Questions for Chukas

1.   Is a Parah Adumah kasher if it is mostly red, or does it have to be 100% red.

2.   What can a non-kohen do in the process of the Parah Adumah

✫3.   By all things that are Tamei, the Torah calls them Tamei. There is one exception. By a dead person, the Torah never calls the body Tamei. It doesn’t say tamei hu, yihyeh tamei.  It just says that one who touches it is tamei.  How would you explain the difference?

✫4.   Where did they keep the Matteh of Mei Meriva when it was not being used. What does this imply about whose matteh it was.

✫5.    A source for the idea that departed ancestors share the emotions of the living.

✫6.    An example that people with impulse control problems should not rely on their resolutions.

✫7.    According to Rav Tarfon, for a neder to be binding, it can not involve any element of doubt.  Nedarim require Hafla'ah- clarity and certainty, and any neder that is based on an "if" is not a neder. Where do we see in our Parsha that a conditional neder is binding?  

✫8.    Is a kohen gadol allowed to be under the same roof as a dead person?

1.   Is a Parah Adumah kasher if it is mostly red, or does it have to be 100% red.

Even two hairs that are not red make it passul. Proof- the word “temimah” in 19:2

ויקחו אליך פרה אדמה תמימה אשר אין בה מום

It says in the end of the passuk that it has to be free of blemish. So what does it mean when it says temimah? It must mean that it adumah temimah, completely red. 

ספרי פיסקא קכ"ג  

פרה. שומע אני שחורה או לבנה – תלמוד לומר תמימה. תמימה באדמות או תמימה במומים? כשהוא אומר אשר אין בה מום אשר לא עלה עליה עול – הרי מומים אמורים; הא מה תלמוד לומר תמימה – שתהא תמימה באדמות.

There is a halacha l’moshe misinai that two black hairs make it passul. People think the hlmm is a chumra, that it is passul even if it has only two. I think that it is coming to be meikil; that without the hlmm, even one hair would make it passul, because temimah means completely red, there's no din rov.

2.   What can a non-kohen do in the process of the Parah Adumah

From reading our parsha, it appears that he can only gather the ash, because it says “Ish Tahor”, meaning there are no other qualifications other than that. (Yoma 43)

In fact, there is a machlokes Rav and Shmuel whether he can do the shechita.

 

3.   By all things that are Tamei, the Torah calls them Tamei. There is one exception. By a dead person, the Torah never calls the body Tamei. It doesn’t say tamei hu, yihyeh tamei.  It just says that one who touches it is tamei.  How would you explain the difference?

ספרי זוטא (חקת פי"ט י"א הובא בילקוט רמז תשס"א) הנוגע במת, נוגע במת טמא אין מת עצמו טמא נוגע במת טמא אין בנה של שונמית טמא אמרו בנה של שונמית כשמת כל שהיה עמו בבית טמא היה טומאת שבעה וכשחיה היה טהור לקודש חזרו ונגעו בו טמאוהו הם ה"ז אומר מטמאיך לא טמאוני ואתה טימאתני,

The Sifri says that unlike all other things that are tamei, the body of a dead person is not tamei. It just causes tumah in others. When the child of the Shunamis was revived, he was not tamei.

This is not unique. There are other tumos that are caused by objects that are not tamei, such as a נבילת עוף טהור, which causes tuma to one who eats it (מטמא בגדים בבית הבליעה), but not to one who touches it.

4.   Where did they keep the Matteh of Mei Meriva when it was not being used. What does this imply about whose matteh it was.

20:9, ויקח משה את המטה מלפני ה' כאשר צוהו

Which sounds like it was Aharon’s matteh, because that's the only matteh we know was kept in the Mishkan.

17:25, ויאמר ה' אל משה השב את מטה אהרן לפני העדות למשמרת לאות לבני מרי

5.    A source for the idea that departed ancestors share the emotions of the living.

20:15   וַיֵּרְד֤וּ אֲבֹתֵ֙ינוּ֙ מִצְרַ֔יְמָה וַנֵּ֥שֶׁב בְּמִצְרַ֖יִם יָמִ֣ים רַבִּ֑ים וַיָּרֵ֥עוּ לָ֛נוּ מִצְרַ֖יִם וְלַאֲבֹתֵֽינוּ׃

Rashi

ולאבתינו. מִכָּאן שֶׁהָאָבוֹת מִצְטַעֲרִים בַּקֶּבֶר כְּשֶׁפֻּרְעָנוּת בָּאָה עַל יִשְֹרָאֵל (עי' תנחומא י'ב):

Tanchuma

 שֶׁל אָבוֹת כָּאן, שֶׁנֶּאֱמַר: וַיָּרֵעוּ לָנוּ מִצְרִים וְלַאֲבוֹתֵינוּ. לְלַמֶּדְךָ שֶׁכָּל זְמַן שֶׁיִּשְׂרָאֵל בַּצָּרָה, אַף הֵם בַּצָּרָה

It's not only to suffer. The Mekubalim tell us that the souls of the departed come to the wedding of their children and grandchildren (see Zohar Pinchas, Shu”t Maharash Engel vol. 7 page 119, and Yesod Veshoresh Haovodah Shaar Hakolel 15)

6.    An example that people with impulse control problems should not rely on their resolutions.

20:18   וַיֹּ֤אמֶר אֵלָיו֙ אֱד֔וֹם לֹ֥א תַעֲבֹ֖ר בִּ֑י פֶּן־בַּחֶ֖רֶב אֵצֵ֥א לִקְרָאתֶֽךָ׃

The word “pen” indicates that they would agree to allow Bnei Yisrael safe passage, but they knew they were children of Eisav, and it was impossible to know what might trigger a violent reaction.

 

7.    According to Rav Tarfon, for a neder to be binding, it can not involve any element of doubt.  Nedarim require Hafla'ah, clarity and certainty, and any neder that is based on an "if" is not a neder. Where do we see in our Parsha that a conditional neder is binding?  

In our parsha (21:2-3) the nation said 

וידר ישראל נדר לה' ויאמר אם נתן תתן את־העם הזה בידי והחרמתי את עריהם 

וישמע ה' בקול ישראל ויתן את הכנעני ויחרם אתהם ואת עריהם ויקרא שם המקום חרמה

We see that a conditional neder is binding. This seems to be contrary to Rav Tarfon who said that certainty at the time a neder is made is essential, and the neder is not binding without it. Nedarim 21a, where two people made conditional nedarim - one said "If he is X, I am a nazir," and the other said "If he is NOT X, I am a nazir."

ר' יהודה היא, דאמר משום רבי טרפון: לעולם אין אחד מהן נזיר, לפי שלא ניתנה נזירות אלא להפלאה

Ran there- 

לפי שלא ניתנה נזירות אלא להפלאה – וה"ה לנדרים דאיתקש לנזירות דלא חייל אלא א"כ יקבל בלא תנאי הלכך מוכר ולוקח שתלו נדרם בתנאי אף על פי שעברו על תנאם לא חיילי נדרייהו". וכן בעוד ראשונים שנדרים הוקשו לנזירות.

The Keren Orah asks from our Parsha and says it could be that the great danger they faced makes even an uncertain neder binding.

מאן תנא ארבעה נדרים, ר"י משום ר"ט היא, דאמר לעולם אין אחד מהן נזיר, שלא ניתנה נזירות אלא להפלאה. ופי' ז"ל דבין בנזירות ובין בנדרים לר"ט לא הוי נדר ונזיר אם תלה באיזה תנאי, דבעינן שיהא הדבר מפורש בלי שום תנאי. ויש לדקדק מראשון לנודרים יעקב אבינו ע"ה (בראשית כ"ח, כ' – כ"ב) אם יהיה אלהים עמדי כו', וכל אשר תתן לי כו', ונענש על איחור נדרו (ב"ר פ"א, ב'). ולר"ט הא לא חל הנדר כלל, כיון שתלה בתנאי. וכן נאמר מפורש (במדבר כ"א, ב') וידר ישראל נדר אם כו' והחרמתי את עריהם כו', משמע דהוי נדר אפילו אם תלאו בתנאי. וכן חנה ויפתח כולם נדרו בתנאי. ובסנהדרין פרק זה בורר (כ"ה ע"א) אמרינן דהא דמשחקי בקוביא הוי אסמכתא הוא משום דר"י משום ר"ט. ופי' ז"ל דאי אסמכתא קניא אם כן ניתן להפלאה, ולמה ממעט ליה מכי יפליא. אלא ודאי שמע מינה דאסמכתא לא קניא משום דלא סמכא דעתיה, ומשום הכי לאו נדר הוא. ור' יהודה אליביה דנפשיה פליג התם וסבירא ליה דמשחק בקוביא לאו אסמכתא הוא. אבל גם הוא מודה דאיכא גוונא דאית ביה אסמכתא. כגון אם תלה בתנאי שהוא בידו. וכמו שכתבו התוס' ז"ל שם בסנהדרין (כ"ד ע"ב ד"ה כל כי האי) ובעירובין (פ"ב ע"א ד"ה אמר). ואם כן לדידיה נמי איכא למידרש דרשא דכי יפליא להאי גוונא, כגון שתלה בתנאי שבידו. וכן משמע בריש מכילתין (ה' ע"ב) דסתמא דגמרא דריש מה נזירות בהפלאה אף נדרים בהפלאה, עיין שם בדברי הר"ן ז"ל. אבל בחגיגה סוף פ"ק (דף י' ע"א) משמע דלרבנן דר"ט לא דרשינן כי יפליא להאי דרשא ע"ש. ומכל מקום צריך עיון בכל הני תנאים שהוזכרו אצל נזירות ונדרים והקדש אי שייך בהן אסמכתא. ואמאי פליג ר"ט בכולהו. ונדרים האמורים בכתובים יש לומר דנודר בעת צרה שאני, דגמר ומשעבד נפשיה, וגם ר"ט מודה, וצ"ע בזה

I never saw this as a problem. I do not think it has to be binding for it to be meaningful. It was a resolution, a promise, a statement of intent about what they would do if they won the war. For some reason, many achronim assume the opposite, that since it says "neder," that word means "a legally recognized neder," and that includes being enforceable. I do not know why that is true.

8.    Is a kohen gadol allowed to be under the same roof as a dead person?

Eliezer became kohen gadol upon Aharon’s death, and he was in the cave with him.

Was this an exception to the rule?

Rav Shteinman (Ayeles HaShachar) brings the Baal HaTurim that implies that Elazar didn't become the Kohen Gadol until after he was anointed, in which case he was still a kohen hedyot and permitted to be present at Aharon's death. This is difficult, because that seems to be the whole point of Moshe dressing him in Aharon’s bigdei kohen gadol.

S'fas Emes (Kerisos5) says that Elazar did not need an additional anointing to become Kohen Gadol, since he had already been anointed during the seven days of the consecration of the Mishkan. 

But the question can be answered with the Ramban in 19:2 who says that those who die through Neshikah, without the malach hamaves, have no tumah.  Aharon died בנשיקה.

כִּי הַנִּפְטָרִים בִּנְשִׁיקָה לֹא יְטַמְּאוּ מִן הַדִּין, וְהוּא שֶׁאָמְרוּ: ״צַדִּיקִים אֵינָן מְטַמְּאִין״.

Also the Recanati in Chukas 5.

הנוגע במת לכל נפש אדם וטמא שבעת ימים כבר כתבנו כי סבת טומאת המת הוא מצד מלאך המות שהטיל בו זוהמא והמטמא בו צריך טהרה. אמנם מי שמת בנשיקה מת על פי יי' כפי הדבקה בשכינה ואין רוח הטומאה שולט במיתתן לפיכך אין האויר נפסד לפי ששמרו נשמתן ולא נתפתו ביצר הרע ונשארו טהורות ולבנות כמו שנופחו מפי יי' יתברך ועל כן יציאתם גם כן היא על פי יי' יתברך ושם נדבקין

This seems incompatible with the Sifri Zuta I brought above.

Chukas. Chukim and Sichliyos

Many, many, meforshim emphasize that we do mitzvos sichliyos not because of our seichel. We do them because the RBSO commanded us to do them.

Examples, and I'm going to add more as time goes on:

The Netziv asks why it says על האדמה by Kibbud Av in the Aseres Hadibros. He answers that we all know that the ikker of mitzvos is in Eretz Yisrael. But we might think that this only applies to mitzvos that we only do because of Hashem's tzivui. But sichliyos would apply no less in chutz la'aretz. So Hashem says that this is not correct. Even Kibbud Av, the paradigm of sichliyos, is done because of Hashem's tzivui, because it is commanded among the Taryag. As such, it is more meaningful in Eretz Yisrael than it is in chutz la'aretz. You do it because of Hashem's tzivuy.

Reb Micha Berger mentioned a very clear example of this shittah, as follows:

See Arukh haShulchan OC 1:14:

... וכן מיסודי הדת לעשות כל המצות לא מפני שהשכל מחייב כן, כגון במצות שבין אדם לחברו, אלא מפני שהקדוש ברוך הוא צוה אותנו לעשות כן. ולכן נאמר בדברות האחרונות בשבת ובכיבוד אב: כאשר צוך ה' אלהיך". משום דזה מוסכם בכל אום ולשון שהאדם צריך לנוח יום אחד בשבוע כדי לחזק כחותיו, וכן ההסכמה בכל אום ולשון לכבד הוריו. ולזה אמרה תורה: "שמור את יום השבת לקדשו כאשר צוך ה' אלהיך", "כבד את אביך ואת אמך כאשר צוך ה' אלהיך". כלומר: ולא מפני שהשכל מחייב כן. ובדברות הראשונות קודם חטא העגל לא הוצרכו לאזהרה זו, לפי שהיו כולם במדרגת מלאכים, כדכתיב: "אני אמרתי אלהים אתם, ובני עליון כולכם"....

On the other hand, Reb Moshe, for example, says, why does it say אם כסף תלוה את עמי העני והגר..... it's not an "if," it's a chiyuv. He explains that Hashem wants us to be rachamanim, to the point that even if there was no tzvuy we would do it on our own initiative.  This seems to be farkehrt from the others.

Darash Moshe, Yisro.

ואם מזבח אבנים (כ כב) 

בג' מקומות נאמר אם והוא חובה, אם מזבח אבנים, והוא חובה, אם כסף תלוה [להלן כב כד], והוא חובה, ואם תקריב מנחת בכורים [ויקרא ב יד], והוא חובה. עיין ברש"י. וצריך להבין הטעם. ונראה שאף שאמרו [תו"כ קדושים] אל יאמר א"א בבשר חזיר אלא אפשי ומה אעשה ואבי שבשמים גזר עלי כך, מ"מ יש דברים שהתורה מקפדת שגם ירצה זה ברצון נפש ממש, והוא שיכין עצמו וטבעו לרצות לעשות דברים טובים. שמה שנדמה לבני אדם שהוא קרבן יהיה אצלו דבר קביעות, וכחלק מטבעו. וזה הוא כוונת מזבח אבנים, שהוא דבר קבוע ולא נפסד לעולם. וכשיעשה רק מחמת שהוא כפוי מהקב"ה ליחן צדקה ולשמור שבת וכדומה, עלול שלא יהיה זה דבר קבוע. וגם הקביעות שייך שיהיה רק ע"י אמונה גדולה ובטחון בהשי"ת עם הידיעה שרק מידו הכל, שאז לא יהיה שום נסיון. ולכן נאמר אם, שאף שהוא חובה, רוצה השי"ת שיהיה זה בדרך רצון שהוא בלשון אם. וכן מצות הלואה וצדקה רצון התורה שירצה בלב שלם לא רק מצד כפיה ממצות התורה אלא שישנה טבעו שירצה בעצם לעשות טובות שרק בזה יהיה קיום העולם. וכן מנחת ביכורים ליתן הראשית להשי"ת ישנה טבעו שירצה ברצון גמור ולכן נכתב בהו אם שהוא לשון רצון 

Even the Netziv seems to say farkert in his hakdama to Breishis about Sefer Yesharim.

I've been wondering about this for decades. I've been arguing about this with Rav Dovid Zucker for at least thirty years. The idea that we should supress our human kindness and focus exclusively on the fact that it's a mitzva in the Torah makes it cold and bloodless. Imagine doing Kibbud Av, and saying to yourself, "I really don't care if he's hungry. But vibalt the RBSO was metzaveh on Kibbud, I'll get him something to eat." Pretty horrible, I think.

Last Friday, erev Chukas, my son Rav Mordechai said an excellent answer. It is one of those that, like the Gaon, is impossible to think of, and once told, everyone says "Well, that's obvious." It's not obvious at all. The problem is that people think they understand the answer when they do not.

To understand the answer, we need to begin with what will appear to be an impossible yesod:

 - If a person does chesed only because he has a soft heart, he is a loving altruist, then he is not doing the mitzva properly.
 - If a person does chesed only because the RBSO commanded it, he is not doing the mitzva properly.
 - If a person does chesed for both reasons, because he is a loving humanist and because the RBSO commanded it, he is not doing the mitzva properly.

That seems to leave us thinking that no possiblities are left, and nobody can do the mitzva properly. But that is not the case.

We do chesed because the RBSO told us not only to do chesed, but that we should develop our souls to be baalei chesed. We do Chesed because the RBSO told us that the middah of chesed is a wonderful thing, and that He wants us to be BAALEI chesed, and for that we need to be baalei chesed in our hearts.

Hashem told us to kill all that live in an ir hanidachas, but that does not mean that we should be people that enjoy killing children. Hashem told us to do chesed, but that does mean that we should be people that enjoy doing chesed.
Not only should we enjoy doing chesed, but we should do it so many times, and work on ourselves so  much, that we would do it even if Hashem would not command us to do it.

This is really an application of  והלכת בדרכיו. Hashem does chesed not because it is imposed upon Him externally. Hashem does chesed because that is what Hashem does inherently. If you want to be מה הוא רחום, then you have to be an inherent Rachum, not a Rachum because someone is making do rachamim.

Reb Mordechai added that this is why the Gemara in Kiddushin relates the Parah by Dama with his Kibbud Av. For him, Kibbud was a sichlis. For us, they're both chukim. But Kibbud is a chok that is supposed to change us so that it becomes so natural that not doing it would be unthinkable. This is not the case with Parah, or kashrus, or korbanos. It's only by mitzvos of Chesed.


Rav Dr NJ Stone responded to the above sentence "so that it becomes so natural that not doing it would be unthinkable. This is not the case with Parah, or kashrus, or korbanos. It's only by mitzvos of Chesed." with an email titled "Why? Says Who?", and he continued and said 

"why not the others ? maybe tahara should become second nature? kodshim ?"

All I can say is, I have no idea. Maybe he's right. Maybe the dinim of kedusha and kashrus are meant to teach us to develop spiritual sensitivity to whatever enhances or contradicts them. But I know that in the mah hu/af atta list of "vehalachta bidrachav" it doesn't say anything about kashrus. 

Shemos. The Common Denominator of Moshe Rabbeinu's Missteps

Hashem expressed anger against Moshe Rabbeinu twice: at the Sneh (ויחר אף, Shemos 4:14,) because he excessively resisted Hashem's mission, and at Mei Meriva (התאנף, Devarim 1:37,) because he struck the rock instead of talking to it. In both cases, Hashem's anger had serious consequences. At the Sneh, Moshe Rabbeinu lost the Kehuna (Rashi 4:14) and possibly his right to enter Eretz Yisrael (Rashi 4:13,) and at Mei Meriva, the gzeira that he would not enter Eretz Yisrael was finalized (Rashi Devarim 20:12.)

It is possible that the common denominator is, ironically, Moshe Rabbeinu's middah tova of דרך ארץ קדמה לתורה. In both cases, Moshe's acute sensitivity to the honor of his brother and sister contributed to his behavior.  

At the Sneh, Moshe was worried about Aharon. He was concerned that if he were to lead the Jews out of Mitzrayim (הוצא את עמי בני ישראל ממצרים...) and bring the Torah to Klal Yisrael (תעבדון את האלהים על ההר הזה,) it would dishonor Aharon, who was older, and was the Navi and beloved spiritual leader of the Jews in Mitzrayim for so many years. 

As Rashi says, (Shemos 4:10)

גם מתמול וגו'. לָמַדְנוּ שֶׁכָּל ז' יָמִים הָיָה הַקָּבָּ"ה מְפַתֶּה אֶת מֹשֶׁה בַּסְּנֶה לֵילֵךְ בִּשְׁלִיחוּתוֹ, "מִתְּמוֹל", "שִׁלְשֹׁם", "מֵאָז דַּבֶּרְךָ" הֲרֵי ג' וּשְׁלוֹשָׁה גַמִּין רִבּוּיִין הֵם, הֲרֵי שִׁשָּׁה, וְהוּא הָיָה עוֹמֵד בַּיּוֹם הַשְּׁבִיעִי כְּשֶׁאָמַר לוֹ זֹאת עוֹד שְׁלַח נָא בְּיַד תִּשְׁלָח, עַד שֶׁחָרָה בּוֹ וְקִבֵּל עָלָיו (שמות רבה); וְכָל זֶה שֶׁלֹּא הָיָה רוֹצֶה לִטֹּל גְּדֻלָּה עַל אַהֲרֹן אָחִיו שֶׁהָיָה גָּדוֹל הֵימֶנּוּ וְנָבִיא הָיָה, שֶׁנֶּאֱמַר "הֲנִגְלֹה נִגְלֵיתִי אֶל בֵּית אָבִיךָ בִּהְיוֹתָם בְּמִצְרַיִם" (שמואל א ב') – הוּא אַהֲרֹן, וְכֵן "וָאִוָּדַע לָהֶם בְּאֶרֶץ מִצְרַיִם … וָאֹמַר אֲלֵיהֶם אִישׁ שִׁקּוּצֵי עֵינָיו הַשְׁלִיכוּ" (יחזקאל כ'), וְאוֹתָהּ נְבוּאָה לְאַהֲרֹן נֶאֶמְרָה (תנחומא): 

At Mei Meriva, it was his respect for and hakaras hatov to Miriam. The Be'er that had accompanied the Jews for all the years was in Miriam's zechus, and it disappeared with her death. Moshe was told to bring the Be'er back, but this time it would be in his own zechus. When Hashem now told him to take the staff and speak to the stone, Moshe realized that when the Be'er appeared in the zechus of Miriam, he had to hit the stone, but now, in his zechus, it seemed that it would be enough to speak to it - a far greater miracle. But Miriam was the reason Moshe Rabbeinu was born! She watched over him as he floated in the Nile! She was the Nevi'ah whose encouragement and bravery had kept Klal Yisrael alive in Mitzrayim! That he would in some way detract from Miriam's honor caused Moshe Rabbeinu great distress, and this subconsciously influenced him (it gave him a negiyus, and negiyus influences us without our realizing it) to interpret Hashem's words to mean that he should hit the stone this time as well. (We discussed this elsewhere, in the context of Tefillas Geshem.)

This is not my psychoanalysis of Moshe Rabbeinu chalila. Here is what the Tzitz Eliezer (17:41) (among other achronim) says. 

לכן עולה בדעתי להוסיף וליישב בעל פי מה שראיתי בספר לב אריה המפורסם על חולין ד' ז' ע"ב שכותב כי מצא טוב טעם והתנצלות לאדון הנביאים זה האיש משה רבינו ע"ה בענין מי מריבה שהסתבכו בו המפרשים לדעת מה היה לו לעבור את פי ה' שצוהו לדבר אל הסלע והוא הכה אותו פעמיים, ובהקדם מה דקשה דמדוע לא צוה השי"ת כן בתחילת נתינת הבאר שהוא הסלע הזה לדבר אליו, רק אמר בפ' בשלח והכית בצור ויצאו ממנו מים. אלא הענין הוא דכבר ארז"ל שהבאר ניתן לישראל בזכות מרים וכאשר מתה מרים נסתלק הבאר וחזר אחר כך בזכות משה והנה מרים לא היה זכותה גדול כ"כ כזכות משה ולזה לא עצר כח זכותה שיופעל הנס בדיבור בעלמא אל הסלע לכך הוצרך לפעולות גשמיות להכות בצור לקרב הדבר קצת אל הטבע וכמ"ש הרד"ק בהא דאלישע שהשים פיו אל פיו אבל אח"כ כשחזר הבאר בזכות משה וזכותו גדלה מאד למעלה ראש היה יכול לפעול הנס בלי עמל ויגיעה ופעולות טבעיות רק גדיבור בעלמא וכיון שפעולת הנס היה יכול לבוא ע"י דיבור לזה הקפיד הוא ית' שיהי' דוקא בדיבור למען יתקדש שמו יותר ואולם זה האיש משה שהי' עניו מאד מכל האדם אשר על פני האדמה ומחמת ענוותנותו לא רצה לדבר אל הסלע למען לא יתראה לעיני העם שזכותו גדול מאד מזכות מרים לזה הכה בסלע כאשר בתחילה אמנם הדבר הי' רע בעיני ה' כי במקום שהי' יכול לבוא לידי קידוש שמו מהראוי הי לו להניח מדת ענוותנותו בעת ההוא כנלע"ד להליץ בעד אחננו משה ע"ה והש נכון ונחמד בס"ד עכ"ד ודפח"ח 

As always, the mussar haskeil is not simple. Two diametrically opposed interpretations would be that Moshe was incorrect, and he should have no more worried about what his actions would mean to his siblings than Avraham Avinu worried about what the Akeida would mean to Yitzchak; or that Moshe was correct, and his punishment was a necessary consequence of doing the right thing. There are many intermediate steps between these two approaches.  There's no way to know exactly what lesson should be derived. But this definitely illustrates how seriously we should take Chazal's dictum, "דרך ארץ קדמה לתורה." 

Note

R Menachem Shafran said that sof kol sof, Moshe made the wrong choice. I disagree. For example. Reb Moshe talks about the Gemara in Rosh Hashanna הביאו כפרה עלי שמיעטתי את הירח.  Reb Moshe explains that in deciding between litigants, even when both sides are right, the dayan has to make a decision that favors one on some dakkus, or external cheshbon, or because one side is more right than the other, not that he is wrong. This is a mussar haskeil that even when you are right, there can be costs to the decision. Here, too. I wouldn't say it was the wrong choice. I would say it was a choice that had heavy costs. That's what I meant by "his punishment was a necessary consequence of doing the right thing."

Just this morning, I saw something that might be helpful to explain my approach.  A sheet called "א חסידישע גליון", a chasidish parsha sheet, is distributed in my shul. Someone said it was worth reading, so I took it home. The first thing I saw was attributed to the Baal Shem Tov, and I quote:

ד. יא.  אלם או חרש או פקח.  מדוע מונה הכתוב את הפיקח בין שאר בעלי המומים? אלא שמכאן ראיה שגם פיקח יותר מדי נחשב לבעל מום, וכפי שפירשו צדיקים על דברי רש״י בפר׳ קורח: קורח שפיקח היה מה ראה לשטות זו׳ דהיינו שאסור להיות פיקח יותר מדאי.

I think this is a classic example of Chassidishe drush that harkens back to the first days of Chasidus, the days when they wanted to let people know that ahavas Hashem or emuna peshuta is worth more than gadlus batorah. It has nothing at all to do with the pshat in the passuk. Obviously, pikei'ach in that passuk means having normal vision, as opposed to blindness (מי שם פה לאדם או מי ישום אלם או חרש או פקח או עור).  Second, pikchus is not "IQ." PIkchus means seichel hayashar, recognizing what's going on and doing something about it. Third, Pikchus is not a handicap. It can be used badly, just like you can take a Faberge egg and smash someone in the head with it. But genius is not like missing a leg. The point that this vort means to convey is that if a person is too smart, if he jumps to conclusions, if he doesn't work or think carefully, if he is excessively proud of his gifts, this can be harmful to him and to others, but it's not a challenge like being deaf or mute. As I said, the message of the vort is that there are things that are more worthy than genius, whatever you want to put in - Simcha, or Emuna Pshuta, or Yiras Shamayim. 

This helped crystallize my approach. Moshe Rabbeinu was punished not for doing something wrong. He was concerned about dishonoring his brother and his sister. With all that Moshe Rabbeinu was a malach, his gadlus was based on his being a perfect human being. He could not have been the malach that he was without being the superlative human being that he also was. Part of what made Moshe Rabbeinu who he was is this extreme sensitivity and love and empathy for Aharon and Miriam.  If he were to lose this sensitivity, his ruchniyus would have fallen as well.  This must be one of the reasons that a human being cannot reach the fiftieth Shaar Binah. As long as we're alive, there is and there has to be an irreducible tension between being a perfect human being and being a malach. So Moshe was wrong, from the perspective of middas hadin. But from the standpoint of his need to be a human being that lives in this world and aspires to spiritual perfection, he had no choice but to do what he did. 

Chukas, Bamidbar 21:7. After an Apology, a Good Person is Mochel, and a Tzadik is Mispallel.

Synopsis: Even a person that caused us physical or emotional suffering should be forgiven if he sincerely apologizes. A pious person will not only forgive, but he will pray that Hashem have mercy on the penitent offender. We bring the source for this, and the rationale behind it, and show that both the source and the rationale are clearly evident in Chumash.

The issur of Netira is to hold hatred in your heart for a non-actionable monetary offense. You are not obligated to forgive an emotional or physical offense, but if the malefactor asks mechila, you should be mocheil.

Yoma 22b-23a

ואמר רבי יוחנן משום רבי שמעון בן יהוצדק: כל תלמיד חכם שאינו נוקם ונוטר כנחש — אינו תלמיד חכם. והכתיב: ״לא תקום ולא תטור״? ההוא, בממון הוא דכתיב, דתניא: איזו היא נקימה ואיזו היא נטירה? נקימה — אמר לו: השאילני מגלך, אמר לו: לאו. למחר אמר לו הוא: השאילני קרדומך, אמר לו: איני משאילך, כדרך שלא השאלתני — זו היא נקימה.

ואיזו היא נטירה? אמר לו: השאילני קרדומך, אמר לו: לא. למחר אמר לו: השאילני חלוקך! אמר לו: הילך, איני כמותך שלא השאלתני. זו היא נטירה.

וצערא דגופא לא? והא תניא: הנעלבין ואינן עולבין, שומעין חרפתן ואינן משיבין, עושין מאהבה ושמחין ביסורין, עליהן הכתוב אומר: ״ואוהביו כצאת השמש בגבורתו״!

לעולם דנקיט ליה בליביה. והאמר רבא: כל המעביר על מדותיו — מעבירין לו על כל פשעיו! דמפייסו ליה ומפייס.

Rashi

איני כמותך שלא השאלתני זו היא נטירה - שהדבר שמור בלבו ולא הסיחו מדעתו:

דנקיט בליביה - ואם בא אחר לנקום נקמתו בקיום המשפט ישתוק:

דמפייסו ליה - לבקש מחילה:

Rabbeinu Yona in Shaarei Teshuva 3:38 also addressed the hetter of netira for suffering and that forgiveness is meritorious when the offender asks to be forgiven.

כי אזהרת הנטירה על דבר שבממון, אבל על דברי גאוה ובוז ודרישת רעה מותר לשום הדברים על לבו, ואמרו רז"ל על זה, כל תלמיד חכם שאינו נוקם ונוטר כנחש אינו תלמיד חכם, אבל אם יבקשו ממנו מחילה יעביר על מדותיו

Ein Yaakov

ומפייס כו'. והא דאמרי' בפ' כל כתבי לא מזגינא רישא אבי סדיא עד דמחילנא לכל מאן דמצערי לי היינו נמי כדמפייסו ליה וקאמר גם שלא נתפייסתי מיד מ"מ באותו יום קודם שכיבה נתפייסתי וק"ל:

Also in BK in Hachovel, that if he asks for forgiveness, it is cruel to withhold it.  
The Mishna in BK 92a

 אע"פ שהוא נותן לו אין נמחל לו עד שיבקש ממנו שנאמר (בראשית כ, ז) ועתה השב אשת וגו' ומנין שאם לא מחל לו שהוא אכזרי שנאמר (בראשית כ, יז) ויתפלל אברהם אל האלהים וירפא אלהים את אבימלך וגו'

Braisa after the mishna

 ת"ר כל אלו שאמרו דמי בושתו אבל צערו אפי' הביא כל אילי נביות שבעולם אין נמחל לו עד שיבקש ממנו שנאמר (בראשית כ, ז) השב אשת האיש כי נביא הוא ויתפלל בעדך

The Mahrshal says that if the offender asks, then mechila is a wonderful thing. He adds that the person should realize that his mechila is not all that is needed, and if he is a tzadik, he will even be mispallel on behalf of the penitent offender. 

Rav Sternbuch brings this down here in 21:7., where Klal Yisrael asked Moshe not only to forgive them for offending him, but also that he be mispallel for them.

  ויבא העם אל משה ויאמרו חטאנו כי דברנו ביהוה ובך התפלל אל ה' ויסר מעלינו את הנחש ויתפלל משה בעד העם

Rav Sternbuch says

ויתפלל משה בעד העם (כא ז)

וברש"י מכאן למי שמבקשים ממנו מחילה שלא יהא אכזרי מלמחול וצריך באור מה ראיה היא זו וכי מפני שמשה מחל להם לישראל כל מי שאינו נוהג כמותו אכזרי הוא אתמהה 

ופירש הגה"ק בעל אבני נזר זצ"ל ע"פ הירושלמי רפ"ב דחגיגה שכשם שנפרעין מן העובד כן נפרעין מן הנעבד וא"כ כאן שהשוו ישראל את הקב"ה כביכול למשה ייענש משה בסבתן ולא היה לו למחול ורק מפני שמי שאינו מוחל אכזרי הוא מחל להם משה גם על דבר זה 

ובדרך אגב נראה להוכיח מכאן כשיטתו של היש"ש ספ"ח דב"ק דלא די במה שמוחל לו אלא צריך שיתפלל עליו שהרי משה התפלל בעדם וכן נראה בשיטה מקובצת שם 

His citation to the eighth perek of BK is incorrect, but it's an understandable mistake. It's actually in Yevamos eighth perek siman 27. (It's a trivial error. He thought it was BK because that's the Mishna in Hachovel, the eighth perek of BK, which we brought above. But the Maharshal is not there.)

The Gemara in Yevamos starts on 78b and continues on 79a.

דאמר ריש לקיש מאי דכתיב (צפניה ב, ג) בקשו את ה' כל ענוי ארץ אשר משפטו פעלו באשר משפטו שם פעלו אמר דוד שאול נפקו להותריסר ירחי שתא ולא דרכיה למספדיה נתינים ניקרינהו ונפייסינהו (שמואל ב כא, ב) ויקרא המלך לגבעונים ויאמר אליהם מה אעשה לכם ובמה אכפר וברכו את נחלת ה' ויאמרו לו הגבעונים אין לנו כסף וזהב עם שאול ועם ביתו ואין לנו איש וגו' יותן לנו שבעה אנשים מבניו והוקענום לה' וגו' מיפייס ולא פייסינהו אמר שלשה סימנים יש באומה זו הרחמנים והביישנין וגומלי חסדים רחמנים דכתיב (דברים יג, יח) ונתן לך רחמים ורחמך והרבך ביישנין דכתיב (שמות כ, כ) בעבור תהיה יראתו על פניכם גומלי חסדים דכתיב (בראשית יח, יט) למען אשר יצוה את בניו ואת ביתו וגו' כל שיש בו שלשה סימנים הללו ראוי להדבק באומה זו 

This is the Mahrshal.

ים של שלמה יבמות פ"ח סכ"ז

דין העושה איזה דבר נגד חבירו ומפייסו שיתפלל עליו והמוחל עצמו מצוה עליו 

(כ׳ז) אמרינן בסוגיא בשעה שרצה דוד המלך לפייס את הגבעונים במה שעשה להם שאול אמר להם מה אעשה ובמה אכפר וברכו את עם ה׳ משמע אעפ"י שנתפי׳י הנלק׳ מ״מ אין הקב״ה מכפר כ"כ אלא שיתפלל המוחל עצמו עליו וע"כ וע"כ ראוי מי שמדקדק בדבר ויראת ה' על פניו ועשה בין אדם לחברו ומפייסו יבקש ממנו שיתפלל עליו והמוחל גופו מצוה רבה שיעשה לו רצונו וכן מצינו נמי באברהם ויתפלל אברהם על אבימלך

The Shittah Rav Sternbuch brings is in BK 92a that brings the Raavad and the Meiri who address this as well. (The Meiri is very unsatisfying - that the tefilla is just a siman that the mechila was with a whole heart, but the Raavad is in line with this discussion.).

כל אלו שאמרו דמי בושתו וכו' פירוש הבושת כמו חולי הוא שהוריקו פניו ונעכר דמו וכל אבריו נתרופפו ולבו דואג ואמרו בכמה אדם רוצה לסבול זה החולי בשיעורין הללו המפורשין במשנה אבל זה שנתכוון לצערו אינו יוצא ידי שמים עד שיפייס את חברו והוא יבקש עליו רחמים מפני שחטא בצער חברו כמו שאמרו לענין גזלה חבול ישיב רשע גזלה ישלם אף על פי שמשלם גזלה רשע הוא וצריך כפרה על חטאו הראב"ד ז"ל

שנאמר ועתה השב את אשת האיש אף על פי שנתן אבימלך לאברהם אלף כסף וצאן ובקר אף על פי כן לא נתרפא עד שהתפלל אברהם בעדו הראב"ד ז"ל 

וזה לשון הרב המאירי ז"ל שנאמר באבימלך השב אשת האיש ויתפלל בעדך כלומר שתבקש ממנו עד שימחול לך בלב טוב כל כך שיהא מתפלל בעדך ע"כ 

All I want to add is that the yesod of the Mahrshal is really obvious from the story with Avrohom Avinu and Avimelech. 
ועתה השב אשת האיש כי נביא הוא ויתפלל בעדך וחיה 
The Gemara asks on כי נביא הוא, "Why mention that Avraham is a navi," the Gemara does not address ויתפלל בעדך וחיה, Avraham's tefilla. I think that the answer is inescapable; that even if Avraham Avinu was mochel Avimelech, the curse that resulted from Avimelech's offense would not be removed and he would die. Removing the curse required Avraham Avinu's tefilla. There's no other way to read the story, and that's what the Maharshal is pointing out. The Raavad in the Shita pretty much says this, too. The Raavad's approach seems to be that the tefilla is required because even after the mechila, there remains a sin midinei shamayim for causing pain, and the baalim on that sin is the person that was hurt, and his tefilla, not just mechilla, is necessary to remove the punishment for that offense klapei shamayim.

Beis Shammai and Beis Hillel

Here are two interesting mahalchim to explain the essential difference between Shammai and Hillel.  I don't have much to to add, but usually I learn something from comments and that makes it worth it.  The two are the Malbim (beginning of Chukas, Bamidbar 19:1 in the Torah Ohr) and Rav Zevin (Le'or Hahalacha, להסבר מחלוקות בית שמאי ובית הלל, page 304.)  I would have posted this in Korach (כל מחלוקת שהיא לשם שמים, סופה להתקים. ושאינה לשם שמים, אין סופה להתקים. איזו היא מחלוקת שהיא לשם שמים, זו מחלוקת הלל ושמאי. ושאינה לשם שמים, זו מחלוקת קרח וכל עדתו) but the Malbim is in Chukas.  The explanations are not merely simple, they are intentionally simplistic, in the same way that many fundamental truths can appear to be simple.


Malbim, part 1-

 אולם אם יש בכח אדם אחר חוץ ממשה להגיע למדרגה זו שיהיה מופשט מן החומר לגמרי עד שיהי׳ הגוף אל הנפש רק כלבוש שיכול לפשטו וללבשו בכל פעם ושהנפש הפנימית לא תרגיש כלל במכאוב הגוף ובצערו או בענגו וטובו, בזאת נחלקו החכמים בדור ודור ורבים היו שפרשו את עצמם מן הישוב למדבריות והמיתו את חומרם לגמרי כמ״ש שאם ימות יחיה ועזבו אח העולם ומאסו בו והם הנקראים במליצת חז״ל מתי מדבר כמו שית׳ אח״ז, ויש שהי' דעתם שאחר שנתערבו כחות הנפשיות בהחומר אחר חטא אדם הראשון א״א שיתפשט מן החומר לגמרי כל עודו בחיים, וכבר בארתי במקום אחר שהי׳ בזה חלוקי דעות בין ב״ש לב״ה, ששמאי הי׳ אומר על כל בהמה נאה זו לשבת והלל היה אומר ברוך ה׳ יום יום , ששמאי הי׳ פורש א״ע מעניני העולם לגמרי ועסק רק בצרכי השבת שמורה על השבח הגדול שהוא עוה״ב כמ״ש מי שטרח בע״ש יאכל בשבת, ולא נהנה מהעולם רק מה שהוא הנאה רוחניית שהיא ענין השבת, והלל הי׳ דעתו שאין לעזוב את העולם לגמרי והי׳ אומר ברוך ה׳ יום יום, ומי שהיה ראשו ורובו בסוכה ושלחנו בתוך הבית ב״ש פוסלים וב״ה מכשירים, שהסוכה מציין מזיגת העולם ועניניו שיוצא מדירת קבע לדירת עראי, ולשטת ב״ה די אם ראשו ורובו בסוכה הגם ששלחנו בתוך הבית, ר״ל הגם שאוכל ושותה ושלחן ערוך לו בתוך הבית שהוא בחיי עוה״ז ואינו פורש מן העולם לגמרי לענות נפשו ולצער עצמו באכילה ושתיה, וב״ש פוסלים כי הם ס״ל שצריך לפרוש מעניני העולם מכל וכל ושלא ליהנות שום הנאה גשמיית רק לומר זו לשבת 

Malbim, part 2-

וכבר אמרנו שבענין זה היו מחולקים בית שמאי ובית הלל, ששמאי והנמשכים אחריו היה דרכם למאס בעולם הזה ולעזוב כל עניני החומר, והלל והנמשכים אחריו היו אומרים שאין לעזוב את העולם, וכבר אמרו שבית שמאי ובית הלל נחלקו אם טוב לו לאדם שנברא משלא נברא, כי בית שמאי קצו בעולם הזה ודעותיו ומאסו בו, והשתדלו תמיד להפשיט הנפש מן הגוף... וכבר כתב האריז"ל שמה שאין הלכה כבית שמאי וכרשב"י הוא מפני גודל מעלתם שלא עסקו בתורת העולם הזה כלל רק בתורת עולם האצילות כי התורה מתפשטת בכל עולם ועולם, והם נפרדו מן העולם הזה ועסקו בתורת השכליים הנפרדים, והתורה כפי סודותיה בעולמות העליונים הלכותיה משונים מכפי ענינה בעולם הגופים, ואמרו שבשמים פוסקים כבית שמאי וכרשב"י, ושכן יפסקו ההלכה לעתיד לבא כשיתפשטו הנפשות מן הגופים, שאז תהיה ההלכה למטה כמו שהיא בעולם העליון.שאז תהיה ההלכה למטה כמו שהיא בעולם העליון  ועל זה אמרו כי תורה חדשה מאתי תצא, שתהיה התורה למטה כמו שהיא אתי למעלה..

meaning, the fundamental difference between Bais Shammai and Bais Hillel in Avodas Hashem is whether to withdraw from Olam Hazeh into Kedusha or to bring Kedusha into Olam Hazeh. He ties in multiple machloksim, amazingly, as well as the petirah of Rabbah.
Bais Shammai felt that shevach to Hashem is engendered by reducing our influence, and thus our interaction, with umos ha'olam - the parei hachag decreased as we approached the am l'vadad yishkon of Shemini Atzeres. As we withdraw into kedusha, we need be mefarsem less to olam hazeh and focus on our own olam d'kedusha in a private communion with Hashem. Similarly yamim hanichnasim: we are praising Hashem that we only have x number of days to be involved in this interaction with olam Hazeh pirsum.

Bais Hillel says that shevach is davka bringing kedusha into olam Hazeh, and each day adds kedusha to this world. And since the object of this avodah is this olam Hazeh kedusha, ma'alim bakodesh.  A classic example is the machlokes about sitting in the sukkah while the table is in the house.

I heard from my brother that his colleague, Rav Shabsi Bulman, said that this particular Malbim was a favorite of his father, Rav Nachman Bulman ZTvK"L, who reviewed it constantly.  (What I reproduced above is a small part of it.)  I also got a fascinating note from Rabbi Dr NJS as follows-

absolutely!
40 + years ago Rav Bulman called me into his study for a pre bar mitzva chat. This malbim is what we learned [for parshat teruma]

Rav Zevin gives many examples that show that the difference of perspective is whether to focus on the actual (Beis Hillel) or the potential (Beis Shammai.)  This includes increasing the number of candles as Chanuka proceeds, or decreasing the number; Rosh Hashanna for trees when they are blossoming, the fifteenth of Shvat, or when the rain that enables their blossoming has finished falling, the beginning of Shvat; whether the bracha on fire is me'orei ha'esh, or Maor ha'esh, which the Gaon says refers to the original source of fire at bri'as ha'olam.  If you read this to mean ma'aseh/kavana, then it explains the story of the Ger as well.

In a good example of eilu v'eilu, the Malbim really ties into Rav Zevin's axiom: Beis Hillel looks at the apparent reality and action, which is to make this world kodesh. Beis Shammai looks at the underlying concept - to drive out tum'a. Basically,  it is a before or after the chait approach.

I don't understand Reb Tzadok, but if you do, you might decide that he, too, incorporates both approaches.

אך הענין, דבית שמאי ובית הלל נקראו במשנה (עדיות פ"א מ"ד) אבות העולם, וכן נקראו בזוהר הקדוש אבהן דעלמא, והיינו דהלל היה מסטרא דרחמי דרגא דאברהם, ושמאי היה מסטרא דדינא גובה דרגה דיצחק, וכן כתב האריז"ל שלעתיד יהיה ההלכה כבית שמאי, והוא על פי מה שאמרו רז"ל שבתחלה עלה במחשבה לברא העולם במדת הדין, ואחר כך שתף הקב"ה מדת הרחמים למדת הדין... ועל כן בעולם הזה שמתנהג על פי ההנהגה שהקדים השי"ת מדת הרחמים למדת הדין הלכה כבית הלל, אבל לעתיד כשיתוקן כל הפגם של הנחש והיה כמו שעלה במחשבה, עשה האלקים את האדם ישר, ויוכל העולם להתנהג במדת הדין יהיה ההלכה כבית שמאי, וכן עם צדיקים הקב"ה מדקדק אפילו כחוט השערה, שהם יוכלו להתנהג כפי המחשבה... (חנוכה ח, וראה שם עוד

ועי' בס' 'אהבת יונתן' בהפטרת אחרון של פסח (בד"ה באופן אחר) שכתב וז"ל: "איזו מחלוקת שסופה להתקיים זו מחלוקת הלל ושמאי, דבזהר איתא לעתיד יפסקו הלכה כבית שמאי דאלו ואלו דברי אלקים חיים כו' וזהו מאמרם (אבות פ"ה מי"ז) איזו מחלוקת שסופה להתקיים מחלוקת בית שמאי ובית הלל דלעתיד יפסקו כמותם", וכן פי' החיד"א בפתח עינים ובזרוע ימין אבות שם,

Reb Micha Berger commented that with this in mind, it is interesting to see the Maharal on Avos ch. 1. We are told the machloksin multiplied "shelo shimshu es rabosam". Hillel was nasi, his job was to run an orderly society. Shammai was av beis din. Talmidim who don't get to know their rebbes' weltenschaung deeply would confuse how they behave in their roles with their actual approach to Torah. And so, we get to the rachamim vs din divide that R' Tzadoq discusses. 

Reb Micha also points out that the Rogotchover says something very similar to Rav Zevin, and that Rav Zevin brings it down in several places.  I found it in Rav Zevin's introduction to the Tzafnas Paaneiach, where he quotes it from   צפנת פענח, מכתבי תורה, מכתב רפ"ט

תנו רבנן: ב"ש אומרים שמים נבראו תחלה ואח״כ נבראת. הארץ וב״ה אומרים ארץ נבראת תחלה ואח״כ שמים (חגיגה יב, א.) שמים וארץ הם שני הדברים המבטאים את הצורה ואת החומר. ב״ש סבורים, שהצורה היא המכרעת, על כן היא תחילה — עיקר וב״ה סבורים, שהחומר הוא הקובע, שהוא התגשמות המציאות בפועל 

 זו שיטת ב״ה דחומר נברא תחילה ואח״כ הצורה היולית, אך ב״ש ס״ל להיפך דצורה היולית נבראת תחילה ואח״כ חומר וזה באמת בכל התורה דעיקר צורת הדבר

For a  v e r y  t h o r o u g h discussion of the Rav Zevin type of approach, I recommend something Rav Chaim B sent me, compiled from several shiurim by the Lubavitcher- http://www.sichos-in-english.org/books/beacons-on-the-talmud-sea/01.htm
Reb Chaim also sent a link to an interesting vignette involving the Rebbe, where he explained why he did not bring what seemed to be a pretty obvious example.  (That website says the kashe was asked by "a Ponovitch graduate!", but first of all, Ponevezh doesn't graduate anyone, unless he means the Bendheim Yeshiva le'Tzeirim division.  Second, the answer is pretty obvious, and if he "graduated" from Rav Shach's shiurim, he wouldn't have asked it in the first place.  Maybe, like Reb Zeira, he was mispallel that he should forget everything he learned in Ponevezh before he went to the Rebbe.)

Update and contrite apology: Reb Chaim says that Reb Yosef Engel does bring a raya from the case I said was obviously not a raya.  Outside my brief spells of megalomania, I am certain that I am not a bigger lamdan than Reb Yosef Engel, so I guess it's a case of "obvious only after hearing the pshat."

By the way, as an example of my having said that this is intentionally simplistic, this is where the Malbim brings the Baal HaAkeida's analysis of the concept of Tumah.   עומדים ברום עולם.


If you're interested in a paper that characterizes the machlokes as being "anthropocentric or theocentric," here it is.  

Chukas. Chukim and Mitzvos Sichliyos

Some Mitzvos are Chukim, given without explanation or self-evident rationale.  Others manifest a morality that would be clear to any decent person.  For example, kibud av v'eim is a mitzvah that expresses a universal and self-evident morality.  One does not need the Ribono shel Olam to tell him to respect and honor his parents.  A person that does not honor his parents is rightly seen as repugnant, and one who hurts or dishonors them as a monster.

This distinction has practical application.  The Aruch HaShulchan (last siman in Choshen Mishpat, 427:10) says that the reason we do not make a bracha upon putting up a maaka is because it is a mitzva sichlis, and you do not make a birkas hamitzvos on a mitzva sichlis.  You only make a bracha on a mitzva that one would only do because of Hashem's commandment, because "asher kidshanu b'mitzvosav," a mitzva that declares our special relationship with the Ribono shel Olam.

The difference between the classic "chok," Parah Adumah, and the classic "mitzva sichlis," Kibbud Av v'eim, is highlighted in the sugya of kibbud av, Kiddushin 31a, in the story of Dama ben Nesina.  

בעו מיניה מרב עולא: עד היכן כיבוד אב ואם? אמר להם: צאו וראו מה עשה עובד כוכבים אחד

באשקלון ודמא בן נתינה שמו, פעם אחת בקשו חכמים פרקמטיא בששים ריבוא שכר, והיה מפתח

מונח תחת מראשותיו של אביו, ולא ציערו. אמר רב יהודה אמר שמואל, שאלו את ר' אליעזר: עד

היכן כיבוד אב ואם? אמר להם: צאו וראו מה עשה עובד כוכבים אחד לאביו באשקלון ודמא בן

נתינה שמו, בקשו ממנו חכמים אבנים לאפוד בששים ריבוא שכר, ורב כהנא מתני: בשמונים

ריבוא, והיה מפתח מונח תחת מראשותיו של אביו, ולא ציערו. לשנה האחרת נתן הקב"ה שכרו,

שנולדה לו פרה אדומה בעדרו. נכנסו חכמי ישראל אצלו, אמר להם: יודע אני בכם, שאם אני

מבקש מכם כל ממון שבעולם אתם נותנין לי, אלא אין אני מבקש מכם אלא אותו ממון שהפסדתי

בשביל כבוד אבא. וא"ר חנינא: ומה מי שאינו מצווה ועושה - כך, מצווה ועושה עאכו"כ דאר"ח

גדול מצווה ועושה ממי שאינו מצווה ועושה

Dama shone in his kibud av, and we were given the opportunity to shine through fulfilling the chok of parah adumah.

The Gemara there also contrasts metzuveh ve'oseh with eino metzuveh ve'oseh.  גדול מצווה ועושה ממי שאינו מצווה ועושה, one who does a mitzva because he is obligated to do so is greater than one who does so voluntarily.  Even though the reward for voluntary mitzvos is less, Dama, who had no mitzva of kibbud, was rewarded with great wealth.  Imagine, the Gemara says, how great the reward is for one who is metzuveh ve'oseh.

But what about kibbud av for us?  We do have a mitzva of kibbud av, so we are metzuveh ve'oseh.  On the other hand, it is a mitzva sichlis, so we would do it anyway, just as Dama did.  Is that called Metzuveh ve'oseh?  

The reason I ask is because it could be that it's only called "doing it because of the tzivui" when you wouldn't do it otherwise.  If  you would do it even without the tzivui, it's not the tzivui that is motivating you.  For example, the Beis Halevi I've brought several times about Oneis: If you would do the aveira even if you weren't under duress, you have no petur oneis.

שמות, ד"ה וירא

ומזה יצא למי שהיא פרוץ באחת ממצות ה׳ , אע״נ דלפעמים נתרחש לו אונס שלא יכול לקיימה מ״מ לא מקרי אונס  וכמו בשמירת שבת ונדומה דלפעמים אנוס הוא לעשות מלאכה או עבור חולה ר״ל וכדומה מ״מ לא מקרי אונס רק לאותם שהיו שומרים אותו אם לא היה האונס, אבל המחלל שבת כשאינו אנוס, גם במלאכה שהוא אנוס מקרי מחלל, וכן הוא בכל האיסורים

So does this svara apply here?  If you would do the mitzvah anyway because it's sichlis, maybe you're not called doing it because of the tzivui.

The Netziv in Yisro points out that it is by Kibud av (Shemos 20:12) that the Torah says  כבד את אביך ואת אמך למען יאריכון ימיך על האדמה אשר ה' א-להיך נותן לך, which appears to connect kibbud av with Eretz Yisrael.  What is the connection?  He says that we should do Kibbud Av not as a mitzva sichlis.  We should do kibbud av because the Ribono shel Olam commanded us to do it.  Therefore, as with all other mitzvos, the primary locus of the mitzva is Eretz Yisrael, where the kedusha is so much greater.

אלא בא המקרא בזה ללמדנו עיקר גדול. דכבר כ׳ הרמב״ן בפרשה תולדות ובכ״מ שהתורה ומצותיה אע״ג דמצות שאין תלויות בארץ נוהגות אפי׳ בחו״ל. מכ״מ מיוחדות המה יותר בא״י. וע״כ נקראת תורת אלהי הארץ. והדבר מובן שלפי זה גם יעודיה אע״ג שישנם בחו״ל מ״מ יותר משמשים ומגיעים בא״י

מעתה היתה הדעת נותנת שזה הכלל אינו אלא במצות שבין אדם לשמים ואין הדעת אנושי נותן עליה. הוא שהסברא נותן שעיקר שכרה מיוחד בא״י. משא״כ כיבוד או״א שהוא דעת אנושי בזה אין סברא לחלק בין א״י לחו״ל. מש״ה כתיב במצוה זו של כיבוד או״א ג״כ על האדמה ללמדנו דאחר שהיא מ״ע הכתובה בתורה. הרי היא ככל חוקי התורה שאין בהם טעם ושכל אנושי

The Netziv is saying that we should do Kibbud Av v'Eim like we do all the Chukim of the Torah, like we do Parah Adumah, like we do Lulav and Esrog- not because the seichel or the heart tells us to do it, but rather because the Ribono shel Olam tells us to do it.

This idea can be found elsewhere as well.  

In the Piyut for Shavuos, it says 

אמן ומינקת בך מתעסקים. בשלך תחלה כאזור דבקים. נעות שוע ותחן מפיקים דורשים לצורם היות בן חובקים. השתפו שניהם עמו עסוקים. ונוצרת ונולדת לעתיחקים. זכוך והביאוף בברית להקים • חבקוך ברכים ושדים מניקים. מרף חקיף זנים ומשקים. יגיעת עמלם עמך מחלקים. כשר ומוסר מחנכים ומחזקים. לשון למורים ודברים עתיקים. מתקנים עזר ולהשיאך זוקקים. נושאים פלל עבורך ולאל זועקים.  סמכם במאכל ובמשתה ובתפנוקים. ענדם  בכסות נקיה בחשוקים. פנה לגערתם לבל יהו מצוקים צפה למוסרם ולא תרדף רקים. קים כבודם ומוראם כחוקים. רבות  אורך ימים ומעון מנקים. שום לכבודו ולמוראו גוזר ומקים . תחת כן הודוהו  מלכי ארקים

The Sfas Emes brings this piyut and says 

בדיבור כבד אמר בפיוט, קיים כיבודם ומוראם כחוקים. ויש להבין הלא מצות כיבוד אב ואם היא מן המצוות השכליות, ואינה מכלל החוקים. ונראה דהנה מצד תשלום גמול שהוא דבר שהשכל מחייב יש לאומות גם כן אחיזה במצוה זו, וכמו שכתב מהר"ל בהאי נכרי באשקלון דמא בן נתינה שמו, ועל כן עשו נמי היה מקיים כיבוד אב. ובכן אם ישראל מקיימין מצוה זו מפאת שהשכל מחייב לתשלום גמול, יש לעשו נמי חלק במצוה זו, ולזה באה המצוה שיסלק את זה שהשכל מחייב, אלא יעשה המצוה מצד המצוה שבה, כאילו היתה חוקה לבד, ובזה מסלקין כח עשו.    שבועות תרע"ו

(If you want to see the piyut inside, A  B  C  D )

In fact, even the Aruch HaShulchan we mentioned above says we should do Sichliyos as if they were "Shim'iyos,"  (i.e., chukim.) 

  דהאיש הישראלי מחוייב לעשות גם מצות שכליות לא מפני השכל אלא מפני צווי הקב״ה כמש״כ והיה עקב תשמעון את המשפטים וכו׳ כלומר אפילו המשפטים תשמע מה שצותה התורה ולא תעשה מפני שכלך אלא כשארי מצות השמעיות

Clearly, there is a ma'alah to do even mitzvos sichliyos not because of the seichel but because Hashem commanded us to do them.  If we would do it only from seichel, it would be less of an avdus of the Ribono shel Olam.  So we should remember to do even mitzvos sichliyos because of Hashem's commandment, not only because we are good and decent people.  When we do that, we are certainly doing it as a metzuveh ve'oseh.  Unlike the petur of Oneis, the fact that you would do it anyway does not take away from the din of metzuveh.  The difference is that for the pettur of Oneis, you need that it should not be called your maaseh.  If you have dual motivation, then it still is your maaseh.  But by mitzvos, it doesn't matter if you have two reasons to do it.  If one of the reasons is the tzivui, then you're doing it because of the tzivui.

Still, the other question remains:  Even after we have established that it's called "doing it because of the tzivui," do we have the greater reward that pertains to a metzuveh ve'oseh? What is the reason for the greater schar? 

תוספות מסכת עבודה זרה דף ג. עמוד א

גדול המצווה ועושה - מפני שהוא דואג תמיד לבטל יצרו ולקיים מצות בוראו

תוספות מסכת קידושין דף לא. עמוד א

גדול המצווה ועושה - נראה דהיינו טעמא דמי שמצווה ועושה עדיף לפי שדואג ומצטער יותר פן יעבור

תוס' הרא"ש קידושין דף לא.   והיינו טעמא דמי שמצווה ועושה עדיף לפי שדואג ומצטער תדיר שירא שמא יעבור וצריך לכוף את יצרו יותר ממי שאינו מצווה שאם ירצה יניח וכו

Now that we've seen Tosfos, we can answer the question.  Certainly a Mitzvah Sichlis can be called Metzuveh Ve'Oseh.  But does a person who does a Mitzvah Sichlis receive the greater schar of a metzuveh?  The answer is very simple.  If he is דואג ומצטער יותר פן יעבור, then he gets the schar of a metzuveh.    If we do the mitzvah only because our seichel tells us to, then it would be like Eino metzuveh.  If, however, we keep in mind that we're doing the Mitzvah because the Melech Malchei HaMelachim commanded us to do the Mitzvah, then it falls under the heading of Metzuveh ve'Oseh.  It doesn't matter that you also would choose to do it because it is inherently and genuinely good and moral.  What matters is that you know that you have no choice, that you have to do it because of the Tzivui, because then you will be דואג ומצטער יותר פן יעבור.

(I realize that reading the Netziv/Aruch Hashulchan/Sfas Emes, you can get the idea that you should do the mitzva of tzedaka and kibbud av ONLY because of the tzivui.  In my humble opinion, that is wrong, as wrong as those who think that the din of כשם שמברכים על הטוב means that the bracha of Dayan ha'emes should be said with a smile.  What I think the pshat is that the Torah wants these mitzvos to make us into baalei chesed, baalei tzedaka, and loving and dedicated children, not solipsists that don't care if the other person lives or dies "so long as I can do my mitzva."  True, you do the mitzva because of the tzivui, but in order that it create in you the middah of chesed and hakaras hatov because the Ribono shel Olam wants you to be a baal chesed and makir tov.)

Having said all that, I want to say over something that might be useful for a Bar Mitzva bachur.  I have a friend, Harav Shimon Kalman Goldstein, who was very close with Reb Elya Meir Bloch's son in law and Rosh Yeshiva in Cleveland, Harav Dovid Barkin, who was a talmid of Reb Shmuel Rozovsky.  He said over from Reb Shmuel that we see in Tosfos that Metzuveh ve'oseh means דואג ומצטער תדיר שירא שמא יעבור.  People think that when a boy turns thirteen, he is a metzuveh ve'oseh.  In a sense, that's true.  But as far as Tosfos' pshat in metzuveh...... 

עס איז יתכן אז א מענטש איז שיין 70 יאר אלט און ער איז נאך נישט געקומען צו מצווה ועושה

 It is possible that a man is already seventy years old and he has not yet come to being a Metzuveh Ve'Osseh.

Come to think of it, this is useful not only for Bar Mitzva bachurim.  It's also useful for me.



IMPORTANT UPDATE:
A COMMENT SENT TO ME BY REB AVI LENCZ:  
The Shittah in Bava Kamma 86a says

 גדול המצווה ועושה מפרש רבינו תם דוקא בדברי׳ שאם לא נכתבו ראויין להכתב כגון שבעה מצוות דבני נח דאמרי׳ לעיל • מהר״י כהן צדק ז״ל

Which, of course, is 180 degrees off of what we proposed in the beginning, and pretty far from the maskana as well.  This is going to be on my mind over Shabbos.  Davka by sichliyos?  Why? What does that mean?
Reb Avi wrote "I assume that he means that by non-rational mitzvos there is no schar for an eino metzuveh."   I think that would also be a massive chiddush.
I found a sefer Imrei HaTzvi that also found this massively perplexing.  He says a pshat (that I don't like) and says 
 והרבה יגעתי לפרשם ולא עלה בידי לפרשם בדרך נכון באופן אחר וה' יושיעני ויזכני להבין דבריו הקדושים

Here's a suggestion.  The Shitta means that the greater Schar for the metzuveh stems from disregarding the rational motivation and doing it only because of the tzivui. That can only work where there's a rational motivation to disregard.