Chicago Chesed Fund

Friday, March 3, 2023

The Lechem Hapanim and Purim

This is something my grandson, R Yaakov Jofen, is saying to his friends at the seuda at his yeshiva. I like it, (besides the נחת of hearing a good vort from a grandson who is speaking in his yeshiva,) and I think it can be developed nicely.

In the end of Emor, the Torah lists the moadim, which ends with וידבר משה את מעדי יהוה אל בני ישראל. Immediately after, in the beginning of Tzav, the Torah describes the oil that is used for the Menorah and how it is used, and the flour for the Lechem Hapanim and how they are used on the Shulchan.  Is there a connection between the moadim and these two avodos?

(One might say "Of course! סמוכין is one of the yud gimmel middos!" But it is not. Neither is היקש. They are probably subcategories of Gzeira Shava, and as such it is possible that they are darshened only per a specific mesora. But for drush, you don't need a mesora to darshen smuchin.)

Here is what the Sefer HaRokeach says.
ספר הרוקח
בפרשת אמור אל הכהנים התחיל שבת ורגלים פסח עצרת ראש השנה ויום הכפורים סכות. וידבר משה את מועדי ה' אל בני ישראל וסמיך ליה ויקחו אליך שמן זית זך כתית למאור רמז לחנוכה שמן זית זך מן המובחר.

לכך רמז בפרשת אמור אל הכהנים לאחר פרשת מועדות שמן זית זך רמז לחנוכה ואחריו ולקחת סולת ואפית רמז לפורים משתה ושמחה:

My grandson is going with a different mehalach. He is going to say that the remez of the Shulchan to Purim is that Amalek's power, the weakness of Klal Yisrael, it the מפוזר ומפורד. It was the danger brought about by the pirud that awakened us, and the Taaneisim and the conscious decision to stick together was the refuah, evidence of achdus.  The Megilla is progression from מפוזר ומפורד to the ultimate לך כנוס את כל היהודים. (As said in Medrash Shocher Tov 22:5. Unfortunately, its being somewhat platitudinous is a barrier to appreciation.) It was that achdus that replicated, perhaps surpassed, the כאיש אחד בלב אחד that was the essential prerequisite for Kaballas HaTorah of ויחן ישראל נגד ההר. The Shulchan's twelve chalos are a remez to the twelve shvatim, as said by the ibn Ezra and Chizkuni in Vayikra 24:5-6. As such, the Lechem Hapanim represents the joining of the disparate shvatim lifnei Hashem.

(I would add that Purim is the only moeid that involves a mitzva that can only be done with a נותן and a מקבל.) 

He said that in the Megilla the kri/ksiv of Kibeil/Kiblu is a remez to this marvelous achdus, in 9:27.
קימו וקבל [וקבלו] היהודים עליהם ועל זרעם ועל כל הנלוים עליהם ולא יעבור להיות עשים את שני הימים האלה ככתבם וכזמנם בכל שנה ושנה
He said this from the Gaon, but I searched and did not find any such; I don't believe there is such a Gaon. The gaon does say that although all of Klal Yisrael was through kefiyah, Moshe was mekabel willingly.
Here is the Gaon.
בספר קול אליהו (אסתר ט כז) בגמרא מסכת מגילה (ז א) אסתר ברוח הקודש נאמרה וכו' אמר שמואל וכו' שנאמר קימו וקבלו קיימו למעלה מה שקיבלו למטה וכו' ואמרינן שם בגמרא דרבא אמר דדברי שמואל לית להו פירכא וכו' ע"ש, והקשו בתוס' הא במס' שבת (פח א) גבי מכאן מודעה רבה לאורייתא אמר רבא שם דהדר קבלוהו בימי אחשורוש דכתיב קימו וקבלו קיימו מה שקבלו כבר וכו' ע"ש. 
ויש לתרץ דהנה בקרא דקימו וקבלו יש קרי וכתיב, דהקרי הוא וקבלו, והכתיב הוא וקבל, א"כ י"ל דהכא למד שמואל מהקרי קבלו, דקיימו למעלה מה שקבלו למטה, והתם במס' שבת למד רבא מהכתיב, קבל, דקיימו השתא מה שקבל משה רבינו ע"ה מכבר, והראיה דהכא במס' מגילה הגירסא "שנאמר" קימו וקבלו ר"ל הקרי שאומרים אנחנו, ובמסכת שבת הגירסא "דכתיב" קימו וקבלו היינו הכתיב, עכ"ל 

That Gaon is used to explain how Moshe could pasken on Miriam, because he did have a din קטן שנולד. 
I also heard a MASTERPIECE of a vort from Harav Sholom Shpitz on this: In Avos, it says 
משה קבל תורה מסיני, ומסרה ליהושע, ויהושע לזקנים, וזקנים לנביאים, ונביאים מסרוה לאנשי כנסת הגדולה. הם אמרו שלשה דברים, הוו מתונים בדין, והעמידו תלמידים הרבה, ועשו סיג לתורה:  
שמעון הצדיק היה משירי כנסת הגדולה. הוא היה אומר, על שלשה דברים העולם עומד, על התורה ועל העבודה ועל גמילות חסדים:  
אנטיגנוס איש סוכו קבל משמעון הצדיק
Why קבל by Moshe, and only appears again by Shimon Hatzadik? Because קבל means willingly, without כפה עליהם, without מודעה רבה לאורייתא. When did that change? When did all of Klal Yisrael get the din of קבלה ברצון? By Purim - after  מסרוה לאנשי כנסת הגדולה, which included Mordechai. After Mordechai and the קיימו וקבלו of Purim, it can say קבל by all the ones that follow.

I happened to see someone quote the Baal HaTanya as saying pshat that when the Gemara in Shabbos 88a says that הדר קבלוה refers to the קימו וקבלו,  it's not the pshat they were mekabeil after the victory: They were mekabeil during the eleven months between the evil decree on Pesach and its nullification on Purim. Not only could individual Jews have become collaborators, they simply could have rejected their identity and escaped the gzeira - and not one single Jew did that. They chose to remain true to their identity at the price of their lives. That is an unbelievable, miraculous, level of achdus.

Here is another idea that connects Purim to the Lechem Hapanim, which will become obvious as soon as I begin.
Rashi in Devarimn 25:18 brings the Tanchuma on אשר קרך 
אשר קרך בדרך. לְשׁוֹן מִקְרֶה; דָּבָר אַחֵר — לְשׁוֹן קֶרִי וְטֻמְאָה שֶׁהָיָה מְטַמְּאָן בְּמִשְׁכַּב זְכוּר; דָּ"אַ — לְשׁוֹן קֹר וְחֹם, צִנֶּנְךָ וְהִפְשִׁירְךָ מֵרְתִיחָתְךָ, שֶׁהָיוּ כָל הָאֻמּוֹת יְרֵאִים לְהִלָּחֵם בָּכֶם וּבָא זֶה וְהִתְחִיל וְהֶרְאָה מָקוֹם לַאֲחֵרִים; מָשָׁל לְאַמְבָּטִי רוֹתַחַת שֶׁאֵין כָּל בְּרִיָּה יְכוֹלָה לֵירֵד בְּתוֹכָהּ, בָּא בֶן בְּלִיַּעַל אֶחָד קָפַץ וְיָרַד לְתוֹכָהּ, אַעַ"פִּ שֶׁנִּכְוָה הֵקֵרָהּ אוֹתָהּ בִּפְנֵי אֲחֵרִים (תנחומא):
The Lechem HaPanim represented the opposite - it was a symbol of Chamimus.
Chagiga 26b:
מלמד שמגביהין אותו ומראין בו לעולי רגלים לחם הפנים, ואומרים להם: ראו חיבתכם לפני המקום, סילוקו כסידורו. דאמר רבי יהושע בן לוי: נס גדול נעשה בלחם הפנים, כסידורו כך סילוקו, שנאמר: ״לשום לחם חום ביום הלקחו״.
The Lechem HaPanim remained oven-hot for the entire week, its chamimus did not flag with the passage of time.  The chill of Amaleik is precisely the quality that the Lechem HaPanim negates. Is this not a good reason for the Lechem HaPanim to represent Purim?

Friday, February 24, 2023


We say Krias Shema first thing in the morning and last thing at night, and we expect to say it at the penultimate moment of our lives. As with everything else in Jewish life, it is very simple and unfathomably deep. As the Rashba says in a teshuva, 

באמת יש לכל בעל דעה, לדעת, כי היא פרשה מיוחדת לנו, כוללת היחוד והאמונה, שהיא באמת רומזת סודות ועיקרים גדולים, שהם יסודות כל הבנין אשר בית ישראל נכון עליהם

I would like to discuss the meaning of the first word, שמע.

(This post is far too long for the internet, so here's the bottom line. 

The word "shema" has many meanings. It can mean physiological hearing, listening/attention, understand, accept/agree, obey, pledge, proclaim, and gather. 

I recently mentioned the ראשי פרקים to an acquaintance, and he said "I hear." In that case, he meant "Have a nice day."

Even where the Halacha does not require understanding, mere physiological hearing is nothing. At least you have to be listening/paying attention. 

In Krias Shema, we pasken that it means more than that: it means to understand. However, it has several other secondary meanings which may have application lehalacha.)

Every sense can be experienced superficially, as a purely physiological reaction. With focus and thought it becomes fundamentally different. One might wolf down food, barely aware of its flavor and texture, but if one is a professional taster, or a chef, he will experience innumerable layers of complexity and freshness and depth and richness. So, too, for smell. For an odor tester or perfumer, smell is an encyclopedia that communicates a wealth of information, a symphony with infinite nuance and emotion. For me, perfume is just a form of air pollution. 

The distinction is even more pronounced for the sense of hearing. Both in English and Hebrew, the verb "hear" can mean fundamentally different things.  If your mind wanders during krias megilla, the fact remains that you heard what was being read. Even if you are totally oblivious to the fact that reading was happening, you can later recall it. 

This happens to every married couple. "Are you even listening to me?" "Yes, of course I am!" "What did I just say?" and you push your mental playback button and you recall what you heard a moment ago and repeat it verbatim. You heard it the first time, but it was not processed at all. (See addendum, below, on the cognitive differences between picking up sounds and listening. The difference is not a matter of degree, it is fundamental. They are processed by the brain in entirely different ways.) 

This is discussed explicitly in the Mishna about עובר אחורי בית הכנסת ושמע קול שופר that you need כיון לבו not because of מצוות צרוכות כוונה but because otherwise it is not called שמיעה at all.  

מגילה כ"א ע"ב

If you can't hear mixed voices, what good is it to pay attention? The answer has to be that without focus, it's not processed at all. But if you focus on one voice, you are listening to one, and processing one, and all the rest becomes background noise, like traffic. This is not because you have to understand it. By Megilla, if you hear it in Hebrew you are yotzei even if you do not understand it. But if you are not paying attention you are not yotzei - it is not enough to hear, you have to listen. See OC 690:8, 

הלועז ששמע את המגילה הכתובה בלשון הקודש ובכתבי הקודש אע"פ שאינו יודע מה הם אומרים יצא ידי חובתו

and Aruch Hashulchan 690:13, 

ודווקא בלשון לעז צריכים להבין הלשון. אבל עם הארץ ששומע המגילה הכתובה בלשון הקודש, אף על פי שאינו מבין כלל בלשון הקודש – יצא בשמיעתו מילה במילה

But that is only if you are paying attention! As the Mechaber says there in :12, 

קראה מתנמנם הואיל ולא נרדם בשינה יצא אבל אם שמעה מתנמנם לא יצא:

Obviously מתנמנם  does not mean dozing, because someone that's dozing can't read. So he's awake, but he is oblivious to what is being said. (I've experienced this saying my Daf Yomi. I wake up in middle of a sentence and have to remember what I've been saying. That's what happens when you've been saying a Daf Yomi for over thirty five years.)  A baal korei מתנמנם is yotzei, but a listener מתנמנם is not yotzei. Why is a "מתנמנם" not yotzei? The Mishna Berura sk41 says this is because
דבקריאה כיון שקורא כראוי הרי מוכח שרמי אנפשיה לומר שפיר משא"כ בשמיעה בודאי חסר לו כמה תיבות:
 What does that mean,  you missed words? You're in the room, your ears are working, of course you heard every word! The answer is that mere physiological hearing does not count. You have to be paying attention, even if you have no idea what is being said.  It is similar to the lomdus of מתעסק, as you will see in the Ritva in Brachos 13 brought below.  (I believe that you could recall and understand what was at the time background noise under hypnosis. So here's a question: if at the time you were not paying attention, but later you were hypnotised and now recall everything, are you yotzei lemafreia? It depends if the din of listening is like the צמיחה  by זורע or like the הרתיח by מבשל - see אגלי טל זורע אות ח)

I saw a brilliant description of this chiluk in the Sheim Mishmuel Haazinu page 234 from תרע"ג.  

שנת תרע"ג האזינו ושב"ת

ג ... והוא עפי"מ שהגיד כ"ק אבי אדומו"ר זצללה"ה בהא דבמשנה ר"ה אם קול הברה שמע לא יצא, וכן מי שהי' עובר וכו' אם כוון לבו יצא ועמדו ז"ל מהו לשון וכן, ומה ענין זה לזה, ופירש דתקיעת שופר צריכין לשמוע עצם הקול וקול הברה איננו עצם הקול אלא תולדה מהקול, וכמו שהוא בהקול שנדרש עצם הקול, כן נמי בהשמיעה שנדרש שעצם אדם יקבל השמיעה והיינו הלב שהוא עצם האדם, אבל שמיעת האוזן לבד בלי כוונה אינה נוגעת לעצם האדם והיא רק תולדת הלב ודומה ממש לקול הברה, אלא שזה בעצם הקול וזה בעצם השומע עכ"ד, והיוצא לנו מזה שיש שני מיני שמועות שמיעה החיצונית בלי כוונת הלב איננה מתיחסת לעצם האדם שהוא כלל האדם אלא לאוזן לבדה שהיא אבר פרטי, ושמיעה הפנימית בכוונת הלב מתיחסת לכלל האדם:

ד ויש עוד להוסיף ביאור בזה דכוונת הלב היא הרודף אחר כוונת המאמר ומה התורה מבקשת ממנו והיא פנימית הענין, וכעין שכתב הרמב"ן ריש קדושים שיכול להיות נבל ברשות התורה אם יתפוס הדברים בחיצונית המאמר אלא שצריך להבין ולרדוף כוונת התורה מה שכוונה התורה בזה, וזהו השמיעה שבעצם האדם ולא שמיעה שטחית, ויש לפרש שזאת נקרא הטית אוזן כאדם שמטה את אזנו לשמוע הדברים יותר בהירים וברורים, וזה שנקרא איזון מצות, וזאת היתה תחילת התנאים במרה דכתיב ויאמר אם שמוע תשמע לקול ה' אלקיך והישר בעיניו תעשה והאזנת למצותיו, הנה אחר שכתב שמיעה ועשי' חזר וכתב והאזנת, שזה ענין רדיפת כוונת התורה:

ה וכן יש לפרש שמעי בת וראי והטי אזנך, שאחר השמיעה וראי' צריכין עוד להטות אוזן, שאחר שמיעה חיצונית צריכין עוד לשמיעה פנימית שהיא עצם האדם בכללו, וזהו שאמר המדרש מבקש אתה שלא לחוש באזניך ולא אחד מאבריך, היינו שתהי' תועלת לכל האברים בכללם הטה אזניך לתורה שלא תסתפק בשמיעה לבד שהיא רק פרטית, אלא הטה אזניך כנ"ל ואתה נוחל חיים שנאמר הטו אזניכם ולכו אלי ורק אז שמעו ותחי נפשכם, וכעין זה יש לפרש אשרי העם יודעי תרועה:

Rosh Hashanna 27b

וכן מי שהיה עובר אחורי בית הכנסת, או שהיה ביתו סמוך לבית הכנסת, ושמע קול שופר או קול מגילה, אם כוון לבו — יצא, ואם לאו — לא יצא. אף על פי שזה שמע וזה שמע, זה כוון לבו, וזה לא כוון לבו.


תא שמע: היה עובר אחורי בית הכנסת ושמע קול שופר או קול מגילה – אם כוון לבו יצא; ואם לאו – לא יצא. מאי לאו אם כוון לבו לצאת! לא, לשמוע. לשמוע? והא שמע! סבור חמור בעלמא הוא

meaning that even though you don't need kavana to be yotzei, you need to be aware that you're hearing a shofar, not a donkey. Physical hearing is not hearing at all.

Ritva Brachos 13a

ויש אומרים דשלשה דיני כונות הן אחד בק"ש לחוד ושנים בכל המצות, האחת הוא דצריך כונה לדבר שלא יהא כמתעסק בעלמא ואין דעתו לאותו דבר כלל ודכותה לגבי תקיעת שופר שהוא מתעסק והקול יוצא מעצמו ואינו מתכוין לשם תקיעה כלל וזו הכונה צריכה בכל המצות, והכונה השנית היא לצאת ידי חובת המצוה וזו שייכא בכל המצות ובהא הוא המחלוקת וקיימא לן כמאן דאמר דאין צריך כונה לצאת ידי חובה מצוה, והשלישית שיכוין לבו בכל תיבה ותיבה ויעיין בענין ויבין אותו וזו היא בק"ש לחוד

The Ritva is quoting his rebbi, the Ra'ah.

So: Hearing can be merely physiological. However, in halacha, the word Shema is never used to mean that. At a minimum, it means "listen," as in the next definition.

Being aware means that you know that something is being said, but you are not necessarily thinking about what the words mean. 

Paying attention means that you understand what is being said.  In Yiddish, the difference is between "Herren" and Derherren." 

Obey is the meaning when a parent says to a child "Listen to what I tell you," or "Why didn't you listen to me."

Rabbi Jonathan Sachs in his Koren Siddur lists the following:



Reflect on



Respond in action, and hence, Obey

"In Rabbinic Hebrew, it developed yet other senses, such as "transmit, know about, infer, learn."

Usually, the meaning is clear from the context. For example, in Yisro, the word is used in many different ways: 

18:1 וישמע יתרו  literally heard, as in 19:9 הנה אנכי בא אליך בעב הענן בעבור ישמע העם בדברי עמך וגם־בך יאמינו לעולם and 20:16  ויאמרו אל־משה דבר־אתה עמנו ונשמעה ואל־ידבר עמנו אלהים פן־נמות.

18:19 עתה שמע בקלי איעצך  here, pay attention/listen.

18:24 וישמע משה לקול חתנו ויעש כל אשר אמר means followed his advice.

In Va'eira 6:9 , וידבר משה כן אל־בני ישראל ולא שמעו אל־משה מקצר רוח ומעבדה קשה  means believe.

Devarim 18:14-19

כי  הגוים האלה אשר אתה יורש אותם אל־מעננים ואל־קסמים ישמעו ואתה לא כן נתן לך ה'  אלהיך 

נביא מקרבך מאחיך כמני יקים לך ה'  אלהיך אליו תשמעון 

ככל אשר־שאלת מעם ה'  אלהיך בחרב ביום הקהל לאמר לא אסף לשמע את־קול ה'  אלהי ואת־האש הגדלה הזאת לא־אראה עוד ולא אמות 

ויאמר ה'  אלי היטיבו אשר דברו 

נביא אקים להם מקרב אחיהם כמוך ונתתי דברי בפיו ודבר אליהם את כל־אשר אצונו 

והיה האיש אשר לא־ישמע אל־דברי אשר ידבר בשמי אנכי אדרש מעמו

Devarim 21:18, obey:

כי יהיה לאיש בן סורר ומורה איננו שמע בקול אביו ובקול אמו ויסרו אתו ולא ישמע אליהם 

Devarim 30:2, obey:

ושבת עד ה' אלהיך ושמעת בקלו ככל אשר־אנכי מצוך היום אתה ובניך בכל־לבבך ובכל־נפשך

Tosfos Chagiga 3a DH MeiLemaan Yishme'u Nafka, on למען ישמעו ולמען ילמדו by Hakhel - Learn/Understand:

מלמען ישמעו נפקא. דפשטיה דקרא משמע האזינה והבין שיבין מה שילמדהו הלכך מה לנו שישמע כיון דלא גמיר ממעטינן ליה שפיר:

(When the passuk says הקהל את העם האנשים והנשים והטף nobody understands the ישמעו regarding women to be limud! Does the one word have two disparate denotations in this one passuk - אם אנשים באים ללמוד, נשים באות לשמוע?  No. The Maharsha there says ונראה דפי' נשים לשמוע מצוה כדי שידעו לקיים מצוה.)

Reb Moshe Deutsch pointed out an very good example: in Breishis 42:23, it obviously means "understand,"  

  והם לא ידעו כי שמע יוסף כי המליץ בינתם

as Rashi says כי שומע יוסף - מבין לשונם

Onkelos uses שמע even though it is not just listening, it means understanding.

וְאִנּוּן לָא יָדְעִין אֲרֵי שָׁמַע יוֹסֵף אֲרֵי מְתוּרְגְּמָן הֲוָה בֵּינֵיהוֹן׃

But it is not always clear.  

Rashi (Breishis 37:27)  on לְכ֞וּ וְנִמְכְּרֶ֣נּוּ לַיִּשְׁמְעֵאלִ֗ים וְיָדֵ֙נוּ֙ אַל־תְּהִי־ב֔וֹ כִּֽי־אָחִ֥ינוּ בְשָׂרֵ֖נוּ ה֑וּא וַֽיִּשְׁמְע֖וּ אֶחָֽיו׃

says it means Accepted/Agreed: 

וישמעו. וְקַבִּילוּ מִנֵּהּ, וְכָל שְׁמִיעָה שֶׁהִיא קַבָּלַת דְּבָרִים כְּגוֹן זֶה, וּכְגוֹן וַיִּשְׁמַע יַעֲקֹב אֶל אָבִיו, נַעֲשֶׂה וְנִשְׁמָע – מְתֻרְגָּם נְקַבֵּל; וְכָל שֶׁהִיא שְׁמִיעַת הָאֹזֶן, כְּגוֹן וַיִּשְׁמְעוּ אֶת קוֹל ה' אֱלֹהִים מִתְהַלֵּךְ בַּגָּן, וְרִבְקָה שֹׁמַעַת, וַיִּשְׁמַע יִשְׂרָאֵל, שָׁמַעְתִּי אֶת תְּלוּנֹּת – כֻּלָּן מְתֻרְגָּם וּשְׁמָעוּ, וּשְׁמָעַת, וּשְׁמַע, שְׁמִיעַ קֳדָמַי:

But Rashi does not always follow Onkelos. In Yisro (29:15) Rashi brings the Mechilta that explains נעשה ונשמע to mean hearing in its simplest sense - 
וכל העם ראים. מְלַמֵּד שֶׁלֹּא הָיָה בָהֶם אֶחָד סוּמָא, וּמִנַּיִן שֶׁלֹּא הָיָה בָהֶם אִלֵּם? תַּ"לֹ וַיַּעֲנוּ כָל הָעָם, וּמִנַּיִן שֶׁלֹּא הָיָה בָהֶם חֵרֵשׁ? תַּ"לֹ נַעֲשֶׂה וְנִשְׁמָע (מכילתא):
This is also how the Gemara in Shabbos 88a understands it, that they committed to do before hearing what was going to be commanded, so נשמע meant that we will then hear.
But Onkelos in 24:7 says that נשמע means נקבל
כֹּל דִי מַלִיל יְיָ נַעְבֵּד וּנְקַבֵּל

This actually matters, not just for pshat in the passuk, but even lehalacha. 

The best example is the mitzva of Shema. What does Shema entail? The Tzivui, as far as I can tell, is not the passuk of Shema; it is ודברת בם and  על לבבך, and it could be deoraysa or derabannan, but from Chazal it is clear that the word שמע also teaches us how to do the mitzva. How are you mekayeim the Shmiah the passuk presecribes? This is indeed a machlokes tannaim and a machlokes l'halacha. 

Onkelos translates שמע ישראל unchanged, שמע ישראל.  Onkelos uses שמע both for "listen" and for "understand," as we saw by Moshe Deutsch's  והם לא ידעו כי שמע יוסף.

In Vehayah, (11:13), though, he translates shamoa tishmeu to mean to be mekabel.

והיה אם־שמע תשמעו אל־מצותי אשר אנכי מצוה אתכם היום

וִיהֵי אִם קַבָּלָא תְקַבְּלוּן לְפִקּוֹדַי דִּי אֲנָא מְפַקֵּד יָתְכוֹן יוֹמָא דֵין

but this is because he translates Shema as kabeil whenever it says shamo'a tishma. Same in Marah, in Shemos 15:26, ויאמר אם־שמוע תשמע לקול  יהוה אלהיך והישר בעיניו תעשה והאזנת למצותיו
is translated וַאֲמַר אִם קַבָּלָא תְקַבֵּל לְמֵימְרָא דַיְיָ אֱלָהָךְ וּדְכָשַׁר קֳדָמוֹהִי תַעְבֵּד וְתַצֵית לִפִקוּדוֹהִי
and in 19:5 ועתה אם־שמוע תשמעו בקלי ושמרתם את־בריתי he translates  וּכְעַן אִם קַבָּלָא תְקַבְּלוּן לְמֵימְרִי וְתִטְרוּן יָת קְיָמִי

In Brachos 15a there is a machlokes tannaim about what the word Shema means here the mitzva of Krias Shema. According to Reb Yosi, it means hear/listen. According to Reb Yehuda, it means understand. But the maskana of the Gemara is that even though we pasken like Reb Yehuda that Shema here means "understand," because of the other meaning of Shema, literal hearing, lechatchila (Raavad midoraysa lechatchila, Rashba lechatchila miderabannan,) you should actually hear what you are saying. 

Aruch Hashulchan 62:5- end

לא יקרא קריאת שמע בלחש, דצריך להשמיע לאזנו מה שמוציא מפיו, כפשטיותה של "שמע ישראל" שהוא לשון שמיעה. מיהו בדיעבד אם לא השמיע לאזנו – יצא, ואינו מן המובחר. דעיקר פירושו של "שמע" הוא לשון הבנה, וכמה "שמע ישראל" בתורה שהם לשון הבנה, כמו: "שמע ישראל אתה עובר היום את הירדן", וכיוצא בו. ולכן אף על גב דגם שמיעה נכלל בלשון "שמע", מכל מקום אמרו חכמינו ז"ל דאינו מעכב בדיעבד. וכך נפסקה הלכה בבבלי (טו ב), ובירושלמי פרק שני דברכות (הלכות ד), עיין שם. (ומזה דרשינן שם: "בכל לשון שאתה שומע", משום ד"שמע" הוא לשון הבנה.) 

כתבו רבותינו בעלי השולחן ערוך בסעיף ד: אם מחמת חולי או אונס אחר קרא קריאת שמע בלבו – יצא. ואף לכתחילה יעשה כן אם הוא במקום שאינו נקי לגמרי, ואינו יכול לנקותו משום אונס – יהרהר בלבו. ובלבד שלא יהא המקום מטונף לגמרי, דאסור להרהר בדברי תורה במקום הטנופת. עד כאן לשונו. ביאור הדברים נראה לי דהכי פירושו: דוודאי קיימא לן להלכה דהרהור לאו כדיבור דמי. דכן פסקו התוספות והרא"ש בברכות (כ ב) כרב חסדא דהרהור לאו כדיבור דמי, וכן פסקו תלמידי רבינו יונה שם בשם הגאונים, וכן פסקו המאור והראב"ד בספר תמים דעים סימן ר"מ (לבד הריא"ז בשלטי גיבורים שם, והיא דעה יחידאה). ואפילו הרמב"ם שפסק בפרק ראשון מברכות דיוצאין הברכות בהרהור, מכל מקום בקריאת שמע נראה ברור דמודה דאין יוצאין בזה. וראיה דבברכות כתב: ואם לא השמיע לאזניו – יצא, בין שהוציא בשפתיו בין שבירך בלבו. עד כאן לשונו. ובקריאת שמע שקודם לברכות כתב: ואם לא השמיע לאזנו – יצא. עיין שם. ולא סיים "בין שבירך בלבו" – שמע מינה דבקריאת שמע לא יצא. והטעם נראה דבקריאת שמע כתיב "ודברת בם". מיהו על כל פנים דעת כל רבותינו דלא יצא ידי קריאת שמע בהרהור. וכן העיקר לדינא.

So even though the primary meaning of the word Shema is to "understand," and would not require actual enunciation or sound, the shoresh of the mitzva is ודברת בם , and dibbur requires that it be read, not merely thought. Dibbur means speech, since we pasken like Rav Chisda that הרהור לאו כדיבור. 

This was also said by the Shaagas Aryeh #6:  

ונ"ל דס״ל להרמב״ם דע״כ ל״פ ר״ח ורבינ׳ אי הרהור כדיבור דמי אי לא אלא גבי ק״ש דכתי׳ בה לשון דיבור שנא׳ ודברת בם אלמא דיבור בעי שהרי אמתני׳ דבעל קרי מהרהר בלבו דאק״ש קאי ועלה פליגי ומינה דייקי למילתייהו כמבואר באותה סוגיא. אבל בשאר כל המצות דלא כתיב בהו דיבור אפילו ר"ח מודה דבהרהור נמי סגי להו הילכך בה״מ דכ' רחמנ' ואכלת ושבעת וברכת סתמ׳ ולא נא׳ ביה דיבור בהרהור בעלמ׳ נמי סגי אפי׳ לר"ח דס״ל הרהור לאו כדיבור דמי דהא לא כתיב ביה דיבור הילכך א״צ דיבור כלל

Reb Moshe in Igros OC V:4 on OC 64:4 argues on the Aruch Hashulchan's psak that hirhur is not k'dibbur even b'shaas hadchak. 

נראה פשוט מלשון יצא שיצא ממש המצווה  והטעם דאף דהלכה כרב  חסדא דהרהור לאו לאו כדיבור הא בשעת הדחק יש לסמוך על דעת יחיד, וכל שכן על דעת רבינא,  שבגמ' לא איפסק הלכתא, ורק התוס' בשם ר'"ח פסק כן.  ועיין בבאר היטב סק"ב, שיד אהרן סובר דאינו חייב לחזור ולקרוא קריאת שמע כשנבסתלק האונס, אף שעדיין הוא זמן קריאת שמע, אם כן וודאי סובר שיצא. ואף הפרי חדש שהביא שן שמחייב לחזור ולקרות, הוא משום דכיוון דעתת נתהרר שלא היה שעת הדחק שהלכה כר"ח לכן צריך לחזור ולקרות, 

and then he says that the Mishna Berura in sk7 farkert, that you really are not yotzei but it's better than nothing, like Rabbeinu Yona, is a teima.  Reb Moshe holds that it is clear in the Mechaber and the Rama that in circumstances of dchak, you are yotzie, period. He could have asked the same on the Aruch Hashulchan.

Reb Moshe's shitta is muchach in the Beis Yosef. The Beis Yosef says two apparently inconsistent things about this. 

ב"י ס"ב

כתוב בא"ח לפי דעת הירושלמי נראה שאם מחמת חולי או אונס אחר קרא ק"ש בלבו יצא שנאמר אמרו בלבבכם וכו'

ב"י פ"ה  where he has a problem with R Yona allowing hirhur in a place of tinuf, but the point is that he brings from RY that he is mamesh not yotzei.
ותמהני על ה"ר יונה שכתב בפרק היה קורא אהא דתניא לא יברך אדם בה"מ בלבו שמי שנתחייב בברכה ואינו יכול לאומרה שאין ידיו נקיות או שעומד במקום שאינו נקי כגון החולה שאין מטתו נקיה ואינו יכול לבטא בשפתיו התפלה יש לו להרהר הברכה או התפלה שנתחייב ואע"פ שאינו יוצא ידי חובתו אלא באמירה ה' יראה ללבב ליתן לו שכר המחשבה עכ"ל 

Did the Beis Yosef in 62 mean Yatza  as "better than nothing"? Hard to believe.  But if yatza in 62 really means yatza, then you have a stira between what he brings in 85 and in 62.

Lechem Yehuda on the Rambam Shma 2:8 mentions this.

בפ' היה קורא כתב רבינו יונה דמי שנתחייב בברכה ואינו יכול לאומרה שאין ידיו נקיות או שעומד במקום שאינו נקי כגון החולה שאין מטתו נקיה וכו' יש לו להרהר הברכה או התפילה שנתחייב בה ואע"פ שאינו יוצא ידי חובה אלא באמירה יש להרהר בלבו וה' יתן לו שכר המחשבה ע"כ. והביאו ב"י סי' פ"ה משמע דאף באונס אינו יוצא ידי חובה וכן משמע ממתני' דבעל קרי מהרהר בלבו דאע"פ שהוא אנוס אינו יוצא ידי חובה בהרהור לרב חסדא וא"כ אידחיא לה סברת הארחות חיים שהביא ב"י סי' ס"ב דכתב שאם מחמת חולי או אונס אחר קרא ק"ש בלבו יצא והא ודאי דלא כסברת רבינו יונה דכתיבנא ומעתה תימה על רבינו שהביא דברי שניהם ולא כתב שהם חולקים ויותר תימה על ההג"ה סי' ס"ג סעיף ד' שעירב דברי שניהם ביחד כאלו הם מוסכמים זה לזה וצ"ע 

But he's wrong. There is no stira, and Reb Moshe is right. The BY in 62 is saying that in cases of oneis you're yotzei. The BY in 85 is not bringing the RY because he holds like him, he is bringing RY because he has a kashe on his saying you can think divrei torah in a makom metunaf. 

So: Vedibarta means  you need dibbur (whether you hear what you're saying or not,) and we pasken that thought is not dibbur. According to the Mishna Berura and Aruch Hashulchan, hirhur is not good even bedieved b'shaas hadchak. According to Reb Moshe, beshaas hadchak you can be somech on Ravina against Reb Chisda that hirhur is kedibbur, certainly by other brachos, but even by Krias Shema. Once you have Dibbur, the word Shema means to understand, and hearing is not me'akeiv. Lechatchila, because it also means hear, you should hear it. 

back to the ArH

וזהו כוונת רבותינו בעלי השולחן ערוך: אם מחמת חולי או אונס… – יצא. כלומר: דאף על גב דהרהור לאו כדיבור דמי, מכל מקום כשאי אפשר בענין אחר – יצא בזה. כלומר: דטוב משלא לקרות כלל. דהכי אמרינן לרב חסדא דלכן בעל קרי מהרהר בלבו, כדי שלא יהא כל העולם עוסקין בו והוא יושב ובטל, עיין שם. ובוודאי אם עבר האונס או החולי בתוך הזמן קריאת שמע – יחזור ויקראנה בפיו, אלא דלא שכיח. וזהו שכתבו אחר כך: ואף לכתחילה יעשה כן אם הוא במקום שאינו נקי לגמרי… כלומר: דמשום דמקודם אמר "יצא" לשון דיעבד, לזה אומר דאין כאן לכתחילה ודיעבד, דוודאי גם בדיעבד לא יצא בהרהור מי שיכול לדבר. אלא דאותם שאינם יכולים לדבר יוצאים בזה, ובהם אפילו לכתחילה כיון שאי אפשר בענין אחר. ולכן גם במקום שאינו נקי לגמרי – אסור מפני הספק לדבר בפה, ובהרהור מותר. וכן מי שצמא בלילה במיטתו, שאי אפשר לו ליטול ידיו ולקום ממיטתו – הוא משוקע בשינה והוי כלא אפשר, ומהרהר הברכה בלבו (ט"ז סעיף קטן א'). אבל במקום מטונף לגמרי – גם בהרהור אסור. (כן נראה לעניות דעתי. ובזה מתורץ קושיות האליה רבה סעיף קטן ב'.) 

השומע קריאת שמע מפי חברו – לא יצא אף על פי שכיון להוציאו (ר"ם אלשקר). דמצות קריאת שמע היא הקריאה ולא השמיעה, דכתיב: "ודברת בם" (שם). ואפילו אם אינו בקי – אין השני מוציאו. ואמנם בעשרה כשהשליח ציבור קורא – מוציא את שאינו בקי, כדאיתא שלהי ראש השנה. ויש מי שאומר דברכות קריאת שמע שליח הציבור מוציא את מי שאינו בקי, ולא קריאת שמע (אליה רבה בשם אבודרה"ם). ולא נראה כן (אליה רבה). וצריך שליח הציבור להשמיע קולו ב"שמע ישראל", כדי שישמעו הציבור וימליכו שם שמים ביחד.

Mishna B 62:4-6

(ד) צריך וכו' - מדרבנן [ב"ח] ודעת הראב"ד הובא בחידושי הרשב"א דהוא מדאוריי' לכתחלה:

(ה) להשמיע לאזנו - בק"ש וה"ה בברכותי' וכדלקמן ר"ו ס"ג:

(ו) ובלבד וכו' - אבל אם הרהר בלבו לא יצא דקי"ל הרהור לאו כדיבור דמי ועיין בביאור הלכה:

Biur Halacha:

ואם לא השמיע לאזנו יצא -  אפילו בק"ש וכ"ש בשארי מצות כדאיתא בברכות ט"ו ע"ב בגמרא וכן פסקו כל הפוסקים ותמיה רבה על השערי תשובה והברכי יוסף לקמן בסימן קפ"ה שהעתיקו בשם הספר חרדים דרוב הפוסקים סוברים דאם לא השמיע לאזנו לא יצא דהוא נגד גמרא מפורש הנ"ל ואולי כונתו דלא יצא המצוה מן המובחר מן התורה דבה"ג וברי"ף ושאלתות סיימו ע"ז דכתיב שמע השמע לאזניך וכו' וצ"ע:

The Mishna Berura above in sk4 brought a machlokes Raavad and Rashba in Brachos 15 about whether Reb Yehuda, who we pasken like, requires hearing lechatchila midoraysa or only miderabanan. Here is the gemara:

אֶלָּא אִי אִתְּמַר — הָכִי אִתְּמַר: אָמַר רַב יוֹסֵף מַחֲלוֹקֶת בִּקְרִיאַת שְׁמַע, דִּכְתִיב ״שְׁמַע יִשְׂרָאֵל״, אֲבָל בִּשְׁאָר מִצְוֹת — דִּבְרֵי הַכֹּל יָצָא. וְהָכְתִיב ״הַסְכֵּת וּשְׁמַע יִשְׂרָאֵל״! הַהוּא בְּדִבְרֵי תוֹרָה כְּתִיב.

Rashba - 

אמר רב יוסף מחלוקת בקריאת שמע אבל בשאר מצות דברי הכל יצא. והלכך מתניתין דמגילה לצדדין קתני, חרש לכתחילה ושוטה אפילו בדיעבד, והא כדאיתא והא כדאיתא. ותרומה וברכת המזון אתיא בין לרבי יוסי בין לרבי יהודה, ורבי יהודה בריה דרבי שמעון בן פזי כרבי מאיר. והקשה הראב"ד ז"ל לרב יוסף דאמר דבדיעבד יצא והסכת ושמע בדברי תורה כתיב, אם כן לכתחילה אמאי צריך להשמיע לאזנו. ותירץ דהא דאמרינן בדברי תורה הוא דכתיב בהסכת לחודיה קאמר, כלומר, הסכת כדי שתקיים אותם, אבל שמיעת האוזן צריך לכתחילה, משום דכתיב ושמע, וגבי קריאת שמע פליגי, דרבי יוסי סבר כיון דבשאר מצות נמי לכתחילה צריך שמיעת האוזן מדכתיב ושמע, אם כן שמע ישראל דכתיב לגבי קריאת שמע למה לי, שמע מינה לעיכובא, ורבי יהודה סבר שמע דכתיב לגבי קריאת שמע בכל לשון שאתה שומע הוא, ושמיעת האוזן לכתחילה נפקא לן משאר כל המצות דכתיב ושמע.

ולדידי קשיא לי דהא רבי יהודה משמיה דרביה דמצריך שמיעת האוזן בקריאת שמע לכתחילה משמע ישראל מפיק ליה ואפילו הכי בדיעבד יצא. וגדולה מזו דרבי מאיר אפילו לכתחילה שרי בלא שמיעת האוזן, וכל שכן בשאר מצות ואף על גב דכתיב הסכת ושמע. אלא שנצטרך עוד לומר דבהסכת ושמע גופיה פליגי, דרבי יוסי ורבי יהודה משמיה דנפשיה דרשי ושמע להשמיע לאזנך ולכתחילה, ורבי יהודה משמיה דרביה ורבי מאיר לא דרשי ליה כלל אלא לדברי תורה כלומר הסכת וקבל. ובשמע ישראל נמי פליגי, דרבי יהודה דריש מיניה שמיעת האוזן ולכתחילה, ורבי מאיר מוקי לה לכל לשון שאתה שומע, אבל השמעת האוזן לא צריכה כלל דכתיב על לבבך אחר כוונת הלב הדברים אמורים.

As we have seen, the translation of the word Shema is a machlokes Rav Yosi and Reb Yehuda. We pasken like Reb Yehuda that it means "understand." Because it also says ודברת בם, it is not enough to think it, you have to speak it. Speaking means enunciation, not necessarily hearing. But even Reb Yehuda agrees that because of the secondary meaning of the word, lechatchila it should be heard as well.

Additional interpretations of the word Shema.

1)  The Rashba and the Brisker Rov in פרשת משפטים- pledge obedience. 

'ואל משה אמר עלה אל ד says that שמע of נעשה ונשמע  involves the קבלת מצוות of גירות.

 והנה התם בפ' יתרו כתיב רק נעשה והכא כתיב נעשה ונשמע. והנראה דפירושא דנעשה הוא עשיית המצות, ונשמע פירושו קבלת הברית, כמו שתרגם אונקלוס נעביד ונקבל, ולהכי בפ' יתרו שמדבר מענין קבלת התורה היתה השאלה רק אם רצונם לקבל התורה אם לא, להכי כתיב רק נעשה לבד, אבל הכא שהמדובר הוא לענין כניסתם בברית כתיב גם נשמע, דלענין זה אין די במה שיעשו אותם בשעתם, רק צריכים הם מעכשיו לקבל את דברי הברית בשבועת האלה שיהיו קשורים בהם ובאים בברית עליהם מעכשיו, ולכן כתיב בתחלת הפרשה רק נעשה לחוד ר"ל שיעשו ככל אשר יצוה אותם [שבזה נכלל גם כניסתם לברית כמו שיבואר להלן], אבל אח"כ כשקרא לפניהם את ספר הברית ע"ז אמרו גם נשמע ר"ל שמקבלים עליהם, שאת הברית צריך לקבל כנ"ל

Additionally, in the end of that piece he says that נשמע also means to be מקבל, which explains why krias shema is called קבלת עול מלכות שמים

וי"ל עוד בביאור התשובה של נעשה ונשמע, עפי"מ דאיתא במכילתא פ' יתרו ויקח ספר הברית וגו' אבל לא שמענו מהיכן קרא באזניהם וכו' ר' ישמעאל אומר בתחלת הענין מהו אומר ושבתה הארץ וגו' שש שנים תזרע וגו' שמיטין יובלות ברכות וקללות בסוף הענין מהו אומר אלה החקים והמשפטים והתורות וגו' ע"כ, הרי דבספר הברית היו שני דברים, האחת מצות, דהיינו שמיטין ויובלות ועוד, ושנית היו בו ברכות וקללות, שזהו עצם הברית, ועל שני דברים אלו הוא שהשיבו נעשה ונשמע, נעשה קאי על המצות שיעשו אותן, ונשמע על הברכות וקללות שמקבלים אותן עליהם, כדאשכחן בברית של ערבות מואב והר גריזים והר עיבל שהוצרכו כל העם לענות אמן על הברכות והקללות, ואמרינן בשבועות דף ל"ו אמן בו קבלת דברים דכתיב ארור אשר לא יקים את דברי התורה הזאת ואמר כל העם אמן, וזהו גם פירושא דנשמע דהכא על הברכות והקללות האמורות בספר הברית.

With the Brisker Rov in mind, is it possible that the first word of Shma Yisrael also means a declaration of obedience? Is Shema a pledge of allegiance? Yes.  The Rashba in a tshuva says this is one of the meanings intended in Krias Shema. Krias Shma is a pledge of allegiance.

והוא אומרו שמלת שמע כולל ג' ענינים. 
הנחתה הא', היא שמיעת האזן. אזן שמעה ותאשרני. 
והושאלה, לדעת הרב ונתת לעבדך לב שומע. 
והושאלה גם לקבלה, והאמונה בו: שמע בני מוסר אביך. אשרי אדם שומע לי. אם שמוע תשמעו אל מצותי. 
וכאן, ר"ל באומרו שמע ישראל כולל ג' ענינים שנצטוינו לשמוע וללמוד, כי לולי שנשמע ונלמוד, לא נתבונן אליו. ואחרי השמיעה והלימוד וחיקור היטב אם יש ראיה סותרת, ח"ו. ואחר שנבא מתוך השמיעה אל החקירה באמת, תביאנו החקירה ותכריחנו הכרח אמתי לקבל ולהאמין כי הוא ית' נמצא, וכן הוא משגיח על פרטי מעשנו.

(שו"ת הרשב"א, חלק ה סימן נ"ה).

 2)  Another meaning of Shma - proclaim; Speak so that others hear.  Reb Meir Simcha on Rambam Shma II:8 says

וצריך להשמיע לאזנו כשהוא קורא ואם לא השמיע לאזנו יצא וצריך לדקדק באותיותיו ואם לא דקדק יצא. בגמרא מ"ט דר' יוסי דכתיב שמע כו' ות"ק סבר שמע בכל לשון שאתה שומע, הנה המדקדק יראה דטעמא דר' יהודא דסבר שמע כמו דכתוב השמע וזה דצריך לדקדק באותיותיו, ואם לא דקדק באותיותיו אין אחר יכול לשמוע ולהבין ממנו מה מדבר, ור' יוסי סבר שמע שישמע בעצמו, ורק משום דר' טבי פוסק בשניהם להקל שאינו מעכב אם לא השמיע לאזנו וכן אם לא דקדק באותיותיה, אם כן למאי כתב שמע להורות בכל לשון שאתה שומע, ולכן דייק ות"ק ולא נקיט לישניה ור' יהודא כדנקיט בכולי סוגיא משום דר"י סבר שמע השמע לאחרים מה שאתה מוציא מפיך ודו"ק. וכזה דריש קרא דשמוע בין אחיכם לתרי גווני בסנהדרין פ"ק דף ז' עיי"ש.

and his point from Sanhedrin 7b is

שמוע בין אחיכם ושפטתם אמר רבי חנינא אזהרה לבית דין שלא ישמע דברי בעל דין קודם שיבא בעל דין חבירו ואזהרה לבעל 
דין שלא יטעים דבריו לדיין קודם שיבא בעל דין חבירו קרי ביה נמי שמע בין אחיכם

with שמע meaning give others to hear, like Shama or Shamei'a. 

3)  Shema to mean "gather," from the Chareidim.

והקנאה רמוזה בפרשה ראשונה בפסוק ראשון דקריאת שמע מקובלת בידינו מיעקב אבינו בעת שנסתלק מן העולם שצונו וזירזנו על יחוד ה' כדאיתא במסכת ברכות וכדכתב הרמב"ם
ונרמז בכתוב דכתיב הקבצו ושמעו בני יעקב וגו' וקשה מאי הקבצו הרי אמר להם האספו ואגידה לכם והרי הם לפניו אלא פירוש האספו על הגופות ואחר שהיו לפניו צוה אותם שיסירו מלבם קנאה ושנאה ותחרות כאילו הם איש אחד ונפש אחת שאם לא יעשו כן אי אפשר לקבל עליהם יחוד שירצה וישרה עליהם כדכתב רשב"י דהיינו והוא באחד ומי ישיבנו (איוב כג יג) דהפסוק קשה להבין דהיה לו לומר והוא אחד מאי באחד אלא רוצה לומר והוא יתברך אינו שורה כי אם כשישראל ביחוד לב אחד בלי קנאה דוגמת מלאכי השרת דכתיב בהו כלם אהובים וכו' וכלם מקבלים עליהם עול מלכות שמים ואמרו באדר"נ (פי"ב ו) דהמלאכים מכבדין זה את זה וכל אחד אומר פתח אתה שאתה גדול ממני 
וכן איתא במדרש וזה לשון שמע ישראל שאמרו המקובלים שהוא לשון קיבוץ כמו וַיְשַׁמַּע שָׁאוּל אֶת הָעָם (שמואל א' ט"ו ד) וכל אחד בעת קריאת שמע מיחד לבו עם כל עדת ישראל ומדבר אליהם שמע ישראל כלנו באהבה וקשר לב אחד בלי קנאה ושנאה ועתה אנו מקבלים יחוד אלוקינו עלינו ואומרים ה' אלקינו ה' אחד 

This pshat in Vayeshama is only al pi kabala. Rashi explains vayashma in that passuk to be like vayaz'eik, which is used very often in Shoftim and Shmuel to connote "gathered," a "call" to arms, call up the troops, which appears often in Tanach.  
רש"י "וישמע שאול" - לשון הכרזה כמו (לעיל יד כ) ויזעק שאול
The exact same use is found in Shmuel I 10:17, but with a tzadi replacing the zayin:
וַיַּצְעֵק שְׁמוּאֵל אֶת־הָעָם אֶל־יְהֹוָה הַמִּצְפָּה׃

Perhaps it could be a meaning by association, like the Metzudas Dovid on the passuk, that shema literally means to gather:
"וישמע" - ענין אסיפה הבאה בשמיעת קול המאסף וכן (ירמיהו נ כט) השמיעו אל בבל רבים
and the Radak there in Yirmiahu 

השמיעו. אספו לפי שאסיפת העם על יד השמעת קול נאמרה בלשון שמיעה וכן מן הדגוש וישמע שאול את העם:

Minor addition:

In the second bracha of Krias Shema in the morning we say 

ותן בליבנו להבין ולהשכיל לשמוע ללמוד וללמד לשמור ולעשות ולקיים את כל דברי תלמוד תורתך באהבה

The order is strange. First  להבין ולהשכיל and then לשמוע? And after all that, then ללמוד? I would think the order should be ותן בליבנו לשמוע וללמוד להבין ולהשכיל וללמד

I saw that Rabbi Sacks, uniquely, translates ותן בליבנו להבין ולהשכיל as an introductory clause, meaning 

Instill in our hearts

the desire to understand and discern, 

to listen, learn and teach, ... 

This does not really work if you daven nusach Sfard and say ותן בלבנו בינה להבין ולהשכיל לשמוע ללמוד וללמד.  Adding the word בינה makes his translation untenable. But the nusach Ashkenaz is as brought in the rishonim, so not my problem.

What Is Selective Listening?

 Medically Reviewed by Dan Brennan, MD on June 05, 2021

Your ears are constantly picking up sounds around you even when you aren’t actively listening. Selective listening is when you focus your attention on some specific information. It involves consciously or unconsciously choosing to listen to what is relevant to you and ignore what isn’t. It is a skill that anyone can develop and improve.

For example, when you visit a foreign country, you can find yourself surrounded by people who speak a language you don’t understand. Your selective listening will then kick in. You’ll instinctively tune out a lot of the noises around you because you can’t understand them. They are irrelevant to you.

As you spend more time in this new environment, you’ll learn a few foreign words. Your ears will perk up when you hear recognizable words pop out of otherwise blurry conversations around you. This new language will also sound more familiar to you if you study it or spend enough time listening to it. Then, you’ll need less effort to understand it.‌

As you understand it more, the once foreign language will become relevant to you. Your selective listening will reflect this new knowledge. Instead of background noise, you’ll hear familiar words and sentences.

How Selective Listening Works

Your brain is constantly working to interpret what you see, smell, touch, feel, and hear. Research on how the brain responds to listening has uncovered how selective listening works.‌

The auditory cortex is the part of the brain that processes what you hear. When you focus on a specific sound, it only responds to that sound. Even in a room full of competing noise, the neural response of your auditory cortex is only connected to what you selected to listen to.‌

Your brain can pick out certain tones, frequencies, and signals that it recognizes. You’ll find that in situations where you are surrounded by noises, your auditory cortex will struggle to differentiate between sounds. Your selective listening will suffer. For example, talking to someone with a deep, gruff voice at a monster truck rally could be hard because the deep tones of the voice and the truck engines could easily blend.

The complex work that your auditory cortex does is what sets you apart from voice recognition technology. You can have a conversation with someone even in a noisy room, but your phone will have a difficult time picking out your voice among a mess of other sounds.

Tuesday, February 21, 2023

Predicting the Ketz — Malbim’s Bold Eschatology Based on Daniel 12

This fascinating analysis was recently written by a scholar and friend who kindly allowed me to share it here.

Wednesday, February 15, 2023

Vayeitzei, Breishis 8:11. Yaakov’s Stone Pillow, Ma’alin Bakodesh, Agada and Halacha

(This is an improved version of a short post published in '07.) 

See Magen Avraham 8:6, who brings from the Shelah that you should have an atarah (something that indicates where the top is, not a bullfighter's traje de luces) on a tallis so the part that goes on the head will not be mistakenly switched to the other side, based on the rule that maalin bakodesh v’lo moridin; just as we find that the krashim of the Mishkan were marked so the kerashim of the north side, which has greater kedusha, should not be switched to south. So, too, the part that goes on your head has a greater chashivus than the part that hangs on the bottom.

The Magen Avraham, however, holds like the Ari zal, that there is no such kpeida, and you can turn the tallis any way you want. See also the Magen Avraham in Siman 42, who says that it is asur to reverse the retzu’ah shel yad so the part that had the kesher is now on the fingers, because ein moridin.

(Obviously, retzu'os are not kedusha atzma, despite the Gemara in Shabbas 62a, because, as Tosfos says there and in Menachos 35b, with proof from Megilla 26b. Also the Rambam calls the letters in the retzu'os just keshorim in the form of letters, and not real kisvei kodesh, as the Griz says on the Rambam. And even Rashi that calls them 'osiyos' just means that they have the form of osiyos, not real kisvei kodesh. As the Rogotchover says in his Tzofnas Pa'anei'ach, the Gemora in Eiruvin 97b says that one who makes letter keshorim on shabbos is only chayov for kosheir and not for koseiv. [A rayoh one can ding zach on, by the way.] So the point is that retzu'os are not kisvei kodesh/kedusha atzma. But also obviously, there's a difference between the retzu'os, about which it says (Shabbos 28b) "lo huchsheru limleches shomayim eloh ohr beheima tehora, and the beged of a tallis. Also obviously, there's a difference between a tzuras ohs on a retzu'ah and the beged of a tallis. So its not surprising that the MA is makpid on ein moridin in the case of retzu'os.)

The Shaarei Tshuvah there brings that the grandfather of the Eliya Rabba brought a rayah from our parshah against the Shelah, and even against the Magen Avraham’s chumroh by the Retzu’ah. Chazal say that when Yaakov took some stones to place under his head, the stones fought among themselves for the merit of being the pillow of the tzadik. To settle their well-meaning dispute, Hashem made turned the many stones into one stone. We see, he says, that the stones only fought when it was a question of one or the other being directly under Yaakov's head. But once they became one stone, there was no longer an issue of what part of the stone Yaakov lied on, because it doesn’t matter. Within an object itself, there is no din of ein moridin. 

The Shaarei Tshuvah disagrees with both the logic of the proof and with the whole approach of how to bring a proof. First, he says, maybe the twelve stones became homogenized, not just joined. In cases like the Talis, there might be a din of ma'alin bakodesh, as there is with the kerashim, which were only joined but not homogenized. (By the way, the Magen Avraham himself says that if the retzuah has a kesher, it doesn't matter where the kesher is, and there's no din of ein moridin. He's talking about a case where the retzu'ah tore, and the halacha (siman 33:5) is that you can't sew up a retzuah to get the minimum length, i.e. enough to go around the arm and just reach the middle finger, so you want to switch it and in order to make it long enough to go around your finger, you sew on the piece, which is OK. In that case, the originally kesher part is just sewn on to the part that now has the kesher, so it really is ein moridin.) 

Secondly, he says, bringing rayos from agadeta is not a good idea. You can't cite  agadeta as evidence in deciding a halachic question.   

This is a serious question; is there a "Chinese Wall" between Halacha and Agada? 
Here you have the ER bringing his grandfather's opinion that you can bring a raya, and the Shaarei Teshuva that absolutely rejects the idea of bringing a raya from agada.

In Nedarim 40a the Ran brings Rabbeinu Tam that paskens in accordance with Shmuel's opinion that you can be tovel in a river, at least a river that is like the Euphrates, after the rain, because the majority of the rise of the river is from the aquifer, not the rain. He proves this from the unargued Gemara in Bechoros 55a that the Euphrates is called Pas because its waters are "פרין ורבין". 
The Rach and the Rif disagree. The Ramban says that you cannot rely on the Gemara in Bechoros because it is agadah. You can't bring rayos from Agada to determine Halacha.
אבל ר״ח והרב אלפסי ז״ל פסקו כרב וכאבוה דשמואל דאין המים מטהרין בזוחלין אלא פרת ביומי תשרי בלבד וקא יהיב הרמב״ן ז״ל טעמא למילתייהו דאע״ג דאמר שמואל נהרא מכיפיה מבריך לא דחינן מימרא דאיסורא דהוו נהיגין בה הלכה למעשה כאבוה דשמואל דעבד לבנתיה מקוואות משום מימרא דאגדתא

The Noda BiYehuda (YD II:161) says that a psak Halacha can never be made on the basis of Agada.
ומה שכתב שהרשב"א פלפל כמה דברים בדברי אגדה ג"כ לא ידעתי מה הודיעני בזה דבר חדש והרי בעין יעקב הביא הכותב את דברי הרשב"א לרוב ואעפ"כ יראה מעלתו מ"ש הרשב"א עצמו בחידושיו למגילה דף ט"ו על מה שכתבו התוס' שאסתר אמרה כאשר אבדתי מבית אבא כך אבדתי ממך שעכשיו ברצון והקשו התוס' למה לא גירשה מרדכי ותהיה מותרת לחזור לו ותירצו שגט צריך עדים ומיפרסמא מלתא ויודע למלכות, והקשה הרשב"א בחידושיו דאכתי קשה למה לא גירשה בכתב ידו ומסיים הרשב"א שבאמת קושית התוס' אינה מתורצת אלא שאין מתיישבים בדברי אגדה עכ"ל. הרי שהרשב"א כתב שאין מתיישבים בדברי אגדה:

הוו יודעים כי דברי אגדה לאו כשמועה הם אלא כל אחד דורש מה שעלה על לבו כגון אפשר ויש לומר, לא דבר חתוך, לפיכך אין סומכים עליהם
Reb Akiva Eiger (Mishnayos Brachos 5) brings from the Pri Chadash not like the Noda BiYehuda. He says that you can rely on Agada unless it contradicts an established practice.

However, the argument can be made that this agada about Yaakov's stone pillow is a valid rayah, because nobody takes the story about arguments among stones literally, so it must be meant homiletically. Homiletical devices must be crafted so as to square with the halachah. On the other hand, it could be that the agadeta was stated by a tanna whose opinion has no standing in halachah l’maiseh, and was kept only for its mussar or message value– that inanimate nature itself strives to serve a tzadik. Accepting a psak is different than accepting a drush. Psak has to be consistent with other psakim and emes l’amito. Drush just needs a message that is true for some people in some circumstances. It’s like the difference betweeen halacha and halacha l’maiseh.

In any case, it's important to end with this Maharal in B'er Hagolah, who underlines the deep truth of the Agada and emphasizes that that it is Torah no less than any other, but if, and only if, we really understood what it means.  He mentions the Rabbeinu Nissim Gaon in the end of Brachos on the story of Uva Tamya who says הא מילתא אגדתא היא, ובכל דדמיא ליה אמרו רבנן אין סומכין על דברי אגדה: 

...והחכמות שאמרו אליהם שדברו בהם זרות, היא החכמה הטבעית והלמודית. וכבר נתבאר לך, כי כל שהביאום לדבר זה לחשוב על החכמים כך, זה מה שמצאו בדבריהם שנתנו סבות לדברים טבעיים שמתהוים בעולם, ונראה להם כי הסבות האלו הן רחוקות שיהיה דבר זה סבה טבעית... אבל אין האמת כך כלל, כי לא באו חכמים לדבר מן הסבה הטבעית, כי דבר זה יאות לחכמי הטבע או לרופאים ולא לחכמים. והם ז"ל דברו מן הסבה המחייבת את הטבע. והמכחיש דבר זה מכחיש האמונה והתורה...

וכן בסבות שנתנו בחכמה הלמודית, אין הדברים סבה ראשונה כי אם סבת הסבה. אמר רבא שיתא אלפי פרסא הוה עלמא, וסומכא דרקיע אלפא פרסי (פסחים צ"ד). אל יעלה על דעתך כי שיעור זה נתנו לעולם כאשר הוא נמדד בשיעור הגשמי, אבל דע לך. כי חכמים לא דברו מזה כלל... אבל מה שאמרו כי העולם הזה הוא ששת אלפים, רוצה לומר מהות השיעור הזה הוא אל העולם, מבלי הבטה אל שיעור הגשמי, ולא עיינו חכמים רק במהות, לא בגשמי, ודבר זה הוא מיסודי החכמה... דודאי שייך שיעור אף במופשט מן הגשמות, כי מספר ששה יש לו מהות השלמות, כי במספר ששה יושלם הגשם, כי כל גשם יש לו ששה צדדים. ולפיכך מה שאמרו כי העולם הוא ששת אלפים פרסה, רוצה לומר, כי יש לו לעולם השלמות מצד עצמו, לכך ראוי לו מצד עצמו מספר ששת אלפים, כי העולם הזה גשמי, ושלמות הגשמי הוא ששה, סומכא דרקיע שהוא נבדל מן העולם אלף פרסה, כי הזמן והגשם דומים, מתיחסים ושוים. וראוי שיהיה כך, מפני שהעולם הזה הגשמי גם כן נברא בו' ימים, והשביעי, יום השבת, הוא כנגד האמצעי שהוא נבדל מן הששה...

והנה ביארנו מה שאפשר לבאר בדבריהם העמוקים, כי אל תחשב שאפשר לבאר דבריהם עד תכלית הבנתם, שדבר זה אי אפשר בדברים אלו. אבל כלל אומר לך בדברי חכמים, כי כל דבריהם הם שכליים, והם השגות המציאות על אמיתותה. וביארנו מהם ממה שנראה יותר זר ויותר קשה. ואם ימצא עוד בדבריהם שאין ספק כי לדברי תלונה אין קץ, יחפש בדבריהם עד כי יהיה נגלה לו דרך האמת, או יניח אותו כמו שהוא, עד כי יערה עליו רוח ממרום, ולא יוציא מחשבת פגול על חכמי העולם.

...ודע כי מה שאמרו חז"ל כי ירושלים באמצע העולם, הוא כמו שאר הדברים שהבאנו למעלה, כי בני האדם מבינים הדברים האלו על מדידות השיעור הגשמי המוחש, ואין הדברים כך כלל... אלא אמצע העולם האמיתי הוא האמצעי (הממוצע), כי הצדדים הם מחולקים, כי הם משתנים בענינים, כי צד מזרח אינו כמו צד מערב בענינו... וכן אין ספק שחלק אשר הוא אמצעי לפי מצב כדור הארץ אינו ארץ ישראל, אבל אמצע העולם אשר הוא הממוצע השוה בין הצדדין המחולקים זוהי ארץ ישראל... שהרי היא ארץ לא תחסר כל בה. אם כן ארץ ישראל שייך בה כל. ואי אפשר שיהיה דבר זה רק בדבר שהוא באמצע, שהוא כלול משני קצוות כידוע... וזוהי חשיבות מעלה עליונה...

ובסוף כתב, (בספר מאירת עינים), ואמנה אשר יוציא אותנו מן המצור הזה יהיה הגאון האמיתי רב שרירא ז"ל, וגם בנו ההולך בדרכיו, כי רב שרירא גאון כתב במגילת סתרים על דבר האגדות "הני מילי דנפקא מפסוקא ומקרי מדרש ואגדה אומדנא נינהו...", הביא הגאון הנ"ל לתלות באילן גדול בחבלי שוא ובעבותות חטאה. וכתב, ולפי זה נראה שהאגדות יש מהם... אחר שהגיע הדרשן על ידם לתכליתו הנרצה, כאמור לא יזכרו ולא יפקדו להביא מהם על המעשים שנהיה (תוכנם), ואמיתת דברים הם רחוקים מן השכל. עוד כתב אחר זה, וכמו כן אצל אמרינו בדברי רב שרירא שהגדות הן אומדנא, וכדברי הרמב"ם ז"ל שייחס להם תמיד המשל, תוכל עוד לשפט בקצתן שהן המצאה גרידא...

הנה לא הבין דברי הגאון, שאם היתה כוונת רב שרירא כמו שהבין, כי דברי אגדה אינם ברורים, רק הם לפי המחשה, למה היה לו לומר "הני דנפקי מגו פסוקא", וכי לא נמצא אגדות רק אותן שיוצאות מן הפסוקים+ ולמה לא כלל כל אגדה דאומדנא היא+ ולכן לא הבין דבריו. כי הגאון בא לומר, שאל יאמר כי כאשר דורשים דבר מהמקרא, והוא באמת רחוק מדברי המקרא, ועל זה אמר שהם אומדנא, רוצה לומר הסברא מחייבת כך, וסמכו הענין על לשון כתוב... וזהו לשון אומדנא נינהו... ומה שכתב הר"ן בסוף ברכות על מעשה דאובא טמיא (ברכות נ"ט) "הא מילתא אגדתא היא, ובכל דדמיא ליה אמרו רבנן אין סומכין על דברי אגדה", לא כמו שהבין האיש הזה... כאילו היו דברי אגדה רק תחבולות למשוך לב בני אדם בעבותות שקר, על זה יקרע לבבו... ודברי הר"ן גאון חס ושלום תהיה כוונתו כך, רק שרצה לומר, שאין לסמוך על דברי אגדה לפרש האגדה כפשוטה, ויאמר שיש כך וכך לפני הקב"ה כמו שנזכר במעשה דאובא טמיא, כי דבר חכמה יש כאן, ולפיכך אין לסמוך על פשט דברי אגדה... אבל שלא יהיו האגדות דברי תורה, כמו שאר תורה שנאמרה מסיני, האומר כך אין לו חלק לעולם הבא...

ואל תתמה אם ההגדות השגות עמוקות מאד, למה אמרו מה לך אצל אגדות וכו' (חגיגה י"ד), ולמה לא נקדים למודיהם על דברי ההלכות, שאין הדבר הזה קושיא, שלעולם ההלכה מעולה מכל, כי ההלכה שלמות המעשה, ולא כך ההגדה שאינה מביאה לידי מעשה, ותכלית התורה הוא המעשה... אבל כל דברי אגדה חכמת התורה היא, שעל זה אמרו, (ספרי עקב) אם רצונך להכיר את יוצר הכל, עסוק בהגדה... (באר הגולה באר ו)

Beshalach: Was Yael Jewish?

There are no chidushim here, it's just a public service with marei mekomos.

There are so many rayos that Yael was Jewish, primarily from Nazir 23b which compares her to the Imahos and which says that she was so supremely holy that acts that under the laws of nature are physically pleasurable were repulsive to her.

Additionally, Rashi Shoftim 5:6 says that Yael ultimately was a Shofetess, like Devora, Rashi's source is the Rus Rabba in the beginning that lists Yael among the shoftos es Yisrael.   Also, Tosfos Yoma 82a-b asks that Yael should have been moser nefesh because gilui arayos is yeihareig.

דלא מיתהניא מעבירה שהטיל בה זוהמא כדמשני גבי יעל בפרק רביעי דנזיר (דף כג:) ובפרק מצות חליצה (יבמות דף קג:) כי פריך והא קמתהניא מעבירה ומפרש כך וכיון דמיתהניא היה לה ליהרג משום גילוי עריות ומשני טובתן של רשעים רעה היא אצל צדיקים ולא

Also the Meiri in San 74b says that yes, Yael would be chayav to be moser nefesh, but saving the klal is mattir. 
 יש כאן צד אחר להתיר והוא מטעם הנאת עצמן אע"פ שהיה גלוי עריות ופרהסיא וכל שכן ביעל שהיה להנאת עצמו ובצנעה ודנה את עצמה כאנוסה להצלת רבים 

So you have the pashtus of the Gemara in Nazir, the explicit Medrash Rus, and two rishonim, who say that she was Jewish. If she was Jewish, then her husband, Chever the descendant of Yisro, was Jewish too. 

But the Magen Avraham in his peirush on the Yalkut Shimoni Yehoshua (Zeis Raanan remez 247:9) brings a kashe from a contemporary that if, as the Rama miFano says, that Reb Akiva was the product of the liaison between Yael and Sisra (ואיתא בספר ע"מ להרמ"ע שר"ע בא מסיסרא שבא על יעל אשת חבר הקני והיא בא מיתרו) then we have a problem that Reb Akiva holds that עכו"ם ועבד הבא על בת ישראל הולד ממזר, which would mean that Reb Akiva was chas vesholom raising a problem on his own yichus. So he answers that since the Yalkut there says 
יש נשים חסידות גיורות הגר אסנת צפרה שפרה פועה בת פרעה רחב רות ויעל אשת חבר הקיני
the simple answer is that she was misgayer after she became pregnant from Sisera.  Bottom line is that according to this Magen Avraham, all the talk in the Gemara about her holiness and her mesirus nefesh applied when she was not Jewish.

And the Yaavetz (מגדל עוז אבן בוחן פינה א סוף אות י'ד) says the same, that she was not Jewish, and Chever was a Ger Toshav. 
גם נ"ל דיעל אע"פ שצדקת היתה ומשתבח בה קרא, לא היתה ישראלית, ונראה מפשטי המקראות שחבר הקיני אף אם היה מבני יתרו, לא היה אלא גר תושב

The Nodah biYehuda (דורש לציון סוף דרוש ב) argues on the Magen Avraham because that Gemara in Nazir that talks about היטיל בה זוהמה, makes no sense by a non-Jewish person. 

Thursday, January 19, 2023

Losing Kehuna

Heard from Rabbi Avraham Bukspan in the name of Rabbi Chaim Gibber.

Chazal tell us of three individuals who were Kohanim, or at least had within themselves the attributes of Kehuna and could have been the source of Kehuna forever, the Bris Kehunas Olam. (When Kohanim make a bracha on a mitzvas kehuna, they say ....אשר קדשנו בקדושתו של אהרן וצונו because the mitzvos of Kehuna stem from Hashem's gift davka to Aharon.)  But each one lost the zechus of being the progenitor of Kehuna.  These were MalkiTzedek, Reuven, and Moshe.  

MalkiTzedek lost eternal kehuna because he gave a bracha to Avraham before his bracha to Hashem. Reuven because of what he did with Yaakov's bed after Rachel died. Moshe because of his reluctance and argument when told to lead the Bnei Yisrael out of Mitzrayim. The sources are laid out below.

It stands to reason that there is a common denominator in these three cases. 

Rabbi Gibber said that each of these three had a true obligation to show honor and gratitude to a person, but showed that honor in a way that took away from Kiddush Hashem. MalkiTzedek had been saved by Avraham Avinu, but he should have given thanks to the Ribono shel Olam before expressing his gratitude to Avraham, as Avraham told him.  Reuven was distraught at the abasement of his mother, but to remove that shame he moved the bed that the Shechina rested on.  Hashem told Moshe that he was to be assigned the role of leader of Klal Yisrael as they left Mitrayim, and because he was upset that his great elder brother Aharon would become his inferior, he resisted Hashem's instruction excessively.

The common denominator is that Kehuna is a life of kavod shamayim over all else, and one who gives primacy to any human's honor over obedience to Hashem can not be the source of the Avodas Hashem of Kehuna.  

MalkiTzedek (Shem ben Noach):
Breishis 14:18-20\
ומלכי־צדק מלך שלם הוציא לחם ויין והוא כהן לאל עליון
ויברכהו ויאמר ברוך אברם לאל עליון קנה שמים וארץ
וברוך אל עליון אשר־מגן צריך בידך ויתן־לו מעשר מכל

Nedarim 32b
אמר רבי זכריה משום רבי ישמעאל: ביקש הקדוש ברוך הוא להוציא כהונה משם, שנאמר: ״והוא כהן לאל עליון״. כיון שהקדים ברכת אברהם לברכת המקום — הוציאה מאברהם. זשנאמר: ״ויברכהו ויאמר ברוך אברם לאל עליון קנה שמים וארץ וברוך אל עליון״. אמר לו אברהם: וכי מקדימין ברכת עבד לברכת קונו? מיד נתנה לאברהם, שנאמר: ״נאם ה׳ לאדני שב לימיני עד אשית איביך הדם לרגליך״, ובתריה כתיב: ״נשבע ה׳ ולא ינחם אתה כהן לעולם על דברתי מלכי צדק״. על דיבורו של מלכי צדק. חוהיינו דכתיב ״והוא כהן לאל עליון״: הוא כהן, ואין זרעו כהן.

Reuven, regarding the story in Breishis 35:22
ויהי בשכן ישראל בארץ ההוא וילך ראובן וישכב את־בלהה פילגש אביו וישמע ישרא͏ל {פ}
ויהיו בני־יעקב שנים עשר

Breishis 49:3-4
ראובן בכרי אתה כחי וראשית אוני יתר שאת ויתר עז
פחז כמים אל־תותר כי עלית משכבי אביך אז חללת יצועי עלה

Shabbos 54b
 אֲחֵרִים אוֹמְרִים: שְׁתֵּי מַצָּעוֹת בִּלְבֵּל, אַחַת שֶׁל שְׁכִינָה וְאַחַת שֶׁל אָבִיו. וְהַיְינוּ דִּכְתִיב: ״אָז חִלַּלְתָּ יְצוּעִי עָלָה״ — אַל תִּקְרֵי ״יְצוּעִי״ אֶלָּא ״יְצוּעַיי״.

Rashi there:
אחת של שכינה - כך היה יעקב עושה בארבעה אהלי נשיו מעמיד מטה לשכינה ובאותו אהל שהוא רואה בו השכינה הוא בא ולן אותו הלילה:

Rashi in Vayechi, 49:3 and 4
יתר שאת. רָאוּי הָיִיתָ לִהְיוֹת יֶתֶר עַל אַחֶיךָ בִכְהֻנָּה, לְשׁוֹן נְשִׂיאוּת כַּפַּיִם:
אז חללת. אוֹתוֹ שֶׁעָלָה עַל יְצוּעִי – וְהִיא שְׁכִינָה שֶׁהָיָה דַרְכָּהּ לִהְיוֹת עוֹלָה עַל יְצוּעִי:

Moshe Rabbeinu:
Shemos 4:14
ויחר־אף יהוה במשה ויאמר הלא אהרן אחיך הלוי ידעתי כי־דבר ידבר הוא וגם הנה־הוא יצא לקראתך וראך ושמח בלבו

Rashi there from Zevachim 102a
ויחר אף. רַבִּי יְהוֹשֻׁעַ בֶּן קָרְחָה אוֹמֵר כָּל חֲרוֹן אַף שֶׁבַּתּוֹרָה עוֹשֶׂה רֹשֶׁם וְזֶה לֹא נֶאֱמַר בּוֹ רֹשֶׁם וְלֹא מָצִינוּ שֶׁבָּא עֹנֶשׁ עַ"יְ אוֹתוֹ חָרוֹן; אָמַר לוֹ רַבִּי יוֹסֵי אַף בְּזוֹ נֶאֱמַר בּוֹ רֹשֶׁם – הלא אהרן אחיך הלוי – שֶׁהָיָה עָתִיד לִהְיוֹת לֵוִי וְלֹא כֹּהֵן, וְהַכְּהֻנָּה הָיִיתִי אוֹמֵר לָצֵאת מִמְּךָ, מֵעַתָּה לֹא יִהְיֶה כֵן אֶלָּא הוּא יִהְיֶה כֹּהֵן וְאַתָּה הַלֵּוִי, שֶׁנֶּאֱמַר "וּמֹשֶׁה אִישׁ הָאֱלֹהִים בָּנָיו יִקָּרְאוּ עַל שֵׁבֶט הַלֵּוִי" (דהי"א כ"ג) (זבחים ק"ב):

Rabbi Gibber's explanation is excellent beyond any need for my or anyone else's haskama.  
I would be very grateful if someone could offer another pshat, or at least some nuance to make it more simple to me. There is just something about it that bothers me. To say that honoring any man over the Ribono shel Olam is incompatible with Kehuna is just too broad. A Kohen hedyot can be mitamei for the seven krovim, and even a Kohen gadol can for a meis mitzvah. Why aren't the cases of Reuven and Moshe like meis mitzva?
Chazal tell us that Moshe mistake, or sin, at Mei Meriva stemmed from his gratitude for Miriam. Without Miriam, he would never have been born. The result of this hakaras hatov to Miriam was Moshe's early death and his inability to enter Eretz Yisrael. Why did he not learn his lesson from the experience of the Sneh? 

UPDATE 2/10 23
1. I saw a great he'ara from HaRav Moshe Leib Shachor. In Tefillas Geshem, it says "רוחק מעם פחז כמים." Meaning, the Kohen Gadol had to keep his distance from the rest of Klal Yisrael. Many ask that when we look for zechusim, calling Klal Yisrael a nation that is Pachaz Kamayim is out of place. Also, where do we find that we are called Pachaz Kamayim anyway? So Harav Tzvi Pesach Frank in מקראי קודש Sukkah III p. 172 says pshat that in Shabbos 88 and Keshuvos 112 we are called Pochazim/Pezizim as a shvach. But in the Harerei Kodesh there, at the end, he brings from Harav Shachor that it's not supposed to say "Mei'Am pachaz." It's supposed to be "Mei'im Pachaz," meaning, that Reuven lost it because of pachaz and the Kohen exemplifies the opposite.
(By the way, there's an error in the Harrerei Kodesh. He brings from Reb Chaim Shmuelevitz in Va'eira, but it's really in Shemos on page 122.)
2. Menachem wrote in an excellent comment: 
"I think an obvious "proof" to Rabbi Gibber's yesod would be Pinchas' being zoche to the kehuna for doing the exact opposite- putting kevod shamayim before everything else."
He's so right. Instead of looking for the common denominator in the three that lost the Kehuna, I should have looked at the one that gained the Kehuna, Pinchas, and what it was that gave him that reward. The answer is his absolute refusal to allow the honor of Zimri to interfere with what he knew was kiddush Hashem.  (In a sense, it was Reuven's Pezizus applied l'to'eles, but that does not help me here.)

Tuesday, December 20, 2022

An Excellent Find on the Bracha of LeTorah, LeChupah, UleMaasim Tovim

The Gemara in Shabbos 137b says about the Bris

הָעוֹמְדִים אוֹמְרִים: ״כְּשֵׁם שֶׁנִּכְנַס לַבְּרִית, כָּךְ יִכָּנֵס לְתוֹרָה לְחוּפָּה וּלְמַעֲשִׂים טוֹבִים״

I came across this excellent find and contacted the author. He told me that he has not found anyone else that noticed it. 

I do not know if the correlation is the source of the expression or coincidental, and I do not think it matters.

 לתורה, לחופה ולמעשים טובים

מאת: אראל סגל הלוי 

ללא הסמכה לפסיקת הלכה, לא עצבני, לא עיתונאי 

מתוך הספר סְגֻלּוֹת מִשְׁלֵי

כשנולד ילד, נוהגים לברך את הוריו "שתזכו לגדלו לתורה, לחופה ולמעשים טובים". מדוע דווקא שלוש ברכות אלו?

בספר משלי יש שלושה פסוקים עם הביטוי "הפיק רצון מה'":

משלי ח:לה: "כִּי מֹצְאִי [מָצָא] חַיִּים, וַיָּפֶק רָצוֹן מה'" [קרי]- הדוברת בפרק זה היא החכמה, והיא אומרת "מי שחיפש ומצא אותי (כלומר, התאמץ ומצא חכמה) מפיק רצון מה'".

משלי יב:ב: "טוֹב יָפִיק רָצוֹן מה', וְאִישׁ מְזִמּוֹת יַרְשִׁיעַ" - איש טוב, העושה מעשים טובים, מפיק רצון מה', ואיש שזומם לעשות מעשים רעים גורם לה' להרשיע את העולם (פירוט).

משלי יח:כב: "מָצָא אִשָּׁה מָצָא טוֹב, וַיָּפֶק רָצוֹן מה'" - איש שמצא את האישה שחיפש, מצא דבר טוב - מצא את החצי השני שמשלים אותו, והוא מפיק רצון מה', שהרי ה' אמר "לא טוב היות האדם לבדו" (פירוט).

שלושת הפסוקים מתאימים בדיוק לשלושת חלקי הברכה: תורה (= חכמה), מעשים טובים (= טוב), וחופה (= מצא אשה)!

אם כך, משמעות הברכה היא, שהילד החדש יזכה לשלושת הדברים שיעזרו לו להפיק רצון מה'.


the sefer is online at

Note that the Gaon in Mishlei supports the connection of these pesukim to torah, chupah, and Maasim tovim. 

On 'כי מצאי (מצאי) [מצא] חיים ויפק רצון מה the Gaon says כי מצאי מצא חיים היא התורה

On 'טוב יפיק רצון מה he says 

 טוב יפיק רצון מה' כי המצות הם רצון ה' ורצונו של הקב"ה ,וע"י המצות שהם רצון ה' מקבלין גם את רצונו שהוא להטיב .לכן המצות נקראים טוב וזהו טוב מי שהוא צדיק ועושה מצות ה' ומעשים טובים, הוא יפיק רצון מה', כמ"ש בטל רצונך מפני רצונו כדי כו'

and of course 'מצא אשה מצא טוב ויפק רצון מה speaks for itself.

Side comments: 

1. The Bris Milah, as רבנו בחיי says, is akin to a קרבן.  

בראשית י"ז:י"ג

וע"ד המדרש מצות מילה היא כענין קרבן, וכשם שדם הקרבן לכפרה על המזבח כך דם המילה מכפר, ועל כן מצותה ביום השמיני, כי הקרבן לא יכשר עד יום ח', שנאמר (ויקרא כ״ב:כ״ז) ומיום השמיני והלאה ירצה, וכשם שכתוב בקרבן (שמות כ״ט:ל״ג) ואכלו אותם אשר כפר בהם, שאכילת הקרבן לכפרה כך ישראל עושין סעודה ביום המילה. ועוד גדול כחה יותר מן הקרבן, שהקרבן בממונו והמילה בגופו, באבר שכל גידי האברים נקשרים בו, אשר מטעם זה נקרא ראש הגויה, כלומר ראש כל הגוף, ועל כן חשוב לו לעקדה וזבח כאלו עקד את עצמו וכתיב (תהילים נ׳:ה׳) כורתי בריתי עלי זבח.

By קרבנות, one of the essential elements is seeking ריצוי, such as  'לרצון להם לפני ה.  Since the bris is akin to a Korban, and the ikker of a korban is Ritzui, מיום השמיני והלאה ירצה, we ask that we are zocheh to all the things that are 'מפיק רצון מה. 

Or, from a slightly different perspective: Since the bris is like a korban, and we hope it will bring Ritzui, we ask that Hashem give the child ritzui that will help him to be zocheh to Torah, chupah, and maasim tovim. Not the pshat that we ask for things that bring ratzon, we ask for things that are the result of Ratzon. Could be both sides are true. But I like this approach - the Ritzui of the Bris should lead to Ritzui that is connected to the three brachos.

2. More generally, we see the רצון שכני סנה and ומשביע לכל חי רצון.  Rashi there - כדי פרנסתו הוא משביע את טובו ואת רצונו ואת ברכתו.  Malbim - פותח את ידך, שהוא מ"ש תפתח ידך ישבעון טוב, ושיעור הכתוב הרצון פותח את ידך ומשביע לכל חי, מציין את הרצון כעצם מופשט, שהרצון הוא הפותח את ידי ה', שע"י הרצון יפתח ידיהם לתת ולהשפיע בידים פתוחות מלאות טוב, ואז ישביע לכל חי בשביעה יתירה, וזה יהיה בעת רצון שאז הרצון גורם פתיחת הידים ברב טוב ובשביעה: 

3. Beis Yosef in YD 265
כתב הר"ד אבודרהם כן יכנס לתורה ולחופה ולמעשים טובים שאלו הן מצות הבן המוטלות על האב כמו שאמרנו וסדרם על זה הסדר דאמרינן (קידושין כט:) לעולם ילמד אדם תורה ואח"כ ישא אשה והזכיר אחר כן מעשים טובים אף על פי שהוא חייב במצות משהוא בן י"ג מ"מ אינו בן עונשים עד כ' וכבר היה בן י"ח לחופה

The Abudrahm is explaining why מעשים טובים is listed after חופה, and obviously his explanation is  צריך עיון. The fact that a person has a ptur kares before twenty is absolutely no reason to not give him a bracha that he should do מעשים טובים till after 20.  I would be happy to hear an explanation either in the Abudrahm or without him. Please do not suggest that it follows the Gemara in Kiddushin that after להשיאו אשה  it says וללמדו אומנות and  להשיטו במים. That has nothing to do with maasim tovim unless you're hoping for a Mark Spitz.

4. Regarding the order of the Bracha - based on Kiddushin 29b, that first Torah then marriage,
 ת"ר ללמוד תורה ולישא אשה ילמוד תורה ואח"כ ישא אשה ואם א"א לו בלא אשה ישא אשה ואח"כ ילמוד תורה אמר רב יהודה אמר שמואל הלכה נושא אשה ואח"כ ילמוד תורה  ר' יוחנן אמר ריחיים בצוארו ויעסוק בתורה ולא פליגי הא לן והא להו:
Rashi - 
הא לן הא להו - בני בבל היו הולכין וגורסין משניות התנאים בא"י ומתוך שלומדים חוץ למקומם אין צרכי הבית מוטלים עליו נושא אשה דהוה בלא הרהור ואח"כ הולך ולומד תורה:
להו - לבני א"י הלומדים במקומם אם נושא אשה יהו צרכי הבית מוטלין עליו ויבטלוהו:
Tos - 
על כן נראה לר"ת איפכא דר' יוחנן דאמר ריחים בצוארו ויעסוק בתורה לבני בבל דיבר שאינו יכול להניח אשתו וילך וילמוד תורה ועוד שהם עניים ושמואל דאמר נושא אשה תחלה לבני א"י אמר שיכולים ללמוד במקומם וגם הם עשירים וטוב לו שישא אשה וילמוד תורה בטהרה
So torah then chupa is a sign of ashirus.