Monday, January 15, 2018

Bo, Shemos 10:6. Exeunt Retrograde

Among the thirteen encounters between Moshe and Pharaoh, only one end with the words ויפן ויצא. That is in the beginning of our parsha in 10:6, in the warning of Makkas Arbeh.
 ומלאו בתיך ובתי כל עבדיך ובתי כל מצרים אשר לא ראו אבתיך ואבות אבתיך מיום היותם על האדמה עד היום הזה ויפן ויצא מעם פרעה 

Mefarshim here explain that Moshe flagrantly breached royal protocol by turning his back on Pharaoh and walking out.  
From the beginning, Hashem had instructed Moshe and Aharon to show Pharaoh the respect a king is due. For example:
Rashi 6:13 - 
אל פרעה מלך מצרים: צום עליו לחלוק לו כבוד בדבריהם, זהו מדרשו. 
Rashi 5:3 - 
פן יפגענו: פן יפגעך היו צריכים לומר, אלא שחלקו כבוד למלכות 
Even after the demonstration of contempt in our passuk, Moshe later showed respect again - 11:8 - Rashi, from Zevachim 102 - 
וירדו כל עבדיך: חלק כבוד למלכות שהרי בסוף ירד פרעה בעצמו אליו בלילה (שמות יב לא) ויאמר קומו צאו מתוך עמי ולא אמר לו משה מתחלה וירדת אלי והשתחוית לי.

In fact, the Chasam Sofer (Tshuvos OC 159 D'H v'hinei mah) derives from here that showing respect to a king is a Din D'oraysa! (see there for his definition of "king.")
....מן התורה מחוייבין בכבודו לנהוג כבוד במלכות כדילפינן ממשה רבינו ע"ה שאמר וירדו כל עבדיך אלה אלי (שמות י"א ו') וכן הזהירו הקב"ה ויצוהו על פרעה שינהוג בו כבוד וכן פירש"י (פ' וארא ו' י"ג) וכן גבי אלי' ששנס מתניו וירץ לקראת אחאב (מלכים א' י"ח מ"ו) וכלם לא עשו בשביל מורא מלכות שימיתם אלא משום חק החיוב 

Nonetheless, for Pharaoh, the time for respect had ended.  The Or HaChaim and the Netziv explain that this sudden change was because of Moshe Rabbeinu's disdain for a man who admitted that he was wrong and admitted that he was a rasha, and still refused to change his behavior. At the end of Makkas Barad, Pharaoh had said
 וישלח פרעה ויקרא למשה ולאהרן ויאמר אלהם חטאתי הפעם ה' הצדיק ואני ועמי הרשעים
and now he refuses to allow Klal Yisrael to go and be makriv korbanos to Hashem. King or commoner, such a man deserves no respect. (I assume either that he could have done teshuva despite Hashem hardening his heart or that Moshe had to publicly react to his behavior even if he was being manipulated.)

The Ibn Ezra and the Tur are not completely clear, but it is clear in, among others, the Or HaChaim, the Netziv, and the Malbim.

ibn Ezra
 אמר רבי ישועה כי ויפן הוא שב אל משה שהיה חולק כבוד למלכות שפונה אל המלך בצאתו והוא הולך אחורנית. ויפת אמר כשהשלים צרכו. וככה ופנית בבקר. והנה מה יעשה במלת ויפן כה וכה. והנה טעם ויפן מגזרת פנים. כאילו הוא וירא. והנה משה יצא מאת פרעה בלא רשותו והזכיר הכתוב זה בעבור שכעס פרעה וצוה לגרשם אחר שהושבו
My cousin Eli says that the word on the street is that the ibn Ezra's R Yeshua may have been a Kara'i, but lemaiseh, it's in the ibn Ezra.

Tur Ha'aruch
ויפן ויצא מעם פרעה. י"מ שפנה אל המלך ויצא דרך אחורנית. וי"מ ויפן חוזר אל פרעה פי' ויפן פרעה וירא והנה משה יוצא בכעס בלא רשותו.
His Yeish mefarshim is brought in the Alshich from a Medrash Rabba that I can't find.

Or Hachaim
ויפן ויצא. זלזלו בעיניו שאחר שהתוודה ואמר ה' הצדיק וגו' וחזר לסרחונו לזה פנה ויצא כדרך הנהוג עם שאר בני אדם 

Hamek Davar

ויפן. משמעו הפך פניו לאחוריו כמש״כ להלן ל״ב ט״ו שלא נהג עתה בכבוד המלך שהיה נפטר לאחוריו והיינו משום שכבר הודה שהוא הרשע ומ״מ מקשה לבו:
 - what he says in 32:15
ויפן וירד. לעיל י״ט י״ד כתיב סתם וירד משה מן ההר. וכאן כתיב ויפן. והטעם דזה ברור שמשה חזר וירד אחורנית ופניו כלפי שכינה כדין היוצא מן הקודש. ולא ירא שמא יכשל באבן וכמו שסופר בגמרא יומא דנ״ג על רבא כד הוי מיפטר מרבי׳ הוי אזיל לאחורי׳ עד דמנגפן כרעי׳ ומיתווסן אסקופתא דבי רב יוסף דמא אבל כאן בתפשו את הלוחות בידו ירא שמא יכשל ויפול והלוחות יפלו מידיו ח״ו ע״כ הפנה עצמו ומצדד פניו והולך לאחוריו:


Malbim
ויפן ויצא שהנפטר מן המלך הולך לאחוריו והוא פנה פניו מן המלך ויצא כיוצא מבית הדיוט


That you don't turn your back on someone or something that should be honored is common sense and universally acknowledged. (That's why Rav Hutner had a electric lock control at his desk, and would lock the door if a talmid would turn his back and try to walk out. Then he would explain to the talmid that Kavod Hatorah is a life value, and is something one needs to be taught by his rabbeim.) It is also brought lehalacha in several places. 

The Mishna in Yoma 52b says the Kohen Gadol would exit the Kodesh Kadashim walking backwards.
יצא ובא לו בדרך בית כניסתו 
The Gemara there on 53a gives a source and other applications.
יצא ובא לו דרך כניסתו:  מנא הני מילי? א"ר שמואל בר נחמני א"ר יונתן אמר קרא (דברי הימים ב א) ויבא שלמה לבמה אשר בגבעון ירושלים. וכי מה ענין גבעון אצל ירושלים? אלא מקיש יציאתו מגבעון לירושלים לביאתו מירושלים לגבעון: מה ביאתו מירושלים לגבעון פניו כלפי במה כדרך ביאתו, אף יציאתו מגבעון לירושלים פניו כלפי במה כדרך ביאתו.

וכן כהנים בעבודתן ולוים בדוכנן וישראל במעמדן: כשהן נפטרין לא היו מחזירין פניהן והולכין, אלא מצדדין פניהן והולכין

וכן תלמיד הנפטר מרבו לא יחזיר פניו וילך, אלא מצדד פניו והולך

כי הא דר' אלעזר כד הוה מיפטר מיניה דר' יוחנן, כד הוה בעי ר' יוחנן לסגויי הוה גחין. קאי ר' אלעזר אדוכתיה עד דהוה מיכסי ר' יוחנן מיניה. וכד הוה בעי ר' אלעזר לסגויי, הוה קא אזיל לאחוריה עד דמכסי מיניה דרבי יוחנן.

 רבא כד הוה מיפטר מיניה דרב יוסף הוה אזיל לאחוריה עד דמנגפן כרעיה ומתווסן אסקופתא דבי רב יוסף דמא אמרו ליה לרב יוסף (רש"י - שהוא היה מאור עינים ואינו מכיר בדבר) הכי עביד רבא אמר ליה יהא רעוא דתרום רישך אכולה כרכא (רש"י - תהיה ראש ישיבת הכרך) 

The Rema in 132:2 brings this from the Maharil in regard to walking out of Shul.
וכשיוצא מב"ה אומר ה' נחני וגומר [כל בו] ומשתחוה ויוצא:
and the Magen Avraham there  brings that the Maharil would bow three times: once coming in, once leaving, and when he would go down from the Bimah.

The Rambam (ST 10:10) extends this to prohibit turning one's back on a sefer Torah at any time, not just when you're walking out. 
ולא יחזיר אחוריו לספר תורה אלא אם כן היה גבוה ממנו עשרה טפחים:
which the Machaber brings down in YD 182:1, who adds
 וְלֹא יַחֲזֹר אֲחוֹרָיו, אֶלָּא אִם כֵּן גָּבוֹהַּ מִמֶּנּוּ עֲשָׂרָה טְפָחִים, אֶלָּא יֵשֵׁב לְפָנָיו בְּכֹבֶד רֹאשׁ וּבְיִרְאָה וָפַחַד, שֶׁהוּא הָעֵד הַנֶּאֱמָן עַל כָּל בָּאֵי עוֹלָם, שֶׁנֶּאֱמַר: וְהָיָה שָׁם בְּךָ לְעֵד (דְּבָרִים לא, כו), וִיכַבְּדֶנּוּ כְּפִי כֹּחוֹ.

and the Mishna Berura in 147sk29 and 132sk18, כשיצא מבית הכנסת לא יצא ואחוריו להיכל אלא יצדד וכן בירידתו מהתיבה.

The truth is that the makor for this Rambam is obscure, since the Gemara in Yoma is talking about walking away, not stam when you're in the presence of the sefer. It may be, as I said, just common sense, but I believe that the Rambam limits himself in the Yad to quoting or at least paraphrasing Divrei Chazal.  Rav Chaim Kanievsky is quoted as saying that the makor for the Rambam is the Gemara in Sotah 40 that implies that only when there is an overriding need to do so may one turn his back on the sefer.
לעולם תהא אימת ציבור עליך שהרי כהנים פניהם כלפי העם ואחוריהם כלפי שכינה



Back to the basic Halacha: Do we do this? I think all Sefaradi Jews walk out backwards and do a little bow. But Ashkenazim generally do not do this, and I did not see it by my Roshei Yeshiva. Many do walk backwards going down from an aliyah, but rarely bowing, and certainly not when leaving shul. In fact, the Aruch HaShulchan notes this issue in the Or Samei'ach: After Kohanim say Birkas Kohanim, they say


  עשינו מה שגזרת עלינו עשה עמנו מה שהבטחתנו השקיפה ממעון קדשך מן השמים וברך את עמך את ישראל

The expression "what you decreed upon us," מה שגזרת עלינו,makes it sound like it they had been ordered to do a difficult or unpleasant task.  What's so hard about blessing Klal Yisrael?  So Reb Meir Simcha (14:Tefilla 12) explains


לפי מה שמצאנו בסוף סוכה שבבית שני היו אומרין אבותינו היו פניהם כו' ואחוריהם למערב ואנו כו' ועינינו כו' וכאן אמר הגמרא לעולם תהי' אימת הציבור עליך שהרי כהנים פניהם כלפי העם ואחוריהם כלפי כו' לכן אמר כד מהדרי אפייהו מצבורא, אומרים רבש"ע עשינו מה שגזרת עלינו שאנו עשינו זה בהכרח לפי שגזרת עלינו.

that for the Kohanim to turn their backs on the Aron Kodesh is inappropriate, but the exigencies of Birkas Kohanim and Kvod Hatzibbur require that they do so.  Therefore, after they finish duchenning, they state their reason for having turned their backs on the Aron, that blessing Klal Yisrael face to face is vitally important, and they ask that Hashem give effect to the bracha.


So: why don't we do it? Why aren't we noheig to walk out backwards or the bow when leaving?

I assume this is because of the Aruch HaShulchan's svara, several svaros I suggest, and the Shiltei HaGibborim. 

On the one hand, the Aruch HaShulchan YD 242:43 says


לא יחזור לאחוריו כנגד רבו כדרך ההולכים מהבית, אלא ילך לאחוריו ופניו כנגד רבו, כדרך שיורדין מארון הקודש

On the other hand, there is an Aruch Hashulchan that is meikil. It is not well known because it's not in 132, where it belongs. It is in OC 133:4.  


מנהג ספרד לומר אחר "ובא לציון" מזמור "תפילה לדוד הטה ה' אזניך", והוא מזמור (פו). ואחר כך אומרים "הושיענו...", שיר של יום, ואחר כך אומרים "אין כאלהינו...", "פטום הקטורת...", "תנא דבי אליהו: כל השונה הלכות...", אמר רבי אלעזר אמר רבי חנינא: תלמידי חכמים מרבים שלום...". ואומרים קדיש דרבנן, מפני מאמרם סוף סוטה שהבאנו בסימן הקודם, שאומר הש"ס שם "אמן. יהא שמיה רבה" דאגדתא. ואחר כך "עלינו".
ומנהגם נכון וטוב, וכן כתב בפרי עץ חיים. אך רבינו הרמ"א כתב בסימן קל"ב, וזה לשונו:
יש שכתבו לומר "פטום הקטורת" מתוך הכתב ולא בעל פה, משום שהאמירה במקום הקטרה, וחיישינן שמא ידלג אחד מסממניה. ואמרינן שהוא חייב מיתה אם חסר אחת מסממניה. ולכך נהגו שלא לאומרו בחול, שממהרין למלאכתם וחיישינן שמא ידלג. וכשיוצא מבית הכנסת אומר "ה' נחני...", ומשתחוה ויוצא.
עד כאן לשונו. ומהרי"ל עשה שלוש השתחוואות, וכשיצא מבית הכנסת לא יצא ואחוריו להיכל אלא מצדד (מגן אברהם). וכשהבימה מפסקת – לית לן בה, כיון שרשות אחר מפסיק בין ההיכל ובין הפתח.



I believe that the basic halacha was said only where the Sefer Torah is out in the open, not in the Aron. Otherwise, we would have issues with Bo'i beshalom, and with every Rav and Rosh Yeshiva that speaks and has the option of going off to the side but does not. The Gemara in Taanis and Shabbos is mashma that in many cases, the Sefer was kept safe in someone's home and brought to shul for tefilla, and it's possible that during tefilla it was simply kept on a shelf. But where it's in an Aron, first of all, it's not open and there's no special chiyuv of kavod. Second, our Aronos are big enough to have a din of a reshus on their own; and third, the section containing the Sifrei Torah is always above the Rambam's ten tefachim. It is very possible that the Gemara is talking where the Sefer is lower than ten tefachim and and exposed.
Additionally, the Shiltei HaGiborim in Kid 33b, dafei haRif 14b.
ונראה בעיני שלא אמרו (קידושין לג) אלא לעמוד מפני התורה ולא להשתחוות לה ולא נמצא בכל התורה שמשתחוים אפילו לארון הקודש 
but the ShG only addresses bowing.

I suppose it can't hurt to walk out kind of backwards, or sideways, especially where the bimah is not interposed between the door and the aron, but it's not something we've done, and there's no reason to start now. I wish I could be in my forebears' league in more important things than this, such as gadlus in Torah and Chesed and Zikui HaRabbim, and I'm not interested in deluding myself into thinking that I've improved on what they did.



A few days after writing this, I bumped into a young man that learns in the Kollel here in Chicago, by the name of Yaakov Kaminetsky, Reb Yaakov's grandson. I mentioned the Rambam about "not turning your back on a sefer Torah," and I said that it seems to me that according to the Gemara in Makkos 22b (and not Kiddushin 33b) that 
כמה טפשאי שאר אינשי דקיימי מקמי ספר תורה ולא קיימי מקמי גברא רבה
then if the chiyuv kavod talmid chacham is at least equal to that of a sefer torah, then the Rambam should equally prohibit ever turning one's back on a Talmid Chacham. He responded that just last night he was reading a book called Reb Avraham, about Reb Avraham Genichovsky, by Reb Shmuel Aharon Fish, where it says as follows (verbatim, so don't harass me for grammatical issues):
"His close talmid, R. Yechezkel Meyer, שליט״א, says "I once merited accompanying Reb Avraham when he went to discuss an important matter with Maran HaRav Shach זצ״ל very early in the morning on chol hamoed. HaRav Shach was at Kollel Ponievezh at that hour and Reb Avraham entered and told him what he had to say. He was ready to leave, but it was after kri'as haTorah and the Sefer Torah was in front and HaRav Shach was at the back, so Reb Avraham was standing right in between. He deliberated how to go. He then carefully walked out sideways, without showing his back neither toward the Sefer Torah nor toward the talmid chacham."
Of course, that involved walking away, for which you don't need the Rambam. But in the previous vignette, he discusses a hachnassas sefer Torah parade:
".....The parade went on down the street, and we all wanted to go back to yeshivah, but Reb Avraham remained standing and did not go back. When I asked him why, he explained that he cannot go, since he will be standing with his back to the Sefer Torah, so he waited until the Sefer Torah was out of sight. A few minutes later when the parage reached Ezras Torah Street, some bachurim said that the Sefer Torah was so far away that there was no problem, but Reb Avraham said that since we were standing in a high place and were able to see, the issur remained."Since the time for ma'ariv in yeshivah was approaching, Reb Avraham suggested we should proceed back by walking backwards and facing the Sefer Torah at all times. He explained that although he was taught not to do actions which seem strange in the eyes of viewers, in this situation people will think we want to continue observing the Hachnasas sefer Torah."


I know some of you are annoyed by the occasional not-strictly-Toireh-tangent, but I have to mention this recent development. Between Magna Carta and insurance companies, nothing is the same any more. This is the clever headline from an article in The Telegraph, August 2009.


Royal tradition takes a backward step as the Queen bows to 'health and safety' concerns
The centuries-old practice of servants and guests walking backwards when leaving a room after seeing the monarch has been dropped after health and safety concerns.

Sunday, January 7, 2018

Aharon's Kehuna was Only Possible Because of Elisheva.

The She'iltos in this week's parsha begins with a reminder of the great potential of a good shidduch.  He says that one benefit is the access to an additional source of Zechus Avos, and another is a mother's predominant role in her child's middos and spirituality. 

This is particularly relevant to our parsha because of 6:23, "Aharon married Elisheva bas Aminadav the sister of Nachshon," Rashi brings the Gemara (BB 110a) that derives from this passuk that the mother is the source of a person's middos.

בבא בתרא ק"י. 
אמר רבא: הנושא אשה צריך שיבדוק באחיה, שנאמר: 'ויקח אהרן את אלישבע בת עמינדב אחות נחשון', ממשמע שנאמר 'בת עמינדב' איני יודע שאחות נחשון היא? מה תלמוד לומר 'אחות נחשון'. מכאן, שהנושא אשה צריך שיבדוק באחיה. תנא: רוב בנים דומין לאחי האם


Based on the ibn Ezra, briefly here and at length in Tetzaveh, Rav Shternbuch says that the fact that Aharon was zocheh to Kehuna was in large part because of who he married - and that the negative is true as well: The reason Moshe was not zocheh to any kind of gadlus that goes over with yerusha is because he married someone that was not like Elisheva. 


He brings the ibn Ezra in Teztavah, Shemos 28:4.

ואתה הקרב אליך את אהרן אחיך ואת בניו אתו מתוך בני ישראל לכהנו לי (כ"ח , א)
כתב הראב"ע : וכבר רמזתי לך למה נבחר אהרן להקדישו לשם, בעבור כבוד משפחת נחשון שיהיו הבנים מכפרים על בני ישראל.
Rav Sternbuch expands on the ibn Ezra, and says

טעם זה של הראב"ע יש לפרש כי מרומז הוא בפסוק עצמו. כי לכאורה יתמה הרואה, מה ענין אשתו של אהרן לכאן , וכי מפני שאשתו של אהרן היא אחות נחשון , עדיף אהרן על פני משה רבנו שאשתו היא בת יתרו ברם, הכהונה זכה בה אהרן לדורותיו אחריו , וכל זרעו לעולם כהנים מכהנים בהיכל ה', ומכפרים על בני ישראל. והנה הממלאים את ידם לכהן משפיעים רב טוב וברכה לבית ישראל, כי הכהונה יסודה ממדת החסד, ולכן צריכים הכהנים להיות מצויינים במדה זו. 
אדם יורש את מדותיו מאמו, וכמו שאמרו חז"ל שרוב בנים דומים לאחי האם לכן הכהונה תלויה לא רק באהרן הכהן. אלא גם באשתו, שמעלתה משלימה למעלתו של אהרן הכהן, שיהיו כל זרעם אחריהם ראויים לכבוד הגדול הזה.
זה מה שנרמז בפסוק . "ואתה הקרב אליך את אהרן אחיך ואת בניו אתו", כי לפיכך נבחר אהרן דוקא ולא משה, מפני שגם בניו אתו בכלל בחירת הכהונה, ולכן צריכים הם להיות ראויים גם מצד אמם

When R Sternbuch said that this is alluded to in the passuk itself (מרומז הוא בפסוק עצמו), he's got to be referring to our passuk in 6:23, because that's the only place where it mentions Elisheva and her brother

ויקח אהרן את אלישבע בת עמינדב אחות נחשון לו לאשה ותלד לו את נדב ואת אביהוא את אלעזר ואת איתמר    
and the Ibn Ezra here says
[ו, כג]
ויקח - הזכיר אשת אהרן בעבור כבוד אלעזר והזכיר אחות נחשון בעבור כבוד הכהונה. 

Also, Medrash
ג. 
ד"א "רְאוּ קָרָא ה' בְּשֵׁם בְּצַלְאֵל בֶּן אוּרִי בֶן חוּר" מה ראה להזכיר כאן חור אלא בשעה שביקשו ישראל לעבוד עבודת כוכבים נתן נפשו על הקב"ה ולא הניחן עמדו והרגוהו אמר לו הקב"ה חייך שאני פורע לך משל למלך שמרדו עליו לגיונותיו עמד שר הצבא שלו ונלחם עמהם אמר להם על המלך אתם מורדים עמדו והרגו אותו אמר המלך אילו ממון נתן לא הייתי צריך לפרוע לו עאכ"ו שנפשו נתן עלי מה אני עושה לו אלא כל בנים שיצאו ממנו אני מעמידם דוכסים ואפרכים כך בשעה שעשו ישראל העגל עמד חור ונתן נפשו על הקב"ה אמר לו חייך כל בנים היוצאים ממך אני מגדלם שם טוב בעולם שנאמר "רְאוּ קָרָא ה' בְּשֵׁם בְּצַלְאֵל [וגו'] וַיְמַלֵּא אוֹתוֹ רוּחַ אֱלֹהִים" ולא זה בלבד אלא כל מי שנתעסק במלאכת המשכן נתן בו הקב"ה חכמה ובינה ודעת שנאמר (שמות לו, ח): "ויעשו כל חכם לב" ולא בבני אדם אלא אפי' בבהמה ובחיה שנאמר (שם, א) "חכמה ותבונה בָּהֵמָּה" בְּהֵמָה כתיב שנתנה חכמה באדם ובבהמה ולא נתפרסם מכלם אלא בצלאל הוי "קָרָא ה' בְּשֵׁם בְּצַלְאֵל":

ד. 
וכל השבח הזה מנין לו? משבט יהודה. ומהיכן זכה לכל החכמה הזאת? בזכות מרים שנאמר (שמות א, כא): "ויעש להם בתים" ומה היו הבתים בית הכהונה ובית המלכות יוכבד נטלה כהונה ומלכות אהרן כ"ג משה מלך שנאמר (דברים לג, ה): "ויהי בישורון מלך" ומרים נטלה חכמה שהעמידה בצלאל ויצא ממנו דוד שהיה מלך שנאמר (דה"א ב, יט): "ותלד לו (אפרת) את חור" וכתיב (ש"א יז, יב): "ודוד בן איש אפרתי" שבא מן מרים שנקראת אפרת.


The Medrash seems to be saying that the zechus to have malchus or kehuna was achieved by the family's matriarchs.  Malchus and Kehuna express themselves patrilineally, but they were achieved, they were earned, by women.


For what it's worth, here's my opinion. All the above, even "מהיכן זכה," and even "
רוב בנים דומין לאחי האם", does not necessarily mean that Elisheva or Miriam were the source of their descendants' particular type of gadlus. There are too many places that Chazal say that it was Aharon's or Yehuda's qualities that made them who they were. But while the men embodied the qualities that entitled them to be the great progenitors of Kehuna and Malchus, their wives brought the ability to engender in their descendants middos and spirituality that would naturally echo those sublime qualities. The point is that some people have a natural predilection for certain behaviors. Yaakov and Eisav were born different. Some people naturally take to a spiritual and empathetic life, while others do not. The mother alone ensured that the child would have a natural propensity for a matarah elokis.

But I can see that one might disagree with me on this.


The inimitable Ibn Ezra (28:21) says that Moshe Rabbeinu's choice of a woman who was unfit to be the progenitor of malchus or kehuna was sad, but one may not criticize him for doing so. "He was a refugee, who was going to give him a nice Jewish girl?" 

He adds that another reason Moshe Rabbeinu's descendants were not granted gadlus as a yerusha was that Moshe Rabbeinu had to teach Torah to all of Klal Yisrael, and he was too busy to be a father to his own children.

ואתה. בעבור היות משה כהן הכהנים בתחלה. על כן טעם הקרב אליך. וכבר רמזתי לך למה נבחר אהרן להקדישו לשם בעבור כבוד משפחת נחשון. שיהיו הכהנים מכפרים על בני ישראל. ואין לדבר על משה אדוננו כי בורח היה ומי יתן לו עברית. ועוד כי טורח כל ישראל על משה ללמדם המצות ולדון כל דבר קשה.






All of this seems very harsh and seems to denigrate Tziporah. But in fact, Tziporah was an unimaginably great woman. She was referred to as Kushis (Bamidbar 12:1) because of her extraordinary righteousness (MK 16b.) Although the Ibn Ezra famously explains Kushis very differently, there is no reason to say he disagrees with Chazal's presentation of her as a tzadeikes. She willingly took her children and left the safety of her father's house to go with Moshe to Mitzrayim, the Beis Avadim, where he was a wanted man. She was mal Eliezer, or had the milah done, to save him and Moshe Rabbeinu.  I think the ibn Ezra just means to point out that she was not an equal of Elisheva. Elisheva was among the greatest, on the level of Yocheved and Miriam. according to Shmuel in Sotah 11b.

Sunday, December 31, 2017

Tefilla without Kavana

I WENT THROUGH THIS ON SHABBOS, AND WITH YOUR HEAROS AND MAREH MEKOMOS I REALIZED SEVERAL VERY INTERESTING THINGS.  I'M PLACING THEM AT THE END OF THIS POST INTRODUCED WITH THE WORDS "INSIGHTS FROM HEAROS." 


Reb Chaim Volozhiner is quoted as saying that while it is true that tefilla without kavana is like a body without a soul (as said in חובת הלבבות שער חשבון הנפש חשבון טי)  that only means that it is not as effective as a animal Korban. It is nevertheless like a Korban Mincha. 

Kesser Rosh 22:
תפילה בלא כוונה כגוף בלא נפש (נשמה) אמר רבינו ז״ל שאם אינה נחשבת כקרבן שיש לה נפש בכל זאת נחשבת למנחה שאין לה נפש ובכוונה נחשבת כקרבן תמיד.

Similarly, Nefesh HaChaim 4:5
ולא זו בלבד שבמצוות המעשיות העיקר בהם הוא החלק המעשי אלא שגם במצוות התפילה הנקראת עבודה שבלב העיקר שצריך האדם לחחוך בשפתיו כל תיבה ממטבע התפילה וכשהתפלל רק במחשבה לבד לא הועילה תפילתו ולא תיקן כלום אמנם כשהתפלל בקול וחיתוך אותיות הדיבור לבד אעפ"י שלא צירף המחשבה וכוונת הלב אליה הגם שבוודאי אינה במדריגה שלמה וגבוה כראוי ואינה יכולה לעלות לעולם המחשבה עולם הנשמה כיון שחסר ממנה בחינת מחשבת האדם עכ"ז אינה לריק ח"ו ויוצא בה יד"ח ולא הצריכו חז״ל ענין הכוונה לעיכובא אלא בברכת אבות בלבד ובזוהר פ׳ ויחי מאן דליבי׳ טריד ובעי לצלאה צלותי׳ ואיהו בעקו ולא יכיל לסדרא שבחא דמרא כדקא יאות מאי הוא א"ל אע"ג דלא יכיל לכוונא ליבא ורעותא סידורא ושבחא דמרא אמאי גרע אלא יסדר שבחא דמרי אע"ג דלא יכיל לכוונא 

Reb Chaim said this so that you shouldn't misunderstand the Rambam 4 Tefilla 1 and 15 that says
חמשה דברים מעכבין את התפלה אע"פ שהגיע זמנה. טהרת ידים. וכיסוי הערוה. וטהרת מקום תפלה. ודברים החופזים אותו. וכוונת הלב:
כוונת הלב כיצד כל תפלה שאינה בכוונה אינה תפלה. ואם התפלל בלא כוונה חוזר ומתפלל בכוונה. מצא דעתו משובשת ולבו טרוד אסור לו להתפלל עד שתתיישב דעתו. לפיכך הבא מן הדרך והוא עיף או מיצר אסור לו להתפלל עד שתתיישב דעתו. אמרו חכמים ישהה שלשה ימים עד שינוח ותתקרר דעתו ואח"כ יתפלל:

In fact, in the latest R'Ch on the Rambam it brings that someone asked the Brisker Rov, according to Reb Chaim that without kavana of עומד לפני המלך it's as if you didn't daven, then if you're daveining in a minyan, and you don't have ten that remember that they're עומד לפני המלך, then it's as if they're not davening, and you don't have a minyan! The Rov answered that from this Keser Rosh you see that it still is a cheftza of tefilla, even with zero kavana.

So there are three madreigos. Full kavana, at least that you're עומד לפני המלך, and zero. Even zero is still called tefilla, except that it is not enough for the first three brachos. 

I really don't see how this the Rov is using this Kesser Rosh. It seems from Reb Chaim that without at least עומד לפני המלך, it is as if you were not davening at all, totally worthless. I would have said that if you want Reb Chaim to be consistent with the Kesser Rosh, you should say that even Reb Chaim Volozhener means "no kavana is a korban mincha, but at least you have to remember that you're omeid lifnei hamelech." Without עומד לפני המלך, it's not even a korban mincha.

After all, this would fit into, for example, the Tur in 98.
מחשבתו כיצד, דתניא המתפלל צריך שיכוין לבו שנאמר תכין לבם תקשיב אזניך, פירוש שיכוין פירוש המילות שמוציא בשפתיו. ויחשוב כאילו שכינה כנגדו שנאמר שויתי ה' לנגדי תמיד.  
The Tur is restating the Gemara in Brachos 31 that says 
ת"ר המתפלל צריך שיכוין את לבו לשמים אבא שאול אומר סימן לדבר תכין לבם תקשיב אזנך
and adding the requirement of עומד לפני המלך.  So you see that the Tur is learning that the expression יכוין את לבו לשמים involves two things - the meaning of your words and that you're talking to the Ribono shel Olam. I find it really hard to understand how, if you're lacking at least the סתמא לשמה of עומד לפני המלך that it's called tefilla at all. This is the Chazon Ish's complaint about Reb Chaim, that סתמא לשמה should satisfy the omeid requirement. Good, but if you're lacking even the סתמא לשמה, you have nothing.


INSIGHTS FROM HEAROS.


ONE

I realized a fascinating thing, and I want to share it. This is how it goes.
Reb Chaim's famous piece on tefilla is criticized by the Chazon Ish. The Chazon Ish speculates that maybe, maybe, what Reb Chaim means is so and so. Reb Chaim's grandson, Rav Yosef Ber, asks pretty much Reb Chaim's kashe on the Rambam Evidently, he was unaware of his grandfather's pshat, because the Reb Chaim on the Rambam was only printed after Reb Chaim was niftar.  Rav Yosef Ber's pshat is not very convincing, .....but then you realize that Rav Yosef Ber's pshat in the Rambam is exactly what the Chazon Ish suggested might be what Reb Chaim meant in the first place!! So I still don't know why RYB didn't mention his grandfather's yishuv in the Rambam, but l'maiseh the pshat that he is mechadeish is what the Chazon Ish said was pshat in Reb Chaim all along!



Here's Reb Chaim.
פ"ד הל"א ה' דברים מעכבין אח התפלה אע"פ שהגיע זמנה וכו׳ וכוונת הלב וכו׳ כיצד כל חפלה שאינה בכוונה אינה תפלה ואם התפלל בלא כוונה חוזר ומתפלל בכוונה מצא דעתו משובשת ולבו טרוד אסור לו להתפלל עד שתתישב דעתו עכ"ל 
מסתימת לשון הרמב"ם מבואר דדין כוונה הוא על כל התפלה שכל התפלה הכוונה מעכבת בה, וקשה ממה שפסק הרמב"ם בפ"י שם ז"ל מי שהתפלל ולא כיון את לבו יחזור ויתפלל בכוונה ואם כיון את לבו בברכה ראשונה שוב אינו צריך, דמבואר להדיא דהכוונה אינה מעכבת רק בברכה ראשונה, וצ"ע. ונראה לומר דתרי גווני כוונות יש בתפלה, האחת כוונה של פירוש הדברים, ויסודה הוא דין כוונה, ושנית שיכוון שהוא עומד בתפלה לפני ד'. כמבואר בדבריו פ"ד שם ז"ל ומה היא הכוונה שיפנה את לבו מכל המחשבות ויראה עצמו כאלו עומד לפני השכינה. ונראה דכוונה זו אינה מדין כוונה רק שהוא מעצם מעשה התפלה, ואם אין לבו פנוי ואינו רואה את עצמו שעומד לפני ד' ומתפלל אין זה מעשה תפלה, והרי הוא בכלל מתעסק דאין בו דין מעשה. ועל כרחך מעכבת כוונה זו בכל התפלה, דבמקום שהיה מתעסק דינו כלא התפלל כלל, וכאלו דלג מלות אלה, והלא ודאי דלענין עצם התפלה כל הי"ט ברכות מעכבין. ורק היכא שמכוון ומכיר מעשיו ויודע שהוא עומד בתפלה אלא שאינו יודע פירוש הדברים שזה דין מסוים רק בתפלה לבד, הוספת דין כוונה. בזה הוא דאיירי הסוגיא דברכות דף ל"ד [ע"א] המתפלל צריך שיכוון לבו בכל הברכות ואם אינו יכול לכוון את לבו בכולם יכוון באחת מהן, אמר ר' חייא א"ר ספרא משום חד דבי רבי באבות.

 ובאמת דגם בדין כוונה תרי דינים בזה חדא דין כוונה שמכוון לעשות המצוה והוי מדין כוונה של כל המצות דקי"ל מצות צריכות כוונה ובזה אין חילוק בין ברכה ראשונה לשאר התפלה כיון דהוא דין הנוהג בכל המצות וכשאר המצות דכל המצוה כולה צריכה כוונה ולא מהני כוונת מקצתה ה"נ בתפלה דכוותה כולה צריכה כוונה וזהו שפסק כן הרמב"ם דהא דבעינן שידע שהוא עומד בתפלה מעכב בכל התפלה כולה והיינו מתרי טעמי חדא משום דבלא"ה הוי מתעסק ועוד משום מצות צריכות כוונה דתרווייהו מעכבי בכל התפלה כמו בכל המצות ורק בכוונת פירוש הדברים דהוא דין מסוים רק בתפלה בזה הוא דקי"ל דלא מעכבא רק בברכה ראשונה דאבות וכמבואר בהסוגיא דברכות דף ל"ד 

Here's the Chazon Ish.
פ"ד הל"א ה דברים כו׳ ד"ה ונראה כו׳ וע"כ מעכבת כוונה זו בכל התפלה כו׳ 
זהו דבר שאי אפשר דבשעה שמתעשת ולבו מהרהר בדבר מן הדברים ודאי יש כאן היסח הדעת מכוונה שכתב הר"מ וכבר אמרו ב"ב קס"ל ב דעיון תפלה אין אדם ניצול מהן בכל יום ואמרו נחזיק טיבותא לרישא כמש"כ תו׳ שם מהירו' 

ואפשר כוונת הגאון ז"ל בשעה שעומד להתפלל וכל התפלה סתמא כלשמה וא"כ לא שייך לדון אי סגי באבות 

ולולי דברי הגאון ז"ל י"ל להר"מ בפ"ד בעיקר התפלה איירי וענינה אבל שיעור שחייבו חכמים לעכב פי׳ בפ"י וכן בגמ׳ לא תניא בחד דוכתא ויש בדברי הר"מ העתק מאמרי חז"ל בהפלגת הכונה אבל אין כולם מעכבים ואם עמד מתוך הלכה שאינה פסוקה אינו חוזר ומתפלל וכן כיו"ב וכל אדם העומד להתפלל לא שייך בו מתעסק דלעולם יש בו ידיעה כהה שהוא תפלה לפניו ית׳ אלא שאין לבו ער כל כך ובידיעה קלושה סגי דיעבד אלא שאינה רצוי ומקובלת כל כך


Here's Rav Yosef Ber, from the Igros RYB Halevi.
Rav Yosef Ber asks the stirah, but not from 4:1 to 11:1, but from 11:1 to 4:17 where he paskens that shikrus passels in the entire shmoneh esrei.
והנה בכלל צ״ע דהא מבואר בגמ׳ ברכות דף ל״ד דאם כוון באבות יצא, וכן פסק הרמב״ם בפ״י מה'תפלה ה״א, וא״כ יוצא דשכור דתפלתו תועבה הוא רק בברכה הראשונה, ולא בשאר ברכות, וברמב״ם לא משמע כן, וצ״ע (ברם גם בנוגע לכוונה עצמה משמע דבעינן בכל התפלה, כך ראיתי באגרות ר״א בנו של הרמב״ס שכתב דבפ״י ה״א פירש מה שסתם בפ״ד הט״ו. אולם קשה לומר דשכור אינו מתפלל היינו רק ברכה ראשונה בלבד). אכן נראה פשוט דדין ברכה ראשונה אין פירושו דהלכה של כוונה נאמרה רק על ברכת אבות ולא על יתר התפלה דמ״ש, ובאמת בנוגע לדין כוונה כל התפלה כולה וכל החפצא של תפלה בעי כוונה, אלא דאם כוון באבות מיקרי דמתכוין בכל התפלה. וזהו פירוש דברי הרמב״ם ואס כוון לבו בברכה ראשונה שוב אינו צריך, דמצטרפת כוונתו לכל התפלה, משא״כ שכור דהוי מפקיע מחלות שם כוונה, ממילא פסולה גם שאר התפלה, דגם היא צריכה כוונה ושכרות מפקעת כוונת תפלה, ופשוט. ולפי״ז י״ל דהא דהרמב״ם נקט בפ״ד מה׳ תפלה כוונה לכל התפלה היינו דבאמת בעצם דין כוונה כל התפלה בכלל זה, וכמש״נ.



His answer is that although kavana in the first bracha is enough, that's only because it establishes an על דעת ראשונה הוא עושה, like the Rosh by Tefillin. But Shikrus is not just a blank mind, it is a state that contradicts the kavana of tefilla. Exactly like the Rosh.

This is not available online. If the copyright holders ask, I will remove it and replace it mutatis mutandis.

Also, the Chazon Ish's way to resolve the stirah is mentioned by Rav Yosef Ber as having been said by the Rambam's son, Reb Avraham. (Many others have said this as well - for example, Rav Shach in Avi Ezri.)



TWO

I quoted above that the Brisker Rov was asked, that according to R Chaim's rule that absent kavana of omeid it's as if you're not davening at all, would that mean that if you don't have ten that have that kavana then you don't have a minyan. He allegedly answered that based on the Keser Rosh that without kavana it's still like a Korban Mincha, you see that it still is a cheftza of tefilla. 
After thought and thinking through the comments, I am finding it less and less believable that the Rov said this. The simple answer should have been that the Keser Rosh is talking about peirush hamilim, and Reb Chaim is talking about omeid. There is no reason to think that the Keser Rosh is even addressing the issue of awareness of standing before Hashem. Who says he would hold that a person that is not cognizant, on any level, that he is davening to Hashem, that his words would be even like a Korban Mincha? If you're going to make a tzushtell, you would say that his words are like Chulin b'azara.  
I am not saying that the Rov's pshat is technically flawed. It is, of course, 100% defensible. It is very possible that even enunciating the words with zero kavana is a cheftza of tefilla. It wouldn't work by the first bracha, Avos, because Chazal passeled. But by the rest of tefilla, it can. I'm just saying that there is no reason to think that this is what Reb Chaim Volozhiner meant.



THREE

Even if you hold that without kavana it's like a Korban Mincha, I think that in Rav Galinski's example, it's not really davening at all. Rav Galinski said that baalebatim go on vacation in cars and trains. That's what the passuk means when it says אלה ברכב ואלה בסוסים, that they go on vacation in their cars and on their horses. But we? אנחנו בשם ה׳ אלקינו נזכיר. When we daven, that's when our minds go on vacation.



FOUR

Regarding R Yehuda Oppenheimer's remark that the Emek Bracha holds that rove of a minyan works for Tefilla b'Tzibbur and not only davar shebikdusha, I pointed out that his is the chiddush, not the pashtus. He himself points out that the common wisdom is the contrary. Also, Reb Moshe's proof to the contrary, and his different pshat in the Magen Avraham, are, I think, conclusive.

Friday, December 29, 2017

The Never Ending Story

A Rov in Eretz Yisrael spoke on Asara b'Teiveis. He gave a report about a current event in Israel. I think that his story encapsulates the inescapable fate of the Jewish people, the result of loathsome behavior becoming enshrined as theological heritage.


Rav Steinman z'l was niftar two weeks ago. There is a group of very frum and learned Jews that is vehemently opposed to Rav Steinman's approach to certain problems both within the community and in the community's relationship with secular society. When the besura ra'ah of Rav Steinman's petira spread, certain members of this group, in one particular city where they are concentrated in significant numbers, celebrated his petirah in a manner similar to the celebration of the Yotzei Mitzrayim when they saw the bodies of the Mitzrim cast up on the shore of the Yam Suf.

In the following ten days, that community suffered the grotesque deaths of three infants. One fell out of a window; within his shiva, another was decapitated by a falling cabinet, and a day later the third in a different horrible manner. 

The Rov of that community got up to speak. The disasters had touched every family in his community, and he spoke softly, with a trembling voice and with tears in his eyes. He said that these tragedies, these horrors, coming one after the other, in a manner never experienced in Israel before, are a clear message from the Ribono shel Olam, and we have, at the risk of our very lives, to pay attention to what the Ribono shel Olam is saying. The Ribono shel Olam is taking us by the shirt and shaking us! It is clear as day, he continued, that these yesurim are happening because people are using smart phones and because women's tzniyus is deficient.

This reminds me of the Medrash of the Ribono shel Olam offering the Torah to the nations. Each one declined because one of the mitzvos was contrary to their national tradition. As Yom Tov Ehrilich puts it, Retzicha? Gneiva? Kibbud Av? Nope, that's not how we do things around here. 
מיר האבען געלערנט בא די טאטעס אליין אזי וי בא אונז איז שיין


There was a story like that in Lakewood a couple of years ago. As is the habit of bnei Torah baalei bitachon, a yungermahn was driving like a maniac. He narrowly avoided a fatal accident with a mini van that had a woman and her whole family with her. They ran off the road, there was only minor damage, but it had been a hair's breadth from the unthinkable.  The woman got out of the car and went over to the man and yelled at him, "What's wrong with you??? Why do you drive like that???You are driving like a meshugener, and you almost killed me and my family!!! And you know what would have happened if you had killed me? There would have been asifos all over Lakewood about the tragedy, and they would have said that this happened because women don't dress with tzniyus!"


In the Birkos Yaakov, Rav Moshe explains that Yaakov told Reuven, Shimon, and Levi, that their flaws were not the essence of their identity. They were good people, even if they had middos that were very problematic. Reuven had done endless Teshuva for many years, since before the sale of Yosef, and still Yaakov talked to him about Pachaz kamayim. The point is that Reuven felt that his teshuva was flawed, because he still had this middah. Yaakov told him that this does not mean your teshuva is not good. This midda is not who you are, you have distanced yourself from this bad quality. True, a person with that middah should be neither king nor kohen, but he was absolutely Yaakov's Bechor. Bechori Attah!

The problem is that there comes a point when a bad midda does become the tamtzis of a person't identity. At that point, he cannot listen to reason. Anything you tell him that attacks this essence will be denied. Even if he does listen, he cannot do teshuva. Teshuva would mean that he would die, as the Gemara says in AZ 17a.

This is also very relevant to Asara b'Teiveis and Achad Asar b'Teiveis and Shneim Asar b'Teiveis........

To end on a more elevating note, there's this.

Wednesday, December 27, 2017

Vayechi Bereishis 49:1. Double Bittul Torah, Superfluous Kaddeishim, and Baruch Sheim,

This is too long and jury-rigged. Here's the synopsis of the below and what I and my friends added over Shabbos.
The Targum Yerushalmi presents what in other iterations is stated as ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד  as  יהא שמי׳ רבא מברך לעלמי עלמין. This clearly indicates an equivalence between the two. This raises two questions. If they are equivalent, why is baruch shem said in a whisper while y'hei is said loudly. Why is baruch said by individuals, while y'hei can only be said with a minyan.

Answer: 
Baruch is said quietly because it is appropriate for angels, not simple men, so we whisper it, knowing that so that the angels are not "jealous." Y'hei is diminished by being in Aramaic, so we can say it out loud. 
Baruch, since it is whispered, can be said by individuals. Y'hei, by virtue of being said loud and clear, attains the status of a Davar shebikdusha, and therefore requires a minyan. 

Proof of this difference is the fact that in special circumstances of kiddush hashem, baruch can be said out loud - such as Yom Kippur, or a gathering like the Siyum HaShas. The loud Baruch not only requires a minyan, it requires even a greater condition of kiddush Hashem and Hashra'as HaShechina.

A problem: seeing the Yerushalmi equating them distracts us from the important difference - that Y'hei does not mention Malchus. Malchus is a very important difference, its absence makes a bracha passul. Why the difference?

Reb Yakov asks this question and says that Malchus requires clear manifestation of the Shechina. In conditions of hester panim, Malchus cannot be said. 

Another big difference is that Baruch is not the same as Mevorach. It can't be the same, because of the innumerable instances of Baruch and Mevorach in the same sentence. So why does the TY consider it a translation?

I'm open to other explanations.


And below is the sausage-making section.

When Yaakov attempted to tell his children about the exiles and eventual redemption of Klal Yisrael, his Ruach HaKodesh was taken away. 
Rashi, 49:1
ואגידה לכם. בקש לגלות את הקץ ונסתלקה ממנו שכינה, והתחיל אומר דברים אחרים (ב"ר צח, ב.):

Similarly, the Ramban

באחרית הימים הם ימות המשיח כי יעקב ירמוז אליו בדבריו כמו שאמר עד כי יבא שילה ולו יקהת עמים ורבותינו אמרו (פסחים נו) שבקש לגלות את הקץ ונסתלקה ממנו שכינה כי לדברי הכל אחרית הימים ימות המשיח הם

This distressed him. He was afraid that his children were unworthy of hearing his nevu'ah, and he asked, is there something wrong with you, that you are not worthy to hear about what is foretold? They answered with an affirmation of absolute faith. "Listen Yisrael," we are mekabeil to serve the malchus of Hashem and we know there is nothing but the Ribono shel Olam (see Igros OC V 5:2.)   Yaakov responded with Baruch Sheim.

According to the Medrash Rabba (98:3) this response to Yaakov was the first time Shema was recited and the source for the words used in the Mitzva of Krias Shema (just as Aharon's inspired bracha was the source for Birkas Kohanim, as the Otzar HaTefillos brings from the Yalkut in Shemini.)

 אלעזר בן אחוי אמר מכאן זכו ישראל לקריאת שמע בשעה שהיה יעקב אבינו נפטר מן העולם קרא לשנים עשר בניו אמר להם שמעו אל ישראל שבשמים אביכם שמא יש בלבבכם מחלוקת על הקב"ה א"ל (דברים ו) שמע ישראל אבינו כשם שאין בלבך מחלוקת על הקדוש ברוך הוא כך אין בלבנו מחלוקת אלא ה' אלהינו ה' אחד אף הוא פירש בשפתיו ואמר ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד רבי ברכיה ורבי חלבו בשם רבי שמואל הדא הוא שישראל משכימים ומעריבים בכל יום ואומרים שמע ישראל אבינו ממערת המכפלה אותו דבר שצויתנו עדיין הוא נוהג בנו ה' אלהינו ה' אחד:

The Gemara in Pesachim (56):

 ואנן מאי טעמא אמרינן ליה כדדריש ר' שמעון בן לקיש דאמר רשב"ל ויקרא יעקב אל בניו ויאמר האספו ואגידה לכם ביקש יעקב לגלות לבניו קץ הימין ונסתלקה ממנו שכינה אמר שמא חס ושלום יש במטתי פסול כאברהם שיצא ממנו ישמעאל ואבי יצחק שיצא ממנו עשו אמרו לו בניו שמע ישראל ה' אלהינו ה' אחד אמרו כשם שאין בלבך אלא אחד כך אין בלבנו אלא אחד באותה שעה פתח יעקב אבינו ואמר ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד אמרי רבנן היכי נעביד נאמרוהו לא אמרו משה רבינו לא נאמרוהו אמרו יעקב התקינו שיהו אומרים אותו בחשאי אמר רבי יצחק אמרי דבי רבי אמי משל לבת מלך שהריחה ציקי קדירה אם תאמר יש לה גנאי לא תאמר יש לה צער התחילו עבדיה להביא בחשאי 


As the Rambam (KSh 1:4) puts it,

הקורא קריאת שמע כשהוא גומר פסוק ראשון אומר בלחש ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד וחוזר וקורא כדרכו ואהבת את יי' אלהיך עד סופה. ולמה קורין כן מסורת היא בידינו שבשעה שקבץ יעקב אבינו את בניו במצרים בשעת מיתתו ציום וזרזם על יחוד השם ועל דרך ה' שהלך בה אברהם ויצחק אביו ושאל אותם ואמר להם בני שמא יש בכם פסלות מי שאינו עומד עמי ביחוד השם כענין שאמר לנו משה רבינו פן יש בכם איש או אשה וגו' ענו כולם ואמרו שמע ישראל יי' אלהינו יי' אחד, כלומר שמע ממנו אבינו ישראל יי' אלהינו יי' אחד, פתח הזקן ואמר ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד. לפיכך נהגו כל ישראל לומר שבח ששבח בו ישראל הזקן אחר פסוק זה:

The literal Aramaic translation of Baruch Sheim is the Yehei Shmei Rabbah that we say in Kaddish. The basis for saying that the two are the same is the Targum here. 

While the Medrashim and the Gemara in Pesachim mention that Yaakov responded with ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד, the Targum Yerushalmi here translates it into יהא שמיה רבא מברך לעלם ולעלמי עלמיא.


מִן דְאִתְכַּנְשׁוּ תְּרֵי עֲשַרְתֵּי שִׁבְטוֹי דְיַעֲקב וְאַקִיפוּ דַרְגְשָׁא דְדַהֲבָא דַהֲוָה אֲבוּנָן יַעֲקב רְבִיעַ בְּגַוָהּ סָבְרִין דְהוּא גְלֵי לְהוֹן סְדָרֵי בִּרְכָתָא וְנֶחֱמָתָא וְאִתְכְסִי מִינֵיהּ: עָנָא אֲבוּנָן יַעֲקב וַאֲמַר לְהוֹן אַבְרָהָם אָבוֹי דְאַבָּא קָם מִינֵיהּ פִּיסוּל יִשְׁמָעֵאל וְכָל בְּנֵי קְטוּרָה וְיִצְחָק אַבָּא קָם מִינֵיהּ פִּיסוּל עֵשָו אָחִי וַאֲנָא דָחִיל דְלָא יְהֵי בֵּינֵיכוֹן גְבַר לִבֵּיהּ פְּלִיג עַל אָחוֹי לְמֵיזַל לְמִפְלַח קָדָם טַעֲוָון אוֹחֲרַנְיָין עַנְיַן תְּרֵי עֲשַרְתֵּי שִׁבְטוֹי דְיַעֲקב כּוּלְהוֹן כַּחֲדָא וְאָמְרִין שְׁמַע מִינָן יִשְרָאֵל אָבוּנָן יְיָ אֱלָהָנָא יְיָ חַד עָנִי יַעֲקב אֲבוּנָן וְאָמַר יְהֵא שְׁמֵיהּ רַבָּא מְבָרֵךְ לְעָלְמֵי עַלְמִין:


Given this equivalence, the halachic differences become interesting. (1) Kaddish is called a דבר שבקדושה and therefore can not be said without a minyan. (2) Furthermore, we are not only allowed but encouraged to say it emphatically. On the other hand, (1) Baruch sheim can be said by individuals (2) and must be said in a whisper that only you hear. 



This line of thought was stimulated by an experience I had this week. Speaking every day between mincha and maariv is difficult, doubly so if you're a busy man. I am not chalilah criticizing anybody, since I couldn't do better. But one day, there was what I call double bittul Torah. The rabbi spoke about the minhag not to learn on nittel nacht. Double bittul Torah, because the minhag is bittul Torah, and talking about such a silly minhag is double bittul Torah. (When I say "silly," that, of course, is from the perspective of non-chasidus, like shnapps and kichel for a yohrtzeit. In the matrix of chasidus and kabbala, I'm sure it's very meaningful.)

Since the Rabbi ended with Reb Chananiah (see MA OC 54 sk3 and Chayei Adam 30:7) I suppose it was okay, but if not for that, it would have been a Kaddish Levatala, an uncalled for totally superfluous kaddish. Assuming that קדיש לבטלה is a problem, should one answer יהא שמיה רבא? More importantly, is one ALLOWED to answer, or must one be silent and not participate in such an inappropriate kaddish?


My premise that Kaddish levatala is wrong and frowned upon is based on the many poskim that bring the Dvar Shmuel, such as the Aruch Hashulchan in 55, who states it clearly and emphatically.  I know that in many communities, especially among the Chasidim, and always when there are chiyuvim that vie for the kibbud, this is not the minhag. But let's go with the Aruch Hashulchan, the Pri Megadim, and the Gaon.



סימן נה סעיף ג
יש מהמון בני ישראל שסוברים שמצוה להרבות בקדישים. וכמה טועים הם! וקורא אני עליהם "תשתפכנה אבני קודש...". ואין משתמשין בשרביטו של מלך מלכי המלכים הקדוש ברוך הוא רק כפי מה שהרשה אותנו, והמרבה בהם מזלזל בהדרת קודש.

וכבר כתב אחד מגדולי הפוסקים בסימן זה, דכשם שטוב למעט בברכות, כמו כן טוב למעט בקדישים (כנסת הגדולה). ואחד מיוחד מגדולי החסידים צעק מרה על זה (החסיד דבר שמואל בתשובה סימן קפ"ג, הובא בבאר היטב סעיף קטן א'), וזה לשונו:

המרבים באמירת הקדישים... ומתישים כוח קדושת ה' הגדול והנורא...
עד כאן לשונו. ולכן נבאר כמה קדישים יש לומר בתפילות. ופירושו של קדיש יתבאר בסימן נ"ו בסייעתא דשמיא.


While I pondered the question of answering יהא שמיה רבא to such a Kaddish, I remembered the Targum here.

I saw that Reb Yaakov talks about this connection in both his Emes L'Yakov on Brachos and on Chumash. In Chumash it's here and in Va'eschanan, and in Brachos, it's on 3a. 

Unlike everyone else that noticed the similarity, Reb Yaakov focuses on the difference! He points out two things: That one big difference between Baruch Sheim and Y'hei Shmei is the absence of Malchus in Y'hei Shmei; and that the Gaon in Avnei on musaf of yomtov says that each wing of the malachim has one word of Baruch Sheim on it, and that the two wings that were lost at the churban are the ones with the words Kvod Malchuso. His approach is that when you see the Ribono shel Olam be'chush, you can say kvod malchuso. When you don't see nissim gluyim and certainly when there is hester panim, you take out those words of kvod malchuso. That's why the malachim lost those wings. You can figure the rest out yourself, but here it is anyway. This is from Brachos, on 3a.

ואמרתי לו שמעתי בת קול שמנהמת כיונה ואומרת אוי לבנים שבעוונותיהם החרבתי את ביתי כו' ואמר לי חייך וחיי ראשך לא שעה זו בלבד אומרת כך אלא בכל יום ויום ג׳ פעמים אומרת כך ולא זו בלבד אלא בשעה שישראל נכנסין לבתי כנסיות ולבתי מדרשות ועונין יהא שמי׳ הגדול מבורך הקב״ה מנענע ראש ו ואומר אשרי המלך שמקלסין אותו בביתו כך מה לו לאב שהגלה את בניו ואוי להם לבנים שגלו מעל שולחן אביהם ע״כ. והנה צריך לבאר כאן כמה דברים; 
- אמאי ג״פ בכל יום ב״ק מנהמת ואומרת אוי לבנים וכו׳, 
- ובשעה שעונין יהש״ר אומר (הקב״ה) ענין אחר — אשרי המלך וכו׳. 
- גם צריך לדקדק. אמאי הכפיל לומר אשרי המלך כו׳ מה לו לאב וכו׳ - התחיל במלך וסיים באב ובנים. 
וכבר דייק זה הדיוק בח״א למהרש״א, ויפה כתב משום דכל זמן שהי' ביהמ״ק קיים היתה ניכרת מלכותו יתברך, אבל אחר החורבן שאין הכסא שלם אז הוא בבחינת אב. ועיי״ש.

והנה יסוד לדברי המהרש״א ראיתי בסדור הגר״א (עיין בפי׳ אבני אליהו על מוסף של יו״ט) שפי׳ מה שאנו אומרים בתפלת מוסף של יו״ט אבינו מלכנו גלה כבוד מלכותך עלינו וכו׳. דהיינו הא דאמרי׳ בחגיגה דף י״ג ע״ב כתוב א׳ אומר שש כנפים שש בגפים לא׳ וכתוב א׳ אומר וארבע כנפים לאחת להם לא קשיא כאן בזמן שבהמ״ק קיים כאן בזמן שאין בהמ״ק קיים וכו׳, עיי״ש שפי׳ דהיינו שש תיבות של בשכמל״ו, ובזמן שחרב ביהמ״ק אימעוט ב׳ והיינו כבוד מלכותו, וזה שאנו אומרין גלה ככוד מלכותך עלינו והופע והנשא וכו׳. והיינו כדברי המהרש״א.

ובזה נבין דברי הגמ׳, דהנה אם נעתיק יהא שמי׳ רבא מברך לעלם ולעלמי עלמיא ללשון הקודש נמצא שהוא יהי שמו הגדול מבורך לעולם ועד. דהיינו כמו בשכמל״ו אלא שחסר כאן כבוד מלכותו, והשבח שהיו אומרין במקדש הי׳ בשכמל״ו [כדאיתא בתענית דף ט״ז ע״ב], ונמצא שבשעה שישראל עונין יהש״ר אז מתעורר כביכול ואומר אשרי המלך שמקלסין אותו בביתו כך. כלומר כשהי׳ כבוד מלכותו — דהיינו בביתו. דאז היו אומרין שבח זה וגם עם כבוד המלכות. ומדוקדק היטב מש״כ רש״י בד״ה אשרי המלך כו׳ אשרי כל זמן שהי ׳ קלום זה בתוך בית המקדש עכ״ל, ודו״ק.

ויתיישב לפ״ז מה שהביאו התוס׳ כאן בד״ה ועונין וכו׳ וז״ל — וגם מה שאומרין העולם לכך אומרים קדיש בלשון ארמית כו׳ שלא יבינו המלאכים ויהיו מתקנאים בנו כו׳ וזה אינו נראה שהרי כמה תפלות יפות שהם בלשון עברי וכו׳ עיי״ש.  ולפי״ז י״ל ע״פ מש״כ הטור באו״ח סי׳ תרי״ט וז״ל — ונוהגין באשכנז (on Yom Kippur) לומר בשכמל״ו בקול רם וסמך לדבר במדרש דברים בו׳ כשעלה משה למרום שמע מלאכי השרת שהיו מקלסין להקב״ה בשכמל״ו והורידו לישראל כו׳ לכן כל השנה אומרים אותו בלחש וכו׳ עיי״ש, וכיון שכן (שיהש״ר הוא תרגום של בשכמל״ו) שפיר חששו לומר בלשון הקודש שלא יתקנאו בנו, ודו״ק היטב.

ועיין במכילתא פי׳ בשלח דגירסת הגר״א היתה אימתי ד׳ ימלוך לעולם ועד כשמקדש ד׳ כוננו ידיך ועיי״ש. והיינו בזמן שביהמ״ק קיים אז ההנהגה במקדש למעלה מדרך הטבע וניכרת מלכותו יתברך, ועיי״ש בפי ׳ המלבי״ם ז״ל.

ומדוייק לפ״ז מה שלא הזכיר בסוגיין את ה״אמן״ של היש״ר [ועיין להלן דף כ״א ע״ב שדנתי בענין זה], משום שהכא העיקר הוא להביא את התרגום של בשכמל״ו, ודו״ק.

ועיין בפסחים דף נ״ו ע״א שארשב״ל ביקש יעקב אבינו לגלות את הקץ כו׳ פתח ואמר ברוך שם בבור מלכותו לעולם ועד. ועיי״ש. ובתרגום (יונתן) (זה טעות. צ״ל ירושלמי.) בראשית מ״ט פ״א העתיק בזה״ל — עני יעקב אבונן ואמר יהא שמי׳ רבא מברך לעלמי עלמין עכ״ל, הרי הוא כמש״כ שאיש״ר הוא תרגום של בשכמל״ו, אלא שהת״י השמיט תיבות כבוד מלכותו ומשום דס״ל כמש״ב דמכיון דהיה זה קודם בנין בהמ״ק לא שייך למימר כבוד מלכותו, וע״ז י״ל דחולק ש״ס דידן וסובר דעד שנכנסו ישראל לארץ [או אפשר עד שנבנה המשכן] היתה כבוד מלכותו בכל העולם, ושפיר הי׳ יכול יעקב אבינו לומר כבוד מלכותו, ודו״ק היטב

If you'll look at the comments you'll see that R Avrohom Wagner was mechavein to much of what R Yaakov said, and wants to say that davka the fact that kaddish in said b'tzibbur makes it a davar shebikdusha. I thought this was kind of cart before the horseish, but then R D N Stone sent in the yediyah that RYB said that by definition, anything said responsively is a davar shebikdusha! Talk about carting before horseing!

I know that this needs organization and clean up. Like that's going to happen. 

For anyone who understands these things, here's the Zohar, first the original and then the translated Zohar La'am.  What I understand is that by Kedusha, it only requires a minyan when it's in Hebrew. But Kaddish, i.e., Yehei Shmei Rabba, even though it's in Aramis, it requires a minyan because of something I don't get. I think that whatever he's saying also explains why in the case of יהש״ר the opposite of the usual is true - that in Hebrew, it's NOT a davar shebikdusha, but in Aramis it is. (This reminds me of the teshuva in the Noda BeYehuda OC I:4. He was asked why the weekday shmoneh esrei does not mention the Korban Tamid. He said that the Anshei Knesses HaGedola had their reasons and we are not in any position to ask the question or to attempt to offer an answer. 
ואשר בדק לן מעלתו למה פסוקי המוספין קבעו בתפלת המוסף ופרשת התמיד לא תיקנו לומר בתפלה פסוקי התמיד. הנה בדבר זה היה לי למנוע מלהשיב כי מי הוא ואיזה הוא שיאמר מלבו טעם על דברים העומדים ברומו של עולם ואנשי כנסת הגדולה להם לבדם נפתחו שערי שמים וקבעו הכל בטעם ידוע להם ואין אתנו יודע עד מה.
Then, of course, he offers an answer.)
Here it is in the original, 129:2.


קְדוּשָׁה דִּי בְּסוֹפָא, אִיהִי תַּרְגּוּם, כְּמָה דְּאוֹקִימְנָא. וְדָא אֲפִילּוּ (קל''ב ע''ב) יָחִיד יָכִיל לוֹמַר לָהּ, אִינּוּן מִלֵּי דְּתַרְגּוּם. אֲבָל מִלִּין דְּלָשׁוֹן הַקֹּדֶשׁ דִּקְדוּשָּׁה, לָאו אִינּוּן אֶלָּא בַּעֲשָׂרָה, בְּגִין דְּלָשׁוֹן הַקֹּדֶשׁ שְׁכִינְתָּא מִתְחַבְּרָא בַּהֲדֵיהּ. וּבְכָל קְדוּשָׁה דִּשְׁכִינְתָּא אַתְיָא, לָאו אִיהוּ אֶלָּא בַּעֲשָׂרָה. דִּכְתִּיב, (ויקרא כב) וְנִקְדַּשְׁתִּי בְּתוֹךְ בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְגוֹ', בְּנֵי יִשְׂרָאֵל אִינּוּן לָשׁוֹן הַקֹּדֶשׁ וַדַּאי, וְלָא שְׁאָר עַמִּין דְּאִית לוֹן לִישָׁן אַחֲרָא.

ד וְאִי תֵּימָא, הָא קְדוּשָׁתָא דְּקַדִּישׁ, דְּאִיהוּ תַּרְגּוּם, אֲמַאי לָאו אִיהוּ בְּיָחִיד. תָּא חֲזֵי, קְדוּשָׁתָא דָּא, לָאו אִיהוּ כִּשְׁאָר קְדוּשָׁאן דְּאִינּוּן מְשַׁלְשִׁין. אֲבָל קְדוּשָׁתָא דָּא, אִיהִי סָלְקָא בְּכָל סִטְרִין, לְעֵילָּא וְתַתָּא וּבְכָל סִטְרֵי מְהֵימְנוּתָא, וְתַבְרָא מַנְעוּלִין וְגוּשְׁפַּנְקָן דְּפַרְזְלָא, וּקְלִיפִּין בִּישִׁין, (ס''א ודא איהו שבחא דאסתלק ביה יקרא דקודשא בריך הוא יתיר משבחא אחרא. ואסתלקו דא יתיר מכלא, מאי טעמא, בגין דאיהו גרים לאתרפיא סטרא אחרא ולאסתלקא) לְאִסְתַּלְּקָא יְקָרָא דְּקוּדְשָׁא בְּרִיךְ הוּא עַל כֹּלָּא, וַאֲנָן בָּעֵינָן לְמֵימַר לָהּ בְּלִישָׁנָא דְּסִטְרָא אַחֲרָא, וּלְאָתָבָא בְּחֵילָא תַּקִּיף, אָמֵן יְהֵא שְׁמֵיהּ רַבָּא מְבָרַךְ, בְּגִין דְּיִתְבַּר חֵילָא דְּסִטְרָא אַחֲרָא, וִיסְתַּלָּק קוּדְשָׁא בְּרִיךְ הוּא בִּיקָרֵיהּ עַל כֹּלָּא. וְכַד אִתְּבַּר בִּקְדוּשָׁתָא דָּא חֵילָא דְּסִטְרָא אַחֲרָא, קוּדְשָׁא בְּרִיךְ הוּא אִסְתַּלָּק בִּיקָרֵיהּ, וְאַדְכַּר לִבְנוֹי, וְאַדְכַּר לִשְׁמֵיהּ. וּבְגִין דְּקוּדְשָׁא בְּרִיךְ הוּא אִסְתַּלָּק בִּיקָרֵיהּ בִּקְדוּשָׁתָא דָּא, לָאו אִיהִי אֶלָּא בַּעֲשָׂרָה. וּבְלִישָׁנָא דָּא, עַל כָּרְחֵיהּ דְּסִטְרָא אַחֲרָא אִתְכַּפְיָא, וְאִתְתְּבָר חֵילֵיהּ, וְאִסְתַּלָּק יְקָרָא דְּקוּדְשָׁא בְּרִיךְ הוּא, וְתָבַר מַנְעוּלִין וְגוּשְׁפַּנְקָן וְשַׁלְשְׁלָאן תַּקִּיפִין, וּקְלִיפִּין בִּישִׁין, וְאִדְכַּר קוּדְשָׁא בְּרִיךְ הוּא לִשְׁמֵיהּ וְלִבְנוֹי. זַכָּאִין אִינּוּן עַמָּא קַדִּישָׁא דְּקוּדְשָׁא בְּרִיךְ הוּא יָהַב לָן אוֹרַיְיתָא קַדִּישָׁא, לְמִזְכֵּי בָּהּ לְעָלְמָא דְּאָתֵי.


Zohar la'am, Truma, 52.
הקדושה שהיא בסוף (ב'ובא לציון') היא תרגום, כמו שהעמדנו, וזה אפילו יחיד יכול לומר אותה מפני שהם דברי תרגום, אבל קדושה בדברי לשון הקודש אינה אלא בעשרה, משום שלשון הקדש השכינה מתחברת עמו, ובכל קדושה שהשכינה באה אינה אלא בעשרה, שכתוב ונקדשתי בתוך בני ישראל וגו', בני ישראל הם בלשון הקודש ודאי, ולא שאר העמים שיש להם לשון אחר.

ואם תאמר הרי קדושת הקדיש שהוא תרגום, למה אינו ביחיד. תא חזי, קדושה זו אינה כשאר קדושות שהם משולשים, אבל קדושה זו היא עולה בכל הצדדים למעלה ולמטה ובכל צדדי האמונה, ומשברת מנעולים וטבעות ברזל וקליפות רעות, להתעלות כבוד הקב"ה על כל. ואנו צריכים לומר אותה בלשון של הסטרא אחרא, ולענות בכח גדול אמן יהא שמיה רבא מברך, כדי שישבר כח הסטרא אחרא. והקב"ה יתעלה בכבודו על כל, וכשנשבר בקדושה זו הכח של הסטרא אחרא, הקב"ה מתעלה בכבודו, וזוכר את בניו, וזוכר את שמו, ומשום שהקב"ה מתעלה בכבודו בקדושה זו אינה אלא בעשרה.

ובלשון הזה (של תרגום) נכנעת הסטרא אחרא בהכרח, ונשבר כחה, ומתעלה כבוד הקב"ה ומשבר מנעולים וטבעות ושרשרות חזקות, וקליפות רעות, והקב"ה זוכר את שמו ובניו, אשרי הם עם הקדוש, שהקב"ה נתן להם התורה הקדושה לזכות בה לעולם הבא.


R Chaim Brown in the comments brought a kashe on Baruch Sheim, 
 Tiferes Yisrael in Brachos perek 2 #9 asks how it makes sense that no hefesk is allowed when saying Baruch Shem... but you can be mafsik mipnei ha'yirah in the middle of a pasuk of shema. How, he asks, can the non-pasuk of baruch Shem be more chamur than a real pasuk of shema?
 He answered that if BSh is akin to YSR, and you're allowed to be mafsik in KS for YSR, then you see that YSR is more chamur than KS. If so, that's why the dinim of hefsek are more chamur on BSh than they are on KS proper.
I came across the new Shaarei Ora from R Bergman, and he asks a slightly different question, in the context of a discussion of the relationship between BSh and YSR, and he says that it's not a hefsek because it's mechazeik the kabbalas ol. He says that it is a kabalas ol for good times and bad. That's why if you say it loud it's koreia gzar din. Why, he asks, is that not true for BSh? Because Chazal were kovei'a that we must say it softly.
Here's the beginning of what he says. (It's not online, and it's a hassle to photo and OCR and correct it.)

ויקרא יﬠקב אל בניו ויאמר האספו ואגידה לבם את אשר יקרא אתכם באחרית הימים

ביקש יעקב לגלות לבניו קץ הימין ונסתלקה ממנו שכינה אמר שמא חס ושלום יש במטתי פסול כאברהם שיצא ממנו ישמעאל ואבי יצחק שיצא ממנו עשו אמרו לו בניו שמע ישראל ה' אלהינו ה' אחד אמרו כשם שאין בלבך אלא אחד כך אין בלבנו אלא אחד באותה שעה פתח יעקב אבינו ואמר ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד (פסחים נו.)

"ﬠני יﬠקב אבונן ואמר יהא שמיה רבא מברך לﬠלמי עלמין"
(תרגום ירושלמי)

מדברי התרגום ירושלמי מתבאר שהלשון שאנו אומרים בקדיש - 'יהא שמיה רבא מבורך לעלם ולﬠלמי ﬠלמיא' - הוא ביאור ופירוש של דברי יﬠקב לבניו ,ברוך שם כבוד מלכותו לﬠולם וﬠד, ויש לבאר את הדברים.
כמו כן יש לבאר מה שאמרו בגמרא )שבת ת'טי(: “אמר רבי יהושﬠ בן לוי כל העונה אמן יהא שמיה רבא מברך בכל כחו קורﬠין לו גזר רינו", מה טﬠם הדבר, ומדוﬠ כה גדולה סגולת אמירת יש״ר?
עוד יש להבין, היאך אנו מפסיקים באמצﬠ קריאת שמﬠ כדי לומר בשכמל"ו,


בהקדם ביאור הדברים, יש לﬠמוד ולהתבונן, ﬠל כרחך צריך לומר ש״ברוך שם כבוד מלכותו לﬠולם וﬠד״ שייך וקשיר לאחדות ה'. שהרי מיד לאחר תשובת בני יﬠקב לאביהם שאין לו מקום לחשוש ﬠליהם - ,כשם שאין בלבך אלא אחד כך אין בלבנו אלא אחד ככר נסתיים הדין ודברים שביניהם, ומהן ״שבאותה שﬠה פתח יﬠקב אבינו ואמר ברוך שם כבוד מלכותו לﬠולם ועד״  כמו כן בשעת קריאת שמע אחרי פסוק ראשון אנו אומרים ה׳ אחד - בשכמל״ו, וﬠײכ שמילים אלו מבטאות את אחדות ה׳, וצריך להבין את הקשר והשֲֲייכותְ, האיך אחדות ה מתבטאת במלים אלו.

ונראה לומר שיעקב חשש מפני המצב שיהיה באחרית הימים. בקץ הימים יהיה הסתר פנים גדול, צרות רבות ונסיונות על כל צעד ושעל. בזמן כזה ﬠלול האדם להרגיש פחות את מלכותו ית'  . אך גם ﬠל זמן זה אנו מצווים לראות מלכות שמים וכמו שאמרו בתנחומא )תולדות ה׳( ׳,אדריאנום אמר לרבי יהושﬠ גדולה הכבשה הﬠומדת בין שבﬠים זאבים, אמר ליה גדול הוא הרוﬠה שמצילה ושומרה ושוברן לפניה". כמו שבקריאח שמﬠ צריך האדם לקבל ﬠליו ﬠול מלכות שמים ﬠל כל המקומות ד׳ רוחות הארץ וז׳ רקיעים כך צריך הוא גם לקבל את מלכותו ית׳ בכל הזמנים, ביז בזמנים טובים ובין בזמני צרה

זה היה חששו של יﬠקב: שמא יש אצל בניו פגם בﬠנין זה, שאינם מקבלים מלכות שמים בזמני צרה, ואם כך איך הם ראויים לדﬠת את קץ הימים.  ואף לאחר שאמרו לו ,שמﬠ ישראל ה׳ אלקינו ה׳ אחד חזר והדגיש להם ״ברוך שם כבור מלכותו לﬠולם וﬠד״ אין די בכך שהאדם יקבל את מלכותו ית׳ בזמן שבו רואים בחוש את הנהגת ה׳, אלא צריך להכיר בכך גם בזמנים של הסתר פנים. מובן איפוא מדוﬠ יש לומר זאת מיד לאחר שאנו מקבלים מלכות שמים באמירת ,שמﬠ ישראל, כיון שדברים אלו הינם השלמה וביאור שמה שקיבלנו ﬠלינו מלכות שמים היינו בכל זמן ובכל מצב, בינה זאת.


זהו גם הביאור במה שאנו אומרים בקדיש - ״יהא שמיה רבא מברך לﬠלם ולﬠלמי ﬠלמיא". בדברים אלו אנו מקבלים ﬠלינו ﬠול מלכות שמים ﬠל כל הזמנים, הן בﬠת שמחה והן בﬠת צﬠר ח״ו.