Questions for Vayeitzei

1. Yaakov put up a Matzeiva at the Har Hashem in Beis El in 28:18.

וישכם יעקב בבקר ויקח את האבן אשר שם מראשתיו וישם אתה מצבה ויצק שמן על ראשה

We find the same thing in the next parsha, Vayishlach, (35:13,) where he returns to Beis El, Hashem changes his name to Yisrael and renews the brachos, and it says

ויעל מעליו אלהים במקום אשר דבר אתו

ויצב יעקב מצבה במקום אשר־דבר אתו מצבת אבן ויסך עליה נסך ויצק עליה שמן

ויקרא יעקב את־שם המקום אשר דבר אתו שם אלהים בית־אל

Was it a mizbeiach for bringing korbanos or was it just a structure built to honor Hashem?  Was it an altar or a monument?

2. Where do we see that וישכם בבוקר does not mean he woke up but instead means he did something early in the morning, as soon as he could. As Rashi says in 24:3 by Avraham, it means

וישכם. נִזְדָּרֵז לַמִּצְוָה (פסחים ד'): As the Gemara there says

כל היום כולו כשר למילה, אלא שזריזין מקדימים למצות, שנאמר: ״וישכם אברהם בבקר״.

 3. When Yosef brought Ephraim and Menashe to Yaakov, in 48:10, it says he kissed them and hugged them,  וישק להם ויחבק להם. Where do we find someone else who first hugs and then kisses, and why. 

4. Every child of Leah was named with a reference to Hashem - with one exception. Who is it, and why?

 

5. In 16:2, Sarah decided to give Hagar to Avraham to be a surrogate mother, and she said "Perhaps I will be built up through her."  בא נא אל שפחתי אולי אבנה ממנה

Here, in 30:3, Rivka suggests the same thing, but with certainty. בא אל שפחתי ותלד על ברכי ואבנה גם אנכי ממנה.

How do you explain the difference?

 

6. In Chayei Sara, 24:50, two people answer a question and the response uses a singular then a plural:

ויען לבן ובתואל ויאמרו מיהוה יצא הדבר

We have exactly the same form in this Parsha.

 

7. In Toldos 25:34,  we find that Yaakov sealed the agreement with Eisav by eating bread with him. Also in 26:26-31, we find that Yitzchak sealed his covenant with Avimelech by joining them in a meal.

ואבימלך הלך אליו מגרר ואחזת מרעהו ופיכל שר־צבאו ... 

ויאמרו ראו ראינו כי־היה יהוה  עמך ונאמר תהי נא אלה בינותינו בינינו ובינך ונכרתה ברית עמך ... 

אם־תעשה עמנו רעה כאשר לא נגענוך וכאשר עשינו עמך רק־טוב ונשלחך בשלום אתה עתה ברוך ה'

ויעש להם משתה ויאכלו וישתו

Where do we find this concept of sealing an agreement with a seuda, by breaking bread, in this parsha.

וישכימו בבקר וישבעו איש לאחיו וישלחם יצחק וילכו מאתו בשלום

Where do we find this concept of sealing an agreement with a seuda in this parsha.

 

8. How many dreams are there in the parsha?

_______________________________________________________

 1. Yaakov put up a Matzeiva at the Har Hashem in Beis El in 28:18.

וישכם יעקב בבקר ויקח את־האבן אשר־שם מראשתיו וישם אתה מצבה ויצק שמן על־ראשה

We find the same thing in the next parsha, Vayishlach, where he returns to Beis El, Hashem changes his name to Yisrael and renews the brachos, and it says

ויעל מעליו אלהים במקום אשר־דבר אתו

ויצב יעקב מצבה במקום אשר־דבר אתו מצבת אבן ויסך עליה נסך ויצק עליה שמן

ויקרא יעקב את־שם המקום אשר דבר אתו שם אלהים בית־אל

Was it a mizbeiach for bringing korbanos or was it just a structure built to honor Hashem?  Was it an altar or a monument?

 -- See the end of the parsha where it says clearly that the oil was to anoint the structure, not as a korban.

31:13

אנכי האל בית אל אשר משחת שם מצבה אשר נדרת לי שם נדר עתה קום צא מן הארץ הזאת ושוב אל ארץ מולדתך

Still, according to Rashi in 31:13, it was anointed to make it kodesh for use as a mizbei'ach in the future. 

משחת שם. לְ' רִבּוּי וּגְדֻלָּה כְּשֶׁנִּמְשָׁח לַמַּלְכוּת, כָּךְ וַיִּצֹק שֶׁמֶן עַל רֹאשָׁהּ – לִהְיוֹת מְשׁוּחָה לְמִזְבֵּחַ:

Same in the Rashbam- it was a meshicha as preparation for when he comes back and is able to bring korbanos there, as a bama, and as a beginning of Binyan Beis HaMikdash:

ויצק שמן על ראשה - ומשח אותה לקדשה להקריב עליה קרבנות בשובו, כדכתיב במשכן וכליו: וימשחם ויקדש אותם וכן מוכיח לפנינו. אנכי האל בית אל אשר משחת שם מצבה וגו' יהיה בית אלהים לקורבנות.

The Ramban in 28:18 says it was a mizbeiach for hakrava, but a different kind of mizbei'ach - you only used it for korbanos of liquids, for Nesachim.

וַיָּשֶׂם אוֹתָהּ מַצֵּבָה כְּבָר פֵּרְשׁוּ רַבּוֹתֵינוּ (ע"ז נג) הַהֶפְרֵשׁ שֶׁבֵּין הַמַּצֵּבָה לַמִּזְבֵּחַ, שֶׁהַמַּצֵּבָה אֶבֶן אַחַת וְהַמִּזְבֵּחַ אֲבָנִים הַרְבֵּה. וְנִרְאֶה עוֹד שֶׁהַמַּצֵּבָה תֵּעָשֶׂה לְנַסֵּךְ עָלֶיהָ נֶסֶךְ יַיִן וְלִיצוֹק עָלֶיהָ שֶׁמֶן, לֹא לְעוֹלָה וְלֹא לְזֶבַח, וְהַמִּזְבֵּחַ לְהַעֲלוֹת עָלָיו עוֹלוֹת וּשְׁלָמִים.

According to the ibn Ezra in 28:17, it was simply a monument to Hashem, not to bring korbanos, a unique avodah. But it fits with the other uses of matzeiva in Chumash, such as Yaakov's matzeiva after the agreement with Lavan, and the matzeiva at kever rachel, (and the many stones Yehoshua put up when they crossed the Yarden.) Just a monument.

כי אם בית אלהים. שיתפלל אדם בו בשעת צרכו ותשמע תפלתו כי המקום נבחר, ורבים יתמהו איך הקים יעקב מצבה והנה שכחו כי י"ב מצבות הקים משה (שמות כד ד) והכתוב לא אסר לשום מצבה לשם, רק אמר "לא תקים לך מצבה אשר שנא" (דבר' טז כב), ובגעתי אל מקומו אפרשנו:

Moshe built twelve matzeivos at mattan torah; most meforshim say they were used for korbanos, but the ibn Ezra holds that the korbanos mentioned there have nothing to do with the matzeivos. Shmos 24:4

ויכתב משה את כל־דברי ה' וישכם בבקר ויבן מזבח תחת ההר ושתים עשרה מצבה לשנים עשר שבטי ישראל

וישלח את־נערי בני ישראל ויעלו עלת ויזבחו זבחים שלמים לה' פרים

One thing is clear. From the passuk by mattan Torah, it says Moshe built "a mizbeiach" near the mountain, and separately, "twelve matzeivos," one for each shevet. Different words are used. There has to be a difference between mizbeiach and matzeiva. This is understandable according to the Ramban and the ibn Ezra. I do not know how Rashi understands this.

The fact is that in 35:14 it says ויצב יעקב מצבה במקום אשר דבר אתו מצבת אבן ויסך עליה נסך ויצק עליה שמן. But that can mean that he later used it for nesachim, not that he originally put it up for that purpose.

Speculation: Perhaps, according to the Ramban and ibn Ezra, this rare type of structure was specific to Beis El because the concept of matzeiva appears twice in the dream- 28:12-13

ויחלם והנה סלם מצב ארצה וראשו מגיע השמימה והנה מלאכי אלהים עלים וירדים בו

והנה ה’ נצב עליו

The Brisker Rov, brought in Shai LaTorah, brings the Tur that asks 

אבנים שנשתמש בהם הדיוט אסורין למזבח

and the Rov answers, based on the Ramban, that 

מצבה ומזבח שני שמות הן, וחלוקין הם בעיקר יסודן... ודין אסורין למזבח לא נאמר במצבה. 

This works with the Ramban, but much better with the ibn Ezra. Either way, it is based on the idea that there is a fundamental difference between the usual Mizbei'ach and this Matzeivah of Yaakov, not like Rashi and the Rashbam.

2. Where do we see that וישכם בבוקר does not mean he woke up but instead means he did something early in the morning, as soon as he could. As Rashi says in 24:3 by Avraham, it means

וישכם. נִזְדָּרֵז לַמִּצְוָה (פסחים ד'): As the Gemara there says

כל היום כולו כשר למילה, אלא שזריזין מקדימים למצות, שנאמר: ״וישכם אברהם בבקר״.

 -- We see this from Yaakov’s vayashkem. He dreamed, then he woke up in shock at having slept in such a holy place, and then it says vayashkem.  It is not logical that he went back to sleep a second time.

Rav Tzvi Pesach Frank shows clearly that vayashkeim does not necessarily mean woke up from the pesukim in Sam I 15:10-12

ויהי דבר ה’ אל־שמואל לאמר

נחמתי כי־המלכתי את־שאול למלך כי־שב מאחרי ואת־דברי לא הקים ויחר לשמואל ויזעק אל ה’ כל־הלילה

וישכם שמואל לקראת שאול בבקר ויגד לשמואל לאמר בא־שאול הכרמלה והנה מציב לו יד ויסב ויעבר וירד הגלגל

Reb Moshe says otherwise.

 3. When Yosef brought Ephraim and Menashe to Yaakov, in 48:10, it says he kissed them and hugged them,  וישק להם ויחבק להם. Where do we find someone else who first hugs and then kisses, and why. 

 -- 29:13

 ויהי כשמע לבן את שמע יעקב בן אחתו וירץ לקראתו ויחבק לו וינשק לו.

Rashi says that Lavan was hoping that Yaakov had purses full of money on his body, and he frisked him. 

The Netziv says that Ephraim and Menashe were standing right there, so he kissed them first, but Lavan was not next to Yaakov, so he had to reach out to him first.  

העמק דבר בראשית פרק כט פסוק יג 

ויחבק לו וינשק לו. וכתיב תחלה ויחבק לו ואח"כ וינשק לו, וכן כתיב להלן שם, ולא כדכתיב להלן מ"ח י' גבי יעקב ובני יוסף וישק להם ויחבק להם, היינו משום שבמקום דמיירי שבא מרחוק ובעודו מרחוק מושיט ידו לחבק ומתקרב יותר ומנשק, משא"כ בני יוסף שהיו עומדים סמוך ליעקב, על כן היה תחלה מנשקם ואח"כ הוסיף לחבקם עכ''ל

 

4. Every child of Leah was named with a reference to Hashem - with one exception. Who is it, and why?

 -- Ok, I'm sorry, I forgot Dinah. I have no explanation for Dinah. But among the sons, 

ותקרא שמו ראובן כי אמרה כי ראה ה’ בעניי

כי שמע ה’ כי שנואה אנכי ויתן לי גם את זה ותקרא שמו שמעון

ותאמר עתה הפעם ילוה אישי אלי כי ילדתי לו שלשה בנים על כן קרא שמו לוי

תאמר הפעם אודה את ה’ על כן קראה שמו יהודה

נתן אלהים שכרי אשר נתתי שפחתי לאישי ותקרא שמו יששכר

ותאמר לאה זבדני אלהים אתי זבד טוב הפעם יזבלני אישי כי ילדתי לו ששה בנים ותקרא את שמו זבלון

Rav Chaim Kanievsky says this is a support for Rashi by the birth of Levi who says that it was the Malach Gavriel who named Levi as a Shaliach of the Ribono shel Olam, so there was no need to invoke the Shem Hashem. That’s why by all it says vatikra shemo except Levi, where it says kara.

 

5. In 16:2, Sarah decided to give Hagar to Avraham to be a surrogate mother, and she said "Perhaps I will be built up through her."  בא נא אל שפחתי אולי אבנה ממנה

Here, in 30:3, Rivka suggests the same thing, but with certainty. בא אל שפחתי ותלד על ברכי ואבנה גם אנכי ממנה.

How do you explain the difference?

 -- Maybe she was relying on Sarah's success. 

The Netziv there says that Sarah never intended to adopt Hagar's child, because she looked down on her. Here, on the other hand, Rachel intended to raise the child as her own, as we see in תלד על ברכי. It goes without saying that Bilha and Zilpa were categorically different than Hagar. So Sarah was not even hoping for a true heir, just a child that had some shaichus to her. Rivka really was going to raise the child of Bilha, a true surrogate- תלד על ברכי .

אולי אבנה ממנה. רחל אמרה ותלד על ברכי ואבנה גם אנכי ממנה. הכונה בזה שהיא תגדל את הולד ותהא כאלו ילדה. משא״כ שרה לא חפצה לגדל בן שפחתה. ע״כ אמרה אולי אבנה. שיהיה לי איזה זכות וזכרון טוב באותו זרע:

6. In Chayei Sara, 24:50, two people answer a question and the response uses a singular then a plural:

ויען לבן ובתואל ויאמרו מיהוה יצא הדבר

We have exactly the same form in this Parsha.

 -- 31:14

ותען רחל ולאה ותאמרנה לו

7. In Toldos 25:34,  we find that Yaakov sealed the agreement with Eisav by eating bread with him. Also in 26:26-31, we find that Yitzchak sealed his covenant with Avimelech by joining them in a meal.

ואבימלך הלך אליו מגרר ואחזת מרעהו ופיכל שר־צבאו ... 

ויאמרו ראו ראינו כי־היה יהוה  עמך ונאמר תהי נא אלה בינותינו בינינו ובינך ונכרתה ברית עמך ... 

אם־תעשה עמנו רעה כאשר לא נגענוך וכאשר עשינו עמך רק־טוב ונשלחך בשלום אתה עתה ברוך ה'

ויעש להם משתה ויאכלו וישתו

Where do we find this concept of sealing an agreement with a seuda, by breaking bread, in this parsha.

 -- 31:53-4

אלהי אברהם ואלהי נחור ישפטו בינינו אלהי אביהם וישבע יעקב בפחד אביו יצחק

ויזבח יעקב זבח בהר ויקרא לאחיו לאכל־לחם ויאכלו לחם וילינו בהר

8. How many dreams are there in the parsha?

 -- 3.

1) יעקב dreamed of מלאכים on the סולם

2) יעקב’s dream that gave him the idea for the plan with the sheep and that Hashem told him to go home.

3) Lavan’s dream in which 'ה warns him not to harm יעקב.

 

 

Hungary and Lithuania

Some similarity, but a vast difference.  

From Dor Revi'i.

https://hebrewbooks.org/pdfpager.aspx?req=37184&st=&pgnum=285

Reb Moshe, brought in the Kol Rom, says something a beautiful thing that is, on some level, similar, and at the same time fundamentally different. Reb Moshe says that the fact that nissim happened that brought him there, this proved to Yaakov that the Ribono shel Olam did not want him to learn there. If Hashem wanted him to learn there, he would not have been brought through nissim. Limud HaTorah requires a personal decision and disciplined personal effort, with no divine assistance, because כך היא דרכה של תורה. The fact that he was brought via nissim was clear proof that he was supposed to rest.

But it is true that Reb Moshe indicates that the time had come for Yaakov to live a life of teva that is transformed by kedusha, and this was the purpose of davka letting him sleep, and davka in that situation revealing to him the awesome vision of the Sulam. 

Work Hard to Make it Yours

 This is a copy of something from Rav Chaim Stein, from the Gilyon Daas Chaim. I add my comments at the end. 

I am putting it up here because I think it is a good and useful lesson that can be built on. Also, it reveals that Toldos has a pervasive theme, especially with what I add from Reb Moshe in Kol Rom.

I also added something amazing from Rav Shlomo Wolbe. 

To request the weekly gilyon from Reb Chaim, write to daaschaim@gmail.com and write "contact list" in the subject line.

"יגעת ומצאת תאמין"

"ויעתר יצחק לה' לנכח אשתו כי עקרה הוא ויעתר לו ה' ותהר רבקה אשתו" )כה,

מפני מה היו אבותינו עקורים

"אמר רבי יצחק, יצחק אבינו עקור היה שנאמר 'ויעתר יצחק לה' לנכח אשתו', על אשתו לא נאמר אלא לנוכח, מלמד ששניהם עקורים היו וכו'. א"ר יצחק מפני מה היו אבותינו עקורים, מפני שהקדוש ברוך הוא מתאוה לתפלתן של צדיקים" (יבמות סד, א).

הנה הגם שהצדיקים מתפללים תמיד להשי"ת, מ"מ אינו דומה תפלה בזמן רגיל, לתפלה בעת צרה שיוצא מעמקי הלב, שעל תפלה כזה מתאוה הקב"ה אליה. ולכן מביא אותם הקב"ה למצבים של עת צרה גדולה, כדי שיצא מהם תפלה בכל עומק הלב. ובמדרש אגדת בראשית (פרק ע"ג) מובא תיאור מה היה תפלתו של יצחק בעת צרתו איך שהשיח את צערו לפני השי"ת דאיתא שם "כי ביצחק יקרא לך זרע (כא, יב) הוא שאמרתי לך כה יהיה זרעך )טו, ה(, וכיון שעמד יצחק ונטל לרבקה ונמצאת עקרה, התחיל אומר האיך אתה מקיים מה שאמרת לאברהם כה יהיה זרעך והרי היא עקרה שנאמר ויעתר יצחק". 

ועוד מבואר מחז"ל, שהיה בזה עוד תכלית, כדי להודיע גודל כח התפלה, וכמו שאיתא ביבמות שם "א"ר יצחק למה נמשלה תפלתן של צדיקים כעתר, מה עתר זה מהפך התבואה ממקום למקום, כך תפלתן של צדיקים מהפכת מדותיו של הקדוש ברוך הוא ממדת רגזנות למדת רחמנות".

אמנם יש לשאול, דנהי שהקב"ה מתאוה לתפלתן של צדיקים, אבל הלא לידת ילדים ליצחק ורבקה היא דבר מוכרח לתכלית קיום הבריאה כיון שהבריאה נבראת בשביל ישראל, ואם כן למה סיבב הקב"ה שדבר המוכרח לקיום הבריאה ישתלשל בעולם הזה באופן שהוא תלוי ועומד בתפלותיהן של יצחק ורבקה, הלא היה יכול הקב"ה להביאם לידי מצבים אחרים של צרה בענינים שאינם מוכרחים לתכלית קיום הבריאה, ולהתאוות לתפלותיהן על אותן צרות. ובמד"ר )ס, יג( מצינו טעם לזה, דאיתא "וישלחו את רבקה וגו' ויברכו את רבקה וכו' אחותנו את היי לאלפי רבבה, רבי ברכיה ור' לוי בשם ר' חמא בר חנינה מפני מה לא נפקדה רבקה עד שנתפלל עליה יצחק, שלא יהיו עובדי כוכבים אומרים תפלתנו עשתה פירות, אלא ויעתר יצחק לה' לנוכח אשתו"

יגעת ומצאת תאמין

אמנם יש יסוד כללי שאנו רואים בהרבה ענינים בתורה, וזה מאיר אור גם על ההנהגה שבכאן, והוא שאין נותנים לאדם שום דבר באופן שהוא מוכן לגמרי, אלא כל ההבטחות שהקב"ה מבטיח לאדם, וכן כל הסגולות שנותנים לאדם כדוגמת כשרונות ברוכים, אין זה אצלו אלא "בכח" הטמון בנפשו, אבל צריך שהאדם יבא וישתדל להשקיע השתדלות עצומה ב"יגיעה" לשכללו ולהוציאו מן הכח אל הפועל, אבל בלי "יגיעה" לא "יזכה" בכלום. והוא היסוד שאחז"ל (מגילה ו, ב) "ואמר רבי יצחק אם יאמר לך אדם יגעתי ולא מצאתי אל תאמין, לא יגעתי ומצאתי אל תאמין, יגעתי ומצאתי תאמין". 

ואמנם, שניתן לאדם כוחות עצומות שיכול לבנות עולמות בבחינת 'תנו עוז לאלקים', שיוכל על ידי מעשיו ליתן כח וגבורה בכל ההנהגה דפמליא של מעלה, אבל בלי יגיעה לא יזכה האדם בהם, ועל כן אפילו ענינים גדולים המוכרחים לקיום העולם, דיש הרבה דרכים למקום איך יתקיים הדבר, מ"מ לא יזכה האדם בהם בלי יגיעה, אבל עם יגיעתו יוכל לזכות בדברים העומדים ברומו של עולם.

ובזה יתבאר מה שאפילו בדבר כזה שיצחק ורבקה יהיה להם זרע, שהיה מוכרח לקיום ההבטחה 'כי ביצחק יקרא לך זרע' ולבנין העתיד של עם ישראל, מ"מ לא זכו בו יצחק ורבקה בלי יגיעה והשתדלות עצומה על ידי תפילותיהם מעמקי הלב ובחיזוק בבטחון ודביקות בה', כי מאיליהם לא היו מקבלים כלום. ולכן מלבד הענין שהקב"ה מתאוה לתפילתן של צדיקים, ומבקש 'השמיעני את קולך', יש בזה הענין שאין יכולים לזכות לכלום בלי יגיעה. 

יעקב קיבל הבכורה והברכות דוקא ביגיעה

ומעכשיו יתבאר מה שיש להתפלא במה שמצינו בפרשתנו האופן שקיבל יעקב אבינו את הבכורה והברכות, דהלא כיון שמיעקב עתיד לצאת כלל ישראל, היה יעקב צריך להיות נולד בכור, ולמה סיבב הקב"ה שעשו יהיה הבכור, ויהיה יעקב צריך לנקוט בתחבולות והשתדלות לקנות הבכורה מעשו. וכן יש לתמוה אצל הברכות, למה סיבב הקב"ה שירצה יצחק למסור הברכות לעשו דוקא ]מאיזה טעם שיהיה המבואר בספרים לבאר דעתו של יצחק[, ויהיה יעקב צריך לנקוט בדרכי ערמה לקבל הברכות מיצחק.

ומבואר בזה יסוד הנ"ל, שלא יוכל יעקב לזכות בכלום אם לא יתייגע בדבר מתחילה, ולכן אפילו דברים של הבכורה והברכות שהם מוכרחים להצלחת כלל ישראל בתפקידם, לא היה יכול לזכות בהם אם לא היה משתדל ומתייגע ביגיעות עצומות לקבלם. ולכן סיבב הקב"ה שבדרך הטבע יהיה הבכורה והברכות שייכות לעשו, ודוקא ע"י השתוקקותו של יעקב ויגיעתו והשתדלותו העצומה שהשקיע, זכה הוא בהם, דבמה שהראה יעקב שהדבר נוגע לו בציפור נפשו, ניתן לו הכח והזכות שמן השמים יתנו לו הבכורה והברכות.

ואדם אין לעבוד את האדמה

יסוד זה אנו לומדים כשנתבונן במעשי בראשית וכמו שפירש"י עה"פ (בראשית ב, ה) "וכל שיח השדה טרם יהיה בארץ וכל עשב השדה טרם יצמח כי לא המטיר ה' אלקים על הארץ ואדם אין לעבד את האדמה", וז"ל: אף זה תפרש עדיין לא היה בארץ, כשנגמרה בריאת העולם בששי קודם שנברא אדם, וכל עשב השדה עדיין לא צמח, ובשלישי שכתוב 'ותוצא הארץ' לא יצאו, אלא על פתח הקרקע עמדו עד יום ו', ולמה, כי לא המטיר, ומה טעם לא המטיר, לפי שאדם אין לעבוד את האדמה ואין מכיר א א"ה. יש להעיר, דהא רבינו קבע דאין יכולים לזכות כלום בלי יגיעה, ואילו מכאן משמע שזאת הנהגה דוקא לצדיקים. ואולי י"ל שאין ה"נ שאין הדבר שוה לכולם, ולסתם אנשים יש הנהגה של טבע, אשר אינה תלוי ביגיעה, אבל לצדיקים שלפי מדרגתם גם הטבע הוא בהשגחה מיוחדת, אין מקבלים בלי יגיעה. או י"ל דאין ה"נ דמה דסתם אנשים מקבלים פרנסתם לפעמים בלי יגיעה הוא מפני שזן אותם ברחמים שלא כפי כללי הבריאה ]עי' עד"ז במשנת רבי אהרן ח"א עמ' כ'[. בטובתן של גשמים, וכשבא אדם וידע שהם צורך לעולם, התפלל עליהם וירדו וצמחו האילנות והדשאים, עכ"ל. והובא בחולין (ס, א) בשם רב אסי. 

הרי לפנינו דזהו סדר הנהגת העולם שקבע הקב"ה כביכול, שאפילו אם כבר עומד ההשפעה והתבואה בפתח הקרקע, מ"מ לא יצא הדבר מכח אל הפועל, אם לא יהיה האדם שותף בדבר על ידי יגיעתו והשתדלותו. ואפילו יש סדר הבריאה של צמיחת התבואה, מ"מ כיון שתכלית הבריאה היא שיהיה האדם שותף במעשי בראשית, לא יצמח בלי פעולת האדם.

ומסופר במסכת חולין (ס, א) על זה "רב נחמן בר פפא הויא ליה ההיא גינתא, שדי ביה ביזרני ]זרעים[ ולא צמח, בעא רחמי אתא מיטרא וצמח, אמר היינו דרב אסי", הרי מבואר דאפילו אם אצל אחרים צמח התבואה בדרך הטבע, מ"מ אצל רב נחמן לא צמח בדרך הטבע, אלא היה צריך להוסיף השתדלות כדי שיוכל לצמוח, והיינו משום שבכל מצב ממתין הקב"ה שהצדיק ישקיע השלימות בהבריאה, ולכן לא יצמח התבואה אצל הצדיק בלא רחמי, שמתאוה הקב"ה שהצדיק בהשתדלותו יוציא ההשפעה מכח אל . א הפועל

שני אלפים תוהו

יסוד זה אנו רואים מראשית הבריאה לענין קנין התורה, דהרי כל הבריאה נבראה רק בשביל התורה, וכמו שאחז"ל (הובא ברש"י ריש בראשית( "'בראשית' בשביל התורה שנקרא ראשית", וכן דרשו חז"ל (שבת פח, א) עה"פ יום הששי "דאמר ריש לקיש מאי דכתיב ויהי ערב ויהי בקר יום הששי, ה"א יתירה למה לי, מלמד שהתנה הקדוש ברוך הוא עם מעשה בראשית, ואמר להם אם ישראל מקבלים התורה אתם מתקיימין, ואם לאו אני מחזיר אתכם לתוהו ובוהו", ועכ"ז מצינו בע"ז (ט, א) דשני אלפים הראשונים מבריאת העולם נקראו תוהו, אבל שני אלפים תורה התחילו רק מאברהם אבינו מהנפש אשר עשו בחרן, יעו"ש. ולכאורה יש להבין, דאם תכלית הבריאה היא בשביל תורה, הלא תיכף ומיד היה הבריאה צריכה להתחיל עם מעמד הר סיני כדי שהבריאה תבוא לתכליתה, ולמה אנו צריכים מקודם לשני אלפים תוהו. 

ומבואר בזה יסוד הנ"ל, שכדי שנזכה להיות ראויים לקבלת התורה, צריכים שיוקדם לזה הרבה השקעות של יגיעות והשתדלויות עצומות, ולכן כל זמן שלא התקיים עוד היגיעה נשאר העולם מעצמו בבחינת תוהו, ורק לאחר שאברהם אבינו התבונן וחקר וחיפש בהבריאה את האמת ביגיעת עצמו עד שהכיר את בעל הבירה, ולאחר שעבר אברהם אבינו את העשרה נסיונות, אז נעשו 'שתי כליותיו כמין שני רבנים והיו נובעות ומלמדות אותו תורה' (בר"ר סא, א), וקיים כל התורה כולה עד שלא ניתנה. והנה זה שקיבל אברהם אבינו את כל הסגולות הללו מכח יגיעתו, היה בכך בחינת מעשי אבות סימן לבנים, שהדרך לזכות לתורה ולסגולותיה בכל הדורות יהיה מתוך השתדלות ויגיעה עצומה.  

קנין התורה ומעלת בן תורה ביגיעה

והעולה מדברינו, מה שנוגע לכל אחד בדרך עליה שלו, הוא לחדור בנפשו מה שחז"ל קבעו כי יגעת ומצאת תאמין, ואפילו אם יש לך חברים שנתברכו בכשרונות חריפים יותר ממך, תדע כי קנין תורה תליא ביגיעה דייקא, ועל כן אם מי שיש לו כשרון חלש יתייגע יותר, יקבל חלקו בתורה הרבה יותר מבעל כשרון החריף, כי המציאה בתורה תהיה כפי היגיעה. 

וכן מצינו בכמה מאמרי חז"ל שביטאו ענין זה, וכמו שאמרו )קהלת זוטא( עה"פ )קהלת ב, ט( 'אף חכמתי עמדה לי', "תורה שלמדתי באף נתקיימה לי" (והובא ברמב"ם הל' ת"ת פ"ג הי"ב), וכן אחז"ל (ברכות סג, ב( "אמר ריש לקיש מנין שאין דברי תורה מתקיימין אלא במי שממית עצמו עליה שנאמר זאת התורה אדם כי ימות באהל", הרי שקיום התורה תליא בכמה התאמץ והתייגע בה, אבל אם גישתו להתורה הוא בקרירות ובליצנות ואינו משקיע בה כל כוחותיו, אינו רוכש בה קנין. 

וזהו שאחז"ל (שם( "אמרי דבי רבי ינאי מאי דכתיב )משלי ל, לג) 'כי מיץ חלב יוציא חמאה', במי אתה מוצא חמאה של תורה, במי שמקיא חלב שינק משדי אמו עליה". הנה מבואר שכדי לזכות ל'חמאה של תורה' המסמל את מתיקות והעריבות של התורה, צריך להיות 'מקיא חלב שינק משדי אמו' שהוא על ידי לימוד התורה בכל המסירות והיגיעה. ולכן אפילו אם קיבל האדם כשרונות ברוכים, עליו לדעת שאין זה אלא "בכח" אצלו, אבל כדי להוציאו מן הכח אל הפועל, וכדי לקנות מעלת הנפש, לא יועיל בלי יגיעה. 

אחז"ל (סנהדרין צח, ב) "שאלו תלמידיו את רבי אלעזר מה יעשה אדם וינצל מחבלו של משיח, יעסוק בתורה ובגמילות חסדים", דייקו חז"ל לומר "יעסוק" בתורה, שלא די בסתם לימוד התורה, אלא צריך שיהיה לימוד התורה ה"עסק" שלו, שכל הנאתו ושעשועו יהיה בתורה, וכל היום יהיה שיחתו בה. 

אותן בני עליה שיודעים להתייגע בתורה, נעשים בני תורה אמיתיים ומצליחים בה, אבל אותן שלומדים בלא יגיעה אין מצליחים. ואיזה בן תורה אינה רוצה לקנות מעלות בנפש, אשר לכל זה צריך יגיעה, ובכלל היגיעה הוא לייקר הזמן ולחוס על חטא ביטול תורה. גם מה שאחז"ל (ב"ב טז, א) בראתי יצה"ר בראתי תורה תבלין, אינה מועלת רק אם מייקר ומחשיב את התורה. וביחד עם זה להתייגע גם בעבודה שבלב זו תפלה, שיהיה התפלה מעמקי הלב, כי תורה ותפלה תלויים אהדדי, ורק אז יש הבטחת חז"ל "יגעת ומצאת תאמין

Reb Moshe in the new Fishelis Kol Rom says something that harmonizes with this.  page 134.

אין להתיאש מכשלונו

ויעתק משם ויחפר באר אחרת ולא רבו עליה ויקרא שמה רחבות ויאמר כי עתה הרחיב ה לנו ופרינו בארץ

צריכום להבון למה כתבה התורה כל המעשה הזה ומה הלימוד לנו. ונראה לומר דמזה חזינן דאל יתתייאש האדם אם אינו מצליח מיד באיזה דבר שרוצה לעשות אלא ישתדל כמה פעמים ולבסוף יצליח.

note:

הוספת המו"ל:  והוסיף מרן זצ"ל, דהוא הולך לכמה מקומות במשך השנה בסעודת מלוה מלכה לטובת ישיבתו, ולא רק לדינר אחד פעם אחת בשנה, דהוא אינו יודע כמה צורך השתדלות נגזר עליו, ואם רואה האדם שאין הדבר הולך בקל אז ישתדל ביותר. ופעם אחרת אמר, דשום דבר לא יעכב האדם מלהשתדל לעשות מה שרוצה. ובודאי ה' יעזרו וכדחזינן בבת פרעה שנס נעשה בידה כשרצתה להושיע את משה .

This, too, is a mussar haskeil in ameilus, consistent with Reb Chaim's observation. When you know that something needs doing, setbacks and barriers only prove that the RBSO wants you to do more ameilus in order to make it yours.

There obviously is a time when you have to recognize that your efforts are futile, שאין השעה משחקת לו.  I'm not sure what Reb Moshe means. But it is still consistent with the theme of relentless effort despite repeated setbacks.

From Harav Wolbe:

Parshas Vayeitzei | פרשת ויצא

Rav Shlomo Wolbe z"l

פרשת ויצא

A large portion of the parsha revolves around the birth of the shevatim. The Seforno (Bereishis 30:16) comments that these pesukim convey that the great efforts invested by Rachel and Leah in order to merit children, were worthy in the eyes of Hashem. Both allowed their maidservants to share in their relationship with Yaakov as a zechus that they should merit to bear shevatim. Additionally, the story of the dudai'm portrays that bearing shevatim was of the highest priority in the eyes of Rachel of Leah. The Seforno writes that it was these actions that caused Hashem to answer their tefillos: "For it is worthy for a righteous person to attempt to achieve his desires with whatever natural means that he might have, and along with this he should daven to achieve his goal."

Why is it not simply enough for a person to daven that he succeed in achieving his desires? Rav Wolbe explains that if one wishes to achieve something and he davens for it but fails to take any action, his lack of investing effort generally demonstrates that he does not truly desire it. Conversely, one who only takes action and does not offer a prayer for success, demonstrates that he relies completely upon his brains and brawn. One who feels that he does not need Heavenly assistance, certainly cannot expect to achieve the desired results. Combining the natural with the supernatural should be our formula for achieving our goals.

After working twenty years for his devious uncle Lavan, Yaakov took his wives and children and ran off. Lavan came chasing after him, but the night before he met Yaakov he was warned by Hashem to refrain from causing Yaakov any harm. When they finally met, Lavan blamed Yaakov for taking some of his possessions and Yaakov countered that he was a faithful worker to an extreme and he certainly did not take anything from his employer. His response concluded with the assertion that, "Had the G-d of my father - the G-d of Avraham and the Dread of Yitzchak not been with me, you would surely have now sent me away empty handed. Hashem saw my distress and the toil of my hands and He admonished you last night" (Bereishis 31:42). 

The Medrash (Bereishis Rabba 74:12) gleans from this pasuk the significance of work accomplished with one's own hands. The merit of Yaakov's forefathers helped him monetarily - so that he was not sent away empty-handed. In contrast, in the merit of the "toil of his hands" Hashem cautioned Lavan the previous night from harming Yaakov and he was thereby saved from death.   

Rav Wolbe explains that in order to merit salvation from death, a person needs a merit that originates from his very essence. Merits gleaned from previous generations simply cannot do the job. It was Yaakov's faithful hard work that spurred the Heavenly intervention that saved him from almost certain death.

This idea is reiterated a number of times throughout the Torah. Even though Hevel offered a choice sacrifice it did not generate enough merits to save him from being killed by his brother Kayin. The Maharal explains that Hevel's idea to offer a sacrifice was taken from his brother and therefore it wasn't something that could be attributed as a personal merit, which is necessary to gain salvation. Likewise, Lot was saved from Sodom not in the merit of his sacrificing his life for hachnasas orchim, since that was a mitzvah that was in his blood due to his living in close proximity to Avraham. Rather, he was saved because he refrained from divulging to the Egyptians that Sarah was Avraham's wife and not his sister.

Yichus is nice and it can really help. Yet, if one is in need of real salvation, it is only his own personal yichus, created through honest toil and effort, that has the ability to get him out of his predicament!

Comments: 

1. Reb Chaim says this as a general rule: nothing is given ready to use. Every gift requires personal effort in actualizing and exploiting. I would rather see this as specific to foundational events for which the RBSO wants a personal human contribution - Klal Yisrael needs Avos; Avraham, Yitzchak, and Yaakov. They are only the Avos because they shaffed yeish mei'ayin, in a manner of speaking.

2. This reminds me of Reb Meir Simcha contrasting Har Sinai and Har HaBayis: Kedusha that is במתנה is ephemeral. Kedusha that results from יגיעה is permanent. We discussed it here.

3. The Ribono shel Olam wanted Klal Yisrael to be created by the Avos. If it were given as a gift, it would not have been the creation of the Avos. Because the Avos had to work so hard to overcome the seemingly impossible, what they achieved is truly theirs.  The greatest kinyan in the world is אומן קונה בשבח כלי.  You own it because you created it.

Vayeitzei, Breishis 8:11. Yaakov’s Stone Pillow, Ma’alin Bakodesh, Agada and Halacha

(This is an improved version of a short post published in '07.) 

See Magen Avraham 8:6, who brings from the Shelah that you should have an atarah (something that indicates where the top is, not a bullfighter's traje de luces) on a tallis so the part that goes on the head will not be mistakenly switched to the other side, based on the rule that maalin bakodesh v’lo moridin; just as we find that the krashim of the Mishkan were marked so the kerashim of the north side, which has greater kedusha, should not be switched to south. So, too, the part that goes on your head has a greater chashivus than the part that hangs on the bottom.

The Magen Avraham, however, holds like the Ari zal, that there is no such kpeida, and you can turn the tallis any way you want. See also the Magen Avraham in Siman 42, who says that it is asur to reverse the retzu’ah shel yad so the part that had the kesher is now on the fingers, because ein moridin.

(Obviously, retzu'os are not kedusha atzma, despite the Gemara in Shabbas 62a, because, as Tosfos says there and in Menachos 35b, with proof from Megilla 26b. Also the Rambam calls the letters in the retzu'os just keshorim in the form of letters, and not real kisvei kodesh, as the Griz says on the Rambam. And even Rashi that calls them 'osiyos' just means that they have the form of osiyos, not real kisvei kodesh. As the Rogotchover says in his Tzofnas Pa'anei'ach, the Gemora in Eiruvin 97b says that one who makes letter keshorim on shabbos is only chayov for kosheir and not for koseiv. [A rayoh one can ding zach on, by the way.] So the point is that retzu'os are not kisvei kodesh/kedusha atzma. But also obviously, there's a difference between the retzu'os, about which it says (Shabbos 28b) "lo huchsheru limleches shomayim eloh ohr beheima tehora, and the beged of a tallis. Also obviously, there's a difference between a tzuras ohs on a retzu'ah and the beged of a tallis. So its not surprising that the MA is makpid on ein moridin in the case of retzu'os.)

The Shaarei Tshuvah there brings that the grandfather of the Eliya Rabba brought a rayah from our parshah against the Shelah, and even against the Magen Avraham’s chumroh by the Retzu’ah. Chazal say that when Yaakov took some stones to place under his head, the stones fought among themselves for the merit of being the pillow of the tzadik. To settle their well-meaning dispute, Hashem made turned the many stones into one stone. We see, he says, that the stones only fought when it was a question of one or the other being directly under Yaakov's head. But once they became one stone, there was no longer an issue of what part of the stone Yaakov lied on, because it doesn’t matter. Within an object itself, there is no din of ein moridin. 

The Shaarei Tshuvah disagrees with both the logic of the proof and with the whole approach of how to bring a proof. First, he says, maybe the twelve stones became homogenized, not just joined. In cases like the Talis, there might be a din of ma'alin bakodesh, as there is with the kerashim, which were only joined but not homogenized. (By the way, the Magen Avraham himself says that if the retzuah has a kesher, it doesn't matter where the kesher is, and there's no din of ein moridin. He's talking about a case where the retzu'ah tore, and the halacha (siman 33:5) is that you can't sew up a retzuah to get the minimum length, i.e. enough to go around the arm and just reach the middle finger, so you want to switch it and in order to make it long enough to go around your finger, you sew on the piece, which is OK. In that case, the originally kesher part is just sewn on to the part that now has the kesher, so it really is ein moridin.) 

Secondly, he says, bringing rayos from agadeta is not a good idea. You can't cite  agadeta as evidence in deciding a halachic question.   

This is a serious question; is there a "Chinese Wall" between Halacha and Agada? 
Here you have the ER bringing his grandfather's opinion that you can bring a raya, and the Shaarei Teshuva that absolutely rejects the idea of bringing a raya from agada.

In Nedarim 40a the Ran brings Rabbeinu Tam that paskens in accordance with Shmuel's opinion that you can be tovel in a river, at least a river that is like the Euphrates, after the rain, because the majority of the rise of the river is from the aquifer, not the rain. He proves this from the unargued Gemara in Bechoros 55a that the Euphrates is called Pas because its waters are "פרין ורבין". 

The Rach and the Rif disagree. The Ramban says that you cannot rely on the Gemara in Bechoros because it is agadah. You can't bring rayos from Agada to determine Halacha.

אבל ר״ח והרב אלפסי ז״ל פסקו כרב וכאבוה דשמואל דאין המים מטהרין בזוחלין אלא פרת ביומי תשרי בלבד וקא יהיב הרמב״ן ז״ל טעמא למילתייהו דאע״ג דאמר שמואל נהרא מכיפיה מבריך לא דחינן מימרא דאיסורא דהוו נהיגין בה הלכה למעשה כאבוה דשמואל דעבד לבנתיה מקוואות משום מימרא דאגדתא

The Noda BiYehuda (YD II:161) says that a psak Halacha can never be made on the basis of Agada.

ומה שכתב שהרשב"א פלפל כמה דברים בדברי אגדה ג"כ לא ידעתי מה הודיעני בזה דבר חדש והרי בעין יעקב הביא הכותב את דברי הרשב"א לרוב ואעפ"כ יראה מעלתו מ"ש הרשב"א עצמו בחידושיו למגילה דף ט"ו על מה שכתבו התוס' שאסתר אמרה כאשר אבדתי מבית אבא כך אבדתי ממך שעכשיו ברצון והקשו התוס' למה לא גירשה מרדכי ותהיה מותרת לחזור לו ותירצו שגט צריך עדים ומיפרסמא מלתא ויודע למלכות, והקשה הרשב"א בחידושיו דאכתי קשה למה לא גירשה בכתב ידו ומסיים הרשב"א שבאמת קושית התוס' אינה מתורצת אלא שאין מתיישבים בדברי אגדה עכ"ל. הרי שהרשב"א כתב שאין מתיישבים בדברי אגדה:

Rav Hai Gaon (brought in Otzar HaGeonim Chagiga #67)

הוו יודעים כי דברי אגדה לאו כשמועה הם אלא כל אחד דורש מה שעלה על לבו כגון אפשר ויש לומר, לא דבר חתוך, לפיכך אין סומכים עליהם

Reb Akiva Eiger (Mishnayos Brachos 5) brings from the Pri Chadash not like the Noda BiYehuda. He says that you can rely on Agada unless it contradicts an established practice.

However, the argument can be made that this agada about Yaakov's stone pillow is a valid rayah, because nobody takes the story about arguments among stones literally, so it must be meant homiletically. Homiletical devices must be crafted so as to square with the halachah. On the other hand, it could be that the agadeta was stated by a tanna whose opinion has no standing in halachah l’maiseh, and was kept only for its mussar or message value– that inanimate nature itself strives to serve a tzadik. Accepting a psak is different than accepting a drush. Psak has to be consistent with other psakim and emes l’amito. Drush just needs a message that is true for some people in some circumstances. It’s like the difference betweeen halacha and halacha l’maiseh.

In any case, it's important to end with this Maharal in B'er Hagolah, who underlines the deep truth of the Agada and emphasizes that that it is Torah no less than any other, but if, and only if, we really understood what it means.  He mentions the Rabbeinu Nissim Gaon in the end of Brachos on the story of Uva Tamya who says הא מילתא אגדתא היא, ובכל דדמיא ליה אמרו רבנן אין סומכין על דברי אגדה: 

...והחכמות שאמרו אליהם שדברו בהם זרות, היא החכמה הטבעית והלמודית. וכבר נתבאר לך, כי כל שהביאום לדבר זה לחשוב על החכמים כך, זה מה שמצאו בדבריהם שנתנו סבות לדברים טבעיים שמתהוים בעולם, ונראה להם כי הסבות האלו הן רחוקות שיהיה דבר זה סבה טבעית... אבל אין האמת כך כלל, כי לא באו חכמים לדבר מן הסבה הטבעית, כי דבר זה יאות לחכמי הטבע או לרופאים ולא לחכמים. והם ז"ל דברו מן הסבה המחייבת את הטבע. והמכחיש דבר זה מכחיש האמונה והתורה...

וכן בסבות שנתנו בחכמה הלמודית, אין הדברים סבה ראשונה כי אם סבת הסבה. אמר רבא שיתא אלפי פרסא הוה עלמא, וסומכא דרקיע אלפא פרסי (פסחים צ"ד). אל יעלה על דעתך כי שיעור זה נתנו לעולם כאשר הוא נמדד בשיעור הגשמי, אבל דע לך. כי חכמים לא דברו מזה כלל... אבל מה שאמרו כי העולם הזה הוא ששת אלפים, רוצה לומר מהות השיעור הזה הוא אל העולם, מבלי הבטה אל שיעור הגשמי, ולא עיינו חכמים רק במהות, לא בגשמי, ודבר זה הוא מיסודי החכמה... דודאי שייך שיעור אף במופשט מן הגשמות, כי מספר ששה יש לו מהות השלמות, כי במספר ששה יושלם הגשם, כי כל גשם יש לו ששה צדדים. ולפיכך מה שאמרו כי העולם הוא ששת אלפים פרסה, רוצה לומר, כי יש לו לעולם השלמות מצד עצמו, לכך ראוי לו מצד עצמו מספר ששת אלפים, כי העולם הזה גשמי, ושלמות הגשמי הוא ששה, סומכא דרקיע שהוא נבדל מן העולם אלף פרסה, כי הזמן והגשם דומים, מתיחסים ושוים. וראוי שיהיה כך, מפני שהעולם הזה הגשמי גם כן נברא בו' ימים, והשביעי, יום השבת, הוא כנגד האמצעי שהוא נבדל מן הששה...

והנה ביארנו מה שאפשר לבאר בדבריהם העמוקים, כי אל תחשב שאפשר לבאר דבריהם עד תכלית הבנתם, שדבר זה אי אפשר בדברים אלו. אבל כלל אומר לך בדברי חכמים, כי כל דבריהם הם שכליים, והם השגות המציאות על אמיתותה. וביארנו מהם ממה שנראה יותר זר ויותר קשה. ואם ימצא עוד בדבריהם שאין ספק כי לדברי תלונה אין קץ, יחפש בדבריהם עד כי יהיה נגלה לו דרך האמת, או יניח אותו כמו שהוא, עד כי יערה עליו רוח ממרום, ולא יוציא מחשבת פגול על חכמי העולם.

...ודע כי מה שאמרו חז"ל כי ירושלים באמצע העולם, הוא כמו שאר הדברים שהבאנו למעלה, כי בני האדם מבינים הדברים האלו על מדידות השיעור הגשמי המוחש, ואין הדברים כך כלל... אלא אמצע העולם האמיתי הוא האמצעי (הממוצע), כי הצדדים הם מחולקים, כי הם משתנים בענינים, כי צד מזרח אינו כמו צד מערב בענינו... וכן אין ספק שחלק אשר הוא אמצעי לפי מצב כדור הארץ אינו ארץ ישראל, אבל אמצע העולם אשר הוא הממוצע השוה בין הצדדין המחולקים זוהי ארץ ישראל... שהרי היא ארץ לא תחסר כל בה. אם כן ארץ ישראל שייך בה כל. ואי אפשר שיהיה דבר זה רק בדבר שהוא באמצע, שהוא כלול משני קצוות כידוע... וזוהי חשיבות מעלה עליונה...

ובסוף כתב, (בספר מאירת עינים), ואמנה אשר יוציא אותנו מן המצור הזה יהיה הגאון האמיתי רב שרירא ז"ל, וגם בנו ההולך בדרכיו, כי רב שרירא גאון כתב במגילת סתרים על דבר האגדות "הני מילי דנפקא מפסוקא ומקרי מדרש ואגדה אומדנא נינהו...", הביא הגאון הנ"ל לתלות באילן גדול בחבלי שוא ובעבותות חטאה. וכתב, ולפי זה נראה שהאגדות יש מהם... אחר שהגיע הדרשן על ידם לתכליתו הנרצה, כאמור לא יזכרו ולא יפקדו להביא מהם על המעשים שנהיה (תוכנם), ואמיתת דברים הם רחוקים מן השכל. עוד כתב אחר זה, וכמו כן אצל אמרינו בדברי רב שרירא שהגדות הן אומדנא, וכדברי הרמב"ם ז"ל שייחס להם תמיד המשל, תוכל עוד לשפט בקצתן שהן המצאה גרידא...

הנה לא הבין דברי הגאון, שאם היתה כוונת רב שרירא כמו שהבין, כי דברי אגדה אינם ברורים, רק הם לפי המחשה, למה היה לו לומר "הני דנפקי מגו פסוקא", וכי לא נמצא אגדות רק אותן שיוצאות מן הפסוקים+ ולמה לא כלל כל אגדה דאומדנא היא+ ולכן לא הבין דבריו. כי הגאון בא לומר, שאל יאמר כי כאשר דורשים דבר מהמקרא, והוא באמת רחוק מדברי המקרא, ועל זה אמר שהם אומדנא, רוצה לומר הסברא מחייבת כך, וסמכו הענין על לשון כתוב... וזהו לשון אומדנא נינהו... ומה שכתב הר"ן בסוף ברכות על מעשה דאובא טמיא (ברכות נ"ט) "הא מילתא אגדתא היא, ובכל דדמיא ליה אמרו רבנן אין סומכין על דברי אגדה", לא כמו שהבין האיש הזה... כאילו היו דברי אגדה רק תחבולות למשוך לב בני אדם בעבותות שקר, על זה יקרע לבבו... ודברי הר"ן גאון חס ושלום תהיה כוונתו כך, רק שרצה לומר, שאין לסמוך על דברי אגדה לפרש האגדה כפשוטה, ויאמר שיש כך וכך לפני הקב"ה כמו שנזכר במעשה דאובא טמיא, כי דבר חכמה יש כאן, ולפיכך אין לסמוך על פשט דברי אגדה... אבל שלא יהיו האגדות דברי תורה, כמו שאר תורה שנאמרה מסיני, האומר כך אין לו חלק לעולם הבא...

ואל תתמה אם ההגדות השגות עמוקות מאד, למה אמרו מה לך אצל אגדות וכו' (חגיגה י"ד), ולמה לא נקדים למודיהם על דברי ההלכות, שאין הדבר הזה קושיא, שלעולם ההלכה מעולה מכל, כי ההלכה שלמות המעשה, ולא כך ההגדה שאינה מביאה לידי מעשה, ותכלית התורה הוא המעשה... אבל כל דברי אגדה חכמת התורה היא, שעל זה אמרו, (ספרי עקב) אם רצונך להכיר את יוצר הכל, עסוק בהגדה... (באר הגולה באר ו)

Devarim. Up North, Down South

The names of the cardinal directions are pretty understandable. I thank Rav Avraham Bukspan who directed my attention to a very informative and thorough article by Professor Yoel Elitzur, in which he discusses the names of the directions and possible reasons for those names. Dr. Elitzur organizes Biblical Hebrew direction names into three groups - solar, anthropic, and geographic. That is, with reference to the sun (מבוא השמש, מזרח, מוצא, מערב,) to the human body (קדם, אחור, שמאל, ימין,) and to areas of Eretz Yisrael (ים ונגב.) 
(The categorization is Dr. Elitzur's. The English terms - solar, etc.- are mine.) 
In two iterations that will be immediately recognizable, the direction-names vary between their  appearance in the nevu'ah of Yaakov by the Sulam in Bereishis Vayeitzei 28:14, where it says

והיה זרעך כעפר הארץ ופרצת ימה וקדמה וצפנה ונגבה

and Hashem's words to Moshe in Devarim Vaeschanan 3:27, 

עלה ראש הפסגה ושא עיניך ימה וצפנה ותימנה ומזרחה וראה בעיניך

But let's think about another convention.
It is commonly assumed that we use the preposition "up" for north and "down" for south only because of the arbitrary but now universal "orientation" of maps showing north upwards and south downwards.

I do not believe this is true. I have evidence from Rashi in Parshas Devarim, that this expression long predated our cartographic convention. It is not just Rashi. The pshat in the passuk is inescapable. 

3:1

ונפן ונעל דרך הבשן ויצא עוג מלך־הבשן לקראתנו הוא וכל־עמו למלחמה אדרעי

Rashi

ונפן ונעל. כָּל צַד צָפוֹן הוּא עֲלִיָּה:

Similarly, Bamidbar 34:11

וירד הגבל משפם הרבלה מקדם לעין וירד הגבול ומחה על־כתף ים־כנרת קדמה

Rashi

וירד הגבול. כָּל שֶׁהַגְּבוּל הוֹלֵךְ מִצָּפוֹן לַדָּרוֹם הוּא יוֹרֵד וְהוֹלֵךְ:

There you have it. In the Chumash, northward is called up, and southward is called down.

This can not be because of how maps were drawn, because all the maps we have that were drawn in the mefarshim in the Gemara have east on top.   (But see this article.) Evidently, the cartographical convention of placing north upwards is not the reason we think of north as up, but instead the convention is a result of a subconscious perception that north is up.

Dr. Elitzur kindly sent me the following:

I can add Ibn-Ezra for וירד יהודה מאת אחיו who cites אנשי מחקר, and לך עלה מזה (Ex 33:1). Other Pesukim that might be interpreted in the same way are

 ויאמרו הנה חג ה' בשלו מימים ימימה אשר מצפונה לבית אל מזרחה השמש למסלה העלה מבית אל שכמה ומנגב ללבונה 

   (Bethel is higher than Shechem).

M. H. Segal in PEFQst 50 (1918) 131 n. 1 added: Josh 17:15, Num 13:22, I Sam 23:25, 24:1 (= 23:29), 25:1.

 Another article on this very subject was written by G. R. Driver in ZAW 69 (1957) 74-77. Both Segal and Driver are most probably available in the Internet.

 David Talshir z"l in JSS 48 (2003) 259-285, wrote about "Upper" and "lower" as meaning 'north' and 'south' in Aramaic of Ancient Aram and in Egyptian Aramaic, explaining that in Northern Aram as well as in Southern Egypt there were high mountains, that could cause north or south to be considered upper or lower.

I have two explanations for this linguistic phenomenon, and I think both are true. 

1.  When you climb a mountain, the higher you go the colder it is. Similarly, in the northern hemisphere, as you go north it is colder. So people associated the increasing coldness of going northward with going up.
(I'd love to find out what expression was used in pre-Columbian South America, where south was cold and north hot. But I despair of finding any experts in Inca culture and language.)

2. I would say that this stems from the use of the North Star. Before compasses and GPS, the only reliable way to know the directions was celestial navigation, navigation by finding specific stars. While almost all stars rotate in the sky, there is always a star in the the Northern Hemisphere that does not move, and tells directions during all seasons. It may be high above the horizon or low, its height corresponding with your lattitude.  Wherever it appears, it stays put and does not rotate as the night proceeds as the other stars do. That is the North Star, because the Earth spins on an axis that is pointed at that star. For the last several millennia, that star has been Polaris or  Alpha Ursae Minoris (but this varies over long periods of time, due to axial precession.) To go north, you draw a line from that star down to the earth's equator. Go towards that line, and you are going north. When you want to go south, you turn your back on that line. Because the top of that line is a star which is always above the horizon, it makes sense that we think of north as being up, and south as down. 

Please forgive me, but Here is a humorous example. 

This does not not contradict the fact that in anthropic terms, Keidmah (forward) means east. We set our faces toward Eretz Yisrael, and since we were coming from Egypt or Sinai, going towards Eretz Yisrael is going east, forwards, keidmah. 

One must bear in mind the difference between homiletic and linguistic interpretation. For example, the Maharal in Gur Aryeh here offers this explanation for North being described as up: 

כל צד צפון הוא עלייה. לפי שהוא התקרבות לארץ, ששייך בו עליה, שארץ ישראל היה בצפון שלהם, לפיכך לצד צפון יקרא עליה:

(Update January 25:  See Tosfos BB 25a dh רוח מערבית:

רוח מערבית שבא מערפו של עולם. כדפי' בקונט' מאחורו של עולם דמערב קרוי אחור דכתיב אחור וקדם צרתני ודרשינן [בחגיגה] (דף יב.) לענין מזרח ומערב וכתיב נמי ארם מקדם ופלשתים מאחור (ישעיה ט) וקרי נמי דרום ימין ולצפון שמאל כדאמרי' בשמעתין והיינו משום דשכינה במערב ופני השכינה למזרח לכך קרוי מערב אחור ומזרח קדם ודרום ימין וצפון שמאל ולמ"ד שכינה בכל מקום צ"ל דהאי דקרי מזרח קדם ומערב אחור ודרום ימין וצפון שמאל משום שכינה בבית המקדש שהיה במערב ופני השכינה כלפי ישראל שהיו במזרח ומשתחוים שם)

What does the word Tzafon come from?

My discussion focuses on the use of Up for North and Down for South, and only tangentially on the etymology of the names for the cardinal directions. 

I was thinking about this on Shabbos, and I realized a fascinating thing, which, I think, is completely original.

In Dr, Elitzur's article, (linked to in the beginning of this piece,) he speculates about the source of the word "Tzafon" and relates it to the location of a temple to Baal Tzefon. Also, he suggests that the word ending "on/ון" is often used for a high place, a mountain, and "tzefo" means to gaze. So Tzefon might refer to a high prominence from which you can see long distances. I have another explanation, and I am convinced that it is absolutely valid.

Although now the North Star is α Ursae Minoris of the constellation Ursa Minor, this was not the case at the time the Torah was given. As I mentioned above, due to a phenomenon called Axial Precision the pole star/north star varies with the passage of time. Until approximately 2000 BCE, the north star was Alpha Draconis of the constellation Draco.  The constellation is called Draco because it is reminiscent of a serpent. In Hebrew, a serpent is a נחש, or a תנין, or, more interesting, a צפעוני. To go north, you would go toward the serpent star, Alpha Draconis, the Serpent, the צפעוני.  Dragonwards. That is, אל הצפעון, or צפעונה.

Ergo, צפון. 

(The word צפעוני appears mostly in later sefarim, such as Yeshaya 11:8 and Yirmiah 8:17, but it is also found in Mishlei 23:32.)

The Arabic name for this star is Thuban, meaning serpent.  In modern Arabic, serpent is الثعبان, althaeban. This supports the assertion that the Hebrew cognate would be Tzif'on/Sif'on. 

Dr. Elitzur is not convinced. He points out that in ancient Hebrew, we find no cases of a word with an 'ayin' in one form and lacking the 'ayin another form. It is simply not a letter that drops out. I understand this, but the coincidence of Thuban/Tzif'oni/Tzafon is convincing enough to postulate a disappearing 'ayin. This might be Ashkenormative prejudice speaking, but I yam what I yam.

In the beginning of this post, I quoted Dr Elitzur as categorizing direction names in Hebrew as being solar, anthropic, or geographic. I would modify solar to stellar.

So far, Darom remains a mystery. But stay tuned!

Illustration, from an online encyclopedia which illustrates the old and new north stars:

Thuban, also designated Alpha Draconis (α Draconis, abbreviated Alpha Dra, α Dra), is a star (or star system) in the constellation of Draco. A relatively inconspicuous star in the night sky of the Northern Hemisphere, it is historically significant as having been the north pole star from the 4th to 2nd millennium BC.

Historical context:

The above assumes that the North Star was named by its association with the group of stars called Draconis, hence, α Draconis/Thuban. It also assumes that it was so called in the ancient Middle East. I received the following from an eminent scholar at the University of Chicago/Oriental Institutes, in response to my query as to what the α Draconis' name was at that time. Dr. Scalf's gracious response was that it is likely that individual stars did not have names; it was the cluster that was named. In this case, of course, while the individual star may not have had a name, it is reasonable to assume that the cluster as a whole was named Draconis, Serpent, צפעון. 

From: Foy D Scalf <scalffd@uchicago.edu>
To: Eliezer Eisenberg <eneisenberg@gmail.com>
Sent: Mon, Aug 10, 2020 3:10 pm
Subject: RE: Linguistic query

Hi Eliezer,

The short answer is that we don’t know. Very few Egyptian names have been securely identified with visible stars. Likewise, there are many assumptions involved in such a question, such as, for example, the assumption that the Egyptians would have necessarily had a separate name for each star. We know that in many cases, ancient Egyptians developed names for clusters of stars, in addition to or to supplement names for individual stars.

 

You can begin investigating this complicated topic through the following resources and their bibliography:

 

https://aea.physics.mcmaster.ca/index.php/en/

 

https://mcmaster.academia.edu/SarahSymons

 

http://research.iac.es/proyecto/arqueoastronomia//media/Belmonte_Shaltout_Chapter_6.pdf

 

https://www.researchgate.net/publication/250138461_Ancient_Egyptian_Star_Clocks_and_Their_Theory

 

Krauss, Rolf 1997. Astronomische Konzepte und Jenseitsvorstellungen in den Pyramidentexten. Ägyptologische Abhandlungen 59. Wiesbaden: Harrassowitz.

 

Leitz, Christian 1995. Altägyptische Sternuhren. Orientalia Lovaniensia Analecta 62. Leuven: Peeters

 

I hope this helps.

Best,

Foy

(For the purpose of disambiguation: In Latin, north is Septentrional. That sounds like it might be related to Serpent. But that is absolutely not the case. It is nothing more than a coincidence. Septentrion refers to the seven stars in the Big Dipper, a northern constellation, as shown in the image above.)

Rabbi Dr. Eli Eisenberg of Tel Aviv University sent me the following, from Rabbeinu Bachaya in Devarim 3:27.

ימה וצפונה ותימנה ומזרחה. לא מצינו זכרון הרוחות בתורה בסדור אחד, כי לפעמים יקדים הכתוב רוח מזרחי לכלן, הוא שכתוב (איוב כ״ג:ח׳-ט׳) הן קדם אהלך ואיננו ואחור ולא אבין לו, שמאול בעשותו ולא אחז יעטוף ימין ולא אראה, וזהו הסדר הראוי כי הם רצופות ישרות ממזרח למערב ומצפון לדרום, ולפעמים יקדים מערב לכלן הוא שנאמר ליעקב (בראשית כ״ח:י״ד) ופרצת ימה וקדמה וצפונה ונגבה, ולפעמים יקדים צפון לכלן הוא שאמר לאברהם (שם יג) שא נא עיניך וראה מן המקום אשר אתה שם צפונה ונגבה וקדמה וימה. ומה שהתחיל ביעקב ומשה מרוח מערב, יתכן לתת טעם בזה על שם השכינה שירדה עם יעקב למצרים, וידוע כי השכינה במערב, גם בכאן משה ידבר בתחלה אל השכינה והזכיר תימנה ולא נגבה כי חצי השם נרמז בכל רוח ורוח, כי כן קלסו משה להקב"ה (במדבר ט״ז:כ״ב) אל אלהי הרוחות לכל בשר, ומה שחזר שני פעמים עיניך והזכיר לשון עליה, כי משם נתעלה לראות הארץ בעין הבשר לארבע רוחותיה ולהתבונן בשם בן ארבע אותיות שהוא המרכבה הראשונה העליונה לארבע רוחות העולם.

וצריך אתה לדעת כי ארבע רוחות העולם שהם מזרח ומערב וצפון ודרום יש להם שלשה שמות, מזרח קדם פנים, מערב ים אחור, וכן דרום נגב ימין, וכן צפון אסתן שמאל. ובאור זה כי נקרא רוח מזרח כן על שם שמשם זריחת השמש, וקדם כי מאותו רוח יקדים לזרוח, ופנים על יצירתו של אדם שנבראו פניו למזרח ואחוריו למערב ימינו לדרום שמאלו לצפון. וכן נקרא מערב על שם שקיעת השמש שהצורות מתערבות באותה שעה, וים לפי שהים הגדול במערבו של עולם, ותרגום (דברים ל״ד:ב׳) הים האחרון ימה מערבאה, ואחור כנגד מזרח הנקרא פנים וזהו שכתוב באיוב (איוב כ״ג:ח׳) הן קדם אהלך ואיננו ואחור ולא אבין לו. וכן נקרא דרום לפי שהשמש הולך בגבהו של רוח, והוא נוטריקון דר רום, או דרך רום, מלשון (חבקוק ג׳:י׳) רום ידהו נשא, ונגב שאותו רוח נגוב ויבש מאד לתוקף חמימות השמש המרחף על אותו רוח, וזהו שאמר שלמה ע"ה (קהלת א׳:ו׳) הולך אל דרום וסובב אל צפון, הזכיר בדרום הולך ובצפון סובב.וכבר הזכירו בספרי המחקר כי פעם אחת שכח אחד מאנשי הדרום קערה של עץ מונחת בשמש בתקופת תמוז, ולערב מצאה נתכת ונמסת כדונג הנמס בתוך אש, ולכך נקרא הרוח ההוא נגב על שם היובש והחמימות וזהו שכתוב (שופטים א׳:ט״ו) כי ארץ הנגב נתתני ומתרגמין ארע דרומא, וימין על שם ימינו של אדם הפונה למזרח, או על שם הפעולה הזאת שהשמש מזומן תמיד באותו רוח, מלשון (דניאל א׳:ה׳) וימן להם המלך, (תהילים ס״א:ח׳) חסד ואמת מן ינצרוהו, ומזה נקרא מזון ישראל שבמדבר בלשון מן על שם ההזמנה שבא להם מזומן בכל יום, וכענין שכתוב (שמות ט״ז:ד׳) ולקטו דבר יום ביומו. וכן נקרא צפון על שם שהשמש צפון ומתעלם שם, ממה שהרוח ההוא אין בו ישוב, ודרשו רז"ל רוח צפונית אינה מסובבת, שנאמר (איוב כ״ו:ז׳) נוטה צפון על תהו, ואסתן הוא לשון רז"ל עדיה בצד אסתן ותאסר, ותרגם (בראשית ח׳:כ״ב) קיץ וחרף קיטא וסתוא, וידוע כי החרף זמן הגשמים כי רוח צפון לח מאד והגשמים באין משם, ומטעם זה אמר הכתוב (משלי כ״ה:כ״ג) רוח צפון תחולל גשם, כי כשם שרוח דרום חם ויבש לתוקף חמימות השמש המהלך שם תמיד כן רוח צפון יתחייב להיות קר ולח כי השמש צפון משם. גם יתכן שיהיה אסתן לשון אסותא, לפי שרוח צפונית יש בו רפואה, וכן דרשו רז"ל רוח צפונית מעלה ארוכה, ומטעם זה לא מלו ישראל במדבר לפי שלא נשבה להן רוח צפונית, ומה שלא נשבה אמרו בזה שני טעמים ביבמות פרק הערל, איבעית אימא משום דנזופין היו, ואיבעית אימא כי היכי דלא לבדורי ענני כבוד, ושמאל על שם שמאלו של אדם הפונה למזרח, או על שם פעולתו שהשמש מתעלם משם ולכך נקרא שמאל מלשון סומא, מלשון דבר הסמוי מן העין, כלומר כי העלים השמש משם. ואמרו במדרש אדם הראשון ממזרח למערב נוצר, פניו למזרח אחוריו למערב, שנאמר (תהילים קל״ט:ה׳) אחור וקדם צרתני, צדו שהיה למזרח קבע בו מאורות ונקרא פנים כנגד פני החמה, צדו שהיה למערב נקרא אחור כנגד אחורי החמה שאין בה אורה, צדו שהיה לדרום שהחמה משתמשת בו תמיד נקרא ימין, כך ימין האדם משתמש בכל מלאכה, צדו שהיה לצפון שאין החמה משתמשת בו כל עיקר נקרא שמאל, כך שמאל של אדם בטל ממלאכה, עד כאן.

See also the Ramban Shemos 26:17