Losing Kehuna

Heard from Rabbi Avraham Bukspan in the name of Rabbi Chaim Gibber.

Chazal tell us of three individuals who were Kohanim, or at least had within themselves the attributes of Kehuna and could have been the source of Kehuna forever, the Bris Kehunas Olam. (When Kohanim make a bracha on a mitzvas kehuna, they say ....אשר קדשנו בקדושתו של אהרן וצונו because the mitzvos of Kehuna stem from Hashem's gift davka to Aharon.)  But each one lost the zechus of being the progenitor of Kehuna.  These were MalkiTzedek, Reuven, and Moshe.  

MalkiTzedek lost eternal kehuna because he gave a bracha to Avraham before his bracha to Hashem. Reuven because of what he did with Yaakov's bed after Rachel died. Moshe because of his reluctance and argument when told to lead the Bnei Yisrael out of Mitzrayim. The sources are laid out below.

It stands to reason that there is a common denominator in these three cases. 

Rabbi Gibber said that each of these three had a true obligation to show honor and gratitude to a person, but showed that honor in a way that took away from Kiddush Hashem. MalkiTzedek had been saved by Avraham Avinu, but he should have given thanks to the Ribono shel Olam before expressing his gratitude to Avraham, as Avraham told him.  Reuven was distraught at the abasement of his mother, but to remove that shame he moved the bed that the Shechina rested on.  Hashem told Moshe that he was to be assigned the role of leader of Klal Yisrael as they left Mitrayim, and because he was upset that his great elder brother Aharon would become his inferior, he resisted Hashem's instruction excessively.

The common denominator is that Kehuna is a life of kavod shamayim over all else, and one who gives primacy to any human's honor over obedience to Hashem can not be the source of the Avodas Hashem of Kehuna.  

MalkiTzedek (Shem ben Noach):

Breishis 14:18-20\

ומלכי־צדק מלך שלם הוציא לחם ויין והוא כהן לאל עליון

ויברכהו ויאמר ברוך אברם לאל עליון קנה שמים וארץ

וברוך אל עליון אשר־מגן צריך בידך ויתן־לו מעשר מכל

Nedarim 32b

אמר רבי זכריה משום רבי ישמעאל: ביקש הקדוש ברוך הוא להוציא כהונה משם, שנאמר: ״והוא כהן לאל עליון״. כיון שהקדים ברכת אברהם לברכת המקום — הוציאה מאברהם. זשנאמר: ״ויברכהו ויאמר ברוך אברם לאל עליון קנה שמים וארץ וברוך אל עליון״. אמר לו אברהם: וכי מקדימין ברכת עבד לברכת קונו? מיד נתנה לאברהם, שנאמר: ״נאם ה׳ לאדני שב לימיני עד אשית איביך הדם לרגליך״, ובתריה כתיב: ״נשבע ה׳ ולא ינחם אתה כהן לעולם על דברתי מלכי צדק״. על דיבורו של מלכי צדק. חוהיינו דכתיב ״והוא כהן לאל עליון״: הוא כהן, ואין זרעו כהן.

Reuven, regarding the story in Breishis 35:22

ויהי בשכן ישראל בארץ ההוא וילך ראובן וישכב את־בלהה פילגש אביו וישמע ישרא͏ל {פ}

ויהיו בני־יעקב שנים עשר

Breishis 49:3-4

ראובן בכרי אתה כחי וראשית אוני יתר שאת ויתר עז

פחז כמים אל־תותר כי עלית משכבי אביך אז חללת יצועי עלה

Shabbos 54b

 אֲחֵרִים אוֹמְרִים: שְׁתֵּי מַצָּעוֹת בִּלְבֵּל, אַחַת שֶׁל שְׁכִינָה וְאַחַת שֶׁל אָבִיו. וְהַיְינוּ דִּכְתִיב: ״אָז חִלַּלְתָּ יְצוּעִי עָלָה״ — אַל תִּקְרֵי ״יְצוּעִי״ אֶלָּא ״יְצוּעַיי״.

Rashi there:

אחת של שכינה - כך היה יעקב עושה בארבעה אהלי נשיו מעמיד מטה לשכינה ובאותו אהל שהוא רואה בו השכינה הוא בא ולן אותו הלילה:

Rashi in Vayechi, 49:3 and 4

יתר שאת. רָאוּי הָיִיתָ לִהְיוֹת יֶתֶר עַל אַחֶיךָ בִכְהֻנָּה, לְשׁוֹן נְשִׂיאוּת כַּפַּיִם:

אז חללת. אוֹתוֹ שֶׁעָלָה עַל יְצוּעִי – וְהִיא שְׁכִינָה שֶׁהָיָה דַרְכָּהּ לִהְיוֹת עוֹלָה עַל יְצוּעִי:

Moshe Rabbeinu:

Shemos 4:14

ויחר־אף יהוה במשה ויאמר הלא אהרן אחיך הלוי ידעתי כי־דבר ידבר הוא וגם הנה־הוא יצא לקראתך וראך ושמח בלבו

Rashi there from Zevachim 102a

ויחר אף. רַבִּי יְהוֹשֻׁעַ בֶּן קָרְחָה אוֹמֵר כָּל חֲרוֹן אַף שֶׁבַּתּוֹרָה עוֹשֶׂה רֹשֶׁם וְזֶה לֹא נֶאֱמַר בּוֹ רֹשֶׁם וְלֹא מָצִינוּ שֶׁבָּא עֹנֶשׁ עַ"יְ אוֹתוֹ חָרוֹן; אָמַר לוֹ רַבִּי יוֹסֵי אַף בְּזוֹ נֶאֱמַר בּוֹ רֹשֶׁם – הלא אהרן אחיך הלוי – שֶׁהָיָה עָתִיד לִהְיוֹת לֵוִי וְלֹא כֹּהֵן, וְהַכְּהֻנָּה הָיִיתִי אוֹמֵר לָצֵאת מִמְּךָ, מֵעַתָּה לֹא יִהְיֶה כֵן אֶלָּא הוּא יִהְיֶה כֹּהֵן וְאַתָּה הַלֵּוִי, שֶׁנֶּאֱמַר "וּמֹשֶׁה אִישׁ הָאֱלֹהִים בָּנָיו יִקָּרְאוּ עַל שֵׁבֶט הַלֵּוִי" (דהי"א כ"ג) (זבחים ק"ב):

Rabbi Gibber's explanation is excellent beyond any need for my or anyone else's haskama.  

I would be very grateful if someone could offer another pshat, or at least some nuance to make it more simple to me. There is just something about it that bothers me. To say that honoring any man over the Ribono shel Olam is incompatible with Kehuna is just too broad. A Kohen hedyot can be mitamei for the seven krovim, and even a Kohen gadol can for a meis mitzvah. Why aren't the cases of Reuven and Moshe like meis mitzva?

Chazal tell us that Moshe mistake, or sin, at Mei Meriva stemmed from his gratitude for Miriam. Without Miriam, he would never have been born. The result of this hakaras hatov to Miriam was Moshe's early death and his inability to enter Eretz Yisrael. Why did he not learn his lesson from the experience of the Sneh? 

UPDATE 2/10 23

1. I saw a great he'ara from HaRav Moshe Leib Shachor. In Tefillas Geshem, it says "רוחק מעם פחז כמים." Meaning, the Kohen Gadol had to keep his distance from the rest of Klal Yisrael. Many ask that when we look for zechusim, calling Klal Yisrael a nation that is Pachaz Kamayim is out of place. Also, where do we find that we are called Pachaz Kamayim anyway? So Harav Tzvi Pesach Frank in מקראי קודש Sukkah III p. 172 says pshat that in Shabbos 88 and Keshuvos 112 we are called Pochazim/Pezizim as a shvach. But in the Harerei Kodesh there, at the end, he brings from Harav Shachor that it's not supposed to say "Mei'Am pachaz." It's supposed to be "Mei'im Pachaz," meaning, that Reuven lost it because of pachaz and the Kohen exemplifies the opposite.

(By the way, there's an error in the Harrerei Kodesh. He brings from Reb Chaim Shmuelevitz in Va'eira, but it's really in Shemos on page 122.)

2. Menachem wrote in an excellent comment: 

"I think an obvious "proof" to Rabbi Gibber's yesod would be Pinchas' being zoche to the kehuna for doing the exact opposite- putting kevod shamayim before everything else."

He's so right. Instead of looking for the common denominator in the three that lost the Kehuna, I should have looked at the one that gained the Kehuna, Pinchas, and what it was that gave him that reward. The answer is his absolute refusal to allow the honor of Zimri to interfere with what he knew was kiddush Hashem.  (In a sense, it was Reuven's Pezizus applied l'to'eles, but that does not help me here.)

Bashert באַשערט

 Ponovezher Rov used to stay with my parents when he came to Chicago. Our families were very close in Litteh and afterwards. He was close with my mother's brothers, and with the Pogramanskies, and his daughter and my mother were good friends.  Only my mother and the Rov and Reb Avrom survived the war, but they remained as close as only survivors can be. I remember my mother having to buy pure white china for Pesach when the Rov was by us, because he was machmir to not use colored tableware on Pesach, as the Rama brings from the Maharil in 451, ויש מקומות שמחמירים שלא להשתמש בכלים צבועים אפי' הן חדשים . 

Once, my father was driving Ponovezher Rov to the airport, and the Rov was very upset. It was late for the flight, and if he missed it, it would throw his itinerary into disarray, including parlor meetings, and personal meetings, and everything else he so carefully arranged long before.  My father tried to comfort him, saying that if he would miss the flight, it just showed "אז עס איז געווען באשערט." Ponovezher Rov responded, v'zeh leshono,  " אללע בטלנים פארשפעטעגן און זאגן אז עס איז באשערט געווען." Every wastrel, every laggard, comes late, and misses opportunity, and then he says "It was bashert." (The airline delayed the plane's departure for the Rov.)

The lesson I learned is that one should not blame the Ribono shel Olam. Ninety nine percent of our disappointments in life are our own fault. There's that one percent that is a gzeira, sure, but the rest of it? If the Ribono shel Olam gives you opportunity, and He gives you the intelligence and the means and the circumstances, and you squander it out of laziness or negligence or inertia or willful stupidity, whose fault it that? As Shlomo HaMelech said, טָמַן עָצֵל יָדוֹ בַּצַּלָּחַת גַּם אֶל פִּיהוּ לֹא יְשִׁיבֶנָּה. You were seated at the table, you were given a plate full of food and a knife and fork, and you're too stupid or lazy to put the food into your mouth? Don't suddenly become a baal bitochon and say "Ah, the Ribono shel Olam wanted me to be hungry."

You see this concept in Ksuvos 30a, where it talks about צינים ופחים, and many other places as well. So by the Birkos Yaakov, he doesn't tell them that they will sit and watch television and food will fall into their laps. He tells them that they will be gifted with opportunities and skills. But they have to have the energy and alacrity to seize them.

Someone wrote in to point out a passuk in Mishlei that really should be the pivot point for this vort.

משלי י"ט ג 

אולת אדם תסלף דרכו ועל ה' יזעף לבו

A man’s folly subverts his way, And his heart rages against the LORD.

In other words, the man ruins his own life, and then he complains, Ribono shel Olam, why did you do this to me????

Some learn this refers to simple negligence and laziness, nothing to do with ruchniyus. Hashem gives you opportunitites and you waste them, it's your fault.

המאירי:

אולת אדם תסלף דרכו ועל יי' יזעף לבו. הערה המונית להיות האדם מתנהג בכל דבר בדעת ובשכל , בפת בגו וביין משתיו ושאר הנאותיו , וכן בהוצאותיו ובכל ענייניו. כי הנטייה אל הקצה בכולם רע , וישחית סדרו וירחיקהו מהשיג חפצו , והתקצף במלכו ובאלהיו (ע"פ יש' ח , כא) במה שאולתו סבבה לו כן. 

Also see חובות הלבבות, שער חמישי - שער ייחוד המעשה ה׳:צ״ד and the following paragraphs.

Of course the passuk applies equally to people who ruin their lives by doing aveiros and deserving punishment, like the Dor HaMidbar that was supposed to go straight to Eretz Yisrael, but instead all died in the forty years of wandering.  But that, too, is just another example of a person that throws away opportunity. Whether it is by aveiros or by negligence and laziness, he has only himself to blame, and saying "bashert" is just a self serving way to deny responsibility.

The Gemara in Taanis, for example, applies the passuk in Mishlei to the Mechiras Yosef.

תענית ט:א

אשכחיה ר' יוחנן לינוקיה דריש לקיש דיתיב ואמר (משלי יט, ג) אולת אדם תסלף דרכו ועל ה' יזעף לבו ויתיב רבי יוחנן וקא מתמה אמר מי איכא מידי דכתיבי בכתובי דלא רמיזי באורייתא א"ל אטו הא מי לא רמיזי והכתיב (בראשית מב, כח) ויצא לבם ויחרדו איש אל אחיו לאמר מה זאת עשה אלהים לנו

If that is the case, and the passuk refers to aveiros that push away Hashem's brachos, it echoes the passuk in Haazinu (5:5) שחת לו לא בניו מומם דור עקש ופתלתל, where, for example, the Or HaChaim explains

שחת לו לא בניו. פירוש כשמשחיתים דרכם גורמים רעה לעצמם, ומה רעה גורמים לא בניו פירוש שאינם נקראים בני אל חי כאומרם ז''ל (ב''ב י'.) כשישראל הולכים בדרכו של מקום נקראים בנים וכשאין הולכים וכו' נקראים עבדים, והוא אומרו שחת לו שלא יקראו בניו של הקדוש ברוך הוא, ואומרו מומם לפי שיש מקום לומר סוף סוף יגיע הדבר לאב מום הבנים ח''ו, לזה אמר מומם פירוש המום מהם בא לא מאבינו כי הוא ברא את האדם ישר, וכמאמר הנביא (ישעי' ה' א ב) כרם היה וגו' ויעזקהו ויסקלהו ויטעהו שורק וגו' ויקו לעשות ענבים וגו', והוא אומרו מומם פירוש המום מהם בא, ופירוש מום על דרך אומרם ז''ל (סוטה ג'.) אין אדם עובר עבירה אלא אם כן נכנסה בו רוח שטות, שהוא רוח רעה והיא תקרא מום בסוד אומרו (לעיל ט''ו כא) מום רע, והמשכת חלק זה הרע אינו אלא מצד מעשה האדם:

But as Menachem reminds us in the comments, this does not mean that it subverts Hashem's plan for the world. Ultimately, the result will tend towards the original goal.  But that does not mean that what you did does not change anything, that you are not to blame. That is just the talk of someone that is not man enough to admit his failure, so he makes a bigger fool of himself by putting on the mask of a big baal mussar and baal bitachon.  

First, even if the ultimate result is exactly the Ribono shel Olam's plan, that does not absolve the baal bechira who fulfilled the plan, just as the Egyptians were responsible for their behavior, and Nevuchadnetzar, and the Kasdim, and Tzur, and the Bavlim, and all the great resha'im. These reshaim were mere instruments in Hashem's hand.  Even Genghis Khan knew this. He is quoted as having said, before he sacked a city and murdered every one of its inhabitants, “If you had not committed great sins, God would not have sent a punishment like me upon you.” But every one of these reshaim paid for every drop of blood they shed,as the Neviim Yirmiahu and Yechezel say literally dozens of times.  

Second, Hashem's plan can be fulfilled in many ways, some pleasant, some the opposite. As the Gemara in Shabbos says about Yaakov going to Mitzrayim, and, by implication, about Yosef's very different experience- They both got where they needed to be, but in very, very, different ways.

שבת פ"ט:

אמר רבי חייא בר אבא אמר רבי יוחנן: ראוי היה יעקב אבינו לירד למצרים בשלשלאות של ברזל, אלא שזכותו גרמה לו, דכתיב: ״בחבלי אדם אמשכם בעבתות אהבה ואהיה להם כמרימי על על לחיהם ואט אליו אוכיל״.

שוחר טוב: תהלים ק"ה

יקרא רעב על הארץ, אמר רבי יהודה בן נחמן בשם רבי שמעון בן לקיש, ראוי היה יעקב לירד למצרים בשלשלאות של ברזל ובקולרין, ועשה לו הקב"ה כמה עלילות וכמה מנגנאות ונמכר יוסף למצרים כדי לירד, ויקרא רעב על הארץ, וכל כך למה, (בראשית מ"ו) ויבא יעקב מצרימה. אמר רבי פנחס הכהן בר חמא, משל לפרה אחת שהיו רוצין למשוך אותה למקולין שלה, ולא היתה נמשכת, מה עשו, משכו את בנה תחלה, והיתה רצה אחריו, כך עשה הקב"ה מנגנאות שעשו אחי יוסף כל אותם הדברים, כדי שירדו למצרים, גם כן כדי שירד גם יעקב, שנאמר (הושע י"א) בחבלי אדם אמשכם.

סוטה י"א:א

כיוצא בדבר אתה אומר (בראשית לז, יד) וישלחהו מעמק חברון א"ר חנינא בר פפא בעצה עמוקה של אותו צדיק שקבור בחברון 

Harav Avraham Bukspan sent the following to me, in which he brings that R Yosef Ber used this concept to explain a Yerushalmi:

In Talmud Yerushalmi (Berachos 2:8, see also Bereishis Rabbah 91:9), we find that after the death of Rabbi Simon, Rabbi Levi mentioned the above incident with the shevatim in his eulogy: “The shevatim found something in their bags and the pasuk says, ‘Their hearts left them,’ and we, who have lost Rabbi Simon, all the more so should we be upset!” If they bemoaned the finding of valuables in their sacks, then the Sages should certainly bemoan the loss of the talmid chacham, Rabbi Simon.

             The connection between the events is far from clear. The shevatim were not bemoaning the finding of money, a seemingly good thing, but the sudden appearance of the money that they had spent on the food. Because of this find, they knew they would be accused of a crime. What does lamenting an impending criminal accusation have to do with lamenting the loss of a talmid chacham?

            In his hesped on Rav Chaim Heller, Rav Yosef Dov Soloveitchik (Divrei Heggos VeHaarachah pp.143-144) explained that Rabbi Levi was educating us in regard to the pain we should feel regarding lost opportunities. The trouble the shevatim were now facing was all from a small error in timing. If they would only have opened their bags a bit earlier and checked that they had been given the correct merchandise, they could have solved the problem right then by pointing out the wrongly returned money. But by not opening the bags until they reached an inn, well into their journey, it became dangerous to appear at the palace claiming there was a mistake. At this point, the damage was done, and when they realized the extent of the damage, their hearts left them and they shook with fear.

            The shevatim lamented not only the predicament they now faced but its antecedent, the fact that a little bit of effort would have saved them all this grief. Realizing the opportunity that they squandered, they trembled.  

(ed.: The idea is that when a person experiences a terrible thing, and he realizes that it could have so easily been avoided by using basic seichel and elementary precautions, the agony of the self-flagellation can be even worse than the dismay over the actual damage.)

            Rav Soloveitchik explains that that was the lesson Rabbi Levi was teaching. The Sages had just lost the wonderful gift of Rabbi Simon. While he was still alive and with them, they had the opportunity to benefit from his Torah and knowledge; he could inspire them and be a mentor. Had they taken advantage of every chance to learn from him, his death would not have been that tragic. But now that it was all in the past, they were left looking at Rabbi Simon at “the inn,” after the fact. Rabbi Levi was mourning not only the loss of the Torah scholar, but the lost opportunity — the opportunity to grow and gain from him.

            We must make the most of all opportunities and chances given us in This World, rather than having to look back later and lament opportunities squandered and chances lost.

 

In case anyone's interested, bashert is Yiddish, from From Middle High German beschern (“to preordain, destine, allot, distribute”).  The fact that there is no Hebrew word for the concept, at least not directly used for this in the classical sources, means nothing. The word "מחילה" or "מחל" also appears nowhere in Tanach.

Whether it is an article of faith for us, depends on who you listen to. From the Gemara in MK 18b it seems to apply to spouse and house, the Gemara in Sotah 2a expands it to property in general. And even there it is of limited application - zivug rishon/sheini, can be changed through tefilla - it is just one of those things, like gilgulim, that people want to believe because they're good to lean on in hard times. 

If you really want an excuse for a wasted life, or even for obesity, you can rely on the Tanchuma in Pekudei 3:4-5.

אמר רבי יוחנן, מאי דכתיב, עושה גדולות עד אין חקר נפלאות עד אין מספר (איוב ט י). תדע לך, שכל הנשמות שהיו מן אדם הראשון ושיהיו עד סוף כל העולם, כולן נבראו בששת ימי בראשית. וכולן בגן עדן, וכולן היו במתן תורה, שנאמר, כי את אשר ישנו פה עמנו עומד היום, ואת אשר איננו פה עמנו היום (דבר' כט יד). ומה שאמר, עושה גדולות עד אין חקר, אלו גדולות שעושה הקדוש ברוך הוא ביצירת הולד. (אלא) בשעה שבא אדם לשמש עם אשתו, רומז הקדוש ברוך הוא למלאך הממונה על ההריון, ושמו לילה.

והקדוש ברוך הוא אומר לו, דע שזו הלילה נוצר אדם מזרע פלוני, דע לך והשמר בזו הטיפה וטול אותה בכפך וזרע אותה בגורן לשלש מאות וששים וחמשה חלקים. והוא עושה לו כן. מיד נוטל בידו ומביא לפני מי שאמר והיה העולם, ואומר לפניו, עשיתי ככל אשר צויתני, וטיפה זו מה תהא נגזר עליה. מיד הקדוש ברוך הוא גוזר על הטיפה מה יהא בסופה, אם זכר אם נקבה, אם חלש גבור, אם עני אם עשיר, אם קצר או ארוך, אם מכוער או נאה, אם עבה או דק, אם בזוי או גס. וכן גוזר על כל קורותיו. אבל אם צדיק אם רשע, לא, אלא הדבר ההוא נותנו בידו של אדם בלבד, שנאמר, ראה נתתי לפניך היום את החיים ואת הטוב, ואת המות ואת הרע (דב' ל טו).

Vayechi. Krias Shema and Baruch Shem. Achdus of the People of God Before Yichud Hashem

Chareidim towards the end:

והקנאה רמוזה בפרשה ראשונה בפסוק ראשון דקריאת שמע מקובלת בידינו מיעקב אבינו בעת שנסתלק מן העולם שצונו וזירזנו על יחוד ה' כדאיתא במסכת ברכות וכדכתב הרמב"ם
ונרמז בכתוב דכתיב הקבצו ושמעו בני יעקב וגו' וקשה מאי הקבצו הרי אמר להם האספו ואגידה לכם והרי הם לפניו אלא פירוש האספו על הגופות ואחר שהיו לפניו צוה אותם שיסירו מלבם קנאה ושנאה ותחרות כאילו הם איש אחד ונפש אחת שאם לא יעשו כן אי אפשר לקבל עליהם יחוד שירצה וישרה עליהם 
כדכתב רשב"י דהיינו והוא באחד ומי ישיבנו (איוב כג יג) דהפסוק קשה להבין דהיה לו לומר והוא אחד מאי באחד אלא רוצה לומר והוא יתברך אינו שורה כי אם כשישראל ביחוד לב אחד בלי קנאה דוגמת מלאכי השרת דכתיב בהו כלם אהובים וכו' וכלם מקבלים עליהם עול מלכות שמים ואמרו באדר"נ (פי"ב ו) דהמלאכים מכבדין זה את זה וכל אחד אומר פתח אתה שאתה גדול ממני 
וכן איתא במדרש וזה לשון שמע ישראל שאמרו המקובלים שהוא לשון קיבוץ כמו וַיְשַׁמַּע שָׁאוּל אֶת הָעָם (שמואל א' ט"ו ד) וכל אחד בעת קריאת שמע מיחד לבו עם כל עדת ישראל ומדבר אליהם שמע ישראל כלנו באהבה וקשר לב אחד בלי קנאה ושנאה ועתה אנו מקבלים יחוד אלוקינו עלינו ואומרים ה' אלקינו ה' אחד 

Regarding the novel interpretation of Shema, based on the passuk in Shmuel I, Rashi explains vayashma in that passuk to be like vayaz'eik, which is used very often in Shoftim and Shmuel to connote "gathered," a "call" to arms.  

רש"י "וישמע שאול" - לשון הכרזה כמו (לעיל יד כ) ויזעק שאול

But the Chareidim is saying like the Metzudas Dovid on the passuk, that shema literally means to gather:

"וישמע" - ענין אסיפה הבאה בשמיעת קול המאסף וכן (ירמיהו נ כט)השמיעו אל בבל רבים

This explains the nusach of Es Sheim, like Chareidim mentions - 

דוגמת מלאכי השרת דכתיב בהו כלם אהובים וכו' וכלם מקבלים עליהם עול מלכות שמים

which has bothered me for many years. I understand why nosnim reshus means they honor each other, encouraging the other to take the lead in saying kedusha. But מקבלים עליהם עול מלכות שמים זה מזה makes no sense at all. You are mekabeil ol malchus shamayim on yourself. You can't be mekabeil it "from" someone else! With the Chareidim we can say pshat is that yichud Hashem has a prerequisite of yichud of His ovdim. So the Malachim are seeking to join with others in proclaiming their kabala, because kabala as individuals is imperfect. 

Harav Yeruchem Olshin used this to explain why in Tachnun we first say 

שומר ישראל....האומרים שמע ישראל

and then 

שומר גוי אחד....המיחדים שמך ה' אלוקינו 

It is hard to understand what the two sentences mean. If the second one talks about the part of krias shema where we're mekabel ol malchus shamayim, what's the significance of the first sentence which is just that we say the words Shema Yisrael, if that doesn't refer to kabalas ol malchus shamayim? What is the significance of האומרים שמע ישראל?  The answer is that first we talk about  שומר גוי אחד , the  people that say Shema, haomrim Shema Yisrael, meaning that we join with each other in becoming a unified klal, as the Chareidim says. After that, we ask that Hashem guard the Goy Echad, שומר גוי אחד, the nation that after they say Shema, after they become one people, they are then mekabeil OMSh.

Reb Moshe in Kol Rom I in Vayechi says that we say Baruch Sheim out loud only when ALL of Klal Yisrael are present and tzadikim and all being mekabel together. This is mamesh like Chareidim, except that Reb Moshe's approach is perhaps more klor than the Chareidim, because the Chareidim is saying it on Krias Shema gufa, while Reb Moshe applies it to the response to Krias Shema, to Baruch Sheim - that the response requires a perfect kabalas ol malchus shamayim by the whole tzibbur, which he then uses to explain why Baruch Sheim is most often said silently.

עיין הגמ׳ בפסחים דף נ״ו שפירשו שביקש יעקב לגלות קץ הימין ונסתלקה ממנו שכינה, אמר שמא ח״ו יש במטתו פסול כאברהם שיצא ממנו ישמעאל ואבי יצחק שיצא ממנו עשו, אמרו לו בניו שמע ישראל ה׳ אלקינו ה׳ אחד, אמרו כשם שאין בלבך אלא אחד כך אין בלבנו אלא אחד, באותה שעה פתח יעקב אבינו ואמר ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד, אמרי רבנן היכי נעביד נאמרוהו לא אמרו משה רבינו לא נאמרוהו אמרו יעקב, התקינו שיהיו אומרים אותו בחשאי. 
מה שיעקב אמר בשכמל״ו ומשה לא אמר ואנחנו אמרינן בלחש, וביו״כ בקול רם, נראה בדרך זה. כי רק כשכל ישראל אומרים שמע ישראל ראוי לומר בשכמל״ו שזה הי׳ אצל יעקב ואח״כ כבר לא היו יכולים לומר משום שבעוה״ר נמצאו גם אלו שאינם שומרי תורה
ואף בדורו של משה היו המרגלים ודתן ואבירם ומיכה ועכן וגם הלא הרבה מישראל לזמן קצר עבדו להעגל כפי הנמצא בהפסוקים, ולכן לא הי׳ לומר בשבמל״ו. 
אבל מ״מ אמרו חז״ל דכל אחד הרוצה ללמוד וללמד יראה בלבו כמו שכל העולם הם כשירים ומאמינים בה׳ ובתורתו כי רק אז יוכל ללמוד וללמד כראוי והוגן, וזהו כוונת האמירה בלחש הייט בינו לעצמו לא ירצה לדעת מה שיש חוץ לביהמ׳׳ד. אבל ביו׳׳כ צריך לדון שכל העולם שבו בתשובה שלמה ונתכפרו ולכן יכולים לומר בקול רם.

All of the following refer to a Medrash I can not find. More importantly, they are only talking about hashra'as haShechina, not KOMSh: All I can say is that it may be that kabalas ol malchus requires a matzav of hashra'as haShechina. I am not saying this because of a svara, only because it would provide a basis for the Chareidim/Reb Moshe. If the only raya for a pshat is that it answers the question, it is not reliable.

The Gaon in Breishis

אדרת אליהו, בראשית ב׳:ד׳:ג׳

בהבראם…..ושם הוי"ה ב"ה מורה על שם שהוא נותן חיות לכל ואינו שורה אלא על עולם מלא כמשה"כ והוא באחד ומי ישיבנו (איוב כ״ג:י״ג) פי' באחד שאינו שורה אפס כשהעולם אחד באחדות. וכן שמע ישראל כו' שיהיו ישראל מיחדים עצמם ומחברים עצמם במחשבה

and the Chomas Anach on Iyov 23:23,

והוא באחד ומי ישיבנו. דרשו רז"ל והוא אחד לא נאמר אלא והוא באחד שאין הקדוש ברוך הוא שורה בישראל אלא כשהם באחדות אחד וז"ש והוא שורה באחד כשישראל הם באחדות.

פלא יועץ ט'ו

אחדות - אחדות היא עמוד גדולה לתקון עולם ולקים כל דבר, ורוח המקום נוחה מאד מדבר זה, עד שאמרו רבותינו ז''ל על פסוק (איוב כג יג) ''והוא באחד'' ''אחד'' לא נאמר, אלא ''באחד'', שאין השכינה שורה בישראל אלא כשהם באחדות.

Vayechi. The Destination is Not the Goal

Copied from the impeccable "Points to Ponder,"  a project of Kollel Horaah of America. Separately, I suggest that you remember the name Moshe Dovid Berman. He's a man with a great future. For dedication opportunities, please contact yungeleit@kollelhoraah.com Fri, Dec 21, 2018 7:00 am The Secret of Perception R' Moshe Dovid Berman

יעקב אבינו gathered his sons with the intent of revealing to them the secret of the arrival of משיח. However, Hashem did not wish for that to be known; he removed the divine presence from יעקב, concealing it from him as well. Similarly, when revealing the secrets of the end of days to the נביא דניאל, Hashem exhorts him, “חסום הספר, seal the book.” Indeed, the chapters in דניאל discussing the קץ are the most cryptic in תנ''ך. All this begs the question: What is the big secret?  The answer many offer is that knowing just how long we have until the ultimate redemption will lead to despair. It is the hope of משיח that kept our ancestors going through the darkness of exile. Informing them that we still have millennia to go would lead them to abandon all hope.  However, it would seem that this answer doesn’t suffice. Imagine being on a long journey and being told, when asked how much longer until the destination, that it cannot be revealed as you will give up hope. Such a response indicates how far one has to go; would that not itself lead to even greater despair then having a clear destination, no matter how far?  Perhaps we can understand that Hashem’s message was something else entirely. We are being told the destination is not the goal; rather we are to focus on the present. As the משנה in אבות tells us, לא עליך המלאכה לגמור. It is not our job to concern ourselves with the destination; we need to focus on the journey, and leave the driving up to the Driver. Our responsibility is only to live the moment, to do that which is incumbent upon us. Indeed, it is this very shift in perspective which allows us to survive our extended exile, to hold on to the knowledge that there is someone in the driver’s seat: One who can be trusted to deliver us to our ultimate destination, במהרה בימינו.

(Editor's note: I believe this is why Hash'aras Hanefesh and Techiyas Hameisim are not mentioned in the Torah, to the extent that although the Tanaim in San 90b find various pesukim that prove that it will occur, and Rashi in the Mishna (San 90a) says that it is a fundamental article of faith that those sources are indeed the Torah's intent, 

אפילו יהא מודה ומאמין שיחיו המתים, אלא דלא רמיזא באורייתא, כופר הוא. הואיל ועוקר שיש תחיית המתים מן התורה מה לנו ולאמונתו, מהיכן הוא יודע שכן הוא. הלכך כופר גמור הוא

the Rambam in Iggeres Tchiyas Hameisim says that the pesukim are not rayos, only remazim.  Even more, he says 

ואמרנו שתחיית המתים פינת התורה, ואין חלק למי שלא יאמין בה בתורת משה רבינו. אמנם, אינה התכלית האחרון.

What a strange thing the Rambam is saying - It's a cornerstone of the faith, but it's not central.  I believe this is a good example of Rabbi Berman's idea.  We were placed in this world to believe there is a world to come, but to act as if this is all there is, and to seek justice here and now, to know that everything comes from the Ribono shel Olam but to do hishtadlus as if it all depends on us.
I heard that the Gedolim, at one of the Kenaisios, were discussing the threats and crises faced by the Jews at that time, and finally one got up and said, as the Mishna is Sotah says, that there is no way we can deal with this, and we need to remember that  it is Mashiach tzeiten, and על מה יש לנו להשען על אבינו שבשמים. I believe it was Reb Meir Simcha that got up and said that now he understands the pshat in the Mishna. The Mishna there talks of all the terrible things that will precede the coming of Mashiach, - 

חכמות סופרים תסרח ויראי חטא ימאסו והאמת תהא נעדרת נערים פני זקנים ילבינו זקנים יעמדו מפני קטנים בן מנוול אב בת קמה באמה כלה בחמותה אויבי איש אנשי ביתו פני הדור כפני הכלב הבן אינו מתבייש מאביו 

and ends with those words, 

ועל מה יש לנו להשען על אבינו שבשמים

It seems that those words are a non-sequitur, words of consolation that follow a Jeremiad of troubles. But, he said, he just realized that on the contrary. Those final words, that attitude, is another of the terrible things that the Jews will experience prior to the coming of Mashiach. They will be up against real problems, and instead of facing reality and making the hard decisions, of being moser nefesh to stubbornly do what needs to be done, they will throw their hands up and say "ועל מה יש לנו להשען על אבינו שבשמים." What use is that? We know it is true. We have to believe it. But it does not give us any excuse from being moser nefesh and going beyond what the average human being would consider possible.)

Vayechi, Breishis 49:4. The Rights of the Firstborn: An Entitlement That Was Most Often Forfeited

Alternative titles:  An Entitlement...

...that has to be deserved
...that is often fartachlivet
...that is easily lost.  

I like fartachlivet.   It is Yiddish. From asking around, I've learned that many Yiddish speakers don't know what it means. It means squandered, frittered away through laziness or stupidity.

Example, from http://yiddishwordoftheweek.tumblr.com/page/24

Batln - בטלן

Batln - בטלן \BATL-en\ Verb:

To cancel, waste.

Synonyms: anulirn (אנולירן), fartakhleven (פארתכלעווען), oprufn (אפרופן), patern (פטרן), tseraybn (צערייבן), tsetrenslen (צעטרענסלען). 

I searched for the word, and found many examples, spelled in differing ways, such as

דעריבער האט ער פאר׳תכלעוועט מיליאנען דארלארן, אנשטאט צו בויען און קויפן מוסדות, האט מען אלעס געדינגען, פשוט ענק איינצורעדן, אז ס׳איז א שאד צו קויפן, ווייל אט אט באקומט מען אלעס צוריק. 

and 

קיינער וועט נישט לייקענען אז די פעדעראלע רעגירונג מוז אנהויבן זאפארט שניידן פון אירע אויסגאבן. די הויפט עקאנאמישע פראבלעם פון אונזערע צייטן איז דאס אז די רעגירונג פאר'תכלעוועט געלט אן קיין חשבון, געלט וואס די רעגירונג פארמאגט נישט,

and 

נאר דער מענטש זעענדיג אז ער פארמאגט אזא גרויסער סכום שפירט זיך פלוצלינג באקוועם און תכלעוועט אוועק די געלט אויף אלע זייטן, בשעת ווען אויב וואלט ער געלעבט מיט א חשבון וואלט ער אויסגערעכנט אז די געלט זאל גיין אויף די ריכטיגע פלעצער.

and

און האט געהייסן אז דאס געלט זאל ר' אברהם וו"ב האלטן ביז דער בחור וועט חתונה האבן, כדי ס'זאל נישט פארתכלעוועט ווערן, וכך הוה, און מיט דעם האט די רבי געפילט ער האט אויסגעפירט זיין פיוס.

In this week's parsha, Yaakov told Reuven that he was taking away Reuven's special rights as a Firstborn.   Had Reuven not failed, he would have been entitled to Royalty, Kehuna/Spiritual leadership, and a double portion of his father's estate.  He was now informed that both were taken away. Royalty was given to Yehuda, Spiritual leadership was later given to Levi, and the double portion of the estate was given to Yosef, by giving each of Yosef's two sons, Ephraim and Menashe, the status of independent tribes equal with Yosef's brothers, and who would therefore now receive one portion each, with the result that Yosef's family received twice as much as any other tribe.

So the two sons of Yosef benefited from Reuven's loss of his firstborn-status.  Interestingly, those two sons also experienced a reversal of the laws of the firstborn.  When Yosef brought his sons to his father for a final blessing, Yaakov crossed his hands and gave the dominant blessing to the younger son.  Yosef tried to correct his father, and said that Menashe deserved the greater blessing inasmuch as he was the Bechor.  Yaakov explained that he switched hands intentionally, because the younger son was the more capable one and the leader of the two, and he needed the greater blessing in order to channel his greater abilities (48:19).

Is this a coincidence, that twice in one parsha, a bechor loses his advantage to a younger brother?  No.  As it turns out, Sefer Breishis is a constant reiteration of the probationary character of the bechora.  It is a long list of bechorim who lost their bechora advantages to their younger brothers.  What happens in this week's parsha is not an exception to the rule-- in Sefer Breishis, it's practically the rule.

1. Cain and Hevel are the first example.  Cain lost favor with Hashem, while Hevel, the younger brother, earned favor with his more thoughtful korban.

2. Yishmael, of course, was Avraham's eldest child, and legally entitled to the status of Bechor.  He was driven away from home, and Yitzchak remained the only recognized child-- "ki be'Yitzchak yikarei lecha zera." .

3. Then we have the famous story of Yakov and Eisav, where Eisav actually sold the bechora.  Even if Eisav hadn't sold it, he would have lost the Bechora for disparaging it-- Vayivez Eisav es habechora.  Of course, Yakov's blessings later ratified this change.

4.  Reuven's loss of the Bechora.

5.  Ephraim over Menashe.

6.  Later, Moshe becomes the leader of Klal Yisrael, not Aharon, the older brother.  Aharon wasn't the bechor, but as an older brother, he should have had precedence.

7.  After the sin of the Golden Calf, all the firstborns, who had originally been the Kohanim, lost their Kehuna to Shevet Levi.

On the other hand, in Ki Seitzei, the basic rule that a bechor inherits a double portion of the estate is taught in the context of an unworthy bechor.  The pasuk describes a plural marriage where the husband despises both the mother of his bechor and the bechor himself (see Rashi Devarim 21:11), and he loves the mother of the second-born, and despite this, he is enjoined to leave the double portion to the unworthy son

How can it be that the entire Sefer Breishis tells us repeatedly and almost without exception of firstborns  who lost their bechora, whose rights were stripped from them and given to their younger brothers, and then in stating the Law of Inheritance the Torah warns us to never do so ourselves?

The answer is that the question was misleading.  The list of supplanted bechorim never once involves property.  Every case deals with the spiritual heritage of the parent.  Now, it might be argued that unlike money, a spiritual heritage can be shared without diminution, and therefore all the children might be able to receive the entire spiritual heritage.  Might-be-argued, however, is not the same as well-argued.  It seems incontrovertible that every great man leaves one individual that steps into his particular position.  There might be many individuals who have been formed entirely by the great man, and there might be many who have been so deeply influenced that their style and speech and approach and even appearance might be reminiscent of their mentor.  But there is only one Successor.  If the brothers are equally talented and capable, then they might go away and create their own institutions or groups.  But in the place of origin, all things being equal, the eldest is the successor.  But that preference is tentative: Ultimately, if the eldest is undeserving, succession is determined by merit, not by birth-order.

The only case where one might cavil about this distinction is that of the Yosef.  It seems from our parsha that Reuven actually lost his double share of the inheritance in the land of Israel; that it was given to Yosef by way of giving his two sons status equal to Yaakov's own children, which would mean that Yosef's family inherited twice what his brothers inherited.  This is, however, incorrect.  A glance at Rashi will show that Yosef's sons DID NOT RECEIVE ONE INCH MORE OF LAND than any other grandson; the land that would have been coming to Yosef as a heir was all the land they got.  In fact, Rashi here and in Parshas Pinchas says that every adult male that entered the Land of Israel was apportioned one section of land, so the higher population tribes received more than the tribes with fewer members.  The only extra thing the sons of Yosef received was sovereignty.   In other words, unlike the children of Reuven, who were all members of the sovereign tribe of Reuven, the sons of Yosef were different: Menashe and his children formed one sovereign tribe, and Ephraim was a separate sovereign tribe.  But their land grant was not greater than it would have been in any case; each only got half of what a whole Yosef tribe would have gotten.  The only thing they gained from this sovereignty was a different flag, or another vote in choosing a king or leader of Sanhedrin.  (The Gur Aryeh suggests some more possible benefits.)

(However, the Gemara in BB 123a will need explanation.)

The Ramban happens to argue with this Rashi, and says that the sons of Yosef did indeed receive the double portion that should have gone to Reuven.  There are several approaches to explain the Ramban in the light of the halacha prohibiting taking the bechora away from the bechor (YD 181): it was before mattan Torah; it was by fiat of "Ruach Hakodesh;" when Yaakov promised to marry Rachel, he promised her that her son would get pi shnayim, and so her son was the bechor in a sense (Bava Basra 123a); or the Sforno in Devarim 21:15, that the prohibition from taking away the bechora is only where the father does it because he dislikes the child's mother, but where the child was unworthy, the father has the right to do so (most likely not true le'halacha).  And the truth is, I don't think the kashe is so strong even according to the Ramban, because Yaakov didn't give Yosef anything that he currently owned.  He just gave him the title "bechor," and this resulted in Yosef receiving a double share of Eretz Yisrael.  But according to Rashi, there is no problem at all.

The Ramban:

ומולדתך אשר הולדת אחריהם  - אם תוליד עוד בנים לא יהיו במנין בני אלא בתוך שבטי אפרים ומנשה יהיו נכללין ולא יהא להם שם כשאר השבטים לענין הנחלה ואף על פי שנתחלקה ארץ ישראל למנין גולגלותם כדכתיב לרב תרבה נחלתו וכל איש נטל בשוה חוץ מן הבכורות מכל מקום לא נקראו שבטים אלא אלו לשון רש"י וזה איננו נכון שאם כן אין הבכורה ליוסף אלא לענין הכבוד בלבד שיקראו בניו שבטים והכתוב אומר בנחלתם ובגמרא אמרו לנחלה הקשתים לראובן ושמעון ולא לדבר אחר וכו' כדאיתא בהוריות (ו) והזכירו רבותינו בכל מקום (ב"ב קכג) שהיה יוסף בכור לנחלה וירש פי שנים כאחד כמשפט כל בכור ולא היתה בכורתו להקרא שבטים בלבד כדברי הרב ומזה נלמוד עוד שלא חלקו הארץ לכל שבטי ישראל לגולגלותם שאם כן מה הבכורה הזאת בירושה ואם נאמר שנתנו לכל אחד ואחד מבני יוסף פי שנים כאחד מכל אישי שאר השבטים לא הוזכר זה בכתוב כלל ולא מצינו ביעקב שיתן בכורה ליוסף אלא שאמר בכאן כראובן ושמעון יהיו לי ומזה אמר הכתוב (דהי"א ה א) נתנה בכורתו לבני יוסף בן ישראל אם כן היו לגמרי כשני שבטים והיא בכורתו וכך הם דברי חכמים בכל מקום (ב"ב קכג) אבל הענין איננו כלל כמו שאמר הרב שארץ ישראל לשבטים נתחלקה שנים עשר חלקים שוים עשו ממנה ונטל שבט שמעון הממועט שבהם כשבט יהודה שמרובה באוכלוסין ונטלו אפרים ומנשה כראובן ושמעון בשוה וכך העלו בגמרא פרק יש נוחלין (שם) וכתוב (יחזקאל מז יג) תתנחלו בארץ לשנים עשר שבטי ישראל יוסף חבלים וכן אמר אונקלוס (להלן מט כב) תרין שבטין יפקון מבנוהי יקבלון חולקא ואחסנתא שיהיו שוים בקבלת הנחלה וטעם חולקא חלק בכור ואחסנתא ירושת הפשוט ומה מה שאמר הכתוב (במדבר כו נד) לרב תרבה נחלתו ולמעט תמעיט לענין בתי אבות הנזכרים בפרשה דבר הכתוב שהשבט מחלק חלקו לבתי אבות של יוצאי מצרים ובית אב מרובה נותנין לו חלק גדול ובית אב ממועט נותנין לו חלק קטן ומתים יורשים החיים כמפורש בספרי (פנחס קלב) ורש"י הזכירו בפרשת פנחס (במדבר כו נה) והכלל בענין יוסף שהיה בכור לנחלה ואם חלקו ישראל הארץ לשבטים כמוזכר בגמרא (ב"ב קכא) נתנו לו כראובן ושמעון בשוה ואם אולי נאמר שחלקוהו לגולגלותם כנגלה מן הכתוב נתנו להם כפלים במספרם חלק פשוט כדין שאר האנשים וחלק שני בכורה ויהיה טעם כראובן ושמעון כפלים במספרם אבל שיהיה יוסף כשאר השבטים בנחלה ותהיה הבכורה להקרא שני שבטים כמאמר הרב זה דבר שאי אפשר בשום פנים

The Never Ending Story

A Rov in Eretz Yisrael spoke on Asara b'Teiveis. He gave a report about a current event in Israel. I think that his story encapsulates the inescapable fate of the Jewish people, the result of loathsome behavior becoming enshrined as theological heritage.

Rav Steinman z'l was niftar two weeks ago. There is a group of very frum and learned Jews that is vehemently opposed to Rav Steinman's approach to certain problems both within the community and in the community's relationship with secular society. When the besura ra'ah of Rav Steinman's petira spread, certain members of this group, in one particular city where they are concentrated in significant numbers, celebrated his petirah in a manner similar to the celebration of the Yotzei Mitzrayim when they saw the bodies of the Mitzrim cast up on the shore of the Yam Suf.

In the following ten days, that community suffered the grotesque deaths of three infants. One fell out of a window; within his shiva, another was decapitated by a falling cabinet, and a day later the third in a different horrible manner. 

The Rov of that community got up to speak.
The disasters had touched every family in his community, and he spoke softly, with a trembling voice and with tears in his eyes.
He said that these tragedies, these horrors, coming one after the other, in a manner never experienced in Israel before, are a clear message from the Ribono shel Olam, and we have, at the risk of our very lives, to pay attention to what the Ribono shel Olam is saying.
The Ribono shel Olam is taking us by the shirt and shaking us!
It is clear as day, he continued, that these yesurim are happening because people are using smart phones and because women's tzniyus is deficient.

This reminds me of the Medrash of the Ribono shel Olam offering the Torah to the nations. Each one declined because one of the mitzvos was contrary to their national tradition. As Yom Tov Ehrilich puts it, Retzicha? Gneiva? Kibbud Av? Nope, that's not how we do things around here. 

מיר האבען געלערנט בא די טאטעס אליין אזי וי בא אונז איז שיין

There was a story like that in Lakewood a couple of years ago. As is the habit of bnei Torah baalei bitachon, a yungermahn was driving like a maniac. He narrowly avoided a fatal accident with a mini van that had a woman and her whole family with her. They ran off the road, there was only minor damage, but it had been a hair's breadth from the unthinkable.  The woman got out of the car and went over to the man and yelled at him, "What's wrong with you??? Why do you drive like that???You are driving like a meshugener, and you almost killed me and my family!!! And you know what would have happened if you had killed me? There would have been asifos all over Lakewood about the tragedy, and they would have said that this happened because women don't dress with tzniyus!"

In the Birkos Yaakov, Rav Moshe explains that Yaakov told Reuven, Shimon, and Levi, that their flaws were not the essence of their identity. They were good people, even if they had middos that were very problematic. Reuven had done endless Teshuva for many years, since before the sale of Yosef, and still Yaakov talked to him about Pachaz kamayim. The point is that Reuven felt that his teshuva was flawed, because he still had this middah. Yaakov told him that this does not mean your teshuva is not good. This midda is not who you are, you have distanced yourself from this bad quality. True, a person with that middah should be neither king nor kohen, but he was absolutely Yaakov's Bechor. Bechori Attah!

The problem is that there comes a point when a bad midda does become the tamtzis of a person't identity. At that point, he cannot listen to reason. Anything you tell him that attacks this essence will be denied. Even if he does listen, he cannot do teshuva. Teshuva would mean that he would die, as the Gemara says in AZ 17a.

This is also very relevant to Asara b'Teiveis and Achad Asar b'Teiveis and Shneim Asar b'Teiveis........

To end on a more elevating note, there's this.

Vayechi Bereishis 49:1. Double Bittul Torah, Superfluous Kaddeishim, and Baruch Sheim,

This is too long and jury-rigged. Here's the synopsis of the below and what I and my friends added over Shabbos.
The Targum Yerushalmi presents what in other iterations is stated as ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד  as  יהא שמי׳ רבא מברך לעלמי עלמין. This clearly indicates an equivalence between the two. This raises two questions. If they are equivalent, why is baruch shem said in a whisper while y'hei is said loudly. Why is baruch said by individuals, while y'hei can only be said with a minyan.

Answer: 
Baruch is said quietly because it is appropriate for angels, not simple men, so we whisper it, knowing that so that the angels are not "jealous." Y'hei is diminished by being in Aramaic, so we can say it out loud. 
Baruch, since it is whispered, can be said by individuals. Y'hei, by virtue of being said loud and clear, attains the status of a Davar shebikdusha, and therefore requires a minyan. 

Proof of this difference is the fact that in special circumstances of kiddush hashem, baruch can be said out loud - such as Yom Kippur, or a gathering like the Siyum HaShas. The loud Baruch not only requires a minyan, it requires even a greater condition of kiddush Hashem and Hashra'as HaShechina.

A problem: seeing the Yerushalmi equating them distracts us from the important difference - that Y'hei does not mention Malchus. Malchus is a very important difference, its absence makes a bracha passul. Why the difference?

Reb Yakov asks this question and says that Malchus requires clear manifestation of the Shechina. In conditions of hester panim, Malchus cannot be said. 

Another big difference is that Baruch is not the same as Mevorach. It can't be the same, because of the innumerable instances of Baruch and Mevorach in the same sentence. So why does the TY consider it a translation?

I'm open to other explanations.


And below is the sausage-making section.

When Yaakov attempted to tell his children about the exiles and eventual redemption of Klal Yisrael, his Ruach HaKodesh was taken away. 
Rashi, 49:1

ואגידה לכם. בקש לגלות את הקץ ונסתלקה ממנו שכינה, והתחיל אומר דברים אחרים (ב"ר צח, ב.):

Similarly, the Ramban

באחרית הימים הם ימות המשיח כי יעקב ירמוז אליו בדבריו כמו שאמר עד כי יבא שילה ולו יקהת עמים ורבותינו אמרו (פסחים נו) שבקש לגלות את הקץ ונסתלקה ממנו שכינה כי לדברי הכל אחרית הימים ימות המשיח הם

This distressed him. He was afraid that his children were unworthy of hearing his nevu'ah, and he asked, is there something wrong with you, that you are not worthy to hear about what is foretold? They answered with an affirmation of absolute faith. "Listen Yisrael," we are mekabeil to serve the malchus of Hashem and we know there is nothing but the Ribono shel Olam (see Igros OC V 5:2.)   Yaakov responded with Baruch Sheim.

According to the Medrash Rabba (98:3) this response to Yaakov was the first time Shema was recited and the source for the words used in the Mitzva of Krias Shema (just as Aharon's inspired bracha was the source for Birkas Kohanim, as the Otzar HaTefillos brings from the Yalkut in Shemini.)

 אלעזר בן אחוי אמר מכאן זכו ישראל לקריאת שמע בשעה שהיה יעקב אבינו נפטר מן העולם קרא לשנים עשר בניו אמר להם שמעו אל ישראל שבשמים אביכם שמא יש בלבבכם מחלוקת על הקב"ה א"ל (דברים ו) שמע ישראל אבינו כשם שאין בלבך מחלוקת על הקדוש ברוך הוא כך אין בלבנו מחלוקת אלא ה' אלהינו ה' אחד אף הוא פירש בשפתיו ואמר ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד רבי ברכיה ורבי חלבו בשם רבי שמואל הדא הוא שישראל משכימים ומעריבים בכל יום ואומרים שמע ישראל אבינו ממערת המכפלה אותו דבר שצויתנו עדיין הוא נוהג בנו ה' אלהינו ה' אחד:

The Gemara in Pesachim (56):

 ואנן מאי טעמא אמרינן ליה כדדריש ר' שמעון בן לקיש דאמר רשב"ל ויקרא יעקב אל בניו ויאמר האספו ואגידה לכם ביקש יעקב לגלות לבניו קץ הימין ונסתלקה ממנו שכינה אמר שמא חס ושלום יש במטתי פסול כאברהם שיצא ממנו ישמעאל ואבי יצחק שיצא ממנו עשו אמרו לו בניו שמע ישראל ה' אלהינו ה' אחד אמרו כשם שאין בלבך אלא אחד כך אין בלבנו אלא אחד באותה שעה פתח יעקב אבינו ואמר ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד אמרי רבנן היכי נעביד נאמרוהו לא אמרו משה רבינו לא נאמרוהו אמרו יעקב התקינו שיהו אומרים אותו בחשאי אמר רבי יצחק אמרי דבי רבי אמי משל לבת מלך שהריחה ציקי קדירה אם תאמר יש לה גנאי לא תאמר יש לה צער התחילו עבדיה להביא בחשאי 

As the Rambam (KSh 1:4) puts it,

הקורא קריאת שמע כשהוא גומר פסוק ראשון אומר בלחש ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד וחוזר וקורא כדרכו ואהבת את יי' אלהיך עד סופה. ולמה קורין כן מסורת היא בידינו שבשעה שקבץ יעקב אבינו את בניו במצרים בשעת מיתתו ציום וזרזם על יחוד השם ועל דרך ה' שהלך בה אברהם ויצחק אביו ושאל אותם ואמר להם בני שמא יש בכם פסלות מי שאינו עומד עמי ביחוד השם כענין שאמר לנו משה רבינו פן יש בכם איש או אשה וגו' ענו כולם ואמרו שמע ישראל יי' אלהינו יי' אחד, כלומר שמע ממנו אבינו ישראל יי' אלהינו יי' אחד, פתח הזקן ואמר ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד. לפיכך נהגו כל ישראל לומר שבח ששבח בו ישראל הזקן אחר פסוק זה:

The literal Aramaic translation of Baruch Sheim is the Yehei Shmei Rabbah that we say in Kaddish. The basis for saying that the two are the same is the Targum here. 

While the Medrashim and the Gemara in Pesachim mention that Yaakov responded with ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד, the Targum Yerushalmi here translates it into יהא שמיה רבא מברך לעלם ולעלמי עלמיא.

מִן דְאִתְכַּנְשׁוּ תְּרֵי עֲשַרְתֵּי שִׁבְטוֹי דְיַעֲקב וְאַקִיפוּ דַרְגְשָׁא דְדַהֲבָא דַהֲוָה אֲבוּנָן יַעֲקב רְבִיעַ בְּגַוָהּ סָבְרִין דְהוּא גְלֵי לְהוֹן סְדָרֵי בִּרְכָתָא וְנֶחֱמָתָא וְאִתְכְסִי מִינֵיהּ: עָנָא אֲבוּנָן יַעֲקב וַאֲמַר לְהוֹן אַבְרָהָם אָבוֹי דְאַבָּא קָם מִינֵיהּ פִּיסוּל יִשְׁמָעֵאל וְכָל בְּנֵי קְטוּרָה וְיִצְחָק אַבָּא קָם מִינֵיהּ פִּיסוּל עֵשָו אָחִי וַאֲנָא דָחִיל דְלָא יְהֵי בֵּינֵיכוֹן גְבַר לִבֵּיהּ פְּלִיג עַל אָחוֹי לְמֵיזַל לְמִפְלַח קָדָם טַעֲוָון אוֹחֲרַנְיָין עַנְיַן תְּרֵי עֲשַרְתֵּי שִׁבְטוֹי דְיַעֲקב כּוּלְהוֹן כַּחֲדָא וְאָמְרִין שְׁמַע מִינָן יִשְרָאֵל אָבוּנָן יְיָ אֱלָהָנָא יְיָ חַד עָנִי יַעֲקב אֲבוּנָן וְאָמַר יְהֵא שְׁמֵיהּ רַבָּא מְבָרֵךְ לְעָלְמֵי עַלְמִין:

Given this equivalence, the halachic differences become interesting. (1) Kaddish is called a דבר שבקדושה and therefore can not be said without a minyan. (2) Furthermore, we are not only allowed but encouraged to say it emphatically. On the other hand, (1) Baruch sheim can be said by individuals (2) and must be said in a whisper that only you hear. 


This line of thought was stimulated by an experience I had this week. Speaking every day between mincha and maariv is difficult, doubly so if you're a busy man. I am not chalilah criticizing anybody, since I couldn't do better. But one day, there was what I call double bittul Torah. The rabbi spoke about the minhag not to learn on nittel nacht. Double bittul Torah, because the minhag is bittul Torah, and talking about such a silly minhag is double bittul Torah. (When I say "silly," that, of course, is from the perspective of non-chasidus, like shnapps and kichel for a yohrtzeit. In the matrix of chasidus and kabbala, I'm sure it's very meaningful.)

Since the Rabbi ended with Reb Chananiah (see MA OC 54 sk3 and Chayei Adam 30:7) I suppose it was okay, but if not for that, it would have been a Kaddish Levatala, an uncalled for totally superfluous kaddish. Assuming that קדיש לבטלה is a problem, should one answer יהא שמיה רבא? More importantly, is one ALLOWED to answer, or must one be silent and not participate in such an inappropriate kaddish?

My premise that Kaddish levatala is wrong and frowned upon is based on the many poskim that bring the Dvar Shmuel, such as the Aruch Hashulchan in 55, who states it clearly and emphatically.  I know that in many communities, especially among the Chasidim, and always when there are chiyuvim that vie for the kibbud, this is not the minhag. But let's go with the Aruch Hashulchan, the Pri Megadim, and the Gaon.

סימן נה סעיף ג

יש מהמון בני ישראל שסוברים שמצוה להרבות בקדישים. וכמה טועים הם! וקורא אני עליהם "תשתפכנה אבני קודש...". ואין משתמשין בשרביטו של מלך מלכי המלכים הקדוש ברוך הוא רק כפי מה שהרשה אותנו, והמרבה בהם מזלזל בהדרת קודש.

וכבר כתב אחד מגדולי הפוסקים בסימן זה, דכשם שטוב למעט בברכות, כמו כן טוב למעט בקדישים (כנסת הגדולה). ואחד מיוחד מגדולי החסידים צעק מרה על זה (החסיד דבר שמואל בתשובה סימן קפ"ג, הובא בבאר היטב סעיף קטן א'), וזה לשונו:

המרבים באמירת הקדישים... ומתישים כוח קדושת ה' הגדול והנורא...

עד כאן לשונו. ולכן נבאר כמה קדישים יש לומר בתפילות. ופירושו של קדיש יתבאר בסימן נ"ו בסייעתא דשמיא.

While I pondered the question of answering יהא שמיה רבא to such a Kaddish, I remembered the Targum here.

I saw that Reb Yaakov talks about this connection in both his Emes L'Yakov on Brachos and on Chumash. In Chumash it's here and in Va'eschanan, and in Brachos, it's on 3a. 

Unlike everyone else that noticed the similarity, Reb Yaakov focuses on the difference! He points out two things: That one big difference between Baruch Sheim and Y'hei Shmei is the absence of Malchus in Y'hei Shmei; and that the Gaon in Avnei on musaf of yomtov says that each wing of the malachim has one word of Baruch Sheim on it, and that the two wings that were lost at the churban are the ones with the words Kvod Malchuso. His approach is that when you see the Ribono shel Olam be'chush, you can say kvod malchuso. When you don't see nissim gluyim and certainly when there is hester panim, you take out those words of kvod malchuso. That's why the malachim lost those wings. You can figure the rest out yourself, but here it is anyway. This is from Brachos, on 3a.

ואמרתי לו שמעתי בת קול שמנהמת כיונה ואומרת אוי לבנים שבעוונותיהם החרבתי את ביתי כו' ואמר לי חייך וחיי ראשך לא שעה זו בלבד אומרת כך אלא בכל יום ויום ג׳ פעמים אומרת כך ולא זו בלבד אלא בשעה שישראל נכנסין לבתי כנסיות ולבתי מדרשות ועונין יהא שמי׳ הגדול מבורך הקב״ה מנענע ראש ו ואומר אשרי המלך שמקלסין אותו בביתו כך מה לו לאב שהגלה את בניו ואוי להם לבנים שגלו מעל שולחן אביהם ע״כ. והנה צריך לבאר כאן כמה דברים; 
- אמאי ג״פ בכל יום ב״ק מנהמת ואומרת אוי לבנים וכו׳, 
- ובשעה שעונין יהש״ר אומר (הקב״ה) ענין אחר — אשרי המלך וכו׳. 
- גם צריך לדקדק. אמאי הכפיל לומר אשרי המלך כו׳ מה לו לאב וכו׳ - התחיל במלך וסיים באב ובנים. 
וכבר דייק זה הדיוק בח״א למהרש״א, ויפה כתב משום דכל זמן שהי' ביהמ״ק קיים היתה ניכרת מלכותו יתברך, אבל אחר החורבן שאין הכסא שלם אז הוא בבחינת אב. ועיי״ש.

והנה יסוד לדברי המהרש״א ראיתי בסדור הגר״א (עיין בפי׳ אבני אליהו על מוסף של יו״ט) שפי׳ מה שאנו אומרים בתפלת מוסף של יו״ט אבינו מלכנו גלה כבוד מלכותך עלינו וכו׳. דהיינו הא דאמרי׳ בחגיגה דף י״ג ע״ב כתוב א׳ אומר שש כנפים שש בגפים לא׳ וכתוב א׳ אומר וארבע כנפים לאחת להם לא קשיא כאן בזמן שבהמ״ק קיים כאן בזמן שאין בהמ״ק קיים וכו׳, עיי״ש שפי׳ דהיינו שש תיבות של בשכמל״ו, ובזמן שחרב ביהמ״ק אימעוט ב׳ והיינו כבוד מלכותו, וזה שאנו אומרין גלה ככוד מלכותך עלינו והופע והנשא וכו׳. והיינו כדברי המהרש״א.

ובזה נבין דברי הגמ׳, דהנה אם נעתיק יהא שמי׳ רבא מברך לעלם ולעלמי עלמיא ללשון הקודש נמצא שהוא יהי שמו הגדול מבורך לעולם ועד. דהיינו כמו בשכמל״ו אלא שחסר כאן כבוד מלכותו, והשבח שהיו אומרין במקדש הי׳ בשכמל״ו [כדאיתא בתענית דף ט״ז ע״ב], ונמצא שבשעה שישראל עונין יהש״ר אז מתעורר כביכול ואומר אשרי המלך שמקלסין אותו בביתו כך. כלומר כשהי׳ כבוד מלכותו — דהיינו בביתו. דאז היו אומרין שבח זה וגם עם כבוד המלכות. ומדוקדק היטב מש״כ רש״י בד״ה אשרי המלך כו׳ אשרי כל זמן שהי ׳ קלום זה בתוך בית המקדש עכ״ל, ודו״ק.

ויתיישב לפ״ז מה שהביאו התוס׳ כאן בד״ה ועונין וכו׳ וז״ל — וגם מה שאומרין העולם לכך אומרים קדיש בלשון ארמית כו׳ שלא יבינו המלאכים ויהיו מתקנאים בנו כו׳ וזה אינו נראה שהרי כמה תפלות יפות שהם בלשון עברי וכו׳ עיי״ש.  ולפי״ז י״ל ע״פ מש״כ הטור באו״ח סי׳ תרי״ט וז״ל — ונוהגין באשכנז (on Yom Kippur) לומר בשכמל״ו בקול רם וסמך לדבר במדרש דברים בו׳ כשעלה משה למרום שמע מלאכי השרת שהיו מקלסין להקב״ה בשכמל״ו והורידו לישראל כו׳ לכן כל השנה אומרים אותו בלחש וכו׳ עיי״ש, וכיון שכן (שיהש״ר הוא תרגום של בשכמל״ו) שפיר חששו לומר בלשון הקודש שלא יתקנאו בנו, ודו״ק היטב.

ועיין במכילתא פי׳ בשלח דגירסת הגר״א היתה אימתי ד׳ ימלוך לעולם ועד כשמקדש ד׳ כוננו ידיך ועיי״ש. והיינו בזמן שביהמ״ק קיים אז ההנהגה במקדש למעלה מדרך הטבע וניכרת מלכותו יתברך, ועיי״ש בפי ׳ המלבי״ם ז״ל.

ומדוייק לפ״ז מה שלא הזכיר בסוגיין את ה״אמן״ של היש״ר [ועיין להלן דף כ״א ע״ב שדנתי בענין זה], משום שהכא העיקר הוא להביא את התרגום של בשכמל״ו, ודו״ק.

ועיין בפסחים דף נ״ו ע״א שארשב״ל ביקש יעקב אבינו לגלות את הקץ כו׳ פתח ואמר ברוך שם בבור מלכותו לעולם ועד. ועיי״ש. ובתרגום (יונתן) (זה טעות. צ״ל ירושלמי.) בראשית מ״ט פ״א העתיק בזה״ל — עני יעקב אבונן ואמר יהא שמי׳ רבא מברך לעלמי עלמין עכ״ל, הרי הוא כמש״כ שאיש״ר הוא תרגום של בשכמל״ו, אלא שהת״י השמיט תיבות כבוד מלכותו ומשום דס״ל כמש״ב דמכיון דהיה זה קודם בנין בהמ״ק לא שייך למימר כבוד מלכותו, וע״ז י״ל דחולק ש״ס דידן וסובר דעד שנכנסו ישראל לארץ [או אפשר עד שנבנה המשכן] היתה כבוד מלכותו בכל העולם, ושפיר הי׳ יכול יעקב אבינו לומר כבוד מלכותו, ודו״ק היטב

If you'll look at the comments you'll see that R Avrohom Wagner was mechavein to much of what R Yaakov said, and wants to say that davka the fact that kaddish in said b'tzibbur makes it a davar shebikdusha. I thought this was kind of cart before the horseish, but then R D N Stone sent in the yediyah that RYB said that by definition, anything said responsively is a davar shebikdusha! Talk about carting before horseing!

I know that this needs organization and clean up. Like that's going to happen. 

For anyone who understands these things, here's the Zohar, first the original and then the translated Zohar La'am.  What I understand is that by Kedusha, it only requires a minyan when it's in Hebrew. But Kaddish, i.e., Yehei Shmei Rabba, even though it's in Aramis, it requires a minyan because of something I don't get. I think that whatever he's saying also explains why in the case of יהש״ר the opposite of the usual is true - that in Hebrew, it's NOT a davar shebikdusha, but in Aramis it is. (This reminds me of the teshuva in the Noda BeYehuda OC I:4. He was asked why the weekday shmoneh esrei does not mention the Korban Tamid. He said that the Anshei Knesses HaGedola had their reasons and we are not in any position to ask the question or to attempt to offer an answer. 

ואשר בדק לן מעלתו למה פסוקי המוספין קבעו בתפלת המוסף ופרשת התמיד לא תיקנו לומר בתפלה פסוקי התמיד. הנה בדבר זה היה לי למנוע מלהשיב כי מי הוא ואיזה הוא שיאמר מלבו טעם על דברים העומדים ברומו של עולם ואנשי כנסת הגדולה להם לבדם נפתחו שערי שמים וקבעו הכל בטעם ידוע להם ואין אתנו יודע עד מה.

Then, of course, he offers an answer.)
Here it is in the original, 129:2.

קְדוּשָׁה דִּי בְּסוֹפָא, אִיהִי תַּרְגּוּם, כְּמָה דְּאוֹקִימְנָא. וְדָא אֲפִילּוּ (קל''ב ע''ב) יָחִיד יָכִיל לוֹמַר לָהּ, אִינּוּן מִלֵּי דְּתַרְגּוּם. אֲבָל מִלִּין דְּלָשׁוֹן הַקֹּדֶשׁ דִּקְדוּשָּׁה, לָאו אִינּוּן אֶלָּא בַּעֲשָׂרָה, בְּגִין דְּלָשׁוֹן הַקֹּדֶשׁ שְׁכִינְתָּא מִתְחַבְּרָא בַּהֲדֵיהּ. וּבְכָל קְדוּשָׁה דִּשְׁכִינְתָּא אַתְיָא, לָאו אִיהוּ אֶלָּא בַּעֲשָׂרָה. דִּכְתִּיב, (ויקרא כב) וְנִקְדַּשְׁתִּי בְּתוֹךְ בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְגוֹ', בְּנֵי יִשְׂרָאֵל אִינּוּן לָשׁוֹן הַקֹּדֶשׁ וַדַּאי, וְלָא שְׁאָר עַמִּין דְּאִית לוֹן לִישָׁן אַחֲרָא.

ד וְאִי תֵּימָא, הָא קְדוּשָׁתָא דְּקַדִּישׁ, דְּאִיהוּ תַּרְגּוּם, אֲמַאי לָאו אִיהוּ בְּיָחִיד. תָּא חֲזֵי, קְדוּשָׁתָא דָּא, לָאו אִיהוּ כִּשְׁאָר קְדוּשָׁאן דְּאִינּוּן מְשַׁלְשִׁין. אֲבָל קְדוּשָׁתָא דָּא, אִיהִי סָלְקָא בְּכָל סִטְרִין, לְעֵילָּא וְתַתָּא וּבְכָל סִטְרֵי מְהֵימְנוּתָא, וְתַבְרָא מַנְעוּלִין וְגוּשְׁפַּנְקָן דְּפַרְזְלָא, וּקְלִיפִּין בִּישִׁין, (ס''א ודא איהו שבחא דאסתלק ביה יקרא דקודשא בריך הוא יתיר משבחא אחרא. ואסתלקו דא יתיר מכלא, מאי טעמא, בגין דאיהו גרים לאתרפיא סטרא אחרא ולאסתלקא) לְאִסְתַּלְּקָא יְקָרָא דְּקוּדְשָׁא בְּרִיךְ הוּא עַל כֹּלָּא, וַאֲנָן בָּעֵינָן לְמֵימַר לָהּ בְּלִישָׁנָא דְּסִטְרָא אַחֲרָא, וּלְאָתָבָא בְּחֵילָא תַּקִּיף, אָמֵן יְהֵא שְׁמֵיהּ רַבָּא מְבָרַךְ, בְּגִין דְּיִתְבַּר חֵילָא דְּסִטְרָא אַחֲרָא, וִיסְתַּלָּק קוּדְשָׁא בְּרִיךְ הוּא בִּיקָרֵיהּ עַל כֹּלָּא. וְכַד אִתְּבַּר בִּקְדוּשָׁתָא דָּא חֵילָא דְּסִטְרָא אַחֲרָא, קוּדְשָׁא בְּרִיךְ הוּא אִסְתַּלָּק בִּיקָרֵיהּ, וְאַדְכַּר לִבְנוֹי, וְאַדְכַּר לִשְׁמֵיהּ. וּבְגִין דְּקוּדְשָׁא בְּרִיךְ הוּא אִסְתַּלָּק בִּיקָרֵיהּ בִּקְדוּשָׁתָא דָּא, לָאו אִיהִי אֶלָּא בַּעֲשָׂרָה. וּבְלִישָׁנָא דָּא, עַל כָּרְחֵיהּ דְּסִטְרָא אַחֲרָא אִתְכַּפְיָא, וְאִתְתְּבָר חֵילֵיהּ, וְאִסְתַּלָּק יְקָרָא דְּקוּדְשָׁא בְּרִיךְ הוּא, וְתָבַר מַנְעוּלִין וְגוּשְׁפַּנְקָן וְשַׁלְשְׁלָאן תַּקִּיפִין, וּקְלִיפִּין בִּישִׁין, וְאִדְכַּר קוּדְשָׁא בְּרִיךְ הוּא לִשְׁמֵיהּ וְלִבְנוֹי. זַכָּאִין אִינּוּן עַמָּא קַדִּישָׁא דְּקוּדְשָׁא בְּרִיךְ הוּא יָהַב לָן אוֹרַיְיתָא קַדִּישָׁא, לְמִזְכֵּי בָּהּ לְעָלְמָא דְּאָתֵי.

Zohar la'am, Truma, 52.

הקדושה שהיא בסוף (ב'ובא לציון') היא תרגום, כמו שהעמדנו, וזה אפילו יחיד יכול לומר אותה מפני שהם דברי תרגום, אבל קדושה בדברי לשון הקודש אינה אלא בעשרה, משום שלשון הקדש השכינה מתחברת עמו, ובכל קדושה שהשכינה באה אינה אלא בעשרה, שכתוב ונקדשתי בתוך בני ישראל וגו', בני ישראל הם בלשון הקודש ודאי, ולא שאר העמים שיש להם לשון אחר.

ואם תאמר הרי קדושת הקדיש שהוא תרגום, למה אינו ביחיד. תא חזי, קדושה זו אינה כשאר קדושות שהם משולשים, אבל קדושה זו היא עולה בכל הצדדים למעלה ולמטה ובכל צדדי האמונה, ומשברת מנעולים וטבעות ברזל וקליפות רעות, להתעלות כבוד הקב"ה על כל. ואנו צריכים לומר אותה בלשון של הסטרא אחרא, ולענות בכח גדול אמן יהא שמיה רבא מברך, כדי שישבר כח הסטרא אחרא. והקב"ה יתעלה בכבודו על כל, וכשנשבר בקדושה זו הכח של הסטרא אחרא, הקב"ה מתעלה בכבודו, וזוכר את בניו, וזוכר את שמו, ומשום שהקב"ה מתעלה בכבודו בקדושה זו אינה אלא בעשרה.

ובלשון הזה (של תרגום) נכנעת הסטרא אחרא בהכרח, ונשבר כחה, ומתעלה כבוד הקב"ה ומשבר מנעולים וטבעות ושרשרות חזקות, וקליפות רעות, והקב"ה זוכר את שמו ובניו, אשרי הם עם הקדוש, שהקב"ה נתן להם התורה הקדושה לזכות בה לעולם הבא.

R Chaim Brown in the comments brought a kashe on Baruch Sheim, 

 Tiferes Yisrael in Brachos perek 2 #9 asks how it makes sense that no hefesk is allowed when saying Baruch Shem... but you can be mafsik mipnei ha'yirah in the middle of a pasuk of shema. How, he asks, can the non-pasuk of baruch Shem be more chamur than a real pasuk of shema?

 He answered that if BSh is akin to YSR, and you're allowed to be mafsik in KS for YSR, then you see that YSR is more chamur than KS. If so, that's why the dinim of hefsek are more chamur on BSh than they are on KS proper.

I came across the new Shaarei Ora from R Bergman, and he asks a slightly different question, in the context of a discussion of the relationship between BSh and YSR, and he says that it's not a hefsek because it's mechazeik the kabbalas ol. He says that it is a kabalas ol for good times and bad. That's why if you say it loud it's koreia gzar din. Why, he asks, is that not true for BSh? Because Chazal were kovei'a that we must say it softly.

Here's the beginning of what he says. (It's not online, and it's a hassle to photo and OCR and correct it.)

ויקרא יﬠקב אל בניו ויאמר האספו ואגידה לבם את אשר יקרא אתכם באחרית הימים

ביקש יעקב לגלות לבניו קץ הימין ונסתלקה ממנו שכינה אמר שמא חס ושלום יש במטתי פסול כאברהם שיצא ממנו ישמעאל ואבי יצחק שיצא ממנו עשו אמרו לו בניו שמע ישראל ה' אלהינו ה' אחד אמרו כשם שאין בלבך אלא אחד כך אין בלבנו אלא אחד באותה שעה פתח יעקב אבינו ואמר ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד (פסחים נו.)

"ﬠני יﬠקב אבונן ואמר יהא שמיה רבא מברך לﬠלמי עלמין"
(תרגום ירושלמי)

מדברי התרגום ירושלמי מתבאר שהלשון שאנו אומרים בקדיש - 'יהא שמיה רבא מבורך לעלם ולﬠלמי ﬠלמיא' - הוא ביאור ופירוש של דברי יﬠקב לבניו ,ברוך שם כבוד מלכותו לﬠולם וﬠד, ויש לבאר את הדברים.
כמו כן יש לבאר מה שאמרו בגמרא )שבת ת'טי(: “אמר רבי יהושﬠ בן לוי כל העונה אמן יהא שמיה רבא מברך בכל כחו קורﬠין לו גזר רינו", מה טﬠם הדבר, ומדוﬠ כה גדולה סגולת אמירת יש״ר?
עוד יש להבין, היאך אנו מפסיקים באמצﬠ קריאת שמﬠ כדי לומר בשכמל"ו,


בהקדם ביאור הדברים, יש לﬠמוד ולהתבונן, ﬠל כרחך צריך לומר ש״ברוך שם כבוד מלכותו לﬠולם וﬠד״ שייך וקשיר לאחדות ה'. שהרי מיד לאחר תשובת בני יﬠקב לאביהם שאין לו מקום לחשוש ﬠליהם - ,כשם שאין בלבך אלא אחד כך אין בלבנו אלא אחד ככר נסתיים הדין ודברים שביניהם, ומהן ״שבאותה שﬠה פתח יﬠקב אבינו ואמר ברוך שם כבוד מלכותו לﬠולם ועד״  כמו כן בשעת קריאת שמע אחרי פסוק ראשון אנו אומרים ה׳ אחד - בשכמל״ו, וﬠײכ שמילים אלו מבטאות את אחדות ה׳, וצריך להבין את הקשר והשֲֲייכותְ, האיך אחדות ה מתבטאת במלים אלו.

ונראה לומר שיעקב חשש מפני המצב שיהיה באחרית הימים. בקץ הימים יהיה הסתר פנים גדול, צרות רבות ונסיונות על כל צעד ושעל. בזמן כזה ﬠלול האדם להרגיש פחות את מלכותו ית'  . אך גם ﬠל זמן זה אנו מצווים לראות מלכות שמים וכמו שאמרו בתנחומא )תולדות ה׳( ׳,אדריאנום אמר לרבי יהושﬠ גדולה הכבשה הﬠומדת בין שבﬠים זאבים, אמר ליה גדול הוא הרוﬠה שמצילה ושומרה ושוברן לפניה". כמו שבקריאח שמﬠ צריך האדם לקבל ﬠליו ﬠול מלכות שמים ﬠל כל המקומות ד׳ רוחות הארץ וז׳ רקיעים כך צריך הוא גם לקבל את מלכותו ית׳ בכל הזמנים, ביז בזמנים טובים ובין בזמני צרה

זה היה חששו של יﬠקב: שמא יש אצל בניו פגם בﬠנין זה, שאינם מקבלים מלכות שמים בזמני צרה, ואם כך איך הם ראויים לדﬠת את קץ הימים.  ואף לאחר שאמרו לו ,שמﬠ ישראל ה׳ אלקינו ה׳ אחד חזר והדגיש להם ״ברוך שם כבור מלכותו לﬠולם וﬠד״ אין די בכך שהאדם יקבל את מלכותו ית׳ בזמן שבו רואים בחוש את הנהגת ה׳, אלא צריך להכיר בכך גם בזמנים של הסתר פנים. מובן איפוא מדוﬠ יש לומר זאת מיד לאחר שאנו מקבלים מלכות שמים באמירת ,שמﬠ ישראל, כיון שדברים אלו הינם השלמה וביאור שמה שקיבלנו ﬠלינו מלכות שמים היינו בכל זמן ובכל מצב, בינה זאת.


זהו גם הביאור במה שאנו אומרים בקדיש - ״יהא שמיה רבא מברך לﬠלם ולﬠלמי ﬠלמיא". בדברים אלו אנו מקבלים ﬠלינו ﬠול מלכות שמים ﬠל כל הזמנים, הן בﬠת שמחה והן בﬠת צﬠר ח״ו.