________

Section Bedieved:  Two cases where this issue is me'akeiv even bedieved. 

Lomdus: It is important to keep in mind the reason why these cases are even bedieved while the first application was only lechatchila.  In the first case, you don't need any bigger makom than the place that you're standing, so if there's Tumah outside of your body, it's not me'akeiv. In the following cases, we need a tziruf; either tziruf TO a makom, a connection to a place where there is the kedusha of a minyan, or tziruf WITHIN a makom, that the individuals within a room join to create a din of a makom kedusha. In these cases, Tumah is me'akeiv the tziruf - the connection to the makom kadosh or the chalos of a makom kadosh.

*********

One: Hefsek between you, when you are outside, and the minyan in shul.

OC 55:20, you can answer devarim shebikdusha if you're walking by a shul. Or if you are far away and you have a phone connection (it goes without saying that some disagree about the phone. Let's ignore them for the purposes of this discussion.)  

היו עשרה במקום אחד ואומרים קדיש וקדושה אפי' מי שאינו עמהם יכול לענות

During the Siyumei HaShas, many listened to Kaddish and Kedusha and felt a powerful urge to join in. However, the poskim let it be known that that was not possible, because between the listener and the minyan were many items that that repel the Shechina which were mafsik. The Mechaber there continues

וי"א שצריך שלא יהא מפסיק טינוף או עכו"ם 

This is from the Beis Yosef bringing the Mahari Abuhab from Rav Acha Gaon (and, see the Torah Shleima Miluim 21 that it is also in the Bahag.)
The Beis Yosef and the Mechaber say Akum. On that basis, the Pri Megadim and Elya Rabba and Mishna Berura say it means any idolater. 
The Magen Avraham, the Aruch Hashulchan, and the Be'er Heiteiv hold it only refers to idols, not idolaters. Because the Mishna Berura is machmir, I am, for purposes of this discussion, working with the machmirim, that an oveid AZ is also mafsik.

The Mechaber used the expression ויש אומרים that XYZ is mafsik. The Mishna Berura says that it's not black and white, that the Mechaber is not being machria.

(סב) וי"א שצריך - מדכתב השו"ע דין זה בלשון וי"א משמע דדין זה לא פסיקא ליה וכן משמע מהרמ"א בסימן ע"ט ס"א בהג"ה דלא ס"ל כן וכמש"כ המ"א שם ועיין בח"א שכתב דנ"ל דאיש"ר וקדושה יענה דהוי רק פסוקים אבל ברכו לא יענה ועיין בלבושי שרד:

On the other hand, the Kaf Hachaim says there is no doubt at all. The Mechaber only said Yeish Omrim because it's not in many poskim.

צה) שם ויש מי שכתב שלא יהא מפסיק וכו'. ודע שהגם שהש"ע העתיק בשם יש מי שאומר מ"מ הלכה פסוקה ומוסכמת היא, אלא שכן דרך הרב"י שדין חדש שלא מצאו בפי' כ"א בפוסק א' כותבו בלשון יש מי שאומר, עיין מחה"ש בסי' ל"ב ס"ק נ"ד, ובסה"ק קול יעקב סי' ל"ב אות קע"ט, וכ"מ מדברי הפוסקים הנ"ל שקבעו זה להלכה ודלא כמ"ש הלבו"ש:

(The Kaf HaChaim also holds it means AZ mamesh, not Akum.)

So: According to the Mishna Berura and the Chayei Adam, it is a Yeish omrim, but he leans towards being machmir, and he applies to even to an Akum.  And according to them, you would be allowed to answer kaddish and kedusha with the siyum hashas, but not Barchu. (I don't know why they say that Yehei Shmei is "pesukim." Kedusha is, Yehei Shmei is not.)

If you are in an airplane listening to the minyan, you probably can be mitztaref.

As I said earlier, it gets worse. Not only can you not answer a davar shebikdusha that requires a minyan, the Mishna Berura (55:sk63) says you can't even answer a simple amein to someone's bracha where there's a hefsek davar tamei between the mevareich and the oneh amein.

(סג) שלא יהא - ואפילו אמן אינו יכול לענות לדעה זו אם הוא מפסיק:

Elsewhere he seems to be mattir to simply answer Amein, where he paraphrases the Magen Avraham there - 
79:sk 8

ח) ואי אפשר - ואם אירע ששום אדם אינו יושב בתוך ד"א של הצואה מותר להתפלל ואע"פ שהצואה מפסקת ביניהם ובין הש"ץ יכולין להחזיר פניהם כדי שלא יהא לפניהם דאסור כמלא עיניו מיהו בסימן נ"ה ס"ך כתב י"א דלא יענה אמן כשיש צואה מפסקת ביניהם ועי"ש מה שכתבנו בזה:

Magen Avraham there in sk 3 - 
בתוך ד"א. משמע דאם שום אדם אינו יושב בתוך ד"א של הצואה מותר להתפלל אף על פי שהצואה מפסקת ביניהם ובין הש"ץ יכולים להחזיר פניהם מיהו בסי' נ"ה ס"ך י"א דלא יענה אמן כשיש צואה מפסקת ביניהם: 
but le'maiseh he is machmir in 55.

***************

Two: Interfering with the chalos Kedusha of a minyan when the Davar Tamei is in the same room as the minyan.  

The Ben Ish Chai says clearly that having an Akum in the room is not a problem

בן איש חי (שנה ראשונה פרשת ויחי סעיף ז)

אם נכנס העכו"ם בתוך בית הכנסת, לא אכפת לן בזה, וכל הציבור שהם בתוך ביהכנ"ס עונין כל דבר שבקדושה, אפילו אותם העומדים אחרי העכו"ם

The Chida clearly holds like the Ben Ish Chai, because he says there's no problem having an Akum in shul.

שו"ת יוסף אומץ להחיד"א סי' ע ס"ד

"[שו"ע או"ח] סימן קכ"ח דין א'. אין נשיאות כפים [בפחות מעשרה] וכו'. שמעתי שיש מי שמנע לכהנים לומר ברכת כהנים אם יש גוי בבית הכנסת, ולא ידעתי טעמו.

ואפשר דעבד הכי משום דבסימן נ"ה ס"כ יש סברא דלענות אמן צריך שלא יהיה מפסיק טינוף או גוי. והשתא שיש גוי מפסיק בין הכהנים לקהל, או לאיזה יחידים, אינם יכולים לענות אמן. ואי משום הא - לא איריא, דכבר כתב הרב הגדול מהר"י דוד ז"ל בספרו בית דוד סימן ל"ב, דדין זה דגוי מפסיק היינו כשהמברך ברשות אחד והעונה ברשות אחר אז הגוי שביניהם מפסיק, אבל אם המברך והעונה ברשות א' [=אחת] דמצטרפין - אין הגוי מפסיק, ע"ש. וא"כ בנ"ד שהכהנים והעם ברשות א', הגם דיש שם גוי, אינו מפסיק. ואין לבטל ברכת כהנים. מאחר דמשום איבה אין יכולים להוציא הגוי מביהכ"נ.

This problem is hinted at in a Tshuvas Maharil:

שו"ת מהרי"ל החדשות (סי' כא) בטעם מה שנהגו בחוץ לארץ שלא לישא הכהנים כפיהם רק בימים טובים: "הא דאין נושאין כפים בכל יום כו' יש לומר מפני הגוים, וביש מקומות ראיתי שאין מניחין שום גוי בבית הכנסת בשעת נשיאות כפים, וכיון שאין מזהירין, הכהן לא עבר"

But it's hard to know what the problem is, as the Chida said.  It's not believable that the Maharil held that the presence takes away the din tzibur, because then the problem would be far worse than whether or not you can duchen. It is more likely that it is only because there might be something wrong with giving birkas kohanim to non-Bnei Yisrael. 

However, Rav Zilberstein feels that there is a problem of dichui Shechina.  Dichui Shechina means that you don't have the kedusha of a tzibur, and you can't say devarim shebikdusha. In his Chashukei Chemed he discusses the issue of elderly people who are cared for by professional caregivers. Often, these dedicated caregivers bring the person into shul and sit there the whole davening. That means that you have an Akum in the room while you want the minyan to shaf a din tzibur and Hashra'as HaShechina. Additionally, the caregiver is often between the kohanim or the minyan and the individual.  He says that he is not sure what the halacha is.  I've highlighted the sources he brings lechumra.

שאלה: באחד הבתי הכנסיות הותיקות מגיעים לבית הכנסת זקנים שכבר אין כוחם במותנם כבימי קדם, והם

נעזרים בעובדים פיליפינים, הפילפיניים הם עובדים מסורים מאד, והם שוהים ליד הזקנים במהלך כל התפילה.

כעת מגיע רב בית הכנסת ושואל, הזקנים מחמת שאינם שומעים כל כך טוב, יושבים במזרח בית הכנסת, ולידם יושבים העוזרים הנכרים, ומאחוריהם יושבים כל המתפללים, האם מותר לומר קדיש וקדושה וברכת כהנים. שהרי הגוי מפסיק בין העשרה, ומעכב את השכינה מלשרות עליהם?

תשובה: כתב השו"ע (סימן נה סק"כ) שהשומע קדיש וקדושה אפילו מי שאינו נמצא עמהם ושומע יכול לענות,

.וי"א שלא יהא מפסיק בינו לבין העשרה טינוף או גוי.

 אמנם בשו"ע כתב עכו"ם ובמג"א (ס"ק טו) כתב שדוקא ע"ז ולא גוי, אמנם כבר כתב המשנ"ב (ס"ק סה) שהוא הדין גוי, וכן הוא בדפוסים הראשונים, ורק מפגעי הצנזורה החליפו לעכו"ם.

אמנם בבית דוד (סימן לב) כתב שכל זה אמור רק כאשר עשרה נמצאים בבית אחד, ואחד שנמצא ברשות אחרת רוצה לענות עמהם, ואז אם יש גוי או טנוף המפסיק אינו יכול לענות עמהם, אולם אם כל העשרה נמצאים במקום אחד, אינו מפסיק, ודבריו הובאו להלכה בכמה אחרונים 

אמנם בדבר שמואל (סימן קפט) כתב שעכו"ם מפסיק גם כשהוא נמצא בבית אחד, וכן משמע מדברי הלבוש (שם ס"כ) שכתב ש"אם עשרה נמצאים במקום אחד שכינה שרויה ביניהם, ואז אפילו מחיצה של ברזל אינה מפסקת בין כל מי שרוצה לצרף עצמו עם אביו שבשמים השוכן בתוך אלו העשרה, ויש אומרים שצריך שלא יהא מפסיק ביניהם טינוף או גוי בין העשרה ובין זה שרוצה להצטרף עמהם, שטינוף או גוי מפסיקין בין השכינה וגורם שאינה שורה בכאן." ואם כן כל שכן כשהגוי נמצא בין העשרה שגורם שהשכינה לא תהיה שרויה ביניהם. וכדבריו כתבו האליה רבא (ס"ק יח) והפמ"ג (א"א ס"ק טו) והמשנ"ב (ס"ק סה).

ועוד שהשו"ע דימה דין טינוף לדין עכו"ם ובטינוף כתב המג"א (סימן עג סק"ג) שגם אם נמצא בתוך בית הכנסת אף שאינו מעכב את התפילה, כגון שהוא במרחק ד' אמות ואין ריח רע, והוא יושב בתוך בית הכנסת לא יענה עמהם אמן, וכדבריו כתב המשנ"ב (ס"ק סג-סד).

ובשו"ת אלף לך שלמה (סימן מ) הוסיף עוד שלא רק שאינם מצטרפים למנין, אלא גם אם אדם שומע ברכה

מחבירו, וביניהם מפסיק גוי, אינו יכול לענות אמן, כי הרי זה כאילו לא שמע את הברכה.

והנה אף שכתב המשנ"ב (ס"ק סב) שמדברי השו"ע שכתבו בלשון י"א משמע שאינו סובר כן, וכן מבואר ברמ"א (סימן עט ס"א) עוד כתב בשם החיי אדם שאמן יהא שמיה רבא וקדושה יענה דהוי רק פסוקים, אבל ברכו לא יענה ועיין בלבושי שרד. [שכתב שם שלכתחילה ראוי להחמיר ולא לענות].

אולם דבריהם נאמרו כאשר כבר יש מנין והוא רק מצטרף עמהם, אבל אם הגוי עומד מאחורי החזן ואין עשרה העומדים יחדיו שתשרה שכינה עליהם, ולדברי השו"ע והלבוש ושאר פוסקים אין כאן חזרה כי השכינה אינה שורה בכאן, אולי יש להחמיר כדבריהם שלא לומר חזרת הש"ץ, וצ"ע.

End note: Something clever from Reb Yakov Kopel Chosid, a talmid of the Baal Shem Tov, that uses our Tanchuma. Even my father zatzal would have liked it.
He works with the idea is that the Shechina does not appear when there are idols around. Lavan was a very clever man, and he used this din as evidence that Yaakov had stolen his Traphim.  The night after Yaakov ran away, Lavan had gilui Shechina in a dream, and it became obvious that Yaakov did not! That proved both elements - that the idols were no longer by Lavan, and that the idols were by Yaakov. Of course, Lavan was not nispaeil from the fact that the Ribono shel Olam appeared to him in his dream, and warned him not to bother Yaakov.  He still wanted to get his precious idols back!

איך ידע לבן שיעקב ברח?

אנשי העיר שנתברכו במים במשך 20 שנה (וזוהי הסיבה שמאז בואו של יעקב לא נצרכו לגלול את האבן... היה מים לכל שואל די והותר...) הם רצים ללבן ואומרים לו כנראה החתן שלך עזב את העיר.

לבן לא מאבד זמן רץ לבית לשאול בתרפים היכן יעקב - באיזו דרך בחר לברוח? לפתע הוא קולט שהתרפים נגנבו, רץ לשכן עובד את התרפים והוא מקבל מיקום מדויק של יעקב. הוא מגייס אנשים ורץ לרדוף אחרי יעקב.

לילה לפני נגלה אליו ה' ואומר לו: "וַיָּבֹא אֱלֹקים אֶל-לָבָן הָאֲרַמִּי, בַּחֲלֹם הַלָּיְלָה וַיֹּאמֶר לוֹ, הִשָּׁמֶר לְךָ פֶּן-תְּדַבֵּר עִם-יַעֲקֹב מִטּוֹב עַד-רָע!"

הוא משיג את יעקב ואומר לו: "יֶשׁ-לְאֵל יָדִי, לַעֲשׂוֹת עִמָּכֶם רָע וֵאלֹקי אֲבִיכֶם אֶמֶשׁ אָמַר אֵלַי לֵאמֹר, הִשָּׁמֶר לְךָ מִדַּבֵּר עִם-יַעֲקֹב--מִטּוֹב עַד-רָע!!!"  והוא ממשיך: "וְעַתָּה הָלֹךְ הָלַכְתָּ, כִּי-נִכְסֹף נִכְסַפְתָּה לְבֵית אָבִיךָ; לָמָּה גָנַבְתָּ, אֶת-אֱלֹהָי?!"

יעקב לא מבין על מה הוא מדבר: "וַיַּעַן יַעֲקֹב, וַיֹּאמֶר לְלָבָן  כִּי יָרֵאתִי-כִּי אָמַרְתִּי, פֶּן-תִּגְזֹל אֶת-בְּנוֹתֶיךָ מֵעִמִּי.עִם אֲשֶׁר תִּמְצָא אֶת-אֱלֹהֶיךָ, לֹא יִחְיֶה--נֶגֶד אַחֵינוּ הַכֶּר-לְךָ מָה עִמָּדִי, וְקַח-לָךְ. וְלֹא-יָדַע יַעֲקֹב, כִּי רָחֵל גְּנָבָתַם".

שואל ר' קופל זצ"ל:

מדוע לבן מגיע אל יעקב ומטיח בו האשמות:

"למה גנבת את אלוהי?!" מניין הביטחון שיעקב גנב אותם?!

ועוד מה הקשר להביא הוכחה שה' אלוקיך נגלה אלי אמש?

והוא משיב במתק שפתיים:

ידע לבן שהקב"ה לא נגלה בבית שיש בו עבודה זרה (כפי שראינו אצל משה שאומר לפרעה: "כצאתי את העיר אפרוש כפי..." - אני לא יכול להסיר את המכה כשאני בתוך גילולי מצרים...)

אומר לבן ליעקב 20 שנה ה' לא נגלה אלי כי היה לי תרפים בבית והנה איך שהתרפים נעלמו - הוא נגלה אלי הוא ומזהיר אותי!

למה הוא מזהיר אותי ולא פונה אליך לומר לך אל תפחד ממנו?!

אומר לבן, המסקנה שלי ברורה: כנראה התרפים שלי אצלך והוא לא יכול להתגלות אליך!!!...

ראו! רשע זה יודע מה כוחו של מקום אך בכל זאת הולך אחרי הבל שאין בו ממש וברשעותו ולטשטוש הראיות:  "מבקש לעקור את הכול"...