The Two Temidim and the Rema

In Parshas Pinchas the Torah mentions the two Temidim, which began and ended the hakravas korbanos in the Beis HaMikdash. I used this for a grandson's bar mitzva this week, as follows. 

I began with the Mishna in the fifth perek in Avos that contrasts תלמידיו של אברהם אבינו  with תלמידיו של בלעם הרשע. I said that the idea of vision appears so many times in Parshas Balak, the point being that when Avraham Avinu and Bilaam looked out upon the world, they saw two entirely different vistas. This is because the yesod of Avraham Avinu was הכרת הבורא and חסד, while that of Bilaam was עין רעה, רוח גבוהה, and נפש רחבה. What you see all depends on the eye you have; a man can be willfully blind, but if you start with שוויתי השם לנגדי תמיד and טוב לבב, if you are prepared to see good, you will find a world packed with kedusha and goodness. 

 Orach Chaim 697:

אין אומרים תחנה בי"ד וט"ו שבאדר ראשון ודין תענית והספד בהן ובו סעיף אחד:

יום י"ד וט"ו שבאדר ראשון אין נופלין על פניהם ואין אומרים מזמור יענך ה' ביום צרה ואסורים בהספד ותענית אבל שאר דברים אין נוהגים בהם וי"א דאף בהספד ותענית מותרים: 

הגה והמנהג כסברא ראשונה. י"א שחייב להרבות במשתה ושמחה בי"ד שבאדר ראשון (טור בשם הרי"ף) ואין נוהגין כן מ"מ ירבה קצת בסעודה כדי לצאת ידי המחמירים (הג"מ בשם סמ"ק) וטוב לב משתה תמיד:

Shaarei Teshuva:

י"ד. עבה"ט ועבט"ז שהביא בשם הגהות תשב"ץ שרבינו יחיאל מפאריז רגיל להרבות בסעודה ולהזמין בני אדם כמשמעות לשון המשנה אין בין אדר כו' ושפי' מסיים רמ"א וטוב לב משתה תמיד ועיין בר"י (ברכי יוסף מהחיד"א) שכת' מור"מ (הרמ"א) ז"ל בחכמה יסד חתימה מעין פתיחה שני תמידין כסדרן הוא פתח בריש הגהותיו שויתי ה' לנגדי תמיד וחתם וטוב לב משתה תמיד כו' ע"ש. נ"ל שלפי שרצה לסיים בדבר טוב ודבר בעתו נקט לישנא מעליא דקרא לצחות וטוב לב דהיינו שטוב שיעשה בב' האדרים משתה

The Birkei Yosef inside:

ברכי יוסף אורח חיים סימן תרצז

ב. הגהה. וטוב לב משתה תמיד. מור"ם ז"ל בחכמה יסד אר'ש (מליצה של החיד"א, כלומר אר"ש=ארשת שפתיו) חתימה מעין פתיחה שני תמידין כסדרן, כי הוא פתח בריש הגהותיו (סי' א סע' א) שויתי ה' לנגדי תמיד. וחתם טוב לב משתה תמיד. ולי ההדיוט יראה, הני תרי קראי תרין דאינון חד, דקמא דוד המלך על בחינתו היה משתדל לכוי'ן לב'ו למקום, ובתר הכי וטוב לב צדיק, וצדק משת'ה תמיד. הוא יעזרנו על דב'ר כבוד שמ'ו יורנו מדרכיו ונלכה בארחותיו ארחות חיים.

The Chida says that the Rema chose these closing words to echo his first words on Orach Chaim, where he said

הגה שויתי ה' לנגדי תמיד הוא כלל גדול בתורה ובמעלות הצדיקים אשר הולכים לפני האלהים כי אין ישיבת האדם ותנועותיו ועסקיו והוא לבדו בביתו כישיבתו ותנועותיו ועסקיו והוא לפני מלך גדול ולא דבורו והרחבת פיו כרצונו והוא עם אנשי ביתו וקרוביו כדבורו במושב המלך כ"ש כשישים האדם אל לבו שהמלך הגדול הקב"ה אשר מלא כל הארץ כבודו עומד עליו ורואה במעשיו כמו שנאמר אם יסתר איש במסתרים ואני לא אראנו נאום ה' מיד יגיע אליו הירא' וההכנעה בפחד הש"י ובושתו ממנו תמיד (מורה נבוכים ח"ג פ' כ"ב) ולא יתבייש מפני בני אדם המלעיגים עליו בעבודת הש"י גם בהצנע לכת ובשכבו על משכבו ידע לפני מי הוא שוכב ומיד כשיעור משנתו יקום בזריזות לעבודת בוראו יתברך ויתעלה (טור): 

The Ein Yaakov in his hakdama brings a medrash (which we do not currently have.) It is quoted by the Maharal in Nesiv Ahavas Reiah, and of course he puts his stamp on it. For our purposes, the most important part is the section on the Korban Tamid.

ועוד יראה פי' זה מה שאמר כי זה ספר תולדות אדם הוא כלל יותר, שר"ל כי זה ספר שהיא התורה ראוי הוא אל תולדות האדם שהם כלל המין ואליהם שייך הספר הזה לא אל הפרט, כי הפרט במה שהוא פרט בודאי ובאין ספק הוא יש בו קצת שנוי במה שהוא פרט זה, ואין התורה רק אל הכלל במה שהוא כלל. ולכך אמר כי זה ספר תולדות האדם הוא כלל יותר, כי כל התורה אינה רק שהיא צורת הכלל, ולכך התורה היא רמ"ח מצות עשה כמספר אברי האדם כמו שאמרנו למעלה, ודבר זה עמוק מאוד. אבל פי' ראשון עיקר שכך מוכח המדרש ועיין עוד ותמצא בחבור עין יעקב בהקדמת הכותב שמצא בחבור מדרש אחד וז"ל, בן זומא אומר מצינו פסוק כולל יותר והוא שמע ישראל וגו'. בן ננס אומר מצינו פסוק כולל יותר והוא ואהבת לרעך כמוך. שמעון בן פזי אומר מצינו פסוק כולל יותר והוא את הכבש האחד תעשה בבוקר וגו'. עמד ר' פלוני על רגליו ואמר הלכה כבן פזי דכתיב ככל אשר אני מראה אותך את תבנית המשכן וגו'. 

ופי' מדרש זה כי מ"ד שמע ישראל ה' אלקינו ה' אחד כלל גדול, ר"ל פסוק שמע ישראל על יד מצוה זאת הוא הדבוק בו ית' לגמרי ובפרט בתיבת אחד וכמו שהתבאר למעלה בנתיב התפלה ע"ש, וכמו שכתוב אחר זה ואהבת את ה' אלקיך בכל לבבך ובודאי האהבה הוא הדבוק בו יתב' לגמרי כדכתיב לאהבה את ה' אלקיך ולדבקה בו. ולכך שמע ישראל הוא כלל גדול בתורה ושאר המצות אינם רק פירוש באיזה ענין יהיה לאדם הדביקות הגמור, וזה כאשר הוא שומר התורה וכל המצות הם הכנה אל הדבוק הזה, ובמצות שמע ישראל הוא עצם הדבוק הזה. 

ואמר בן ננס ואהבת לרעך כמוך הוא כלל גדול יותר, וזה כמו שאמרנו כי זה שהוא אוהב רעהו כמותו לגמרי דבר זה מצד שהוא אדם בשלימות וזה כאשר יש לו צלם אלקים בשלימות, ודבר זה הוא על ידי מצות התורה שהם רמ"ח והם משלימים צלם האדם ואז אוהב לריעו כמותו לגמרי, מפני כי רעהו ג"כ נברא בצלם אלקים וצלם אחד להם כך פירוש זה. מכל מקום נוכל לפרש ואהבת לרעך כמוך זה כלל גדול בתורה כמו שפירש רש"י, וכך יש לפרש הגמרא ג"כ כי כאשר מה דסני ליה אינו עושה לחבירו כל שכן וקל וחומר שאינו עושה למי שבראו מה שהוא שנאוי לו יתב' וזהו כל התורה. ועוד דודאי שנאוי לחבירו כאשר עובר מצות הש"י ולכך אמר ואהבת לרעך כמוך הוא כלל גדול בתורה, כי כמו שאינו עושה לעצמו דבר שהוא שנאוי לעצמו כך לא יעשה לחבירו דבר שנאוי, ובודאי שנאוי לחבירו שיעשה האדם דבר נגד הש"י. אך לשון התלמוד שאמר מה דסני עלך לחברך לא תעביד לא משמע פירוש זה, ועוד קשיא לי למה לא אמר בגמרא מה שהוא שנאוי אל אלקיך לא תעשה ובודאי כל העבירות שנואים אל הש"י, וכן לר' עקיבא דאמר ואהבת לרעך כמוך זה כלל גדול בתורה למה לא אמר ואהבת את ה' אלקיך הוא כלל גדול בתורה כי מי שהוא אוהב הש"י בודאי אינו עובר את דבריו. ומכל מקום אין זה קשיא כל כך דלא ידעינן איזה דבר שנאוי אל הש"י וא"כ לא למדו כל התורה על רגל אחד, אבל אדם יודע מה שהוא שנאוי לו וזה לא יעשה לחבירו, אבל מכל מקום הוי מצי למימר ואידך הוי פירושו דבלאו הכי צריך לומר כך. ולפי מה שאמרנו לא קשיא, כי לא בא לומר רק כי מה הוא שלימותו של אדם ועל זה אמר כי שלימותו האחרונה מה שנברא האדם בצלם אלקים והוא מעלתו העליונה, ומעלה זאת יש לו כאשר אוהב את חבירו כמותו מטעם אשר התבאר, ושיהיה אוהב את חבירו כמותו דבר זה אי אפשר רק כאשר יש לו מעלת הצלם לגמרי, ודבר זה אינו רק כאשר יש לו התורה שהם רמ"ח מצות עשה שהם צלם האדם. ואל יקשה לך הרי דרש ר' עקיבא וחי אחיך עמך חייך קודמין לחיי חברך ואיך יהיה מקיים ואהבת לרעך כמוך, כי דבר זה ענין אחר, דלענין חייו בודאי חייו קודמים, רק לענין האהבה שיהיה אוהב אותו בזה יהיה אוהבו כמותו. 

ומה שאמר בן פזי את הכבש האחד תעשה בבקר הוא כלל גדול בתורה יותר, רצה לומר מה שהאדם עובד הש"י בתמידות הגמור והוא עבדו, וכמו שהעבד לא סר עבודתו מן אדון שלו רק הוא עובדו תמידי, ולכך אמר את הכבש האחד תעשה בבוקר וגו' שזה נאמר על קרבן תמיד שחר וערב דבר זה הכלל בתורה, שתכלית המכוון שיהיה האדם עבד להקב"ה וכל שאר התורה פירושא שע"י המצות הוא עובד את בוראו לגמרי. 

ואמר דהלכה כבן פזי משום דכתיב ככל אשר אני מראה אותך את תבנית המשכן ואת תבנית כל כליו וכן תעשו, ומדשנה הכתוב לומר וכן תעשו וכבר הזהיר לפני זה על עשיית המשכן, וכפל אזהרה הזאת מפני כי דבר זה הוא כלל גדול בתורה הוא העבודה ולכך שנה בו לומר וכן תעשו לחזק הדבר ביותר, כי צוואת המשכן הוא על העבודה. ומ"מ התבאר לך בדברים אלו אשר אמרנו כמה גדול הוא אהבת חבירו שהוא כלל גדול בתורה:

The Maharal is the Maharal, but I think it is nice to associate the Medrash with the Birkei Yosef's pshat in the Rema. He begins Orach Chaim with dveikus and finishes it with simcha. The real Temidim of our lives are Shivisi Hashem negdi tamid and Tov lev mishteh tamid, to be a kadosh uparush, and to also joyfully appreciate living in Hashem's world and doing His avodah.

****************************************

Rav Avraham Wagner showed me the Minchas Avraham (who was just niftar last month) on Menachos 49a who is medayek in the Rambam that the Musafim on Shabbos are in a sense add-ons - a הרחבה - to the Temidim. Unlike regular Musafim which have entirely different korbanos, Musfei Shabbos are just more Kevasim. 

Here it is.

 

Rav Avraham's words:

...  the Minchas Avraham is medakdek from the Rambam that, unlike the other musafin, the musfei Shabbos are a kind of “lechem mishneh” of the temidin. Aside from the many lomdishe applications, this dovetails beautifully with the machshavah in your post, as we know that the dual nature of Shabbos requires us to increase both in the l’negdi tomid, in our kedushah and perishus, as well as in the mishteh tomid, through oneg Shabbos. To have the former without the latter is to ignore the status of Shabbos as one of the shiv’as yemei bereishis, an integral part of this world, while the latter absent the former is what a brilliant linguist once called “mistaking ecstasy for transcendence”.

(It's funny how the word "brilliant" is literally the English equivalent of Chazal's expression "לשון סגי נהור.")

Thank you, Rav Avraham!!!

Bar Mitzva and Mattan Torah

(First said at the Bar Mitzva of my nephew, Ephraim Fishel Feinstein, in Staten Island, Parshas Yisro תשפ"ד, February 2024.)

A Bar Mitzva, when a young person becomes a Bar Chiyuva, has similarities to Mattan Torah at Har Sinai, when Klal Yisrael swore to observe the mitzvos and became Bnei Chiyuva. 

Chazal (Shabbos 88) darshen (Shemos 19:17) ויתיצבו בתחתית ההר :

אמר רב אבדימי בר חמא בר חסא: מלמד שכפה הקדוש ברוך הוא עליהם את ההר כגיגית, ואמר להם: אם אתם מקבלים התורה , ואם לאו — שם תהא קבורתכם.

Despite the fact that Klal Yisrael was mekabel the mitzvos with enthusiasm, כל אשר דיבר השם נעשה  and נעשה ונשמע, there seems to have been some trepidation on their part. 

The ambivalence in Klal Yisrael's kabbala, an ambivalence between whole-hearted enthusiasm and hesitation, is really evident in this passuk alone, in the words ויתיצבו...תחת ההר.   .

ויתיצבו is not ויעמדו.   The Malbim (Shmuel I 3:10) explains the difference between לעמוד and להתיצב.  

וכבר ידעת ההבדל בין עומד ובין נצב, שההתיצבות הוא בדבר שצריך להתחזק על שישאר במקום ההוא,

להתיצב means to make a conscious effort to stand, to muster courage and confidence to stand despite difficulty. It seems to me that davka at the moment of כפה עליהם את ההר כגיגית, at the moment their decision had to be reinforced by revealing that they had no alternative, they did not accept because of duress; they accepted with ויתיצבו. They took a stand. 

What was it about Kabbalas Hatorah that took courage? It seems that it is the greatest gift, and if a person understands what is involved, he would do anything to be given the zechus of Kabalas HaTorah.

I think the hint of the answer is found in the Mishna in Avos 6:2

ואומר (שמות לב טז): "והלוחות מעשה אלהים המה והמכתב מכתב אלהים הוא חרות על הלוחות", אל תקרא חרות אלא חירות, שאין לך בן חורין אלא מי שעוסק בתלמוד תורה.

Chazal tell us that Kabbalas haTorah makes a person into a Ben Chorin.  In what sense is he a ben chorin? My father in law, שליט"א, in his sefer on Avos, says ben chorin means free of doubt. A ben Torah understands the world. The lies of politicians and corporations and ethnicities mean nothing: he has a mesora of truth, and the טביעת עין to recognize it, and he is a ben chorin, he is free of doubt. 

Reb Chaim says in his רוח חיים that it means he is free from the desperation others have because of impositions made by the government and the fear of penury, because (Avos 3:5) כל המקבל עליו עול תורה, מעבירין ממנו עול מלכות ועול דרך ארץ.

I always felt that it means what the Abrabanel says. It really means בן חורין  in the sense of the Hagaddah, a free man and not a slave. A man without Torah is an Eved. A man with Torah is a Ben Chorin. A man without Torah is a slave to his Yetzer Hara. He is a slave to his נפש הבהמית. 

This is not just a high philosophical concept. Every recovered addict will tell you that while he was addicted he did what he wanted to do, he sought and found the most intense pleasure. But now that he is recovered, he will tell you "Thank God I have that monkey off my back." They are so relieved that they regained their self control, that they are not driven to the self-destructive behavior they experienced. 

For an addict, the נפש הבהמית drives the חלק אלוה ממעל. For a Ben Chorin, the חלק אלוה ממעל is in charge. 

Who is the real Ben Chorin? The man who pursues whatever pleasure attracts him at the moment, or the person who disdains worldly pleasures and develops that which makes him uniquely human? It is not just a difference between Eved and Ben Chorin. It is the difference between בהמה and אדם, between נפש הבהמית and ויפח באפיו נשמת חיים where (Ramban Breishis 2:7) כי הנופח באפי אחר מנשמתו יתן בו.

If Mattan Torah made Avadim into Bnei Chorin, the explanation of the ambivalence is simple.

There is a machlokes Reb Meir and the Chachamim whether you say זכין לאדם שלא בפניו to be meshachrer an Eved Knaani. Reb Meir holds it is not a zechus gamur.

Gittin 13a

 ולרבי מאיר – תינח עבד כהן, עבד ישראל מאי איכא למימר? אמר רבי שמואל בר רב יצחק: מפני שמפסידו משפחה כנענית. אדרבה, הרי הוא מתירו בבת חורין! עבדא בהפקירא ניחא ליה – זילא ליה, שכיחא ליה, פריצה ליה.

The Chachamim hold that the average eved knaani would be happy to be freed, so it is called a zechus gamur. If, however, this particular eved would hear about it and protest his שחרור, the assumption would fall, and he would not be freed with זכין. 

The Rashba ( .קידושין כ"ג) holds that even if he protested, he would be freed with זכין  because it's such an obvious zechus to be chayav in mitzvos that we would regard his protest as deranged and legally meaningless - בטלה דעתו אצל דעת כל אדם. Here is the Rashba.

ואי לאו דמסתפינא אמינא דהכא אפילו בעל כרחו נמי ומתנת ממון שאני דלאו זכות גמור הוא ואדרבה חוב מצד עצמו דכתיב ושונא מתנות יחיה, אלא מיהו מצד שנפשו של אדם מחמדתן קרי' ליה זכות ואף על פי שהוא מצד עצמו חובה זכין לו שלא בפניו אבל גט שחרור דזכות גמור הוא ומתירו בבת חורין ומכניסו לכלל מצות כישראל זכין לו מ"מ ואפי' עומד וצווח בטלה דעתו אצל כל אדם. 

The Rashba is very shver, though. It is impossible that the Rabanan hold it is such a zechus that even עומד וצווח  we say בטלה דעתו, if Reb Meir holds that it is not a zechus gamur. You can't have such an extreme machlokes, that Reb Meir holds it is a chov, and the Rabanan hold that the zechus is so great that even if this eved doesn't want it, his daas is so abnormal as to not be recognized as daas at all.

Ella mai, the Rashba holds that the machlokes RM and the Ch is how to define zechus. The Rabanan look at the reality, and Reb Meir looks at his actual desire, unreasonable as it is. The other Rishonim hold the machlokes is, where he has no express daas, what the umdena is by an eved.

Even the Rabanan that hold that the umdena is that it is a zechus gamur for an eved, they do not hold that it is a zechus gamr for a free non-Jew to become a ger, such as in the case of a kattan. The Gemara says in Kesuvos 11a that there is no din of זכין by geirus of a kattan because of the attractions of hefkeirus. Tosfos asks, but we hold like the Rabbanan of Reb Meir, that it is a zechus gamur! Tosfos answers that this is only if shichrur/geirus comes along with freedom from avdus. The Meiri answers that an Eved already has many restrictions, so he is not losing so much, whereas almost everything is muttar to a free non-Jew.  But stam, even the Chachamim agree that you can't call geirus a zechus gamur. 

If so, it is very reasonable for Klal Yisrael to be afraid of the עול מצוות. Of course they knew that it is the greatest zechus possible to be an eved Hashem and to use our bechira to become kedoshim. Of course they knew that the enticements of the Yetzer Hara are harmful to the Neshama, to our uniquely human aspect. And of course they knew that they would be better off forced to follow the Taryag mitzvos. But it was a special chesed of the Ribono shel Olam to be כפה עליהן הר. Davka with that כפייה were we confident that we could make it. Davka when כפה עליהם הר were they able to feel confident that they would attain the gadlus Hashem offered them.

Becoming a בר חיובא by taking on the עול מצוות בשמחה is when you decide that you are going to be a בן חורין instead of an עבד. This is not Orwellian propaganda, that only an eved can be a ben chorin. It is a simple reality of life that any mature adult can attest to, either with pride or regret. There were even Roman philosophers of Stoicism who disdained the Epicureans, and they taught the truism that nemo liber est qui corpore servit, the disgrace of i peccator carnali, che la ragion sommettono al talento.

So all the pshatim in אין לך בן חורין אלא מי שעוסק בתלמוד תורה are the same idea. My shver's freedom from delusion, the Rav's לפי שבני אדם מכבדין ומשמשין לפניו, ומי שאינו עוסק בה מתרחקין ממנו אלמא כמנודה הוא, Reb Chaim's כי הפורק ממנו עול תורה נותנים עליו עול דרך ארץ, they are all because he is a real Ben Chorin, a man that has been freed to be a true ben adam, the בחיר הבריאה, about whom Rav Shimon ben Elazar said

 מימי לא ראיתי צבי קייץ וארי סבל ושועל חנוני והם מתפרנסים שלא בצער והם לא נבראו אלא לשמשני ואני נבראתי לשמש את קוני מה אלו שלא נבראו אלא לשמשני מתפרנסים שלא בצער ואני שנבראתי לשמש את קוני אינו דין שאתפרנס שלא בצער אלא שהרעותי את מעשי וקיפחתי את פרנסתי שנאמר (ירמיהו ה, כה) עונותיכם הטו:

It is important for every Bar Mitzva to realize that becoming a true Ben Adam, a true Ben Chorin, is not handed to you on a silver platter. It is the work of a lifetime.  It is a process that requires Yiras Shamayim, and Ehrlichkeit, and Discipline, and, most of all, the study and emulation of role models who exemplify what it means to be a fully functional human being who is also an Eved Hashem.  (and it helps to marry the right woman, too.)

A Bar Mitzva Bo Bayom on Chanuka

From Tzvi Raizman.

with my comments in English

 קטן שהגדיל

לענין: אכילת מצה, קרבן פסח, ספירת העומר, תקיעת שופר, כזית בסוכה, הדלקת נר חנוכה, קריאת מגילה, מזוזה, ברכת שהחיינו, ברכת התורה, קבלת שבת

א. הרמב"ם (הלכות קרבן פסח פרק ה הלכה ז) כתב: "גר שנתגייר בין פסח ראשון לפסח שני, וכן קטן שהגדיל בין שני פסחים חייבין לעשות פסח שני, ואם שחטו עליו בראשון פטור". בדברי הרמב"ם נתבארו שתי הלכות: ראשית, קטן פחות מבן י"ג שבזמן הקרבת קרבן פסח [י"ד בניסן] עדיין לא היה מחוייב בהקרבת קרבן הפסח, אם הגדיל בין פסח ראשון לשני, מחוייב להקריב בפסח שני [י"ד אייר], וכן גר שנתגייר בין פסח ראשון לפסח שני, מחוייב להביא קרבן בפסח שני מאחר ובפסח ראשון לא היה מחוייב ולא הקריב. הלכה שניה נלמדת מדברי הרמב"ם, שאם בפסח ראשון שחטו את קרבן הפסח על הקטן, והקטן הגדיל בין פסח ראשון לפסח שני, הרי הוא פטור מלהקריב בפסח שני, אע"פ שבעת הקרבת הקרבן בפסח ראשון היה עדיין קטן.

והנה במסכת ראש השנה (כח, א) מביאה הגמרא את דברי המשנה "כפאו ואכל מצה, יצא". ומקשה הגמרא: "כפאו מאן, אילימא כפאו שד, והתניא עתים חלים ועתים שוטה, כשהוא חלים הרי הוא כפקח לכל דבריו, כשהוא שוטה הרי הוא כשוטה לכל דבריו". ומבואר שבמקרה שאדם אכל מצה בעת שהיה שוטה, אינו יוצא ידי חובת אכילת מצה. שכן במצב שהאדם מוגדר כשוטה הוא פטור מחובת אכילת מצה, וממילא כאשר חוזר לשפיות הדעת, הוא מחוייב לאכול מצה בשנית, כי האכילה בזמן שהיה שוטה היתה אכילה בעת שהיה פטור מהמצוה, ולכן לא יצא ידי חיוב המצוה.

ומתוך כך הקשה הטורי אבן (שם) על סיום דברי הרמב"ם "ואם שחטו עליו בראשון פטור", מדוע פטור "כיון דבראשון לאו בר חיוב היה שהיה עודנו קטן". כלומר, כשם ששוטה פטור מאכילת מצה ואם אכל באותה שעה, אינו יוצא ידי חובה, וצריך לאכול כשיתפקח – כך גם קטן, מאחר ובפסח ראשון עדיין לא היה בן י"ג ולא היה מחוייב במצות קרבן פסח, ממילא מה שהקריבו על הקטן קרבן בזמן שלא היה מחוייב בדבר, לכאורה אינו פוטרו מחיובו להביא קרבן כשיהיה גדול ויתחייב בהקרבת הקרבן. וקשה, מדוע אינו חייב להביא קרבן גם בפסח שני, וכמו שפסק הרמב"ם בתחילת דבריו בדין קטן שהגדיל בין שני פסחים, שצריך להקריב קרבן בפסח שני מאחר ובפסח ראשון לא היה מחוייב בהקרבה, והרי הקרבן הראשון שהביא אינו עולה לו.

וכנראה שלקושיה זו התכוין הכסף משנה שכתב על דברי הרמב"ם: "איכא למידק אטו קטן בר חיובא ופיטורא הוא". ואף שלא נתבאר בפירוש למה התכוין הכסף משנה, ביאר הגר"ח מבריסק (חידושי רבנו חיים הלוי על הרמב"ם, הלכות קרבן פסח פ"ה ה"ז) שכוונתו להקשות מדברי הגמרא בראש השנה, שממנה עולה כי אין יוצאים ידי חובת מצוה כאשר מקייימים אותה בשעה שאין מחוייבים בה [כגון שוטה בזמן שטותו] ואם כן קטן אינו "בר חיובא" בזמן קטנותו, וממילא לא שייך בו "פטורא", שעל ידי קיום הקרבת קרבן הפסח בזמן שהיה קטן נפטר ויצא ידי חובת קיום הקרבת הקרבן, ולא יצטרך לקיימה כשיגדיל.

וגם צריך עיון בדברי הרמב"ם, שהרי פסק (הלכות חמץ מצה פרק ו הלכה ג) את דברי הגמרא בראש השנה: "אכל כזית מצה והוא נכפה בעת שטותו ואחר כך נתרפא, חייב לאכול אחר שנתרפא, לפי שאותה אכילה היתה בשעה שהיה פטור מכל המצות". ודברים אלו, שקיום מצוה בשעה שהיה פטור אינו מועיל לפוטרו מחיובו בקיום המצוה, לכאורה עומדים בסתירה למה שכתב הרמב"ם בהלכות קרבן פסח, שאם שחטו קרבן בפסח ראשון על קטן שהיה פטור מקיום מצוות באותה שעה, נפטר הקטן מחובת הקרבת הקרבן, ואינו חייב להקריבו בפסח שני.

ובכסף משנה כתב לתרץ על דברי הרמב"ם בשם הר"י קורקוס: "דכיון דרחמנא רבייה לקטן שישחטו עליו וממנין אותו, נפטר הוא בכך מן השני". תירוץ זו מבואר בתוספת ביאור בדברי האור שמח (הלכות קרבן פסח שם) שכתב: "מובן דפסח לא דמי, דשה לבית אבות כתיב, ואף למאי דמסיק שה לבית אבות לאו דאורייתא, פירשו רבוותא דכיון דלאו בר מינוי הוא לא קפיד רחמנא אם נאכל שלא למנוייו בקטנים, בכל זאת רחמנא שרייא לעשות אותו טפילה ולאכול מפסח כמו גדול". כלומר, בקרבן פסח בלבד, יש דין מיוחד הנלמד מהכתוב "שה לבית אבות" ששייך למנות קטן על קרבן פסח, ונעשה "טפל" לחבורה המקריבה את הקרבן, ושפיר נחשב שיצא ידי חובת שחיטת הקרבן ואכילתו כמו גדול. לכן הגם שקטן אינו מחוייב בקרבן פסח, אך כאשר הוא "נטפל" לגדולים שהקריבוהו התחדשה הלכה שיצא בזה ידי חובת הקרבת הקרבן, ושוב אינו מחוייב להקריבו בפסח שני.

[וכעין זה ביאר הגר"ח מבריסק בספרו על הרמב"ם, שבקרבן פסח יש סיבה מיוחדת מדוע קטן שהקריב קרבן פסח והגדיל לאחר מכן אינו מחוייב להקריב קרבן בפסח שני – כי עיקר המצוה תלויה בהקרבת הקרבן, ומאחר וקטנים הם "בני קרבן פסח, ופסחם קרב עליהם, משום דמדין הקרבת פסח לא הופקעו", שפיר נחשב שהקטן קיים את המצוה, כי "בזה שהקרבן עולה לשם בעליו הוי קיום המצוה שבו ממילא, ובכהאי גוונא דקיום המצוה נעשה ממילא, שוב הדר דינא דחייל דין קיום המצוה גם בחרש שוטה וקטן, כיון שמעיקר הדינים לא הופקעו". מה שאין כן בכל המצוות "דחובתו במצוה היא דמשוי ליה לקיום מצוה, ועל כן שפיר אמרינן דבחרש שוטה וקטן דלאו בני חיובא נינהו ממילא ליכא בהו גם דין קיום מצוה כלל"].

אלא שלפי ביאורים אלו בדברי הרמב"ם, יוצא להלכה, שדברי הרמב"ם שקיום מצוה על ידי קטן בשעה שהיה פטור מחובת קיומה מועיל לפוטרו מחיובו, נאמרו רק לענין קרבן פסח, אולם בכל מצוה אחרת, לא מועילה עשיית מצוה על ידי קטן בזמן שלא היה מחוייב במצוה, לפוטרו מחובת קיום המצוה לכשיגדיל, וכמשמעות הגמרא במסכת ראש השנה, שקיום מצוה על ידי שוטה בשעה שהוא פטור מחובת קיום מצוות אינו פוטר אותו מחיוב המצוה.

* * *

ב. ואמנם יש לדון באופן כללי מה גדרן של מצוות שעושה קטן בקטנותו – האם מועיל מה שעשה בזמן שהיה קטן לפטור אותו מחיובו לכשיגדיל.

בקובץ התורני וילקט יוסף (כרך ט, שנת טז, קונטרס א, סימן ד) נדונו השאלות הבאות בדין קטן שהגדיל:

[א] "יש להסתפק אם נעשה בן י"ג באמצע חול המועד סוכות, אם צריך לברך שהחיינו עכשיו, אף דבירך ביו"ט ראשון, משום דאז היה פטור מן התורה לעשות יו"ט, וכמו כן בפסח".

מידי שנה כשמגיע יו"ט ראשון של פסח או סוכות מברכים "שהחיינו", וגם קטן מברך את הברכה לפני שנהיה בן י"ג. ומעתה כאשר קטן נהיה בן י"ג בחול המועד, יש להסתפק האם מה שבירך את הברכה בהיותו קטן הועיל לפוטרו מחיובו לברך שהחיינו גם עתה שהוא כבר גדול בימי חול המועד [שהרי הוא עדיין מחוייב לברך שהחיינו עד סיום ימי החג].

[ב] "וכן יש להעיר לדעת הר' יחיאל דסבירא ליה דמונים שעות לגדלות [עיין טור חו"מ סימן לה, ובש"ך ותומים שם. כלומר, הזמן שבו הקטן נחשב כ"גדול" ומחוייב במצוות נקבע לפי השעה שבה נולד י"ג שנים קודם לכן] אם אכל בסוכה או בפסח כזית מצה קודם חצות, ואחר כך נשלמו שעותיו בעוד זמן החיוב, האם מחוייב לאכול פעם אחרת. דנהי דאכל מקודם, מכל מקום לכתחילה לא היה חייב רק מדרבנן ואינו יכול להוציא דבר שהוא מהתורה".

ספק זה הוא לשיטות הפוסקים הסוברים שמועד כניסתו של הקטן לגיל מצוות נקבע לפי שעת הלידה שלו. ולפי זה יוצא שאם לדוגמה, נולד בליל פסח או בליל סוכות בשעה עשר בלילה, ואכל את הכזית מצה או כזית פת בסוכה לפני השעה עשר, בשעה שעדיין היה קטן ופטור ממצוות, יש מקום להסתפק, אם קיום המצוה מועיל להיותו גדול. ואם נאמר שקיום המצוה בהיותו קטן אינו מועיל, הרי שהוא מחוייב שוב לאכול כזית מצה או כזית פת בסוכה אחרי השעה עשר, בשעה שכבר נעשה גדול ומחוייב במצוות.

[ג] "וכמו כן אמרתי לחדש באם נעשה גדול ביו"ט שני של ראש השנה, אין צריך לחפש אחר פרי חדש או בגד חדש, אף דיומא אריכתא הוי, מכל מקום הרי אתמול לא היה מחוייב ביו"ט של ראש השנה אף מדרבנן ורק מצד חינוך בעלמא, וממילא היום פנים חדשות באו לכאן יו"ט של ראש השנה וצריך לעשות שהחיינו על היו"ט בפשיטות, ויש להעיר על הרבה עניינים כיוצא בזה".

ביום השני של ר"ה יש ספק אם חייבים לברך שהחיינו, וכדי לצאת ידי ספק נהגו לברך שהחיינו על בגד או פרי חדש, ולכוין גם על היו"ט עצמו. ומעתה יש לדון בקטן שנעשה בן י"ג בלילה השני של ראש השנה, ופירושו של דבר שביום הראשון היה עדיין קטן. ונמצא שהברכה בהיותו קטן לא מועילה להוציאו ידי חובה בגדלותו, ואם כן ודאי יוכל לברך שהחיינו בלילה השני של ראש השנה גם ללא פרי חדש.

עוד יש לדון בשאלות הבאות, בענין קטן שהגדיל:

[ד] המהר"ם חביב מביא בספרו יום תרועה על מסכת ראש השנה (כח, א ד"ה שלחו) את דברי הרמב"ם (המובא לעיל) שאם אכל מצה בעת שטותו ואחר כך נתרפא חייב לחזור ולאכול, לפי שאותה אכילה היתה בעת שהיה פטור אינה מועילה לשעת החיוב. ולפי זה כתב: "ומכאן יש ללמוד דמי שנולד בראש השנה בחצות היום, כשיבוא בשעת י"ב ויום אחד ושמע תקיעות ר"ה קודם חצות, צריך שישמע התקיעות שוב אחר חצות, דהרי קודם חצות היה קטן ופטור. וכל זה לדעת הפוסקים דסוברים די"ג שנים ויום אחד דקטן בעינן מעת לעת כדמוכח בתוספות (ר"ה י, א ד"ה בן כ"ד חדש) והש"ך (חו"מ ריש סימן לה) הביא מחלוקת בזה". ובהגהות רעק"א על ספר יום תרועה העיר: "אף לאינך פוסקים דלא בעי מעת לעת משכחת לה בהביא ב' שערות בחצות היום דצריך לחזור ולתקוע".

דין זה דומה איפוא, לספקו השני של הוילקט יוסף, שהסתפק לדעת הפוסקים הסוברים שמועד כניסתו של הקטן לגיל מצוות נקבע לפי שעת הלידה שלו, האם אכילת כזית מצה או כזית פת בסוכה כשהיה קטן פוטרת אותו מחיובו כשיגדל. וכך גם לגבי תקיעת שופר, מתבאר מדברי היום תרועה, שבתקיעת השופר ששמע קטן לפני היותו בן י"ג אינו יוצא ידי חובה כשיגדל, ולכן אם נהיה בן י"ג בחצות היום [לדעת המהר"ם חביב דין זה שייך רק למאן דאמר שי"ג שנים נקבע "מעת לעת" מהשעה המדוייקת שנולד, ולדעת רעק"א בהגהותיו, דין זה נאמר לכו"ע אם הביא ב' שערות בחצות היום] – מחוייב לשמוע קול שופר שנית מרגע זה ואילך, כי עד עתה לא היה עדיין מחוייב כלל.

ומדבריו נלמד דין כללי – שעשיית מצוה על ידי קטן בזמן שלא היה מחוייב במצוה, אינה מועילה לפוטרו מחובת קיום המצוה בגדלותו, וצ"ע.

[ה] בדומה לספקו הראשון של הוילקט יוסף, בספר ברכות שמים על מסכת שבת (סימן כו) דן רבי רפאל בלום, ראב"ד דקאשוי, בשאלה אודות קטן שהגדיל באמצע ימי חנוכה, וביום ראשון של חנוכה, בעודו קטן, הדליק נר חנוכה ובירך שהחיינו. והשאלה היא, האם צריך לברך פעם נוספת שהחיינו כשמדליק נר חנוכה ביום שנהיה בן י"ג, מכיון שברכת שהחיינו שבירך בקטנותו כשלא היה עדיין מחוייב במצוות, לא מועילה לו לימי גדלותו. או שאינו צריך לברך שנית.

ושאלה זו, כמו גם השאלות הקודמות תלויות בנדון העקרוני, מה גדרן של מצוות שעושה קטן בקטנותו – האם מועיל מה שעשה בזמן שהיה קטן לפטור אותו מחיובו לכשיגדיל, וצריך ביאור.

[ו] בהלכות חנוכה (סימן תרעה סע' ג) הביא מרן השו"ע מחלוקת האם קטן שהדליק נר חנוכה יכול להוציא את בני הבית ידי חובת מצות ההדלקה, וז"ל: "אבל אם הדליקה חרש שוטה וקטן לא עשה כלום. ויש מי שאומר בקטן שהגיע לחינוך מותר". ומפורש כי יש דעה, שהדלקת הקטן מועילה לפטור את בני הבית. וכבר הקשה המג"א (סימן תרפט ס"ק ד) מדוע בהלכות מגילה כתב השו"ע (שם סעיף ב) בסתמא: "היה הקורא חרש או שוטה או קטן השומע ממנו לא יצא". ולא מוזכרת כלל הדעה שקטן יכול להוציא את הגדולים ידי חובה, כפי שהביא השו"ע לענין הדלקת נר חנוכה. וכתב שם המג"א: "ודוחק לחלק בזה בין מגילה לנר חנוכה". גם רעק"א מציין לסתירה זו, ואינו מיישבה.

The Mishna Berura in tarpat mentions the apparent contradiction, says there is no difference between megilla and Chanuka, and says that beshaas hadchak you can be someich on the Baal Ha'Itur lekula in both cases.

ולכאורה גם נדון זה תלוי בשאלה האם עשיית מצוה על ידי קטן בזמן שלא היה מחוייב במצוה פוטרת אותו מחיובו כשיגדל, ואם מעשה הקטן אינו נחשב כלל [כמעשהו של השוטה] אזי גם לענין הדלקת נר חנוכה ודאי שאין כל תועלת בהדלקת נר חנוכה על ידי קטן, שכן זוהי עשיית מצוה על ידי מי שפטור ממנה, וצריך ביאור.

[ז] המנחת חינוך (מצוה שו) הסתפק בדין קטן שהגדיל במהלך ימי ספירת העומר: "אי מחויבים מן התורה למנות בגדלותו בשנה ההיא, מי נימא דבחיוב ופטור תליא מילתא, וכיון שהיה פטור, אף שמנה, מכל מקום כיון שמצוה אחת היא ומקודם לא נתחייב בה, גם עתה אינו חייב בה מן התורה, ואין כופין אותו למנות ככל מצות שבתורה. או דילמא כיון שמנה אף שהיה בפטור מכל מקום לא בטל החשבון על כל פנים, וחייב מכאן ולהבא". ולמעשה, מסקנת המנחת חינוך שיכול הקטן להמשיך ולספור ספירת העומר בברכה לכשיגדיל.

והנה המנחת חינוך מסתפק לפי שיטת הבה"ג שספירת העומר במ"ט הימים היא מצוה אחת, ומכיון שכך, השאלה היא, האם ניתן לצרף למצוה אחת את הספירה בזמן שהיה קטן לספירה בזמן שהגדיל. ומשמע לכאורה שאילולא דין "תמימות" בספירת העומר שמחשיב את כל מ"ט ימי הספירה כ"מצוה אחת", שפיר ניתן היה להחשיב את ספירת הקטן כקיום מצוה.

אולם בספר ציונים לתורה (כלל יב) כתב: "ושמעתי שהרב הגאון הקדוש הרי"ם מגור זצוקלל"ה פקפק בזה, דהא לדעות האומרים דבעינן מ"ט תמימות ואם לא ספר יום אחד אי אפשר לו לקיים המצוה עוד, אם כן כשהיה קטן במקצת ימי הספירה הא אין ספירתו אז פוטרתו מחיובו לספור מ"ט תמימות שחל עליו כשנעשה גדול, כמו באכל מצה כשהוא שוטה שאין האכילה פוטרתו לכשישתפה, דעשיית המצוה בזמן הפטור אינו פוטרו לזמן החיוב, וכמבואר בראש השנה (כח, א; הובא לעיל אות א) ואם כן כשנעשה גדול אחר כך ונתחייב בספירות תמימות אי אפשר לו לקיים מצוה זאת עוד, וראוי שיספור בלי ברכה מכח ספק הדעה הנ"ל, וכמו מי ששכח לספור יום אחד, שסופר השאר בלי ברכה מהאי טעמא". וגם בשו"ת אבני נזר (או"ח סימן תקלט) מבואר יסוד הדברים – שיש לדמות קיום מצות ספירה של קטן לקיום מצוה של שוטה, וכשם ששוטה שאכל מצה בזמן שטותו חייב לאכול לאחר שנתרפא "דמצוה שעשה בעת שהיה פטור מן המצוות לא הוי מצוה כלל, הכי נמי הספירה שספר בקטנות אינה נחשב ספירה".

נמצא ששאלה זו של קטן שהגדיל בימי ספירת העומר, תלויה ועומדת בנדון דידן, האם עשיית הקטן בשעה שלא היה מחוייב במצוות מועילה לכשיגדל ויהיה מחוייב בדבר, וצריך ביאור.

[ח] בשו"ת ארץ צבי (סימן טז) נשאל מה דינו של קטן בלילה שנעשה בו גדול, האם עליו לחזור ולברך ברכת התורה כשיבוא ללמוד בלילה, כי אע"פ שכבר בירך בבוקר ברכת התורה, הרי בבוקר היה מחויב לברך מדרבנן [מדין חינוך], ומדאורייתא היה פטור מחיוב לימוד התורה, ועכשיו בלילה מגיעה שעת החיוב מן התורה, ואם כן אין הברכה שבירך בבוקר שהיא מדרבנן מועילה לו לשעה שמחוייב בברכת התורה מדאורייתא.

גם שאלה זו, תלויה איפוא בנדון דידן, האם עשיית הקטן בשעה שלא היה מחוייב במצוות מועילה לכשיגדל ויהיה מחוייב בדבר, וצריך ביאור.

* * *

ג. ונראה לדון בכל השאלות הנ"ל בדין קטן שהגדיל, בהקדם הגדרת מעשהו של הקטן – האמנם מעשהו של הקטן אינו נחשב כלל כמעשה, וכדעת מהר"ם חביב והחידושי הרי"ם שדימו את מעשה הקטן למעשהו של השוטה, או שמא מעשהו של הקטן שונה ממעשה של שוטה ונחשב כקיום מצוה, ולכן מה שעשה בזמן שהיה קטן, פוטר אותו מחיובו לכשיגדיל. ומצינו בדברי האחרונים כמה ראיות לכך, שאמנם מעשהו של הקטן נחשב כקיום מצוה, וכדלהלן.

בגמרא (ברכות מח, א) מובא שהאוכל כזית פת שאינו מחוייב בברכת המזון אלא מדרבנן, יכול להוציא למי שאכל כדי שביעה המחוייב מהתורה. והוקשה לרש"י מהמבואר בדברי הגמרא (ברכות כ, ב) שקטן שהגיע לחינוך שחייב מדרבנן, אינו יכול להוציא את הגדול שמחוייב מדאורייתא. ותירץ רש"י: "ההוא [הקטן] אפילו מדרבנן לא מיחייב, דעליה דאבוה הוא דרמי לחנוכיה". הרי שיטת רש"י, שהמחוייב מדרבנן יכול להוציא את המחוייב מהתורה, ואילו קטן אינו יכול לברך ברכת המזון כדי להוציא ידי חובה את אביו שאכל כדי שביעה, משום שהקטן עצמו אפילו מדרבנן אינו מחוייב [ורק אביו מחוייב לחנכו].

ותמה רבי עקיבא אייגר בגליון הש"ס, על רש"י מהמפורש בסוגיא בברכות (כ, ב) שאם נשים מחוייבות בברכת המזון מדרבנן, אינן יכולות להוציא את הרבים ידי חובה כי "לא אתי דרבנן ומפיק לדאורייתא".

ותירץ הקהילות יעקב (ברכות סימן כד; סוכה סימן ב) וז"ל: "ואשר יש לומר לחומר הקושיא, דנהי דלדעת רש"י המחוייב מדרבנן מוציא את המחוייב מהתורה, מכל מקום בעינן שיהא בתורת מצוה זו מדאורייתא [דוגמת הא דכל שאינו בתורת גיטין אינו נעשה שליח לדבר] וקטן אע"פ שאינו מחוייב בדבר היינו דאי אפשר לחייבו במצוות כיון שאינו בר דעת גמור, אבל עכ"פ אי מברך ברכת המזון מצוה דאורייתא קעביד, דלכל ישראל ניתנו המצוות, אלא שהקטן הוא בגדר אנוס כשעובר כיון שאין לו דעת, ועכ"פ בתורת ברכת המזון, והיה יכול להוציא אחריני אילו היה חייב עכ"פ מדרבנן. אבל נשים אם תמצי לומר דפטירי מדאורייתא, דנתמעטו מעל הארץ הטובה אשר נתן לך, כדפירש"י ז"ל שם, סובר רש"י ז"ל שאפילו אם מברכות ברכת המזון לא מקיימי מצוה, שאינן כלל בדין מצוה זו".

ומבואר בדברי הקהילות יעקב, שמעשהו של הקטן נחשב כמעשה מצוה, ולדוגמא, כשמברך ברכת המזון, ודאי נחשב כמקיים מצוה מהתורה.

ד. ובשו"ת אגרות משה (יו"ד ח"ב סימן ח) דן "בענין קטן שיש לו שכר כשמקיים מצוות, אם הוא רק כאינו מצווה ועושה או גם כמצווה ועושה".

מצד אחד, סבור רבי משה ששכרו של הקטן המקיים מצוה הוא כדין "אינו מצווה ועושה", והוא מציין למה שהאריך בענין זה במקום אחר (אגרות משה יו"ד ח"א סימן ג) "ואף שלא נתחייב בהמצוות ולא נאסר בהאיסורים הוא כעין חמץ בפסח ואיסור מלאכה דשבת ויו"ט וכדומה, שאף שלמעשה הוא שייך רק בזמן האיסור, ומכל מקום ודאי נחשבו ישראל חייבים ואסורים בהם גם בכל השנה בעצם הדברים שבכל השנה הם מצווים ליאסר בחמץ כשיבוא הפסח ובמלאכה כשיבואו ימי השבת ויו"ט. וכן הוא הקטן בקטנותו מצוה ליאסר בהאיסורין ולהתחייב בהמצות לכשיגדל, שלכן בקטנותו שעכ"פ פטור ועושה הוא רק כאינו מצוה ועושה אף שהוא מעשה מצוה, מאחר דגדולים אסורין וחייבין".

מצד שני נוטה רבי משה לומר, ששכרו של הקטן המקיים מצוה הוא כדין "מצווה ועושה", והוא מציין למה שכתב במקום אחר (אגרות משה יו"ד ח"א סימן ו) "מסתבר לענ"ד שקטנים וחרשים נחשבו לענין זה מצווים ועושין, מאחר דפטורם הוא רק משום שאינם בני דעת, אבל ישנם בכלל קבלת מצות, דאם לא כן אלא נימא שליכא קטן בכלל התחייבות המצות, במה יתחייב אחר כך כשהגדיל דהא לא קבל אז. אלא ודאי דהוא בכלל החיוב תיכף כשנולד, דקבלת האבות היתה עליהם ועל זרעם, אך שאף שישנו בכלל חיוב המצות, כיון שאינו בר דעת פטור לענין הקיום בפועל, אף שיש עליו החיוב בעצם, וממילא כשמקיים הוא עכ"פ מהמצוים ועושים".

ובסוף דבריו (אגרות משה יו"ד ח"ב סימן ח) מצדד רבי משה כצד זה: "כיון שהפטור [של קטן] הוא משום שאינו בן דעת, לכן כשעושה מצוה בדעת הרי אין להחשיבו שאינו בן דעת למעשה זו, שהרי המעשה סותר לזה. ונהי שלא מתחייב בשביל זה גם אלאחר כך, דהא הוא גזירת הכתוב שנדון כאינו בן דעת, אבל על קיום מצוה זה כשעשאה בדעת הוא בהכרח כבן דעת, ונדון כמחוייב שיש להיות לו שכר כמצווה ועושה".

מתבאר איפוא, כי קטן המקיים מצוה, הגם שאינו מחוייב בקיומה, אולם שפיר מעשהו נחשב כ"מעשה מצוה", ו"כמחוייב" ושכרו "כמצווה ועושה".

ה. ומעתה יתכן לומר על פי זה – מאחר ומעשה הקטן בקטנותו נחשב כמעשה מצוה, הרי שהוא פוטר אותו מחיובו לכשיגדיל.

יסוד זה מבואר גם בספר רשימות שיעורי הגרי"ד סולובייצ'יק על מסכת סוכה (מו, ב רש"י ד"ה תינוקות) וז"ל: "הגר"ח [מבריסק] אמר, אע"פ שאין הקטן חייב במצוות יש לקטן קיום המצוה. ובכך תירץ את שיטת הרמב"ם שקטן שאכל מפסח ראשון והגדיל פטור מפסח שני, משום שפסח שני מוטל דווקא על מי שלא קיים את המצוה, אבל קטן זה קיים את מצות הפסח".

בדברי הגר"ח מבוארת איפוא הגדרת מעשה המצוה שעשה הקטן, שאמנם אין לו חיוב לקיים את המצוה, אך אין זה אומר שמעשהו לא נחשב כלל, אלא ניתן להחשיב את המעשה כקיום המצוה. ולכן כאשר קטן עשה מצוה נחשב הדבר שפעולת מעשה המצוה התקיימה, הגם שלא היה מחוייב במצוה.

והביא הגרי"ד, שלפי הגדרה זו יישב הגר"ח את דברי הרמב"ם בענין פסח שני, שאם שחטו קרבן בפסח ראשון על קטן שהיה פטור מקיום מצוות באותה שעה, נפטר הקטן בהקרבת הקרבן, ואינו חייב להקריב בפסח שני. והבאנו לעיל [אות א] את קושיית האחרונים על דברי הרמב"ם היאך מועילה עשיית הקטן בשעה שלא היה מחוייב בדבר לפוטרו מחיובו, והרי שוטה שאכל מצה בהיותו שוטה לא נפטר מחיובו לכשיתפקח. ומסר הגרי"ד שהגר"ח תירץ כי שחיטת הקרבן נחשבת לקטן כקיום מצות קרבן פסח בפסח ראשון, ולכן אינו מחוייב להקריב קרבן בפסח שני, כי בפסח שני מקריבים קרבן רק עבור מי שלא קיים את המצוה בפסח הראשון. וקטן שהקריב בפסח הראשון כבר קיים את המצוה.

ולפי זה אין כל סתירה מפסק הרמב"ם בדין שוטה שאכל מצה, כי מעשיו של אדם שוטה בשעה שהיה שוטה לא נחשב כלל למעשה, ואפילו כ"קיום מצוה" אינו נחשב. ופשיטא שאם יחזור ויתפקח עליו לשוב ולאכול את המצה, כי עדיין לא קיים את המצוה. משא"כ קטן שהקריבו עליו קרבן פסח בעודו קטן, נחשב מינוי והקרבה על הקטן לקיום מצות קרבן פסח, אשר די בזה כדי לפוטרו מהקרבת קרבן בפסח שני אף אם נהיה גדול לפני פסח שני.

[יחד עם זאת, כבר צוין בהערה בספר רשימות הגרי"ד, כי בספרו של הגר"ח מבריסק על הרמב"ם כתב הגר"ח הסבר שונה מקבלת הגרי"ד בשם זקנו הגר"ח כפי ששמע מפי אביו הגר"מ סולובייצ'יק. וכפי שהבאנו לעיל [אות א] שבחידושי הגר"ח על הרמב"ם מבואר שבקרבן פסח יש דין מיוחד שבגלל זה יוצא הקטן ידי חובה במה שהקריב בקטנותו, ואילו בכל המצוות שעושה הקטן בקטנותו אינו נחשב המעשה כלל].

ו. בביאור יסוד הדברים שמעשה הקטן נחשב כקיום מצוה, נראה על פי מה שכתב רבי אלחנן וסרמן בקובץ הערות על מסכת יבמות (ביאורי אגדות סימן ג אות ב) שבכל מצוה יש שני דברים:

"[א] תועלת ותיקון הנעשה מהמצוה, אשר בשביל זה צוה הקב"ה לעשותה, כי לכל מצוה יש טעם, כמ"ש הרמב"ן בפרשת כי תצא במצות שלוח הקן וז"ל, וזה הענין שגזר הרב [הרמב"ם] במצוות שיש להן טעם מבואר הוא מאד, כי בכל אחד טעם ותועלת ותיקון לאדם, מלבד שכרן וכו', עי"ש באורך. ובשביל זה היה ראוי לעשות המצוות, אפילו לא נצטוינו עליהן, ועל כן קיימו האבות את התורה קודם שנצטוו עליה, מפני שהבינו התועלת והתיקון מזה.

[ב] אחר שנצטוינו לקיים המצוות, הוא ענין בפני עצמו, לקיים ציווי השי"ת. וכן בעבירה ישנן שני העניינים הנ"ל. היינו, הטעם אשר בשבילו הוזהרנו שלא לעשות המעשה ההוא, ובשביל זה היה ראוי למנוע מלעשות המעשה אפילו בלא אזהרה. ועכשיו שנצטוינו, צריך שלא לעבור על אזהרת הקב"ה".

ולפי זה מובן שגם כאשר קטן עושה מעשה מצוה, הגם שאינו מצווה, ולכן אינו מקיים את ציווי השי"ת. אולם ברור שכאשר עושה הקטן מצוה, הוא מקיים את החלק של ה"תועלת והתיקון הנעשה מהמצוה".

והיינו יסוד הדברים המבואר לעיל, שקטן המקיים מצוה, אף על פי שאינו מחוייב בקיומה, שפיר מעשהו זה כקיום המצוה, בחלק זה שיש במעשהו תועלת ותיקון.

ז. על פי דברי הגר"ח מוסיף ומבאר הגרי"ד סולובייצ'יק: "כך גם הסברנו פעמים רבות את פסק השו"ע שקטן שמדליק את נרות החנוכה מוציא את אנשי הבית, אבל אינו מוציא אחרים במקרא מגילה. כי בקריאת מגילה רק בר חיובא מוציא אחרים, לעומת זאת מצות נרות חנוכה תלויה בקיום המצוה, ובהדלקת חפצא של נרות חנוכה בעבור הבית, ועל ידי הדלקת הקטן הויין חפצא של נרות חנוכה בעבור הבית וממילא יוצאים אנשי הבית".

כלומר, על פי ההגדרה שמעשה המצוה של קטן נחשב כקיום המצוה, מובנים פסקי ההלכה של השו"ע, שכתב בהלכות מגילה שקטן אינו יכול להוציא את האחרים ידי חובת קריאת המגילה, בעוד שבהלכות חנוכה הזכיר את דעת הפוסקים, שהדלקת הקטן מועילה לפטור את בני הבית. כי בהלכות מגילה נדרש בר חיובא להוציא את האחרים ידי חובת הקריאה, וקטן שאינו מחוייב במצות קריאת המגילה, ודאי אינו יכול להוציא אחרים ידי חובתם. אך מצות נר חנוכה מתקיימת כאשר יש נרות חנוכה בבית, מכיון שגדרה של חובת ההדלקה שיהיה נר דלוק בבית, ובזה שפיר מעשהו של הקטן, שכאמור, נחשב לקיום מצוה, מועיל לכך שיש נר חנוכה בבית, וממילא יצאו בני הבית ידי חובת חיוב על ידי הדלקת הקטן.

ח. והנה בענין קטן שהגדיל בספירת העומר, כתב בשו"ת מהר"ם שיק (או"ח סימן רסט) שהקטן רשאי להמשיך לספור בברכה, מהטעם דלקמן:

"נראה לי, דגם בקטן אם הוא בר דעת אלא דהתורה לא צוותה אותו עד שיהיה בר י"ג שנה כיון שהתורה ידעה שאין שכל הקטן חזק כל כך עד שנעשה בר י"ג, ואע"פ כן הוא מצוה כאינו מצוה ועושה [ויש להעיר מדברי האגרות משה שהבאנו לעיל [אות ד] שהסתפק בנדון זה, האם קטן נחשב כ"מצווה ועושה"]. כמו דמצינו שחסה התורה על מביאי קרבן עולה ויורד משום שהוא עני, ואפילו אם מביא קרבן עשיר, אעפ"כ יצא וגם עשה המצוה, וכן גבי קטן הוא כן. ואם כן נחזי אנן, אם מקודם היה עליו מצוה קלה כגון שאינו מצוה עליו, ואחר כך נתגדל, יכול לצאת במה שספר מקודם, כי אז היה עליו מצוה קלה, אבל מצוה היה בוודאי אפילו אם אינו מצוה ועושה. ואם כן שפיר הם תמימות. ואינו דומה לשכח, כי שם בוודאי אינם תמימות, אבל כאן אפילו אם לא היה מצווה ועושה אעפ"כ הוא עושה מצוה ולכן שפיר נקראו תמימות, כן נראה לפענ"ד הדין, דבכהאי גוונא חייבים לספור ולברך לאחר שנתחייב כדינו".

ויתכן שכוונת המהר"ם שיק בהגדרת מעשה המצוה של הקטן כמי "שאינו מצווה ועושה", למבואר לעיל, שמעשה המצוה של הקטן נחשב לקיום המצוה על ידי קטן, או כלשונו של המהר"ם שיק שמעשהו המוגדר כ"מצוה קלה", וכביאורו של הגרי"ד בשם הגר"ח שכוונתו לגדר זה של "קיום מצוה".

גם רבי יעקב קמינצקי בספרו אמת ליעקב על השו"ע (סי' תפט סע' א) נוקט שקטן שהגדיל מחוייב להמשיך לספור בגדלותו, והוא מוסיף סברא מחודשת בטעם הדבר: "דבאמת הרי מצינו דבן נח אפשר לחייבו משהגיע לכלל דעת ואפילו קודם י"ג שנה, אלא מכיון שניתנה תורה וניתנו בסיני שיעורים, הרי יש שיעור גדלות כדי שיתחייב במצוות". כלומר, קטן נחשב בעיקרון ל"בן דעת", והא ראיה, שגוי קטן הוא בר חיובא [לענין ז' מצוות של בן נח]. אלא שגזירת הכתוב שקטן ישראל אינו מחוייב עד גיל י"ג. ומכאן ניתן להסיק, שאין לומר שלמעשהו של הקטן אין כל ערך, אלא יש בו גדר מסויים של דעת, ולכן: "אפילו במצוות שלא ראו חכמים לחייבו, מכל מקום כשעושה הוא איזו מצוה אף שאינו מחוייב לעשותה אבל שֵם מצוה ישנה על מעשה המצוה שלו". ורבי יעקב מוסיף ומסכם את הגדרה זו במעשה הקטן "לפיכך כשאנו דנים אם יכול להוציא אחרים" אמנם אין הקטן "בר חיובא" ואינו יכול להוציא אחרים ידי חובה "אבל כשאנו דנים אחר שקיים איזו מצוה אם עלתה המצוה על שמו" הרי זה נקרא שקיים מצוה".

גם בדבריו מבואר איפוא, שיש לקטן "שם מצוה" על מעשה שעושה בקטנותו, הגם שאינו מחוייב לעשותה. ואמנם לפי זה קובע רבי יעקב לענין קטן שהגדיל בספירת העומר: "דבאמת קטן בר דעת יכולים לחול עליו חיובים, אלא שלא רצו חכמים לחייבו, אבל כשמקיים המצוה הרי זו מצוה גמורה אפילו מדאורייתא, ולפיכך לדידיה ודאי הוא שאם ספר עד גדלותו, שיתחייב לספור מכאן ואילך מהתורה שהרי תהיינה תמימות".

ט. אמנם בשו"ת להורות נתן (חלק א סימן כה) הקשה על המהר"ם שיק "איך שייך לומר דעל מעשה קטן חל שם של מצוה, הלא כתבו תוספות חולין (יב, ב ד"ה קטן) דכל מעשיו של קטן הוי כמתעסק, וכ"כ התוספות בזבחים (ב, ב)". "מתעסק", פירושו עשיית דבר מתוך "התעסקות", מבלי משים, ללא כוונה ורצון לעשיית המעשה. ו"מתעסק" אינו מחוייב על מעשהו וגם אינו מקיים מצוה על ידי "התעסקות". ואם נאמר שמעשה קטן דינו כ"מתעסק", משמע שאין כל תוקף למעשהו, ואפילו כ"קיום מצוה" אינו נחשב.

ותירץ בשו"ת להורות נתן על פי דברי האגלי טל (מלאכת חורש סק"א ד"ה ואין) שמחשבת הקטן אינה קובעת, רק כלפי אחרים, כגון כאשר חושבים על דבר מה לעשותו כלי [לענין קבלת טומאה] – אין מחשבת הקטן מועילה לגבי אחרים, אולם לגבי עצמו נחשבת מחשבתו כמחשבה.

ולפי זה כתב הלהורות נתן: "ומעתה יש מקום לסברת המהר"ם שיק דקטן שספר בקטנותו נחשבת ספירתו כספירה של מצוה, דאע"ג דאין לו מחשבה ומעשה, מכל מקום לגבי עצמו שפיר מהני מחשבתו וחל עליו שם מצוה, ואע"ג דעכשיו שהוא גדול שוב אין מעשהו שבקטנות מועיל לו דהרי לגבי גדול אין מחשבתו מחשבה, מכל מקום כיון שבשעה שספר חל עליו שם מצוה, תמימות קרינן ביה".

אלא שלפי דברי הלהורות נתן מתחדש לדינא, שקטן שהגדיל יכול להמשיך ולספור רק לעצמו, אבל להיות שליח ציבור ולהוציא אחרים ידי חובה בספירת העומר, לא יוכל. שהרי בכל מה שנוגע לאחרים "קטן אין מחשבתו מחשבה", וממילא לגבי הציבור, או אפילו יחיד אחר, נחשב הקטן שהגדיל כמי שפטור מהספירה, ולא יוכל להוציאם ידי חובה.

י. גם בספר מועדים וזמנים (חלק ד סימן רפח) כתב כיסוד הדברים המבואר לעיל, שמעשה הקטן נחשב לקיום מצוה, וז"ל: "העיקר שסופר לאחר שהגדיל בברכה, דעיקר ההנחה שקטן אינו מקיים מצוה כלל, נראה שהדבר אינו מוכרח, דלענין להוציא אחרים שפיר מבואר דלא עדיף כמותם, כיון שאינו מחוייב, אבל איהו לעצמו יש לומר דקיים מצות עשה קיומית ונפטר כשהגדיל. ולא דמי לשוטה דמבואר במסכת ר"ה שאם קיים מצוה בעת שטותו חוזר ומקיים המצוה אחר כך כשהוא בן דעת, דהתם בפועל אין לו דעת כלל שהוא שוטה, ומעשיו במציאות כמתעסק ממש, אבל קטן דין תורה דלא מהני דעתו במקום שצריך מדינא כוונה ודעת, אבל כשהוא עוד קטן והמצוה רק קיומית שאינו מחוייב, ואינו צריך מדין תורה כוונה, יש לומר דמקיים המצוה אף שהוא קטן".

ומפורש בדבריו שמעשה של הקטן נחשב ל"מצוה קיומית", ולכן רק כלפי הקטן עצמו, כשהוא מקיים מעשה מצוה, יוצא בעצמו ידי חובת המצוה שקיים. אך מאחר והקטן קיים אך ורק מצוה קיומית, אינו יכול להוציא אחרים ידי חובתם, כי מצוה קיומית נחשבת כקיום מצוה רק עבורו בלבד אבל לא יוכל להוציא אחרים, כי כדי להוציא אחרים יש צורך ב"מצוה חיובית".

בהמשך דבריו, מיישב המועדים וזמנים את דברי הרמב"ם בענין קטן שהגדיל בין שני פסחים, כפי שביאר הגרי"ד בשם הגר"ח, ומבאר את דברי רש"י בסוכה בפירושו לדברי הגמרא (סוכה מו, ב) "מיד תינוקות שומטין את לולביהן ואוכלין את אתרוגיהן", ומפרשת הגמרא: "מאי לאו הוא הדין לגדולים, לא, תינוקות דווקא". כלומר, ביום אחרון של סוכות, היו הגדולים לוקחים את ארבעת המינים מידי הקטנים לאחר קיום המצוה, ואוכלים את אתרוגיהם. והסיבה שלא נעשה כן גם לארבעת המינים של הגדולים, מפורשת בדברי רש"י: "תינוקות דוקא, שלא הוקצה למצוה גמורה, אבל של גדולים שהוקצה למצוה גמורה אסורין כל יום". ובהשקפה ראשונה, דברי רש"י בלתי מובנים, מהו מובן "מצוה שאינה גמורה" שנאמר ביחס לקיום מצוה של קטנים, לעומת קיום מצוה על ידי גדולים הנחשב ל"מצוה גמורה".

וביאר המועדים וזמנים: "דיש לומר שאין בזה מצוה גמורה, שאינה חיוב גמור רק רשות ומצוה קיומית, אבל מכל מקום יש בזה מצוה קיומית כמו שנתבאר". כלומר, קיום מעשה המצוה של קטן נחשב כ"מצוה שאינה גמורה", דהיינו קיום המצוה אע"פ שאינו מחוייב בה. כי "מצוה גמורה" נחשבת מצוה שמחוייב בה, ואילו "מצוה שאינה גמורה" הכוונה למצוה שיוכל לקיימה כמצוה קיומית אע"פ שאינו מחוייב בה.

יא. לאור ההגדרה שבמעשה הקטן יש קיום מצוה, נוכל לפשוט את ספקותיו של הוילקט יוסף.

קטן שהגדיל בפסח או בסוכות או ביום השני של ראש השנה – מסתבר שלא צריך לברך שהחיינו פעם נוספת כשנהיה בן י"ג בתוך ימי הפסח או בסוכות, וכן יצטרך לחפש פרי או בגד חדש כדי לברך עליו שהחיינו בליל יום ב' דראש השנה. והוא הדין לענין הספק של ספר ברכות שמים בדין קטן שהגדיל באמצע ימי חנוכה, וביום ראשון של חנוכה, בעודו קטן, הדליק נר חנוכה ובירך שהחיינו, מסתבר שאינו צריך לברך פעם נוספת שהחיינו כשמדליק נר חנוכה ביום שנהיה בן י"ג. שכן לפי המבואר לעיל, נחשבת עשיית הקטן לקיום מצוה, ואם כן, ברכת השהחיינו שבירך כאשר היה קטן נחשבת לו כקיום מצות הברכה על הזמן, ודי בזה כדי שלא יצטרך ברכת שהחיינו נוספת.

עוד הסתפק הוילקט יוסף לענין אכילת מצה בליל פסח ואכילת כזית פת בסוכה בליל סוכות, לקטן שהגדיל בעצם יום זה – לשיטות שקובעים את הזמן שבו נהיה בן י"ג לפי השעה שבה נולד י"ג שנים קודם לכן, והספק הוא כשאכל בסוכה או בפסח כזית לפני זמן חיובו ואחר כך נהיה בן י"ג בעוד זמן החיוב, האם מחוייב לאכול פעם אחרת. וגם ספק זה נפשט לפי המבואר לעיל שבמעשה הקטן יש קיום מצוה, שכן מאחר והקטן קיים את מצות אכילת המצה והפת בקטנותו, שוב אינו צריך לקיימה בשנית [ומכל מקום, בספר חידושי הגר"ח על הרמב"ם [הובא לעיל סוף אות א] חולק, ולדעתו באכילת מצה, כבכל המצוות, חרש שוטה וקטן דלאו בני חיובא נינהו ממילא ליכא בהו גם דין קיום מצוה כלל"].

והנה הבאנו לעיל את דברי ספר יום תרועה לענין תקיעת שופר בראש השנה לקטן שהגדיל בראש השנה בחצות היום, שצריך לשמוע תקיעות שוב אחר חצות, שהרי קודם חצות היה קטן ופטור. אולם לפי המבואר, אין בכך כל צורך, כי מאחר שלמעשה קיים כבר את המצוה בקטנותו, לא נדרש ממנו לקיים את המצוה פעם נוספת.

יב. בספר משמרת חיים (חלק א עניני ספירת העומר אות ג) הביא את ספקו של המנחת חינוך בענין קטן שהגדיל בספירת העומר, וכתב: "ולכאורה קשה, דקיימא לן דקטן שקבע מזוזה בפתחו כשר אף לכשיתגדל, הרי דמצטרף מצוותו מטעם חינוך למצוותו מן התורה, וכן איתא בנחלת צבי הלכות מזוזה (סוף סימן רצא) דקטן שקבע מזוזה לדירתו בקטנותו, לאחר שנתגדל אינו מחוייב לקבוע מחדש, אף דלשיטת רבנו תם כל שאינו בקשירה אינו כו' שייך בכל התורה וקטן אינו יכול לקבוע מזוזה לדירת גדול".

ומבואר, כי קטן אינו יכול לקבוע מזוזה לדירת גדול [אליבא דשיטת רבנו תם הנ"ל], אולם יחד עם זאת, אם הקטן קבע מזוזה בדירתו שלו בעודו קטן [ופטור ממצות מזוזה] אינו צריך לחזור ולקבוע את המזוזה בביתו כאשר יגדל ויהיה בן י"ג.

והנה לפי המבואר לעיל, שבאמת מעשה הקטן נחשב לקיום מצוה, שפיר מבואר הדין שבית שקבע בו הקטן מזוזה נחשב לבית שנתקיימה בו מצות מזוזה, ואין צריך לקבוע בו כשיגדל.

אמנם כשקטן קובע מזוזה בביתו של גדול, מסתבר שאין המעשה נחשב, וכפי שהבאנו לעיל מדברי האגלי טל והלהורות נתן, שרק במה שנוגע לעצמו, מקיים הקטן מצוה, אולם במה שנוגע להוציא אחרים נאמר הכלל שמעשה הקטן לאו כלום הוא ונחשב כ"מתעסק".

יג. לעיל הבאנו את חקירת האחרונים בדין קטן בלילה שנעשה בו גדול, האם עליו לחזור ולברך ברכת התורה כשיבוא ללמוד בלילה, ולדעת שו"ת ארץ הצבי, צריך הקטן לכוין בתפילת ערבית באמירת אהבת עולם להיפטר מברכת התורה, ולאחר התפילה ללמוד מיד.

ובשו"ת יביע אומר (ח"ג סימן או"ח סימן כז) כתב ש"יש עצה בזה לומר לקטן ביום האחרון של שנת י"ג בבוקר, שיכוין בעת ברכת התורה, שאינו רוצה לפטור אלא מה שילמד עד הערב, ואז יוכל לחזור ולברך בלילה לפני שילמוד".

אולם לפי המבואר לעיל נראה שאין צורך להגיע לחידושים אלו, ונראה כי לפי המבואר שגם קטן שאינו מחוייב במצוות, מעשה המצוה שעשה נחשב לו כקיום מצוה – ודאי יוצא בברכת התורה שבירך בבוקר ואינו צריך לברך בלילה כשנהיה בן י"ג. ואף שבאותה שעה שבירך היה פטור ממצות לימוד התורה, עם כל זאת, סוף סוף הרי קיים את מצות ברכת התורה, וממילא חלה הברכה, ולא יצטרך לברך בשנית כשיגדיל בלילה.

והדברים מפורשים בספר מועדים וזמנים (בהמשך דבריו שתחילתם הובאו לעיל אות ח) וז"ל: "ומתיישב בכך הערת האחרונים בילד שנעשה בר מצוה היאך לומד בלילה, והא ברכת התורה בירך בבוקר כשהיה קטן ולא מהני ללילה שנתחייב כשלומד ברכה מהתורה. ולפי שמועה מהגר"ח מבריסק ראוי לו באמת להתפלל מיד מעריב ולכוין לצאת ברכת התורה בברכת אהבת עולם במעריב. ואם נימא שמקיים מצוה קיומית וסגי לפטור עצמו, אתי שפיר שקיים בבוקר מצוה קיומית ושפיר נפטר כשהגדיל".

[והוא מעיר: "ואני עובדה ידענא בשם בנו של אחד מגדולי הדור זצ"ל שסיפר איך נראה לאביו ליל בר מצוה שלו, שהוא נולד לפנות בוקר בלילה בשעה שלוש, ועמוד השחר בשלוש וחצי, ואביו שמר ליל שימורים, וניעור כל הלילה להעיר בנו שיקרא אז ברכת התורה וקריאת שמע דערבית וזכירת יציאת מצרים כדין, דמה שקרא בערב לפני שישן לא מהני להשיטות דבעי מעת לעת, ונתחייב מן התורה בשעה שלוש דווקא שהגדיל בהני מצוות להני פוסקים, ועל כן העירו בזמן ליטול ידיו לקום לומר ברכת התורה ולכוין לקיים מצות עשה דקריאת שמע של ערבית וזכירת יציאת מצרים. הוא קרא ואמר, ואביו זרזו לומר בכוונה, שעכשיו דווקא אולי יזכה במצות עשה דאורייתא, ולמראה עיניו כל ימי חייו שמחת אביו שראה אותו מקיים בראשונה מצות אלקינו ית"ש כהלכה ובהידור"].

המועדים וזמנים מוסיף לבאר לפי יסוד הדברים המבואר לעיל: "ומיושב בזה פסק השו"ע (או"ח סי' נג סע' י) דקטן שנעשה בר מצוה בשבת ומקדים להתפלל ערבית מבעוד יום אינו ראוי לש"ץ, שאינו לילה ולא נתחייב עוד במצוות. ומשמע דלעצמו יצא אף שאינו חייב אלא מטעם חינוך, והוה תרתי דרבנן. והיינו טעמא, שמקיים מצוה קיומית, וסגי להוציא עצמו, ורק לחברו בעי בר חיובא ממש כמותו".

כלומר, כאשר קטן נעשה בן י"ג בליל שבת, והוא מתפלל ערבית מבעוד יום, מכיון שבשעה זו הוא עדיין קטן, הרי שהמצוה שהוא מקיים נחשבת לו מצוה קיומית, כמבואר לעיל, והוא עצמו יוצא בה ידי חובה.

אך אין די בעשיית מצוה קיומית כדי להוציא את האחרים ידי חובה, ולכן הקטן אינו יכול לשמש בתפילה זו כש"ץ.

* * *

סוף דבר, נוכחנו לראות כי לקטן שאינו מחוייב במצוות, יש גדר של קיום מצוה כאשר הוא מקיים מצוה, ואף יתכן שבקיום המצוה נחשב ומקבל שכר כ"מצווה ועושה". ולכן מועילה עשייתו בשעה שלא היה מחוייב לצאת בעצמו ידי חיובו לכשיגדיל. ומכל מקום אחרים ודאי אינו יכול להוציא ידי חובה.

ברם כפי שהובא לעיל, לדעת המהר"ם חביב ורעק"א, אין מעשה מצוה של קטן נחשב כלל, וצריך לשוב ולעשות את המצוה כשיגדיל.

Vayeitzei, Breishis 8:11. Yaakov’s Stone Pillow, Ma’alin Bakodesh, Agada and Halacha

(This is an improved version of a short post published in '07.) 

See Magen Avraham 8:6, who brings from the Shelah that you should have an atarah (something that indicates where the top is, not a bullfighter's traje de luces) on a tallis so the part that goes on the head will not be mistakenly switched to the other side, based on the rule that maalin bakodesh v’lo moridin; just as we find that the krashim of the Mishkan were marked so the kerashim of the north side, which has greater kedusha, should not be switched to south. So, too, the part that goes on your head has a greater chashivus than the part that hangs on the bottom.

The Magen Avraham, however, holds like the Ari zal, that there is no such kpeida, and you can turn the tallis any way you want. See also the Magen Avraham in Siman 42, who says that it is asur to reverse the retzu’ah shel yad so the part that had the kesher is now on the fingers, because ein moridin.

(Obviously, retzu'os are not kedusha atzma, despite the Gemara in Shabbas 62a, because, as Tosfos says there and in Menachos 35b, with proof from Megilla 26b. Also the Rambam calls the letters in the retzu'os just keshorim in the form of letters, and not real kisvei kodesh, as the Griz says on the Rambam. And even Rashi that calls them 'osiyos' just means that they have the form of osiyos, not real kisvei kodesh. As the Rogotchover says in his Tzofnas Pa'anei'ach, the Gemora in Eiruvin 97b says that one who makes letter keshorim on shabbos is only chayov for kosheir and not for koseiv. [A rayoh one can ding zach on, by the way.] So the point is that retzu'os are not kisvei kodesh/kedusha atzma. But also obviously, there's a difference between the retzu'os, about which it says (Shabbos 28b) "lo huchsheru limleches shomayim eloh ohr beheima tehora, and the beged of a tallis. Also obviously, there's a difference between a tzuras ohs on a retzu'ah and the beged of a tallis. So its not surprising that the MA is makpid on ein moridin in the case of retzu'os.)

The Shaarei Tshuvah there brings that the grandfather of the Eliya Rabba brought a rayah from our parshah against the Shelah, and even against the Magen Avraham’s chumroh by the Retzu’ah. Chazal say that when Yaakov took some stones to place under his head, the stones fought among themselves for the merit of being the pillow of the tzadik. To settle their well-meaning dispute, Hashem made turned the many stones into one stone. We see, he says, that the stones only fought when it was a question of one or the other being directly under Yaakov's head. But once they became one stone, there was no longer an issue of what part of the stone Yaakov lied on, because it doesn’t matter. Within an object itself, there is no din of ein moridin. 

The Shaarei Tshuvah disagrees with both the logic of the proof and with the whole approach of how to bring a proof. First, he says, maybe the twelve stones became homogenized, not just joined. In cases like the Talis, there might be a din of ma'alin bakodesh, as there is with the kerashim, which were only joined but not homogenized. (By the way, the Magen Avraham himself says that if the retzuah has a kesher, it doesn't matter where the kesher is, and there's no din of ein moridin. He's talking about a case where the retzu'ah tore, and the halacha (siman 33:5) is that you can't sew up a retzuah to get the minimum length, i.e. enough to go around the arm and just reach the middle finger, so you want to switch it and in order to make it long enough to go around your finger, you sew on the piece, which is OK. In that case, the originally kesher part is just sewn on to the part that now has the kesher, so it really is ein moridin.) 

Secondly, he says, bringing rayos from agadeta is not a good idea. You can't cite  agadeta as evidence in deciding a halachic question.   

This is a serious question; is there a "Chinese Wall" between Halacha and Agada? 
Here you have the ER bringing his grandfather's opinion that you can bring a raya, and the Shaarei Teshuva that absolutely rejects the idea of bringing a raya from agada.

In Nedarim 40a the Ran brings Rabbeinu Tam that paskens in accordance with Shmuel's opinion that you can be tovel in a river, at least a river that is like the Euphrates, after the rain, because the majority of the rise of the river is from the aquifer, not the rain. He proves this from the unargued Gemara in Bechoros 55a that the Euphrates is called Pas because its waters are "פרין ורבין". 

The Rach and the Rif disagree. The Ramban says that you cannot rely on the Gemara in Bechoros because it is agadah. You can't bring rayos from Agada to determine Halacha.

אבל ר״ח והרב אלפסי ז״ל פסקו כרב וכאבוה דשמואל דאין המים מטהרין בזוחלין אלא פרת ביומי תשרי בלבד וקא יהיב הרמב״ן ז״ל טעמא למילתייהו דאע״ג דאמר שמואל נהרא מכיפיה מבריך לא דחינן מימרא דאיסורא דהוו נהיגין בה הלכה למעשה כאבוה דשמואל דעבד לבנתיה מקוואות משום מימרא דאגדתא

The Noda BiYehuda (YD II:161) says that a psak Halacha can never be made on the basis of Agada.

ומה שכתב שהרשב"א פלפל כמה דברים בדברי אגדה ג"כ לא ידעתי מה הודיעני בזה דבר חדש והרי בעין יעקב הביא הכותב את דברי הרשב"א לרוב ואעפ"כ יראה מעלתו מ"ש הרשב"א עצמו בחידושיו למגילה דף ט"ו על מה שכתבו התוס' שאסתר אמרה כאשר אבדתי מבית אבא כך אבדתי ממך שעכשיו ברצון והקשו התוס' למה לא גירשה מרדכי ותהיה מותרת לחזור לו ותירצו שגט צריך עדים ומיפרסמא מלתא ויודע למלכות, והקשה הרשב"א בחידושיו דאכתי קשה למה לא גירשה בכתב ידו ומסיים הרשב"א שבאמת קושית התוס' אינה מתורצת אלא שאין מתיישבים בדברי אגדה עכ"ל. הרי שהרשב"א כתב שאין מתיישבים בדברי אגדה:

Rav Hai Gaon (brought in Otzar HaGeonim Chagiga #67)

הוו יודעים כי דברי אגדה לאו כשמועה הם אלא כל אחד דורש מה שעלה על לבו כגון אפשר ויש לומר, לא דבר חתוך, לפיכך אין סומכים עליהם

Reb Akiva Eiger (Mishnayos Brachos 5) brings from the Pri Chadash not like the Noda BiYehuda. He says that you can rely on Agada unless it contradicts an established practice.

However, the argument can be made that this agada about Yaakov's stone pillow is a valid rayah, because nobody takes the story about arguments among stones literally, so it must be meant homiletically. Homiletical devices must be crafted so as to square with the halachah. On the other hand, it could be that the agadeta was stated by a tanna whose opinion has no standing in halachah l’maiseh, and was kept only for its mussar or message value– that inanimate nature itself strives to serve a tzadik. Accepting a psak is different than accepting a drush. Psak has to be consistent with other psakim and emes l’amito. Drush just needs a message that is true for some people in some circumstances. It’s like the difference betweeen halacha and halacha l’maiseh.

In any case, it's important to end with this Maharal in B'er Hagolah, who underlines the deep truth of the Agada and emphasizes that that it is Torah no less than any other, but if, and only if, we really understood what it means.  He mentions the Rabbeinu Nissim Gaon in the end of Brachos on the story of Uva Tamya who says הא מילתא אגדתא היא, ובכל דדמיא ליה אמרו רבנן אין סומכין על דברי אגדה: 

...והחכמות שאמרו אליהם שדברו בהם זרות, היא החכמה הטבעית והלמודית. וכבר נתבאר לך, כי כל שהביאום לדבר זה לחשוב על החכמים כך, זה מה שמצאו בדבריהם שנתנו סבות לדברים טבעיים שמתהוים בעולם, ונראה להם כי הסבות האלו הן רחוקות שיהיה דבר זה סבה טבעית... אבל אין האמת כך כלל, כי לא באו חכמים לדבר מן הסבה הטבעית, כי דבר זה יאות לחכמי הטבע או לרופאים ולא לחכמים. והם ז"ל דברו מן הסבה המחייבת את הטבע. והמכחיש דבר זה מכחיש האמונה והתורה...

וכן בסבות שנתנו בחכמה הלמודית, אין הדברים סבה ראשונה כי אם סבת הסבה. אמר רבא שיתא אלפי פרסא הוה עלמא, וסומכא דרקיע אלפא פרסי (פסחים צ"ד). אל יעלה על דעתך כי שיעור זה נתנו לעולם כאשר הוא נמדד בשיעור הגשמי, אבל דע לך. כי חכמים לא דברו מזה כלל... אבל מה שאמרו כי העולם הזה הוא ששת אלפים, רוצה לומר מהות השיעור הזה הוא אל העולם, מבלי הבטה אל שיעור הגשמי, ולא עיינו חכמים רק במהות, לא בגשמי, ודבר זה הוא מיסודי החכמה... דודאי שייך שיעור אף במופשט מן הגשמות, כי מספר ששה יש לו מהות השלמות, כי במספר ששה יושלם הגשם, כי כל גשם יש לו ששה צדדים. ולפיכך מה שאמרו כי העולם הוא ששת אלפים פרסה, רוצה לומר, כי יש לו לעולם השלמות מצד עצמו, לכך ראוי לו מצד עצמו מספר ששת אלפים, כי העולם הזה גשמי, ושלמות הגשמי הוא ששה, סומכא דרקיע שהוא נבדל מן העולם אלף פרסה, כי הזמן והגשם דומים, מתיחסים ושוים. וראוי שיהיה כך, מפני שהעולם הזה הגשמי גם כן נברא בו' ימים, והשביעי, יום השבת, הוא כנגד האמצעי שהוא נבדל מן הששה...

והנה ביארנו מה שאפשר לבאר בדבריהם העמוקים, כי אל תחשב שאפשר לבאר דבריהם עד תכלית הבנתם, שדבר זה אי אפשר בדברים אלו. אבל כלל אומר לך בדברי חכמים, כי כל דבריהם הם שכליים, והם השגות המציאות על אמיתותה. וביארנו מהם ממה שנראה יותר זר ויותר קשה. ואם ימצא עוד בדבריהם שאין ספק כי לדברי תלונה אין קץ, יחפש בדבריהם עד כי יהיה נגלה לו דרך האמת, או יניח אותו כמו שהוא, עד כי יערה עליו רוח ממרום, ולא יוציא מחשבת פגול על חכמי העולם.

...ודע כי מה שאמרו חז"ל כי ירושלים באמצע העולם, הוא כמו שאר הדברים שהבאנו למעלה, כי בני האדם מבינים הדברים האלו על מדידות השיעור הגשמי המוחש, ואין הדברים כך כלל... אלא אמצע העולם האמיתי הוא האמצעי (הממוצע), כי הצדדים הם מחולקים, כי הם משתנים בענינים, כי צד מזרח אינו כמו צד מערב בענינו... וכן אין ספק שחלק אשר הוא אמצעי לפי מצב כדור הארץ אינו ארץ ישראל, אבל אמצע העולם אשר הוא הממוצע השוה בין הצדדין המחולקים זוהי ארץ ישראל... שהרי היא ארץ לא תחסר כל בה. אם כן ארץ ישראל שייך בה כל. ואי אפשר שיהיה דבר זה רק בדבר שהוא באמצע, שהוא כלול משני קצוות כידוע... וזוהי חשיבות מעלה עליונה...

ובסוף כתב, (בספר מאירת עינים), ואמנה אשר יוציא אותנו מן המצור הזה יהיה הגאון האמיתי רב שרירא ז"ל, וגם בנו ההולך בדרכיו, כי רב שרירא גאון כתב במגילת סתרים על דבר האגדות "הני מילי דנפקא מפסוקא ומקרי מדרש ואגדה אומדנא נינהו...", הביא הגאון הנ"ל לתלות באילן גדול בחבלי שוא ובעבותות חטאה. וכתב, ולפי זה נראה שהאגדות יש מהם... אחר שהגיע הדרשן על ידם לתכליתו הנרצה, כאמור לא יזכרו ולא יפקדו להביא מהם על המעשים שנהיה (תוכנם), ואמיתת דברים הם רחוקים מן השכל. עוד כתב אחר זה, וכמו כן אצל אמרינו בדברי רב שרירא שהגדות הן אומדנא, וכדברי הרמב"ם ז"ל שייחס להם תמיד המשל, תוכל עוד לשפט בקצתן שהן המצאה גרידא...

הנה לא הבין דברי הגאון, שאם היתה כוונת רב שרירא כמו שהבין, כי דברי אגדה אינם ברורים, רק הם לפי המחשה, למה היה לו לומר "הני דנפקי מגו פסוקא", וכי לא נמצא אגדות רק אותן שיוצאות מן הפסוקים+ ולמה לא כלל כל אגדה דאומדנא היא+ ולכן לא הבין דבריו. כי הגאון בא לומר, שאל יאמר כי כאשר דורשים דבר מהמקרא, והוא באמת רחוק מדברי המקרא, ועל זה אמר שהם אומדנא, רוצה לומר הסברא מחייבת כך, וסמכו הענין על לשון כתוב... וזהו לשון אומדנא נינהו... ומה שכתב הר"ן בסוף ברכות על מעשה דאובא טמיא (ברכות נ"ט) "הא מילתא אגדתא היא, ובכל דדמיא ליה אמרו רבנן אין סומכין על דברי אגדה", לא כמו שהבין האיש הזה... כאילו היו דברי אגדה רק תחבולות למשוך לב בני אדם בעבותות שקר, על זה יקרע לבבו... ודברי הר"ן גאון חס ושלום תהיה כוונתו כך, רק שרצה לומר, שאין לסמוך על דברי אגדה לפרש האגדה כפשוטה, ויאמר שיש כך וכך לפני הקב"ה כמו שנזכר במעשה דאובא טמיא, כי דבר חכמה יש כאן, ולפיכך אין לסמוך על פשט דברי אגדה... אבל שלא יהיו האגדות דברי תורה, כמו שאר תורה שנאמרה מסיני, האומר כך אין לו חלק לעולם הבא...

ואל תתמה אם ההגדות השגות עמוקות מאד, למה אמרו מה לך אצל אגדות וכו' (חגיגה י"ד), ולמה לא נקדים למודיהם על דברי ההלכות, שאין הדבר הזה קושיא, שלעולם ההלכה מעולה מכל, כי ההלכה שלמות המעשה, ולא כך ההגדה שאינה מביאה לידי מעשה, ותכלית התורה הוא המעשה... אבל כל דברי אגדה חכמת התורה היא, שעל זה אמרו, (ספרי עקב) אם רצונך להכיר את יוצר הכל, עסוק בהגדה... (באר הגולה באר ו)

Shlach. Word Choice Exposes Secret Thoughts

Reading the Parshas HaMeraglim reveals very little about what the problem was, about the root of the tragic episode.  Only in Arvos Mo'av, when Moshe Rabbeinu reviews the history of Klal Yisrael during his time as their leader, do we get an idea of where we went wrong.

Devarim 1:22

ותקרבון אלי כלכם ותאמרו נשלחה אנשים לפנינו ויחפרו־לנו את־הארץ וישבו אתנו דבר את־הדרך אשר נעלה־בה ואת הערים אשר נבא אליהן

Rashi

ותקרבון אלי כלכם. בְּעִרְבּוּבְיָא; וּלְהַלָּן הוּא אוֹמֵר (דברים ה') "וַתִּקְרְבוּן אֵלַי כָּל רָאשֵׁי שִׁבְטֵיכֶם וְזִקְנֵיכֶם וַתֹּאמְרוּ הֵן הֶרְאָנוּ וְגוֹ'", אוֹתָהּ קְרִיבָה הָיְתָה הוֹגֶנֶת – יְלָדִים מְכַבְּדִים אֶת הַזְּקֵנִים וּשְׁלָחוּם לִפְנֵיהֶם, וּזְקֵנִים מְכַבְּדִים אֶת הָרָאשִׁים לָלֶכֶת לִפְנֵיהֶם, אֲבָל כָּאן "וַתִּקְרְבוּן אֵלַי כֻּלְּכֶם" בְּעִרְבּוּבְיָא – יְלָדִים דּוֹחֲפִין אֶת הַזְּקֵנִים, וּזְקֵנִים דּוֹחֲפִין אֶת הָרָאשִׁים (ספרי):

Also, both the Kli Yakar and the Shach al HaTorah.

Shach al HaTorah
Not Shabsai Kohen (Vilna 1622-1663.) Mordechai Kohen (Tzfas  slightly earlier.)

ויתורו את ארץ כנען לא כמו שאמרו הם ויחפרו לנו את הארץ שפיהם הכשילם שאמרו ויחפרו שעל ידי זה השליחות נגזר עליהם שימותו במדבר והיו בכל לילה חופרים קבריהם ושוכבים בתוכם ולמחר מכריזים הבדלו חיים מתוך מתים אלא ויתרו כתיב היתרון שיש לארץ כנען על שאר ארצות 

Kli Yakar (Prague 1550-1619)

ויתורו את ארץ כנען מצינו ג' לשונות בענין זה ויתורו ויחפרו וירגלו כי ישראל אמרו (דברים א כב) נשלחה אנשים לפנינו ויחפרו לנו את הארץ והקב"ה אמר ויתורו את ארץ כנען ובמרגלים כתיב (שם א כד) וירגלו אותה לפי שג' דעות היו באותה עצה כי הקב"ה אמר ויתורו שיש במשמעתו גם לשון יתרון כי רצה הקב"ה להראות להם יתרון הארץ על כל הארצות כמ"ש (שמות ג ח) ולהעלותו מן הארץ ההיא אל ארץ טובה ורחבה וטובה זו היא הטובה הרוחנית מצד היותה אוירא דמחכים (ב"ב קנח) כי זה הכנה אל האדם לבא על ידו לכלל הטובה האמיתית כי אין לאדם יתרון תחת השמש זולתו ויתרון ארץ זה בכל היא (קהלת ה ח) אבל ישראל רוח אחרת היתה עמהם כי תמיד היו מבקשים תואנה לשוב מצרימה וע"כ אמרו ויחפרו שיש במשמעתו לשון חרפה כי ערות הארץ רצו לראות כדי שיהיה להם מקום ללון ולומר נתנה ראש ונשובה מצרימה אבל מ"מ לא בקשו שיוציאו מלבם דבה שקרית והמרגלים השחיתו התעיבו יותר ממה שבקשו מהם והוציאו מלבם מלין שקרים כדרך כל הולך רכיל המפליג כל דבר להגיד יותר ממה שראה לכך נאמר וירגלו אותה כי רגל לשון רכיל כמו שפירש"י על פסוק לא תלך רכיל  (ויקרא יט טז)  

So, what do we have?

1. That they did not have Yishuv HaDaas. They were Pochazim. Every Baal Mussar knows that Pezizus, haste, panic, impetuousness, leads to self destructive behavior.

2.  That while the Ribono shel Olam, or Moshe, used the word ויתורו, Klal Yisrael said ויחפרו. As both the Kli Yakar and Rav Mordechai HaKohen say, although the two words are technically synonymous, choosing one over the other reveals a tremendous difference in what motivates you. ויתורו connotes "looking for the benefit." ויחפרו , the way I like to say this vort, means "dig up dirt." The Kli Yakar says it relates to חרפה. Even though that requires transposition of two letters, that doesn't matter. We're talking about the secrets of the soul, and in our mouths, the two words are very similar. The Shach says it relates to the graves they dug on Tisha B'Av.

I used this vort by an Aufruf for my great nephew, Binyomin Ray, and my son Mordechai used it at a nephew's Bar Mitzva. The point is the same. Nothing in life is perfect. The Ribono shel Olam always challenges us. The attitude towards challenges, the lenses through which we view the world, makes the difference between a life that poisons itself and everyone around it, and a blessed and fruitful life.  Do you look for opportunities that the Ribono shel Olam is giving you, or do you kvetch and cry and run away?   Will you live with an עין טובה or an עין רעה?  Will you live with  ויתורו or ויחפרו. 

Tzav: The Minchas Chavitin

I posted in Shemini on the Rishonim that say that a Kohen Hedyot on the day of his investiture, when he brings his Minchas Chavitin which is called a Minchas Chinuch, has certain dinim of a Kohen Gadol. This is based on the fact that the korban brought on by a young kohen on his first day is brought by the Kohen Gadol every day he is in office.  This is the shakla v'tarya Rabbi Avraham Bukspan (Miami, author of Classics and Beyond/אבני קודש/Parsha Pearls) and I had mei'inyan le'inyan.

From Rabbi Bukspan:

Tzav 2 — Kohanim and Korbanos and Klal Yisrael

זה קרבן אהרן ובניו אשר יקריבו לה' ביום המשח אתו עשירת האפה סלת מנחה תמיד מחציתה בבקר ומחציתה בערב:

הכהן המשיח תחתיו מבניו יעשה אתה חק עולם לה' כליל תקטר…

This is the offering of Aharon and his sons, which each shall offer to Hashem on the day he is inaugurated: a tenth of an ephah of fine flour as a meal-offering; continually, half of it in the morning and half of it in the afternoon…The Kohen from among his sons who is anointed in his place shall perform it; it is an eternal decree for Hashem; it shall be caused to go up in smoke in its entirety (Vayikra 6:13, 15).

            Often, a topic's location in the Torah speaks volumes, clueing us into wonderful lessons to learn and live life by. The placement of the korbanos the Kohanim brought upon being initiated into their holy service is such an instance. 

            Though the final third of Parashas Tzav describes the seven days of the inauguration of the Mishkan and the Kohanim, the minchas chinuch, the flour-offering brought by a Kohen on his first day of service, is found earlier in the parashah (between the korban minchah and korban chatas). If this is an inaugural sacrifice, why is it not placed near the laws that apply to the inauguration of the Kohanim?

             In general, a man of means would be the one to offer a large animal as a sacrifice, since that comes at a considerable expense. One with less disposable income would bring a less expensive bird, and one in the most dire straits would bring a minchah, a small amount of flour, scraped together from the free-for-the-taking leket, shichechah, andpe'ah.  

            Rav Zalman Sorotzkin (Oznayim LaTorah ad loc.) describes how feelings of worthlessness may shroud the pauper as he self-consciously, and with great embarrassment, brings what he perceives is the least of the korbanos. In Rav Sorotzkin's words, the poor person says to himself, "Everyone else brings animals and birds, while I, the poor man, have nothing with which to honor Hashem but a tenth of an ephah of flour!"

            For this reason, writes Rav Sorotzkin, right after the poor man's meal-offering, we find the meal-offering brought by the Kohen at his investiture into office. Hashem is showing the pauper who else is bringing a meal-offering: the Kohen, from the elite of Klal Yisrael. As Rashi explains (verse 13), though this korban was brought by all Kohanim only on the day of their inauguration, the Kohen Gadol brought it every day. In fact, he even brought it on Yom Kippur. Hashem was telling the pauper, "Even Aharon, on the day he enters the Kodesh HaKodashim, is to offer the same. What's more, the Kohen Gadol brings half of the measurement (of a tenth of an ephah) in the morning, and the other half at night, not even all at once — while yours is whole, offered all at one time. You have nothing to feel bad about."

            We can turn around the idea of the Oznayim LaTorah to demonstrate how it is also for the sake of the Kohen that he and the pauper bring the same korban. After undergoing a chinuch process and then waiting seven days (Vayikra 8), Aharon and his sons officially became Kohanim. From that point on, they were Klal Yisrael's elite. They were supported by the Klal, and had access to places that would render others guilty of a high crime. Bnei Yisrael needed their services and came to them with their problems. They were the holders of high office, with unique power and prestige. There is even a mitzvah to treat them with special honor (Vayikra 21:8).

            All of this could subtly induce feelings of superiority and unjustified importance. To preempt this, the Kohen, at the moment of his advancement, had to learn the lesson that only a minchas chinuch could teach. By bringing a poor man’s korban, he was making a statement: "I realize that I was not selected to lord over others but to serve, not to receive rewards but to help make life rewarding to others." At the very moment that he was elevated to high office, he had to be made aware that he should not feel elevated.

            The challenge facing the Kohen Gadol was far more serious, as he was the principal figure in the Beis HaMikdash. In contrast to the Kohen Hedyot, who served in theBeis HaMikdash for only two weeks a year, the Kohen Gadol served there all year long. And on Yom Kippur, he performed the special avodah of the day, even entering the Kodesh HaKodashim, the holiest place on earth. The other Kohanim, whom we have to honor, must themselves honor the Kohen Gadol. To thread the needle between accolades and humility could not have been easy for him.

             A Jewish king had to have a personal copy of the Torah strapped to his arms at all times:  "Le’vilti rum levavo mei’echav — So that his heart does not become haughty over his brothers” (Devarim 17:20).He may have been king, but he could not allow it to go to his head.  In order to uphold his moral and ethical compass, a Kohen Gadol also needed a tangible reminder.

            Yet one minchas chinuch, at the beginning of his career, would not have been sufficient. On a daily basis, the Kohen Gadol was to bring the same korban as the pauper did, to demonstrate that he may have merited high office, but he should not feel any higher than the people.  Like his forebear Aharon, who was praised for not allowing the office to change him (Bamidbar 8:3: Rashi, Ohr HaChaim), the Kohen Gadol had to maintain his spiritual equilibrium. As the Abarbanel (verse 13) explains, the Kohen Gadol had to offer a minchah every day, thereby bringing the feeling of humility into his heart, since after all, his offering was the same as the poor person's.

            Perhaps that is why he had to bring only half of the korban every morning and the other half every evening, taking the same tenth of an ephah as the most destitute person and dividing it into two. He thereby acknowledged that though he was the representative of the entire nation, he was not even giving as much as the poorest person at any one time.

            Rav Michel Zilber (cited in VeShalal Lo Yechsar ad loc.) has a far different pshat to explain why the Kohen Gadol brought what was essentially an inaugural korban every day.

As we saw in Rashi's explanation cited in the beginning of this piece, the pasuk weaves together the laws of the one-time minchas chinuch of the Kohen Hedyot with the dailyminchas chavitin of the Kohen Gadol. Why is this?

            Rav Zilber explains that even the daily korban of the Kohen Gadol was, to a certain extent, an inaugural one. The Kohen Gadol was supposed to be in a constant state of spiritual growth, with no ceiling or limits. As such, every day he was like a new person, different and greater than the day before. Consequently, his avodah on any given day was also new, filled with novel facets in his service to Hashem and the Klal. That is why he brought a daily meal-offering, which was essentially no different from a minchas chinuch, as he underwent a new inauguration on a daily basis.

            Rav Zilber concludes that this can serve as a lesson for us all. We need to constantly find new ways to grow and serve Hashem. The depth of our mitzvos and the care we put into them can always be improved and brought to the next level, as we constantly offer Hashem our personal minchah chadashah.

My response:

I would use a slightly different approach, based on an idea I heard from Reb Moshe innumerable times. Davka the Kohen Gadol, who has reason to think that he stands on the highest plateau, needs to be reminded that as far as what he might achieve, he is no farther along than a kohen hedyot on the first day he is doing the avoda.

So there are two lessons. One, that a kohen hedyot should realize that he must seize the new opportunity and that he has the ability to be as great as the Kohen Gadol, and Two, the great Kohen Gadol has to be reminded never to rest on his laurels, that he has great horizons that remain to be achieved.

The Hedyot needs to know that he has the potential to be a Gadol. The Gadol needs to be reminded that he is just a Hedyot.

(Or, if you apply it to a Bar Mitzvah, 

The Bar Mitzva bachur needs to know that he now has the opportunity to become the greatest man in Klal Yisrael, and the greatest person in Klal Yisrael must be reminded to have the humility and receptiveness of a Bar Mitzva bachur.

This reminds me of a Rashi in Melachim I 5:13 that I just learned with my wife the other day, which also relates to this week's parsha, Tazria. Speaking of the wisdom of Shlomo HaMelech, the passuk says

וַיְדַבֵּר֮ עַל־הָֽעֵצִים֒ מִן־הָאֶ֙רֶז֙ אֲשֶׁ֣ר בַּלְּבָנ֔וֹן וְעַד֙ הָאֵז֔וֹב אֲשֶׁ֥ר יֹצֵ֖א בַּקִּ֑יר וַיְדַבֵּר֙ עַל־הַבְּהֵמָ֣ה וְעַל־הָע֔וֹף וְעַל־הָרֶ֖מֶשׂ וְעַל־הַדָּגִֽים׃

Rashi says

וַיְדַבֵּר עַל הָעֵצִים. מָה רְפוּאַת כָּל אֶחָד, וְעֵץ פְּלוֹנִי יָפֶה לְבִנְיָן פְּלוֹנִי, וְלִטַּע בְּקַרְקַע פְּלוֹנִית וְכֵן עַל הַבְּהֵמָה, מָה רְפוּאָתָהּ, וְעִקַּר גִּדּוּלֶיהָ וּמַאֲכָלָהּ. וּמִדְרַשׁ אַגָּדָה: מָה רָאָה מְצֹרָע לִטָּהֵר בְּגָבוֹהַּ שֶׁבַּגְּבוֹהִים, וּבְנָמוּךְ שֶׁבַּנְּמוּכִים. וְעַל הַבְּהֵמָה וְעַל הָעוֹף, מָה רָאָה זֶה לִהְיוֹת כָּשֵׁר בִּשְׁחִיטָה בְּסִימָן אֶחָד, וְזֶה בִּשְׁנֵי סִימָנִין, וְדָגִים וַחֲגָבִים בְּלֹא כְלוּם.

The classic drush about needing to be reminded of gavhus and of nemichus, עפר ואפר ובשבילי נברא העולם. Like the Chovos Halevavos in שער הכניעה פרק ב