Devarim. What Does Kibbud Av Have To Do With Tisha Ba'av?

(Originally posted in 2007, minor updates)

In this week's Parsha, we are told that Hashem enjoined the Bnei Yisroel from infringing upon the territory of Eisav, the land of Sei'ir, because, the passuk says, their land was granted to them as an inviolable heritage, and we have no right to take it from them. The Medrash Rabbah 1:15 here explains how Eisav merited this unique divine protection: Rav Shimon Ben Gamliel says that it was Eisav's exemplary "Kibud Av Ve'eim" - the honor Eisav showed his parents, that protected his lands from being conquered. When serving and caring for his parents, Eisav would wear the same regal garments that he wore when he went out in public in his capacity as King of Sei’ir and when conducting his business. This illustrated Eisav’s philosophy that his behavior and appearance when he served his parents should express the same meticulous focus, respectfulness, and stateliness as he expected from his supplicants-- and as was expected from him-- when he held court in his royal chambers.

Note that Eisav’s kibbud was most likely, to some extent, duplicitous or self-serving, and Eisav’s legacy is primarily one of strife and imperialistic war, but the fact remains that he honored and brought happiness to Yitzchak.

One thing is evident from this Medrash. The specific Zechus of Kibbud Av Ve'eim strengthens one's bond and one's connection to his ancestral land. It was because of Eisav's mitzvas Kibbud that Hashem told us to leave him alone, to let him remain at peace in his homeland.

אמר רבן שמעון בן גמליאל, לא כבד בריה את אבותיו כמו אני את אבותי, ומצאתי שכבד עשו לאביו יותר ממני. ........

הא למדת שעשו היה זהיר בכבוד אבותיו. אמר רבי יודן כיון שבאו ישראל לעשות עמו מלחמה, הראהו הקדוש ברוך הוא למשה אותו הר שהאבות קבורים בו, אמר לו, משה, אמר להם לישראל, אין אתם יכולין להזדוג לו, עד עכשו מתבקש לו שכר הכבוד שכבד את אלו שקבורין בהר הזה, מנין, ממה שקרינו בענין, רב לכם סב את ההר הזה.

Now, see the Gemora in Kiddushin 31b that discusses the gentile Dama ben Nesinah: his mother, who evidently was demented, used to publicly assault him, and he would just say “Da’yeich, Imi,” enough, my mother. The same gemora brings the story that Dama’s father was sleeping on top of a key that would give him access to a gem he could have sold for a vast profit, but he refused to wake his father, and so he missed the fleeting opportunity. The next year, Dama was rewarded with a unique opportunity for an even greater profit.

Harav Rabinovich za’l, of Chicago, once pointed out that everyone knows the story on amud aleph, that Dama got a reward of a great fortune, but nobody remembers the Gemora on amud beis that talks about R’ Avimi bar Avahu.

R’ Avimi bar Avahu was another exemplar of extraordinary kibud av ve’eim. His reward was the divine inspiration to understand the meaning of “Mizmor Le’asaf, Elohim, ba’u goyim benachalasecha....”

R' Avimi's reward of an insight into a chapter of Tehillim may seem much less interesting than Dama's reward of fantastic wealth. In fact, however, the story of R' Avimi is far more important and, indeed, teaches a lesson that is relevant to our unbearably long Galus.

Rashi says that R Avimi's inspired pshat was the one which is brought in the Medrash in Eichoh Perek 4. The Medrash asks, this perek of Tehillim talks of the churbon, “מזמור לאסף א‍להים באו גוים בנחלתך טמאו את היכל קדשך שמו את ירושלם לעיים.” Mizmor means "song of gratitude"; why say a mizmor on the destruction of the Beis Hamikdash? It should say “Kinah (Elegy) Le'asaf”! But the explanation is that Hashem expended his anger on earth and wood, on inanimate objects, and thereby allowed Klal Yisroel to exist and have another chance to achieve their (our!) sublime national destiny.

Tosfos says that it was a different pshat that R' Avimi understood. Tosfos brings a Medrash that 'Asaf' was a descendant of Korach, and Asaf was happy when he saw that the gates of Yerushalayim sank into the ground, because he then realized that just as we know that ultimately the ground will open up again and the gates of Yerushalayim will reappear, his ancestor, Korach, will also be brought back.

The Maharsha says that according to Tosfos’ pshat, we see a connection between R' Avimi's mitzvah of kibbud Av and the pshat he was given to understand, since Asaf was concerned about the kavod of his ancestor. But according to Rashi’s pshat, though, it seems that R' Avimi's interpretation has no thematic connection with his kibbud Av. However, with the Medrash on this week's parshah, even according to Rashi, there is a connection between the Mizmor and his kibbud av.

As we see in the Medrash with Eisav, kibbud strengthens a nation's bond with their ancestral land. R’ Avimi, our exemplar of Kibbud Av, was shown a pshat that illustrates our unseverable bond to the land of Israel. Despite the terrible churban, our national identity and our connection to Eretz Yisrael remains firm. Hashem expended His anger on the Beis Hamikdash, but the time will come that we return forever to the land and rebuild an even greater Bayis Shlishi.

The Mitzvah of Kibbud Av, in the Aseres Hadibros, is followed by "le'maan ya'arichun yamecha...ahl ha'adama asher nishba Hashem la'avoseichem...." The Netziv asks, why is "ahl ha'adamah" appended to the guarantee of arichus yamim? He answers that although kibbud is a mitzvah sichlis, the Torah teaches us that it, like all mitzvos, should be fulfilled not because of the sichli aspect, but instead because it is a divine commandment, and this is underlined by stating that the primary locus of this mitzvah is in the land of Israel, as is the case with all mitzvos. According to the Netziv, Kibbud is dependent on Ha'adamah. However, with this Medrash, we can give a new answer to the Netziv's question. The reason the Torah says "ahl ha'adamah" is because the Mitzvah of Kibbud is directly tied to our ability to safely and confidently dwell in the land of Israel. According to the Netziv, כיבוד is תלוי on על האדמה. According to this pshat, על האדמה is תלוי, dependent, on כיבוד!

On the most basic level, the relationship between the inviolable right to a homeland and kibbud av is straightforward: The most fundamental patrimony is ancestral land. If one properly respects his parents and their legacy, he is entitled to enjoy their patrimony, the land they made their own for themselves and their children. If one disrespects one's parents, he undermines the legitimacy of his own claim to a heritage.

Perhaps there is a deeper relationship between kibbud Av and deserving Eretz Yisroel. The underlying middos of Kibbud Av are hakkoras hatov and anivus. In Yeshi’ah 47:8, Klal Yisroel were called “עדינה היושבת לבטח האמרה בלבבה אני ואפסי עוד.” The idea of “Ani v’afsi ode” as a yesod of the Churban bayis rishon, might also underlie the sin’as chinam of the times of the bayis sheini. A person who thinks “Ani v’afsi ohd” will not even perceive what others have done for him, and he certainly will not be makir tov for it, whether through kibud ahv or ahavas Hashem or ahavas Yisroel, and he is also fundamentally incapable of doing chesed for other people.

And perhaps we can also add another point. What is the מדה כנגד מדה for Kibbud Av? The answer is, if you treat your father like a father, you will be treated like a son. So the Ribbono shel Olam told R Avimi, since you showed gadlus in Kibbud Av, I’m going to show you how my relationship with Klal Yisroel is like that of a father to a son. When I had to punish them, I made sure to do it in a way that inflicted the least possible permanent damage on them, and I did it by destroying eitzim v’avonim. This is because I am their father, and I am treating them like a son.

During the Nine Days that culminate in Tisha Ba'av, it is very important to remember the lesson taught by the Medrash and the Gemara of R' Avimi. They illustrate that along with the other things we need to do to end the galus, honoring our parents is essential to our claim to a homeland. On Tisha Ba'av, perhaps we should think about our personal relationship with our parents, and our relationship with the tradition they represent. Kibbud Av Ve'eim is the bedrock of our claim and our bond to Eretz Yisroel. It protects against Galus and it can hasten the coming of Moshiach.

Devarim. Up North, Down South

The names of the cardinal directions are pretty understandable. I thank Rav Avraham Bukspan who directed my attention to a very informative and thorough article by Professor Yoel Elitzur, in which he discusses the names of the directions and possible reasons for those names. Dr. Elitzur organizes Biblical Hebrew direction names into three groups - solar, anthropic, and geographic. That is, with reference to the sun (מבוא השמש, מזרח, מוצא, מערב,) to the human body (קדם, אחור, שמאל, ימין,) and to areas of Eretz Yisrael (ים ונגב.) 
(The categorization is Dr. Elitzur's. The English terms - solar, etc.- are mine.) 
In two iterations that will be immediately recognizable, the direction-names vary between their  appearance in the nevu'ah of Yaakov by the Sulam in Bereishis Vayeitzei 28:14, where it says

והיה זרעך כעפר הארץ ופרצת ימה וקדמה וצפנה ונגבה

and Hashem's words to Moshe in Devarim Vaeschanan 3:27, 

עלה ראש הפסגה ושא עיניך ימה וצפנה ותימנה ומזרחה וראה בעיניך

But let's think about another convention.
It is commonly assumed that we use the preposition "up" for north and "down" for south only because of the arbitrary but now universal "orientation" of maps showing north upwards and south downwards.

I do not believe this is true. I have evidence from Rashi in Parshas Devarim, that this expression long predated our cartographic convention. It is not just Rashi. The pshat in the passuk is inescapable. 

3:1

ונפן ונעל דרך הבשן ויצא עוג מלך־הבשן לקראתנו הוא וכל־עמו למלחמה אדרעי

Rashi

ונפן ונעל. כָּל צַד צָפוֹן הוּא עֲלִיָּה:

Similarly, Bamidbar 34:11

וירד הגבל משפם הרבלה מקדם לעין וירד הגבול ומחה על־כתף ים־כנרת קדמה

Rashi

וירד הגבול. כָּל שֶׁהַגְּבוּל הוֹלֵךְ מִצָּפוֹן לַדָּרוֹם הוּא יוֹרֵד וְהוֹלֵךְ:

There you have it. In the Chumash, northward is called up, and southward is called down.

This can not be because of how maps were drawn, because all the maps we have that were drawn in the mefarshim in the Gemara have east on top.   (But see this article.) Evidently, the cartographical convention of placing north upwards is not the reason we think of north as up, but instead the convention is a result of a subconscious perception that north is up.

Dr. Elitzur kindly sent me the following:

I can add Ibn-Ezra for וירד יהודה מאת אחיו who cites אנשי מחקר, and לך עלה מזה (Ex 33:1). Other Pesukim that might be interpreted in the same way are

 ויאמרו הנה חג ה' בשלו מימים ימימה אשר מצפונה לבית אל מזרחה השמש למסלה העלה מבית אל שכמה ומנגב ללבונה 

   (Bethel is higher than Shechem).

M. H. Segal in PEFQst 50 (1918) 131 n. 1 added: Josh 17:15, Num 13:22, I Sam 23:25, 24:1 (= 23:29), 25:1.

 Another article on this very subject was written by G. R. Driver in ZAW 69 (1957) 74-77. Both Segal and Driver are most probably available in the Internet.

 David Talshir z"l in JSS 48 (2003) 259-285, wrote about "Upper" and "lower" as meaning 'north' and 'south' in Aramaic of Ancient Aram and in Egyptian Aramaic, explaining that in Northern Aram as well as in Southern Egypt there were high mountains, that could cause north or south to be considered upper or lower.

I have two explanations for this linguistic phenomenon, and I think both are true. 

1.  When you climb a mountain, the higher you go the colder it is. Similarly, in the northern hemisphere, as you go north it is colder. So people associated the increasing coldness of going northward with going up.
(I'd love to find out what expression was used in pre-Columbian South America, where south was cold and north hot. But I despair of finding any experts in Inca culture and language.)

2. I would say that this stems from the use of the North Star. Before compasses and GPS, the only reliable way to know the directions was celestial navigation, navigation by finding specific stars. While almost all stars rotate in the sky, there is always a star in the the Northern Hemisphere that does not move, and tells directions during all seasons. It may be high above the horizon or low, its height corresponding with your lattitude.  Wherever it appears, it stays put and does not rotate as the night proceeds as the other stars do. That is the North Star, because the Earth spins on an axis that is pointed at that star. For the last several millennia, that star has been Polaris or  Alpha Ursae Minoris (but this varies over long periods of time, due to axial precession.) To go north, you draw a line from that star down to the earth's equator. Go towards that line, and you are going north. When you want to go south, you turn your back on that line. Because the top of that line is a star which is always above the horizon, it makes sense that we think of north as being up, and south as down. 

Please forgive me, but Here is a humorous example. 

This does not not contradict the fact that in anthropic terms, Keidmah (forward) means east. We set our faces toward Eretz Yisrael, and since we were coming from Egypt or Sinai, going towards Eretz Yisrael is going east, forwards, keidmah. 

One must bear in mind the difference between homiletic and linguistic interpretation. For example, the Maharal in Gur Aryeh here offers this explanation for North being described as up: 

כל צד צפון הוא עלייה. לפי שהוא התקרבות לארץ, ששייך בו עליה, שארץ ישראל היה בצפון שלהם, לפיכך לצד צפון יקרא עליה:

What does the word Tzafon come from?

My discussion focuses on the use of Up for North and Down for South, and only tangentially on the etymology of the names for the cardinal directions. 

I was thinking about this on Shabbos, and I realized a fascinating thing, which, I think, is completely original.

In Dr, Elitzur's article, (linked to in the beginning of this piece,) he speculates about the source of the word "Tzafon" and relates it to the location of a temple to Baal Tzefon. Also, he suggests that the word ending "on/ון" is often used for a high place, a mountain, and "tzefo" means to gaze. So Tzefon might refer to a high prominence from which you can see long distances. I have another explanation, and I am convinced that it is absolutely valid.

Although now the North Star is α Ursae Minoris of the constellation Ursa Minor, this was not the case at the time the Torah was given. As I mentioned above, due to a phenomenon called Axial Precision the pole star/north star varies with the passage of time. Until approximately 2000 BCE, the north star was Alpha Draconis of the constellation Draco.  The constellation is called Draco because it is reminiscent of a serpent. In Hebrew, a serpent is a נחש, or a תנין, or, more interesting, a צפעוני. To go north, you would go toward the serpent star, Alpha Draconis, the Serpent, the צפעוני.  Dragonwards. That is, אל הצפעון, or צפעונה.

Ergo, צפון. 

(The word צפעוני appears mostly in later sefarim, such as Yeshaya 11:8 and Yirmiah 8:17, but it is also found in Mishlei 23:32.)

The Arabic name for this star is Thuban, meaning serpent.  In modern Arabic, serpent is الثعبان, althaeban. This supports the assertion that the Hebrew cognate would be Tzif'on/Sif'on. 

Dr. Elitzur is not convinced. He points out that in ancient Hebrew, we find no cases of a word with an 'ayin' in one form and lacking the 'ayin another form. It is simply not a letter that drops out. I understand this, but the coincidence of Thuban/Tzif'oni/Tzafon is convincing enough to postulate a disappearing 'ayin. This might be Ashkenormative prejudice speaking, but I yam what I yam.

In the beginning of this post, I quoted Dr Elitzur as categorizing direction names in Hebrew as being solar, anthropic, or geographic. I would modify solar to stellar.

So far, Darom remains a mystery. But stay tuned!

Illustration, from an online encyclopedia which illustrates the old and new north stars:

Thuban, also designated Alpha Draconis (α Draconis, abbreviated Alpha Dra, α Dra), is a star (or star system) in the constellation of Draco. A relatively inconspicuous star in the night sky of the Northern Hemisphere, it is historically significant as having been the north pole star from the 4th to 2nd millennium BC.

Historical context:

The above assumes that the North Star was named by its association with the group of stars called Draconis, hence, α Draconis/Thuban. It also assumes that it was so called in the ancient Middle East. I received the following from an eminent scholar at the University of Chicago/Oriental Institutes, in response to my query as to what the α Draconis' name was at that time. Dr. Scalf's gracious response was that it is likely that individual stars did not have names; it was the cluster that was named. In this case, of course, while the individual star may not have had a name, it is reasonable to assume that the cluster as a whole was named Draconis, Serpent, צפעון. 

From: Foy D Scalf <scalffd@uchicago.edu>
To: Eliezer Eisenberg <eneisenberg@gmail.com>
Sent: Mon, Aug 10, 2020 3:10 pm
Subject: RE: Linguistic query

Hi Eliezer,

The short answer is that we don’t know. Very few Egyptian names have been securely identified with visible stars. Likewise, there are many assumptions involved in such a question, such as, for example, the assumption that the Egyptians would have necessarily had a separate name for each star. We know that in many cases, ancient Egyptians developed names for clusters of stars, in addition to or to supplement names for individual stars.

 

You can begin investigating this complicated topic through the following resources and their bibliography:

 

https://aea.physics.mcmaster.ca/index.php/en/

 

https://mcmaster.academia.edu/SarahSymons

 

http://research.iac.es/proyecto/arqueoastronomia//media/Belmonte_Shaltout_Chapter_6.pdf

 

https://www.researchgate.net/publication/250138461_Ancient_Egyptian_Star_Clocks_and_Their_Theory

 

Krauss, Rolf 1997. Astronomische Konzepte und Jenseitsvorstellungen in den Pyramidentexten. Ägyptologische Abhandlungen 59. Wiesbaden: Harrassowitz.

 

Leitz, Christian 1995. Altägyptische Sternuhren. Orientalia Lovaniensia Analecta 62. Leuven: Peeters

 

I hope this helps.

Best,

Foy

(For the purpose of disambiguation: In Latin, north is Septentrional. That sounds like it might be related to Serpent. But that is absolutely not the case. It is nothing more than a coincidence. Septentrion refers to the seven stars in the Big Dipper, a northern constellation, as shown in the image above.)

Rabbi Dr. Eli Eisenberg of Tel Aviv University sent me the following, from Rabbeinu Bachaya in Devarim 3:27.

ימה וצפונה ותימנה ומזרחה. לא מצינו זכרון הרוחות בתורה בסדור אחד, כי לפעמים יקדים הכתוב רוח מזרחי לכלן, הוא שכתוב (איוב כ״ג:ח׳-ט׳) הן קדם אהלך ואיננו ואחור ולא אבין לו, שמאול בעשותו ולא אחז יעטוף ימין ולא אראה, וזהו הסדר הראוי כי הם רצופות ישרות ממזרח למערב ומצפון לדרום, ולפעמים יקדים מערב לכלן הוא שנאמר ליעקב (בראשית כ״ח:י״ד) ופרצת ימה וקדמה וצפונה ונגבה, ולפעמים יקדים צפון לכלן הוא שאמר לאברהם (שם יג) שא נא עיניך וראה מן המקום אשר אתה שם צפונה ונגבה וקדמה וימה. ומה שהתחיל ביעקב ומשה מרוח מערב, יתכן לתת טעם בזה על שם השכינה שירדה עם יעקב למצרים, וידוע כי השכינה במערב, גם בכאן משה ידבר בתחלה אל השכינה והזכיר תימנה ולא נגבה כי חצי השם נרמז בכל רוח ורוח, כי כן קלסו משה להקב"ה (במדבר ט״ז:כ״ב) אל אלהי הרוחות לכל בשר, ומה שחזר שני פעמים עיניך והזכיר לשון עליה, כי משם נתעלה לראות הארץ בעין הבשר לארבע רוחותיה ולהתבונן בשם בן ארבע אותיות שהוא המרכבה הראשונה העליונה לארבע רוחות העולם.

וצריך אתה לדעת כי ארבע רוחות העולם שהם מזרח ומערב וצפון ודרום יש להם שלשה שמות, מזרח קדם פנים, מערב ים אחור, וכן דרום נגב ימין, וכן צפון אסתן שמאל. ובאור זה כי נקרא רוח מזרח כן על שם שמשם זריחת השמש, וקדם כי מאותו רוח יקדים לזרוח, ופנים על יצירתו של אדם שנבראו פניו למזרח ואחוריו למערב ימינו לדרום שמאלו לצפון. וכן נקרא מערב על שם שקיעת השמש שהצורות מתערבות באותה שעה, וים לפי שהים הגדול במערבו של עולם, ותרגום (דברים ל״ד:ב׳) הים האחרון ימה מערבאה, ואחור כנגד מזרח הנקרא פנים וזהו שכתוב באיוב (איוב כ״ג:ח׳) הן קדם אהלך ואיננו ואחור ולא אבין לו. וכן נקרא דרום לפי שהשמש הולך בגבהו של רוח, והוא נוטריקון דר רום, או דרך רום, מלשון (חבקוק ג׳:י׳) רום ידהו נשא, ונגב שאותו רוח נגוב ויבש מאד לתוקף חמימות השמש המרחף על אותו רוח, וזהו שאמר שלמה ע"ה (קהלת א׳:ו׳) הולך אל דרום וסובב אל צפון, הזכיר בדרום הולך ובצפון סובב.וכבר הזכירו בספרי המחקר כי פעם אחת שכח אחד מאנשי הדרום קערה של עץ מונחת בשמש בתקופת תמוז, ולערב מצאה נתכת ונמסת כדונג הנמס בתוך אש, ולכך נקרא הרוח ההוא נגב על שם היובש והחמימות וזהו שכתוב (שופטים א׳:ט״ו) כי ארץ הנגב נתתני ומתרגמין ארע דרומא, וימין על שם ימינו של אדם הפונה למזרח, או על שם הפעולה הזאת שהשמש מזומן תמיד באותו רוח, מלשון (דניאל א׳:ה׳) וימן להם המלך, (תהילים ס״א:ח׳) חסד ואמת מן ינצרוהו, ומזה נקרא מזון ישראל שבמדבר בלשון מן על שם ההזמנה שבא להם מזומן בכל יום, וכענין שכתוב (שמות ט״ז:ד׳) ולקטו דבר יום ביומו. וכן נקרא צפון על שם שהשמש צפון ומתעלם שם, ממה שהרוח ההוא אין בו ישוב, ודרשו רז"ל רוח צפונית אינה מסובבת, שנאמר (איוב כ״ו:ז׳) נוטה צפון על תהו, ואסתן הוא לשון רז"ל עדיה בצד אסתן ותאסר, ותרגם (בראשית ח׳:כ״ב) קיץ וחרף קיטא וסתוא, וידוע כי החרף זמן הגשמים כי רוח צפון לח מאד והגשמים באין משם, ומטעם זה אמר הכתוב (משלי כ״ה:כ״ג) רוח צפון תחולל גשם, כי כשם שרוח דרום חם ויבש לתוקף חמימות השמש המהלך שם תמיד כן רוח צפון יתחייב להיות קר ולח כי השמש צפון משם. גם יתכן שיהיה אסתן לשון אסותא, לפי שרוח צפונית יש בו רפואה, וכן דרשו רז"ל רוח צפונית מעלה ארוכה, ומטעם זה לא מלו ישראל במדבר לפי שלא נשבה להן רוח צפונית, ומה שלא נשבה אמרו בזה שני טעמים ביבמות פרק הערל, איבעית אימא משום דנזופין היו, ואיבעית אימא כי היכי דלא לבדורי ענני כבוד, ושמאל על שם שמאלו של אדם הפונה למזרח, או על שם פעולתו שהשמש מתעלם משם ולכך נקרא שמאל מלשון סומא, מלשון דבר הסמוי מן העין, כלומר כי העלים השמש משם. ואמרו במדרש אדם הראשון ממזרח למערב נוצר, פניו למזרח אחוריו למערב, שנאמר (תהילים קל״ט:ה׳) אחור וקדם צרתני, צדו שהיה למזרח קבע בו מאורות ונקרא פנים כנגד פני החמה, צדו שהיה למערב נקרא אחור כנגד אחורי החמה שאין בה אורה, צדו שהיה לדרום שהחמה משתמשת בו תמיד נקרא ימין, כך ימין האדם משתמש בכל מלאכה, צדו שהיה לצפון שאין החמה משתמשת בו כל עיקר נקרא שמאל, כך שמאל של אדם בטל ממלאכה, עד כאן.

See also the Ramban Shemos 26:17

Devarim. Symptoms of a Flawed Relationship

My brother Akiva told me a precious vort from the Shem Mishmuel.

אֵ֣לֶּה הַדְּבָרִ֗ים אֲשֶׁ֨ר דִּבֶּ֤ר מֹשֶׁה֙ אֶל־כָּל־יִשְׂרָאֵ֔ל בְּעֵ֖בֶר הַיַּרְדֵּ֑ן בַּמִּדְבָּ֡ר בָּֽעֲרָבָה֩ מ֨וֹל ס֜וּף בֵּֽין־פָּארָ֧ן וּבֵֽין־תֹּ֛פֶל וְלָבָ֥ן וַחֲצֵרֹ֖ת וְדִ֥י זָהָֽב׃

Rashi:

בין פארן ובין תפל ולבן. אָמַר רַבִּי יוֹחָנָן חָזַרְנוּ עַל כָּל הַמִּקְרָא וְלֹא מָצִינוּ מָקוֹם שֶׁשְּׁמוֹ תֹּפֶל וְלָבָן, אֶלָּא הוֹכִיחָן עַל הַדְּבָרִים שֶׁתָּפְלוּ עַל הַמָּן, שֶׁהוּא לָבָן, שֶׁאָמְרוּ (במדבר כ"א) "וְנַפְשֵׁנוּ קָצָה בַּלֶּחֶם הַקְּלֹקֵל", וְעַל מַה שֶּׁעָשׂוּ בְמִדְבַּר פָּארָן עַל יְדֵי הַמְרַגְּלִים:

As my brother explained the Shem Mishmuel, this is the limud: The sin of the Mon was lechem haklokeil, that it is too spiritual, and we need teva. The sin of the meraglim was that leaving the Midbar and entering Eretz Yisrael would entail a change from hanhaga nissis to a somewhat diminished level of nissim, and they did not want to give up that lemaala miderech hateva.

So their two sins were opposite. We need more teva. We need less teva. Why? Because the complaints were not the problem, they were symptoms of the problem. The problem was a flawed relationship with the Ribono shel Olam. על כל פשעים תכסה אהבה, and the opposite is just as true. That discomfort expressed itself in constant complaining, in finding chesronos in whatever happened.



Devorim end of  תרע"ה Chapter 3. Easy to find on Sefaria.

ולפי האמור יש לפרש בין פארן ובין תופל ולבן שפירש"י פארן חטא המרגלים, ואיתא בספרה"ק שהם באשר היו דור דיעה הי' גרעון ופחיתות אצלם ללכת לארץ ישראל לעסוק בחרישה וזריעה שהם ענינים גשמים, ובחרו לשבת במדבר על התורה ועבודה השכלית ולאכול מן המפקח את השכל ולשתות מי באר של מרים שהוא סיוע להשגות רזי תורה וכידוע מהריז"ל שהשקה להרח"ו כוס מבאר של מרים טרם מסר לו הסודות, והנה שהם בחרו בעבודה בבחי' השכל ולא רצו שתהי' העבודה שלהם בחי' לב [דהיינו עבודה במעשה עסק בדברים גשמים הוא בחי' לב כנודע] ואף שכוונתם היתה לטובה מ"מ. הוא חטא דבהדי כבשי דרחמנא למה לך. דבאשר כך הוא רצון ה' בודאי כך ראוי וכך יפה, והנה הוא מעין חטא שתפלו על המן, אבל בהיפוך שאלו בחרו בעבודה שבחי' לב ואלו בעבודה שבחי' השכל דוקא, ובין זה ובין זה היו חטאים בסגנון אחד דבהדי כבשי דרחמנא למה לך, וא"כ שפיר הזכיר בלשון זה בין פארן בין תופל ולבן ששניהם היו מעין חטא אחד, והוא כעין לשון הש"ס בין שאמרו להדליק בין שאמרו שלא להדליק

The way I am presenting it, it is the same idea as the Beis HaLevi in the beginning of Vayigash. When you contradict yourself, this proves that everything you are doing is really in the service of some hidden agenda. One can think of it as שני כתובים המכחישים זה את זה עד שיבוא הכתוב השלישי ויכריע ביניהם - an ostensible contradiction is evidence of an unrevealed rationale.


Rav Avraham Bukspan says this both from the Beis HaLevi and from one R Chuna Halberstam, as follows:

Rav Chuna Halberstam of Koloshitz (Divrei Chuna, Kuntrus Divrei Torah p.5) explains that Moshe`s criticism of these two events was not occurring in a vacuum. In fact, the motivations and actions in one created an indictment of the other.  When Klal Yisrael complained about the manna, they argued, “This food will explode in our stomachs. How can it be that there is no waste?” (See Yoma 75b.)  Their complaint was that they were living a supernatural existence, eating the food of angels (Tehillim 78:25). Yet they wanted to serve Hashem by elevating the gashmiyus into ruchniyus. They felt this was only possible by eating a diet of natural food, which is digested and excreted.  Whatever merit this argument held had already been contradicted by the Spies and the nation’s response after their return. The Shelah explains that the Meraglim did an aveirah lishmah, a sin for the sake of Heaven. They thought it was better to remain in the Desert, where they were able to live a spiritual and angelic life. Why enter Eretz Yisrael and be forced to till the soil, plow the ground, tend to the vines and trees, and become involved in the physical pleasures? It would be better to serve Hashem in the Desert in a spiritually pure way, to reside under the wings of the Shechinah and eat the food of angels. Moshe rebuked them, “You are contradicting yourselves.  At first, you asked to remain in the Desert, with its supernatural way of life. Now you’re critical of the manna and desire a more natural life, one in which you are able to elevate the physical. One sin cancels out the possibly noble motivation of the other one.” The words “Bein Paran u’vein Tophel ve’Lavan— Between Paran and Tophel and Lavan” are pointing out that between the two of them, one cannot be justified. You cannot have it both ways and hope to defend all your actions. “Bein Paran” — Between Paran and the Sin of the Spies, “u’vein Tophel ve’Lavan” — and the sin of those decrying the manna… one must have been incorrect.   This is akin to the Beis HaLevi (Parashas Vayigash), who explains the nature of the irrefutable tochachah that Yosef gave his brothers. “If you are truly concerned about how your elderly father will deal with the loss of his youngest son, Binyamin, why were you not equally concerned when you sold me, his favorite son, into slavery?”   We all have calculated stratagems to account for our behavior; excuses and rationalization come very easily.  Moshe, like Yosef before him, was heading off any excuses at the pass. By contrasting one behavior or motivation with another, all excuses are shown to be just that, mere excuses but not wholly sufficient reasons. Such rebuke is irrefutable, as, by his own conduct, the individual has already supplied the response. For example, if a person had no trouble getting up in the morning to go on a pleasurable trip, then he can’t say it’s too difficult for him to get up in time to go to shul. We must always remember that we are judged by a simple standard: the standard we ourselves set!

Devarim; Shabbos Chazon, Haftorah: Kashanim and Kasheleg

In the Haftorah: Yeshaya 1:18.

לכו נא ונוכחה יאמר ה' 

אם יהיו חטאיכם כשנים כשלג ילבינו 

אם יאדימו כתולע כצמר יהיו

What is the difference between shanim/scarlet, turning to sheleg/snow, and tola, a crimson worm, turning to tzemer/lambs' wool?  From the Gemara in Shvuos that describes the symptoms of Tzaraas, we know that sheleg and tzemer are substantially different. "Az kasheleg," bright snow white, is the strongest white, followed by "katzemer," the white of lambs' wool. 

(An irrelevant note: Although we all think of Tolaas Shani as a dye derived from a worm, or some kind of insect, many rishonim reject that. They hold that it must have been some kind of seed. Their reason for saying this is that items used as chafeitzim of mitzva have to be kosher, on the basis of "min hamuttar be'ficha," or from a kosher species, and they hold the same is true for dyestuff. See Rabbeinu Bachaya in Shemos 25:3. Many other rishonim disagree, and hold that dyes are not considered b'ein. This has application for tefillin, among other things. This is discussed in the Noda Biyehuda OC II:3, where he brings different opinions about the tolaas and says that even if it is a bug it may not prove what the halacha is for tefillin. It's a long and interesting teshuva.)

Reb Meir Simcha in the Meshech Chochma brings down a Yerushalmi (which I have after Reb Meir' Simcha below) that says "kashanim" applies to the time of is the Bayis Rishon and "katola" to the Bayis Sheini.  The metaphor is to shanim, which is only a surface dye, and tola, which is through and through.  In the Bayis Rishon, their aveiros were only on the surface, but inside, their hearts were full of Torah and Ahavas Yisroel (the Achav vort from Parshas Beshalach), while in the Bayis Sheini their aveira was through and through, in their pnimius.  So the pshat is that if the aveira was because of a superficial taiva, teshuva will completely erase the aveira and leave the person pure white.  But if it stems from an ingrained midda ra’ah, then teshuva is very hard and is rarely thorough.  
My son, Harav Mordechai, told me that R Meir Simcha really means that bein adam lamakom is not pogeim the nefesh to the same extent as a person who looks to make trouble for another person, because that attitude means that his nefesh hayehudi is nifgam.
(I don't know how Reb Meir Simcha explains the shfichas damim in the bayis rishon and by Achav.)

Reb Meir Simcha:

שם בהפטרה א, יח אם יהיו חטאיכם כשנים כשלג ילבינו.

בראשון [פירוש במקדש ראשון היה הוט של זהורית מלבין כשלג] ״אם יאדימו כתולע כצמר יהיו.״  בשני [במקדש שני לא היה מלבין רק כצמר] [ירושלמי שבת פרק רבי עקיבא (פרק תשיעי הלכה ג)] 
פירוש שהשני הוא חוט לבן בצבע אדום כן היו ישראל במקדש ראשון ״נתגלה עונם״ [פרק קמא דיומא (ט ב)] שעונם לא היה רק בגלוי. אבל פנימיות לבבם היה מלא אהבת התורה ואהבת ישראל, כמו שאמרו (ירושלמי פאה א א ) מפני מה דורו של אחאב מצליחים במלחמה מפני שלא היה בהם מלשינות. ואליהו אמר (מלכים א, יח כד) ״אני נותרתי לנביא לה"' ואין איש מוסר אותו! וכן אמרו (סנהדרין קב ב) באחאב (מלכים א כ פסוקים ג ט) שנשיו וכספו וזהבו היה נותן למלך בני עמון, לבד ״מחמד עיניו״ -- זו התורה -- לא היה נותן והיה מוסר נפשו על זה. ולכן היה מלבין כשלג. 
לא כן במקדש שני היה חטאיהם כתולע שדם אדום בתוכו, כן היה בהם  בפנימיותם שנאת חנם ומלשינות (יומא שם ) לכן רק כצמר יהיו ולא היה מלבין כשלג.

Here's the Yerushalmi that he brings, Shabbos 9:3, or 60a. (Similar in Yoma 6:1, 34b)

 כתיב (ישעיהו א) לכו נא ונוכחה יאמר ה' וגו'. 

תני רבי אליעזר אומר (שם) אם יהיו חטאיכם כשנים וגו'. כשנים שבין שמים לארץ כשלג ילבינו יותר מיכן כצמר יהיו. 

ר' יהושע אומר אם יהיו חטאיכם כשנים כשני אבות כשלג ילבינו יותר מיכן כצמר יהיו. 

אמר רבי יודן בר פזי אם יהיו חטאיכם כשנים כשלג ילבינו בראשון. ואם יאדימו כתולע כצמר יהיו בשני. 

ורבנן אמרי אם יהיו חטאיו של אדם כפי שניו כשלג ילבינו יותר מיכן כצמר יהיו. 

אמר רבי יודן ענתדרייא בשעה שעונות קלין כשלג ילבינו. בשעה שהן כבידין כצמר יהיו:

(Reb Zalman Volozhiner, (brought in Mayana Shel Torah) says that one refers to a private aveira which doesn’t affect other people, and the other to an aveira which affects other people, either through the act hurting them or through chillul Hashem or by showing a bad example and making the aveira less unthinkable.  Again, it appears that Tola is the material that dyes the Shani.)

Interestingly, the Nesivos also talks about incomplete teshuva in this parsha, where he asks why Moshe Rabbeinu was mochiach them for aveiros they already did teshuva for, and he answers that an aveira that leaves a roshem on the person makes him more susceptible to doing it again.  He compares it to a sick person who gets better and is then exposed to the agent that caused his illness in the first place.  If he is completely cured, he will have built up a resistance and will be safer than a person who had never been sick.  If, on the other hand, he wasn’t completely cured, he just has the sickness under control, the second exposure will bring the illness raging back.  See there.

Regarding the difference between aveiros of desire and aveiros of middos ra'os, Reb Yerucham says that learning Torah and doing Mitzvos does not help against middos ra'os. In case you're wondering what קדשנו in the bracha of אשר קדשנו במצוותיו means, I would suggest that it only means it helps where you either want it to help or that you don't have middos ra'os, so then it elevates you. But the basic rule is that Mitzvos and Torah won't help against middos ra'os.

Daas Torah, from Reb Yerucham, Bamidbar, Bolok, Maamarim, page 217-8

 באו"ח להרא"ש (אות קיג) כתוב אל תתן בלבבך קנאה שזו היא חולה רעה שאין לה רפואה בל הנמצא בארץ צומח ושואף כח ממנה ואמנם הכל אפשר לאבדם חוץ מן עצמה של האדמה גם אם תשרש אותה במקום אחד הנה עדיין ישאר עפר הרבה

במקום אחר וכן הוא הענין במדה רעה שאי אפשר להשרש אותה לגמרי אמרו הז"ל על אדה"ר שעשה תשובה ק"ל שנה שפירש מן האשה ואח"ב כתיב (בראשית ד כה) וידע אדם עוד את אשתו ואמרו חז"ל שם ברש"י שנתוספה לו תאוה על תאותו מדה רעה אי אפשר להכרית כליל כי חזקה היא מאוד מן עבירה אפשר להפרש אבל לא ממדה רעה 

כתיב (דברים כט יז) פן יש בכם שורש פורה ראש ולענה דאגת משה היתה בעיקר שמא יש בישראל בעל שורש רע משה לא היה מתירא כ"כ מעבירות שבישראל אלא מן שורש של עבירות כי שרשים אי אפשר לכלותם כי גם אם חופרים אחריהם במקום אחד וגם שורפים שם השרשים הנמצאים שמה אבל עדיין יש להם ספיחים במקום אחר כל עיקר דאגת משה רבינו היתה שמא ישנם בישראל מדות רעות הוא ענין שורש פורה ראש ולענה וזהו גם כן ענין הרהורי עבירה קשים מעבירה יומא כט כפי שביארנו שחספא חשובה ממרגניתא בגמ' (חגיגה סו) איתא דאשכחיה שמואל לרב יהודה דהוה בכי כשקרא בכתוב (ישעיה לג) איה סופר איה שוקל על דואג ואחיתופל שהיו שונין ג' מאות הלכות במגדל הפורח באויר ותנן (סנהדרין צ ע״א) וכו' אין להם חלק לעוה"ב אנן מה תהוי עלן א"ל טינא היתה בלבם עיי"ש טינא זהו מדות ורואים אנו מכאן יסוד נורא כי תורה מגינה ומצלא בפני עבירה (עיין סוטה כא) ואינה מגינה בפני מדות

Similarly, Daas Torah, Bamidbar, Balak, Maamorim, page 220.

הבאנו במאמר הקודם מה שאמרו בגמ' חגיגה על דואג ואחיתופל שלא הגינה תורה עליהם עיי"ש רש"י ד"ה אחר מפני שהיתה טינא בלבם ובסנהדרין קו אמרה כן הגמ' בלשון שהקב"ה ליבא בעי עיי"ש והוא אותו הענין שביארנו במאמר הקודם ענין של מדות רעות הנתונים בלב האדם והסקנו מכל זה יסוד נורא כי תורה מגנא ומצלא בפני עבירה ואינה מגינה בפני מדות רעות וזוהי הבנת הדברים כי מדות שהן קודמות לתורה ומצוות ואם רעות הן הלא אין יסוד לכל התורה ואיך התורה תציל אותן כי הלא אם אין יסוד אין בנין ומי זה יגן ויציל

All this from Reb Yerucham is Reb Yisrael Salanter's shittah that limud hatorah even with the greatest ameilus is not enough.  You have to learn mussar and dedicate yourself to mussar and be a baal mussar, because otherwise your middos ra'os will remain as they are and you will never overcome them.

There are plenty of examples of this idea in Chazal:
Mechaber YD 246:7

אין מלמדין תורה לתלמיד שאינו הגון, אלא מחזירין אותו למוטב ומנהיגין אותו בדרך ישרה ובודקין אותו, ואחר כך מכניסין אותו לבית המדרש ומלמדין אותו.

and the Rambam he's quoting, in TT 4:1

אין מלמדין תורה אלא לתלמיד הגון נאה במעשיו. או לתם. אבל אם היה הולך בדרך לא טובה מחזירין אותו למוטב ומנהיגין אותו בדרך ישרה ובודקין אותו ואחר כך מכניסין אותו לבית המדרש ומלמדין אותו. אמרו חכמים כל השונה לתלמיד שאינו הגון כאילו זרק אבן למרקוליס שנאמר כצרור אבן במרגמה כן נותן לכסיל כבוד. אין כבוד אלא תורה שנאמר כבוד חכמים ינחלו. וכן הרב שאינו הולך בדרך טובה אע"פ שחכם גדול הוא וכל העם צריכין לו אין מתלמדין ממנו עד שובו למוטב. שנאמר כי שפתי כהן ישמרו דעת ותורה יבקשו מפיהו כי מלאך ה' צבאות הוא. אמרו חכמים אם הרב דומה למלאך ה' צבאות תורה יבקשו מפיהו אם לאו אל יבקשו תורה מפיהו:

Then on the other hand you have the intro to Medrash Eicha

ואותי עזבו ואת תורתי לא שמרו – הלואי אותי עזבו ותורתי שמרו, מתוך שהיו מתעסקין בה המאור שבה היה מחזירן למוטב

To be perfectly honest, Tzemer looks pretty good to me too.

Teleology, Heteronomy, and Autonomy

The title is unwieldy and pretentious. But it''s the best I can do, and I think you will agree that it actually does describe the idea in the post.

1. Betzalel. Why did Moshe reverse the order? Rav Dovid Zupnick, a peer of and almost co-founder of  a yeshiva with Rav Shlomo Volbe, (Rabbi Zupnick was going to be Rosh Yeshiva, Rav Volbe Mashgiach,) suggested the following: that Hashem said R'ey, see that I have called on Betzalel. R'ey means "Verify on your own that Betzalel is uniquely fit to do this job." Don't just rely on me, Hashem, telling you that this is the fact, verify it. So Moshe reversed the order, and Betzalel immediately protested that it can't be that way, and Moshe saw that indeed this was a divinely inspired young man, and he was uniquely qualified.

2 and 3. The Brisker Rov brought in Shai LaTorah in the beginning of Devarim.

הבו לכם אנשים חכמים ונבנים וידועים לשבטיכם ואשימם בראשיכם א' י"ג

צ"ב מהו הכוונה "ידועים"' וכהאי לישנא כתיב בפרשת בהעלותך י"א ט"ז ויאמר ה' אל משה אספה לי שבעים איש מזקני ישראל אשר ידעת כי הם זקני העם ושטריו ויעוין בספרי שיהיו ידועים וברורים לפני וצ"ב מהו ברורים והנה בירושלמי קידושין פ"ד ה"ה איתא כל שתמניהו עליך לא יהיה אלא מן הברורים שבאחיך ומבואר דברורים הכוונה למיוחסים ועיין בספרי זוטא שאתה צריך לדעת אם הם מבוררים אע"פ שגלויים וידועים לפני שמבוררים הם וצ"ב יסוד הך מילתא שמשה בעצמו היה צריך לדעת אם הם מיוחסים. (מדברי מרן הגרי"ז זצ"ל)

 ונראה דהנה קיימ"ל בגמי כתובות כ"ה ע"ב דהאומר בני זה כהן הוא אינו נאמן ובעינן ע"ז עדים וזהו הכוונה אתה צריך לדעת והיינו בעדים ונראה דזהו שאמר משה שהשבטים בעצמם הם יבררו את השופטים כי מכיון שצריכים להיות מיוחסים עפ"י עדים אי אפשר הדבר אלא אם השבטים יבררו אותם כי הם מכירים כל אחד מהאנשים (מדברי מו"ר הגרמ"ד הלוי סאלאווייציק שליט"א)

The part he brings from Reb Dovid is not relevant to this discussion.

4. Rav Sternbuch in R'ey 12:5

כי אם אל המקום אשר יבחר ה' (י"ב, ה).

והנה לא אמר הכתוב איה מקום זה, ובזבחים נ"ד איתא שנסתפקו דוד ושאול ולא ידעו לנוין מקום המקדש, ולא נודע לו לדוד אלא באקראי שהוא כגורן ארנן היבוסי , ויש מפרשים ראילו היה מגלה הקב"ה המקום אשר בחר בו , לא היה ארנן היבוסי נותן המקום אלא בממון הרבה , או שהיו העכו"ם מעמידים שם ע"ז והיה נפסל מלבנות בית המקדש .

אמנם נראה שהעלמה מכוונת היה כאן , וטעמה כי הן אמת מקום המקדש הוא מכוון ומיועד להשראת השכינה , והוא המקוס אשר בחר ה' אוה למושב לו , אלא לא יוכשר להשראת שכינתו אלא כעמל חפוש ויגיעה , כי לכל המצוה לא נזכה אלא ביגיעה , וכ"ש לבית עולמים שלא יזכו כלל ישראל להשראת שכינתו אלא בעמל ויגיעה וגם מלאכת הבנין היה בעמלם ויגיעתן של ישראל ובכסף מלא , וכן היה במלאכת המשכן, וכשישראל טורחים ומתייגעים להכין לו מקום או אז משרה הקב"ה שכינתו .

Here, too, Rav Sternbuch's he'ara, not his explanation, fits the pattern.

5. When I mentioned this to R' Aaron Kahn, a man with a glatteh kop, I phrased it as "It seems that when the Ribono shel Olam tells a person that a place or a person is fit for a purpose, there is an expectation, perhaps a requirement, that the person verify that fitness on his own, and not just rely on the Ribono shel Olam, and I find that hard to understand." Aaron said that he has no explanation, but that it would explain Moshe Rabbeinu's argument with the Ribono shel Olam at the Sneh (Shemos 4:10.) Hashem said, Moshe, you are the most fit for this work, you are uniquely qualified. Moshe did not, and apparently was not expected to, say "Yes, Hashem, whatever you say." He was expected to analyse himself and compared himself with every other man in Klal Yisrael and reach the conclusion that he was the best man for the job. Considering that Moshe Rabbeinu's qualification was to a large extent his anivus, this made it almost impossible for him to reach that conclusion. Is there not Aharon? Is there not Korach?

6. It also explains, sort of, what hetter there was for Klal Yisrael to send the meraglim. The Ribono shel Olam tells you that this land is perfect for you in ruchniyus and gashmiyus, and you'll walk in and take it over, and you say "I'd like to check it out, please." So on the one hand, it explains the hava amina. But why, then, was it only allowed instead of encouraged? Perhaps because Hashem knew it would be a tough test for Klal Yisrael. Despite knowing that Eretz Yisrael was their divine destiny, which should have shepherded their thought process in that direction, they were not holding on that madreiga, so Hashem did not command them to do it.

7. This explains the Gemara in Sanhedrin 11a. A bas kol was heard saying that "someone here is fit to have Ruach HaKodesh like Moshe Rabbeinu, but his generation is not worthy." They all knew it was Hillel, or in the next Gemara, that it was Shmuel HaKattan. So why not just name him? What's this coyness? Must be, and I have no other pshat, that the Ribono shel Olam wanted them to respect Hillel, or Shmuel Hakattan, but only after being told that they were ra'ui for Ruach HaKodesh  and thinking carefully about the qualities that made them ra'ui for Ruach HaKodesh .

8. This is why Hashem didn't tell Shmuel go and annoint Yishai's son, the little one with red hair. Shmuel had to go through a process to determine who was the right one.

That's enough to demonstrate a pattern, I think. Calling this pattern teleological autonomy, that Hashem commands mankind to ponder and investigate and analyze in order to sincerely and honestly reach a specific conclusion, is correct, but doesn't explain the phenomenon.



I once heard a story about Reb Yosef Ber Soloveitchik to this effect. As I remember it, a woman came to him in Boston and said that she has a hard time davening because the siddur just doesn't say what she wants to say. He responded that she owes it to herself to study and grow in such a way that she wants to say what the siddur says.


A(n anonymous) commenter proposed a very nice thought. He said that this is a way for man to understand and appreciate Hashem's instructions. He compared it to the story with R' Shamshon Hirsch and the Alps, and the Yerushalmi in the fourth perek of Kiddushin about man's duty to experience the beauty and wonder of the world. Seeing how perfect a person or place is for their role in Hashem's work is equally wondrous and beautiful.  I like the idea.

Another seed of an approach.  Rashi in Bereishis 1:26.

 "נַעֲשֶׂה אָדָם" - ענותנותו של הקב"ה למדנו מכאן לפי שהאדם הוא בדמות המלאכים ויתקנאו בו לפיכך נמלך בהן .

The  רבש"ע wanted to be משתף the Malachim in the decision. The Malachim didn't agree so quickly, either. I don't know if Hashem said "I want  to make Man, do you agree?" or "Shall we make Man?" But it is similar to our discussion.

Devarim 1:1 and 2:7. Wealth Etiquette, and די זהב.

כי ה' אלקיך ברכך בכל מעשה ידך, God has blessed you in all your endeavors, go and use that money to buy food from the nations. Rashi says a remarkable thing.

לפיכך לא תכפו את טובתו להראות כאלו אתם עניים, אלא הראו עצמכם עשירים:

Therefore you should not be ungrateful for His goodness [to you] by acting as though you were poor. Rather, show yourselves as rich people.
Let people know that God has blessed you with wealth.

This seems to be contrary to normal derech eretz, and also inconsistent with what it says in Breishis 42:1, “למה תתראו, ” where Yaakov told his children to join the caravans which sought to purchase food from Egypt during the famine, although they had plenty stored away. Why, Yaakov asked rhetorically, should you show off in front of all the others who are stricken with the famine.

Many possible distinctions come to mind, but I didn't find them in the mefarshim. They are only my suggestions.

• It is possible that Rashi is referring only to the Jews in the desert, and the point was that people shouldn't say that Hashem had taken us out of Mitzrayim in a state of poverty. We needed to let people know that Hashem had taken us out birchush gadol. However, if this were pshat, it most likely would have said “lo s’chalelu es Hashem,” not “lo sichpu tov.” 
• Or, pshat could be that it would be like a child who was well provided for by his father who goes around saying that he is poor, that he has nothing. His assertion of poverty belittles and disparages his father's efforts and kindness, and thereby insults his father.  Such a person is a kafui tov.  What he should say is that he earned nothing on his own, and all that he has was given to him as a gift by his generous father.  
• Perhaps showing wealth in a time of plenty is good, but showing satiation when others are starving is very bad.
• Or that the case of the Midbar was a neis, and part of a miracle is that it be publicized for Kiddush Hashem.

Eli directs us to the Divrei David in Breishis that asks this question on Rashi.  He explains that if you truly are wealthy, you should not hide it.  Only those people that are not really wealthy and act as if they are, are criticized in למה תתראו.  He supports his pshat with Rashi's 's interpretation there of למה תתראו as כאילו אתם שבעים- "as if you are satiated-" which implies that if they were truly שבעים, there would be no problem.

In the light of this Rashi, and the Divrei David's well founded pshat in Rashi, it’s particularly interesting to see what the Kli Yakar says here four psukim before, on “P’nu lachem tzafonah,” turn yourselves northward. Tzafonah, צפונה, is a homynym for "the hidden," like Tzafun in the Haggadah.  The Medrash here (1:19) says that when Eisav is ascendant, the wise Eitzah is to be matzpin yourself, to hide. So the Kli Yakar says pshat in the Medrash is that whenever a Jew is rich, the Bnei Eisav feel that he stole his wealth from them. (We find exactly this reaction by the sons of Lavan in Breishis 31:1, who said “Yaakov has taken away everything of our father's, from our father's wealth Yaakov created all his honor..”) So the point of the Medrash is that now, that we live in golus among Bnei Eisav, we should be careful to not show our wealth, but instead to hide it, unlike, as he says, the Jews who, as soon as they have a manah, buy fancy and expensive clothing and show off in front of the goyim, which, he says, is the reason for “kol hatla’ah asher m’tza’asnu” in our galus.

Kli Yakar:

פנו לכם צפונה - ודרשו בזה: אם הגיע שעתו של עשו, הצפינו עצמכם... אם ימצא האיש הישראלי איזו הצלחה, זעיר שם, אזי יטמינו ויצפינו הכל בפני עשו, כי אין לך אומה שמתקנאת בישראל כמו עשו, כי לדעתם הכל גזולים בידם מהם מן ברכת יעקב אבינו שלקח ברכותיו של עשו במרמה, וכן יעקב ציווה לבניו (בראשית מב1) למה תתראו, פירש רש"י: בפני בני ישמעאל ועשו, כאילו אתם שבעים, כי שניהם סוברים שיצחק גזל הצלחת ישמעאל ויעקב גזל הצלחת עשו ע"י השתדלות, על-כן ציווה דווקא על עשו פנו לכם צפונה, שלא יתקנא בכם. וזה היפך ממה שישראל עושין בדורות הללו בארצות אויביהם, כי מי שיש לו מנה הוא מראה את עצמו במלבושי כבוד ובתים ספונים וחשובים, כאילו היו לו כמה אלפים, ומגרים האומות בעצמם, ועוברים על מה שנאמר פנו לכם צפונה, ומנהג זה הוא ברבת בני עמינו, והוא המסבב את כל התלאה אשר מצאתנו, והמשכילים יבינו ליקח מוסר

So, here's another vote for common sense in deriving lessons from Chazal. Rashi and the Kli Yakar seem to be diametrically opposed. This is not the case at all, though. Rashi is saying that we should express publicly our gratitude for success in our endeavors, and we should never plead poverty when Hashem blesses us. The Kli Yakar is saying that there is a difference between expressing your gratitude that God has granted you a comfortable life, and flaunting your conspicuous consumption.

Eli also brings the Maharsha in Taanis 10b that says that the problem of jealousy is most serious within a close family, not when the others are strangers.  The Gemara says

 ויאמר יעקב לבניו למה תתראו אמר להם יעקב לבניו אל תראו עצמכם כשאתם שבעין לא בפני עשו ולא בפני ישמעאל כדי שלא יתקנאו בכם

 הא דנקט בני עשו וישמעאל שלא היו אז בארץ כנען, ולא אמר בפני בני כנען. תירץ הרמב״ן (בראשית מב, א): ואולי היו באים בני עשו וישמעאל דרך ארץ כנען וכו', עיי״ש. והרא״ם דחה דבריו עיי״ש, ותירץ עיי״ש. ואץ זה מוכרח... אבל נראה כי הקנאה שנאמרה הבא לא שייכא רק באחים קרובים ומטעם שיהיה האדם עם אחיו בצרה כדמוכח כל הסוגיא, ודבר זה אין לחוש רק בצרת אחים וקרובים, ולהכי נקט בני עשו וישמעאל שהיו מזרע אברהם נחשבים אז כאחים וקרובים לבני יעקב, אבל שאר אומות לא שייך ביה קנאה זו להיות בצרה עמהם, וכך מטין דברי הר״ן בזה שכתב בסוגין (ד"ה: ההולך ממקום שמתענים, דף ב, ב מדפי הרי׳׳ף) בענין איסור תשמיש, דיוסף שלא ידע שהיו שבעים, היה אוסר עצמו בתשמיש בשבילם, אבל הם ידעו וכו', עכ״ל. מדבריו מוכח שלא היה להם לחוש לאסור את עצמם בתשמיש משום דשאר אומות היו בצער, ואפילו משום בני עשו וישמעאל, דלא שייך בתשמיש קנאה אלא באכילה שהיא בנגלה כמו שנאמר: ״למה תתראו״ — ואל תוציאו פרוסת לחם בידכם.

I don't understand the Maharsha.  Maybe he means like the Maharal in the Gur Aryeh there, that says

מאחר כי עשו וישמעאל אחים לכם יאמרו לכם "וחי אחיד עמך״  לפיכך היו יראים מפני עשו וישמעאל ולא מאנשי כנען

I'd like to point out one more thing. The discussion until now has focused on wealth. But the same question applies to any attribute that is not evenly distributed. It applies to intelligence, and beauty, and charisma, and yichus.  Some of the explanations we've discussed apply equally to these things, for example, Rashi, and some don't, like the Kli Yakar.

*****************************************

On a similar topic:

Avraham Avinu, Shlomo Hamelech, Rabbeinu Hakadosh, the Rashash, Rav Hutner, my father Zatzal, were all rich men, and they were all spiritual giants.  But Chazal tell us something that everyone knows from simple observation, that for some people, wealth is deadly.  One of the sojourns of the Bnei Yisrael was Di Zahav.  The Gemara in Brachos 32 says that this name was actually a description of what happened there.  Moshe Rabbeinu defended the Bnei Yisroel after the chet ha’egel by saying that it was the sudden wealth that caused them to sin (אמרי דבי ר' ינאי אין ארי נוהם מתוך קופה של תבן אלא מתוך קופה של בשר the lion only roars when he's glutted with meat, not after eating straw.)  Also, Sifri in Bamidbar 18— טוב לי תורת פיך מאלפי זהב וכסף שזהב וכסף מוציאין את האדם מן העולם, אבל תורה מביאה את האדם לחיי העולם הבא..”  Sanhedrin 7b— לא תעשון אתי אלהי כסף ואלהי זהב'. אלהי כסף ואהקי זהב הוא דלא עבדי הא דעץ שרי? אמר רב אשי: אלוה הבא בשביל כסף ואלוה הבא בשביל זהב..  And Koheles 5— יש רעה חולה, ראיתי תחת השמש: עשר שמור לבעליו, לרעתו.  And Mishlei 30:9— ראש ועשר אל תתן לי הטריפני לחם חקי. פן אשבע וכחשתי  ואמרתי, מי ה.

I saw that Reb Chayim Volozhener in Ru’ach Chayim on Pirkei Avos 5:5 on the Mishneh of Asara Nissim in the Beis Hamikdosh says a good pshat in “לא כבו גשמים אש של עצי המערכה,” rain never extinguished the fire on the mizbei'ach.  He says it means that geshem is symbolic of gashmiyus.  The pshat in the mishna is that having geshem/gashmius did not extinguish their fire of ruchnius.  This, according to our Mishna, was a miracle.  (To be perfectly honest, he interprets גשמים/גשמיות as הדאגה וטרדת הפרנסה, a general reference to the distractions and worries of making a living, not specifically the distractions of wealth.  But he certainly means that as well.)

Devarim 1:6. Fixing a Mistake in a Bracha

To say Hashem's name in vain is a sin.  Making an unneeded or incorrect bracha is also considered enunciating Hashem's name in vain.  This is reason enough for us to avoid making brachos by rote or while distracted, because you're asking for trouble- we so often wake up in middle of a bracha and realize we've made a mistake.  Here's an example:  the halacha is that if you had already davenned e.g. mincha, and started shmoneh esrei again without remembering that you had davenned already, you are making a bracha le'vatala, and you stop in middle of a bracha.  (Thank you, Tzvee, for reminding me to put the cite in.  OC 107:4.)  This happened to me more than once after saying my shiur, when my mind was not really on the davening, and I only realized it when I got to Atta chonein l'adam daas.  I think it was a kind of ironic answer to my prayer-  "You're asking for Da'as?  OK, here's some Da'as.  You already davenned mincha today, chochom."

(The Darkei Moshe in Hilchos Tzitzis discusses why the bracha we make on a talis kattan is "al mitzvas," which is a rare nusach for a bracha.  He says that many people wear a tallis kattan that is smaller than the minimum size, so the bracha might be a bracha le'vatala.  To avoid this problem, he says, we use the nusach "al mitzvas," because then it can function as a general bracha of praise, a birkas shevach on the fact that Hashem gave us this mitzvah.  If we would say La'asos tzitzis, or lilvosh beged metzuyetzet, it would be an unequivocal birkas hamitzvos, and absent kiyum mitzva, it would be le'vatalah.)

But, sometimes  you can save yourself from the sin by converting what you said into something useful.  If you realized your mistake after you said  ברוך אתה ה, you can finish off your sentence with the words למדני חוקיך, because in Tehillim (119:12) there is a passuk that says  ברוך אתה ה' למדני חוקיך, so you've done a fine thing- you said a passuk in Tehillim.  This is the advice of the Mechaber in OC 206:6, where he says:

נטל בידו פרי לאוכלו ובירך עליו ונפל מידו ונאבד או נמאס צריך לחזור ולברך אף על פי שהיה מאותו מין לפניו יותר כשבירך על הראשון.  וצריך לומר ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד על שהוציא שם שמים לבטלה ואם אמר כשנפל ברוך אתה ה' ולא אמר אלהינו יסיים ויאמר למדני חוקיך שיהא נראה כקורא פסוק ואין כאן מוציא שם שמים לבטלה אבל העומד על אמת המים מברך ושותה אף על פי שהמים ששותה לא היו לפניו כשבירך מפני שלכך נתכוין תחילה.

The Noda B'Yehuda, in his Tzlach (Brachos 39a, here,) adds another save.  He says that if you began your incorrect bracha, and realized the problem after you began the word Elokeinu, but you haven't said the whole word and only said "Elokei,"  you can convert your bad bracha into the passuk in Divrei Hayamim I 29:10, where it says ויברך דויד את ה לעיני כל הקהל ויאמר דויד ברוך אתה ה אלוקי ישראל אבינו מעולם ועד עולם.  Since, however, you will have begun in middle of the passuk by saying only ברוך אתה ה אלוקי ישראל אבינו מעולם ועד-עולם, you should still says Baruch Sheim, as required by the Mechaber in OC 206:6 in cases of Shem Shamayim Levatala.

Recently, some people (e.g., חבצלת השרון מהרב מרדכי קרליבך on this week's parsha) have suggested a further save.  If a person has already said Baruch Atta Hashem Elokeinu, what can he do?  He should say our passuk, ה אלקינו דבר אלינו בחרב לאמר רב לכם שבת בהר הזה, because then, we can ignore the Baruch Atta, and the words Hashem Elokeinu will be the beginning of our passuk.

It could be that this is simply a case where nobody thought of this before.  Indeed, he says that he brought the suggestion to Harav Eliashiv and Harav Kanievsky and they approved of the idea.

On the other hand, one might argue that this suggestion is flawed, because in a bracha, the Sheim Hashem is an Object, while in our passuk, it is the Subject.  (In the sentence "Bless You, Hashem," the word "you" is the Object of the sentence.  In "Hashem told us...," the word "Hashem" is the Subject.)  Does this matter?  Sometimes words might be intended either as subject or an object, such as in the five pesukim listed in Yoma 52a ( שאת משוקדים מחר ארור וקם).   But in those cases, they are either one or the other.  There are, though, some cases where Chazal darshen that a word as inherently intended to be both object and subject, as in the hava amina in Menachos 19 in Reb Shimon (and as the Sfas Emes suggests in Yoma as well).  But here, if  you change the Sheim from object to subject,  you are attempting to change the essential meaning of the Sheim, and that cannot be done.

great unknown, in the comments, brings the Gemara in Brachos 12a, 

פשיטא היכא דקא נקיט כסא דחמרא בידיה וקסבר דשכרא הוא ופתח ומברך אדעתא דשכרא וסיים בדחמרא יצא דאי נמי אם אמר שהכל נהיה בדברו יצא דהא תנן על כולם אם אמר שהכל נהיה בדברו יצא אלא היכא דקא נקיט כסא דשכרא בידיה וקסבר דחמרא הוא פתח ובריך אדעתא דחמרא וסיים בדשכרא מאי בתר עיקר ברכה אזלינן או בתר חתימה אזלינן ת"ש שחרית פתח ביוצר אור וסיים במעריב ערבים לא יצא פתח במעריב ערבים וסיים ביוצר אור יצא ערבית פתח במעריב ערבים וסיים ביוצר אור לא יצא פתח ביוצר אור וסיים במעריב ערבים יצא כללו של דבר הכל הולך אחר החתום שאני התם דקאמר ברוך יוצר המאורות הניחא לרב דאמר כל ברכה שאין בה הזכרת השם אינה ברכה שפיר אלא לר' יוחנן דאמר כל ברכה שאין בה מלכות אינה ברכה מאי איכא למימר אלא כיון דאמר רבה בר עולא כדי להזכיר מדת יום בלילה ומדת לילה ביום כי קאמר ברכה ומלכות מעיקרא אתרוייהו קאמר ת"ש מסיפא כללו של דבר הכל הולך אחר החתום כללו של דבר לאתויי מאי לאו לאתויי הא דאמרן לא לאתויי נהמא ותמרי ה"ד אילימא דאכל נהמא וקסבר דתמרי אכל ופתח אדעתא דתמרי וסיים בדנהמא היינו בעיין לא צריכא כגון דאכל תמרי וקסבר נהמא אכל ופתח בדנהמא וסיים בדתמרי [יצא] דאפילו סיים בדנהמא נמי יצא מאי טעמא דתמרי נמי מיזן זייני:

which discusses whether a person who thinks he has a glass of wine, and says Baruch Atta Hashem, and realizes it is beer, and finishes with Shehakol, whether this person fulfills his chiyuv bracha.  The Gemara does not state a conclusion.
In OC 209, MB SK 6, he says that although by brachos that are miderabanan we rely on the kula, and you are yotzei, by brachos that are de'oraysa we are machmir and require that he repeat the bracha, because, apparently, we lean toward the opinion that the kavana while he says the Sheim Umalchus is the main part of the bracha, and kavana for one purpose cannot be recharacterized.  

So, the bottom line is, that the reason the Mechaber's idea and the Tzlach's idea work, is because the switched ending is consistent with the idea of bracha in general- lamdeini chukecha, or Dovid Hamelech's bracha of Hashem.  But here, forget about the minor change from Object to Subject.  We're trying to change it from Bracha to recitation of history.  That kind of change doesn't work even toch kdei dibbur.

Yasher koach, great unknown.  However, as great unknown points out in his comment, although the tzushtell to the Gemara is excellent, once you bring in the Mishna Berura who says you can't even repurpose a bracha de'oraysa once you've said the sheim umalchus, then we have a problem with the advice about Lamdeini Chukecha!  Because if  you can't change the kavana of the Sheim from Hagafen to Shehakol, you certainly can't change it from Shehakol to Lamdeini Chukecha..