Vayeitzei, Breishis 8:11. Yaakov’s Stone Pillow, Ma’alin Bakodesh, Agada and Halacha

(This is an improved version of a short post published in '07.) 

See Magen Avraham 8:6, who brings from the Shelah that you should have an atarah (something that indicates where the top is, not a bullfighter's traje de luces) on a tallis so the part that goes on the head will not be mistakenly switched to the other side, based on the rule that maalin bakodesh v’lo moridin; just as we find that the krashim of the Mishkan were marked so the kerashim of the north side, which has greater kedusha, should not be switched to south. So, too, the part that goes on your head has a greater chashivus than the part that hangs on the bottom.

The Magen Avraham, however, holds like the Ari zal, that there is no such kpeida, and you can turn the tallis any way you want. See also the Magen Avraham in Siman 42, who says that it is asur to reverse the retzu’ah shel yad so the part that had the kesher is now on the fingers, because ein moridin.

(Obviously, retzu'os are not kedusha atzma, despite the Gemara in Shabbas 62a, because, as Tosfos says there and in Menachos 35b, with proof from Megilla 26b. Also the Rambam calls the letters in the retzu'os just keshorim in the form of letters, and not real kisvei kodesh, as the Griz says on the Rambam. And even Rashi that calls them 'osiyos' just means that they have the form of osiyos, not real kisvei kodesh. As the Rogotchover says in his Tzofnas Pa'anei'ach, the Gemora in Eiruvin 97b says that one who makes letter keshorim on shabbos is only chayov for kosheir and not for koseiv. [A rayoh one can ding zach on, by the way.] So the point is that retzu'os are not kisvei kodesh/kedusha atzma. But also obviously, there's a difference between the retzu'os, about which it says (Shabbos 28b) "lo huchsheru limleches shomayim eloh ohr beheima tehora, and the beged of a tallis. Also obviously, there's a difference between a tzuras ohs on a retzu'ah and the beged of a tallis. So its not surprising that the MA is makpid on ein moridin in the case of retzu'os.)

The Shaarei Tshuvah there brings that the grandfather of the Eliya Rabba brought a rayah from our parshah against the Shelah, and even against the Magen Avraham’s chumroh by the Retzu’ah. Chazal say that when Yaakov took some stones to place under his head, the stones fought among themselves for the merit of being the pillow of the tzadik. To settle their well-meaning dispute, Hashem made turned the many stones into one stone. We see, he says, that the stones only fought when it was a question of one or the other being directly under Yaakov's head. But once they became one stone, there was no longer an issue of what part of the stone Yaakov lied on, because it doesn’t matter. Within an object itself, there is no din of ein moridin. 

The Shaarei Tshuvah disagrees with both the logic of the proof and with the whole approach of how to bring a proof. First, he says, maybe the twelve stones became homogenized, not just joined. In cases like the Talis, there might be a din of ma'alin bakodesh, as there is with the kerashim, which were only joined but not homogenized. (By the way, the Magen Avraham himself says that if the retzuah has a kesher, it doesn't matter where the kesher is, and there's no din of ein moridin. He's talking about a case where the retzu'ah tore, and the halacha (siman 33:5) is that you can't sew up a retzuah to get the minimum length, i.e. enough to go around the arm and just reach the middle finger, so you want to switch it and in order to make it long enough to go around your finger, you sew on the piece, which is OK. In that case, the originally kesher part is just sewn on to the part that now has the kesher, so it really is ein moridin.) 

Secondly, he says, bringing rayos from agadeta is not a good idea. You can't cite  agadeta as evidence in deciding a halachic question.   

This is a serious question; is there a "Chinese Wall" between Halacha and Agada? 
Here you have the ER bringing his grandfather's opinion that you can bring a raya, and the Shaarei Teshuva that absolutely rejects the idea of bringing a raya from agada.

In Nedarim 40a the Ran brings Rabbeinu Tam that paskens in accordance with Shmuel's opinion that you can be tovel in a river, at least a river that is like the Euphrates, after the rain, because the majority of the rise of the river is from the aquifer, not the rain. He proves this from the unargued Gemara in Bechoros 55a that the Euphrates is called Pas because its waters are "פרין ורבין". 

The Rach and the Rif disagree. The Ramban says that you cannot rely on the Gemara in Bechoros because it is agadah. You can't bring rayos from Agada to determine Halacha.

אבל ר״ח והרב אלפסי ז״ל פסקו כרב וכאבוה דשמואל דאין המים מטהרין בזוחלין אלא פרת ביומי תשרי בלבד וקא יהיב הרמב״ן ז״ל טעמא למילתייהו דאע״ג דאמר שמואל נהרא מכיפיה מבריך לא דחינן מימרא דאיסורא דהוו נהיגין בה הלכה למעשה כאבוה דשמואל דעבד לבנתיה מקוואות משום מימרא דאגדתא

The Noda BiYehuda (YD II:161) says that a psak Halacha can never be made on the basis of Agada.

ומה שכתב שהרשב"א פלפל כמה דברים בדברי אגדה ג"כ לא ידעתי מה הודיעני בזה דבר חדש והרי בעין יעקב הביא הכותב את דברי הרשב"א לרוב ואעפ"כ יראה מעלתו מ"ש הרשב"א עצמו בחידושיו למגילה דף ט"ו על מה שכתבו התוס' שאסתר אמרה כאשר אבדתי מבית אבא כך אבדתי ממך שעכשיו ברצון והקשו התוס' למה לא גירשה מרדכי ותהיה מותרת לחזור לו ותירצו שגט צריך עדים ומיפרסמא מלתא ויודע למלכות, והקשה הרשב"א בחידושיו דאכתי קשה למה לא גירשה בכתב ידו ומסיים הרשב"א שבאמת קושית התוס' אינה מתורצת אלא שאין מתיישבים בדברי אגדה עכ"ל. הרי שהרשב"א כתב שאין מתיישבים בדברי אגדה:

Rav Hai Gaon (brought in Otzar HaGeonim Chagiga #67)

הוו יודעים כי דברי אגדה לאו כשמועה הם אלא כל אחד דורש מה שעלה על לבו כגון אפשר ויש לומר, לא דבר חתוך, לפיכך אין סומכים עליהם

Reb Akiva Eiger (Mishnayos Brachos 5) brings from the Pri Chadash not like the Noda BiYehuda. He says that you can rely on Agada unless it contradicts an established practice.

However, the argument can be made that this agada about Yaakov's stone pillow is a valid rayah, because nobody takes the story about arguments among stones literally, so it must be meant homiletically. Homiletical devices must be crafted so as to square with the halachah. On the other hand, it could be that the agadeta was stated by a tanna whose opinion has no standing in halachah l’maiseh, and was kept only for its mussar or message value– that inanimate nature itself strives to serve a tzadik. Accepting a psak is different than accepting a drush. Psak has to be consistent with other psakim and emes l’amito. Drush just needs a message that is true for some people in some circumstances. It’s like the difference betweeen halacha and halacha l’maiseh.

In any case, it's important to end with this Maharal in B'er Hagolah, who underlines the deep truth of the Agada and emphasizes that that it is Torah no less than any other, but if, and only if, we really understood what it means.  He mentions the Rabbeinu Nissim Gaon in the end of Brachos on the story of Uva Tamya who says הא מילתא אגדתא היא, ובכל דדמיא ליה אמרו רבנן אין סומכין על דברי אגדה: 

...והחכמות שאמרו אליהם שדברו בהם זרות, היא החכמה הטבעית והלמודית. וכבר נתבאר לך, כי כל שהביאום לדבר זה לחשוב על החכמים כך, זה מה שמצאו בדבריהם שנתנו סבות לדברים טבעיים שמתהוים בעולם, ונראה להם כי הסבות האלו הן רחוקות שיהיה דבר זה סבה טבעית... אבל אין האמת כך כלל, כי לא באו חכמים לדבר מן הסבה הטבעית, כי דבר זה יאות לחכמי הטבע או לרופאים ולא לחכמים. והם ז"ל דברו מן הסבה המחייבת את הטבע. והמכחיש דבר זה מכחיש האמונה והתורה...

וכן בסבות שנתנו בחכמה הלמודית, אין הדברים סבה ראשונה כי אם סבת הסבה. אמר רבא שיתא אלפי פרסא הוה עלמא, וסומכא דרקיע אלפא פרסי (פסחים צ"ד). אל יעלה על דעתך כי שיעור זה נתנו לעולם כאשר הוא נמדד בשיעור הגשמי, אבל דע לך. כי חכמים לא דברו מזה כלל... אבל מה שאמרו כי העולם הזה הוא ששת אלפים, רוצה לומר מהות השיעור הזה הוא אל העולם, מבלי הבטה אל שיעור הגשמי, ולא עיינו חכמים רק במהות, לא בגשמי, ודבר זה הוא מיסודי החכמה... דודאי שייך שיעור אף במופשט מן הגשמות, כי מספר ששה יש לו מהות השלמות, כי במספר ששה יושלם הגשם, כי כל גשם יש לו ששה צדדים. ולפיכך מה שאמרו כי העולם הוא ששת אלפים פרסה, רוצה לומר, כי יש לו לעולם השלמות מצד עצמו, לכך ראוי לו מצד עצמו מספר ששת אלפים, כי העולם הזה גשמי, ושלמות הגשמי הוא ששה, סומכא דרקיע שהוא נבדל מן העולם אלף פרסה, כי הזמן והגשם דומים, מתיחסים ושוים. וראוי שיהיה כך, מפני שהעולם הזה הגשמי גם כן נברא בו' ימים, והשביעי, יום השבת, הוא כנגד האמצעי שהוא נבדל מן הששה...

והנה ביארנו מה שאפשר לבאר בדבריהם העמוקים, כי אל תחשב שאפשר לבאר דבריהם עד תכלית הבנתם, שדבר זה אי אפשר בדברים אלו. אבל כלל אומר לך בדברי חכמים, כי כל דבריהם הם שכליים, והם השגות המציאות על אמיתותה. וביארנו מהם ממה שנראה יותר זר ויותר קשה. ואם ימצא עוד בדבריהם שאין ספק כי לדברי תלונה אין קץ, יחפש בדבריהם עד כי יהיה נגלה לו דרך האמת, או יניח אותו כמו שהוא, עד כי יערה עליו רוח ממרום, ולא יוציא מחשבת פגול על חכמי העולם.

...ודע כי מה שאמרו חז"ל כי ירושלים באמצע העולם, הוא כמו שאר הדברים שהבאנו למעלה, כי בני האדם מבינים הדברים האלו על מדידות השיעור הגשמי המוחש, ואין הדברים כך כלל... אלא אמצע העולם האמיתי הוא האמצעי (הממוצע), כי הצדדים הם מחולקים, כי הם משתנים בענינים, כי צד מזרח אינו כמו צד מערב בענינו... וכן אין ספק שחלק אשר הוא אמצעי לפי מצב כדור הארץ אינו ארץ ישראל, אבל אמצע העולם אשר הוא הממוצע השוה בין הצדדין המחולקים זוהי ארץ ישראל... שהרי היא ארץ לא תחסר כל בה. אם כן ארץ ישראל שייך בה כל. ואי אפשר שיהיה דבר זה רק בדבר שהוא באמצע, שהוא כלול משני קצוות כידוע... וזוהי חשיבות מעלה עליונה...

ובסוף כתב, (בספר מאירת עינים), ואמנה אשר יוציא אותנו מן המצור הזה יהיה הגאון האמיתי רב שרירא ז"ל, וגם בנו ההולך בדרכיו, כי רב שרירא גאון כתב במגילת סתרים על דבר האגדות "הני מילי דנפקא מפסוקא ומקרי מדרש ואגדה אומדנא נינהו...", הביא הגאון הנ"ל לתלות באילן גדול בחבלי שוא ובעבותות חטאה. וכתב, ולפי זה נראה שהאגדות יש מהם... אחר שהגיע הדרשן על ידם לתכליתו הנרצה, כאמור לא יזכרו ולא יפקדו להביא מהם על המעשים שנהיה (תוכנם), ואמיתת דברים הם רחוקים מן השכל. עוד כתב אחר זה, וכמו כן אצל אמרינו בדברי רב שרירא שהגדות הן אומדנא, וכדברי הרמב"ם ז"ל שייחס להם תמיד המשל, תוכל עוד לשפט בקצתן שהן המצאה גרידא...

הנה לא הבין דברי הגאון, שאם היתה כוונת רב שרירא כמו שהבין, כי דברי אגדה אינם ברורים, רק הם לפי המחשה, למה היה לו לומר "הני דנפקי מגו פסוקא", וכי לא נמצא אגדות רק אותן שיוצאות מן הפסוקים+ ולמה לא כלל כל אגדה דאומדנא היא+ ולכן לא הבין דבריו. כי הגאון בא לומר, שאל יאמר כי כאשר דורשים דבר מהמקרא, והוא באמת רחוק מדברי המקרא, ועל זה אמר שהם אומדנא, רוצה לומר הסברא מחייבת כך, וסמכו הענין על לשון כתוב... וזהו לשון אומדנא נינהו... ומה שכתב הר"ן בסוף ברכות על מעשה דאובא טמיא (ברכות נ"ט) "הא מילתא אגדתא היא, ובכל דדמיא ליה אמרו רבנן אין סומכין על דברי אגדה", לא כמו שהבין האיש הזה... כאילו היו דברי אגדה רק תחבולות למשוך לב בני אדם בעבותות שקר, על זה יקרע לבבו... ודברי הר"ן גאון חס ושלום תהיה כוונתו כך, רק שרצה לומר, שאין לסמוך על דברי אגדה לפרש האגדה כפשוטה, ויאמר שיש כך וכך לפני הקב"ה כמו שנזכר במעשה דאובא טמיא, כי דבר חכמה יש כאן, ולפיכך אין לסמוך על פשט דברי אגדה... אבל שלא יהיו האגדות דברי תורה, כמו שאר תורה שנאמרה מסיני, האומר כך אין לו חלק לעולם הבא...

ואל תתמה אם ההגדות השגות עמוקות מאד, למה אמרו מה לך אצל אגדות וכו' (חגיגה י"ד), ולמה לא נקדים למודיהם על דברי ההלכות, שאין הדבר הזה קושיא, שלעולם ההלכה מעולה מכל, כי ההלכה שלמות המעשה, ולא כך ההגדה שאינה מביאה לידי מעשה, ותכלית התורה הוא המעשה... אבל כל דברי אגדה חכמת התורה היא, שעל זה אמרו, (ספרי עקב) אם רצונך להכיר את יוצר הכל, עסוק בהגדה... (באר הגולה באר ו)

Devarim. Up North, Down South

The names of the cardinal directions are pretty understandable. I thank Rav Avraham Bukspan who directed my attention to a very informative and thorough article by Professor Yoel Elitzur, in which he discusses the names of the directions and possible reasons for those names. Dr. Elitzur organizes Biblical Hebrew direction names into three groups - solar, anthropic, and geographic. That is, with reference to the sun (מבוא השמש, מזרח, מוצא, מערב,) to the human body (קדם, אחור, שמאל, ימין,) and to areas of Eretz Yisrael (ים ונגב.) 
(The categorization is Dr. Elitzur's. The English terms - solar, etc.- are mine.) 
In two iterations that will be immediately recognizable, the direction-names vary between their  appearance in the nevu'ah of Yaakov by the Sulam in Bereishis Vayeitzei 28:14, where it says

והיה זרעך כעפר הארץ ופרצת ימה וקדמה וצפנה ונגבה

and Hashem's words to Moshe in Devarim Vaeschanan 3:27, 

עלה ראש הפסגה ושא עיניך ימה וצפנה ותימנה ומזרחה וראה בעיניך

But let's think about another convention.
It is commonly assumed that we use the preposition "up" for north and "down" for south only because of the arbitrary but now universal "orientation" of maps showing north upwards and south downwards.

I do not believe this is true. I have evidence from Rashi in Parshas Devarim, that this expression long predated our cartographic convention. It is not just Rashi. The pshat in the passuk is inescapable. 

3:1

ונפן ונעל דרך הבשן ויצא עוג מלך־הבשן לקראתנו הוא וכל־עמו למלחמה אדרעי

Rashi

ונפן ונעל. כָּל צַד צָפוֹן הוּא עֲלִיָּה:

Similarly, Bamidbar 34:11

וירד הגבל משפם הרבלה מקדם לעין וירד הגבול ומחה על־כתף ים־כנרת קדמה

Rashi

וירד הגבול. כָּל שֶׁהַגְּבוּל הוֹלֵךְ מִצָּפוֹן לַדָּרוֹם הוּא יוֹרֵד וְהוֹלֵךְ:

There you have it. In the Chumash, northward is called up, and southward is called down.

This can not be because of how maps were drawn, because all the maps we have that were drawn in the mefarshim in the Gemara have east on top.   (But see this article.) Evidently, the cartographical convention of placing north upwards is not the reason we think of north as up, but instead the convention is a result of a subconscious perception that north is up.

Dr. Elitzur kindly sent me the following:

I can add Ibn-Ezra for וירד יהודה מאת אחיו who cites אנשי מחקר, and לך עלה מזה (Ex 33:1). Other Pesukim that might be interpreted in the same way are

 ויאמרו הנה חג ה' בשלו מימים ימימה אשר מצפונה לבית אל מזרחה השמש למסלה העלה מבית אל שכמה ומנגב ללבונה 

   (Bethel is higher than Shechem).

M. H. Segal in PEFQst 50 (1918) 131 n. 1 added: Josh 17:15, Num 13:22, I Sam 23:25, 24:1 (= 23:29), 25:1.

 Another article on this very subject was written by G. R. Driver in ZAW 69 (1957) 74-77. Both Segal and Driver are most probably available in the Internet.

 David Talshir z"l in JSS 48 (2003) 259-285, wrote about "Upper" and "lower" as meaning 'north' and 'south' in Aramaic of Ancient Aram and in Egyptian Aramaic, explaining that in Northern Aram as well as in Southern Egypt there were high mountains, that could cause north or south to be considered upper or lower.

I have two explanations for this linguistic phenomenon, and I think both are true. 

1.  When you climb a mountain, the higher you go the colder it is. Similarly, in the northern hemisphere, as you go north it is colder. So people associated the increasing coldness of going northward with going up.
(I'd love to find out what expression was used in pre-Columbian South America, where south was cold and north hot. But I despair of finding any experts in Inca culture and language.)

2. I would say that this stems from the use of the North Star. Before compasses and GPS, the only reliable way to know the directions was celestial navigation, navigation by finding specific stars. While almost all stars rotate in the sky, there is always a star in the the Northern Hemisphere that does not move, and tells directions during all seasons. It may be high above the horizon or low, its height corresponding with your lattitude.  Wherever it appears, it stays put and does not rotate as the night proceeds as the other stars do. That is the North Star, because the Earth spins on an axis that is pointed at that star. For the last several millennia, that star has been Polaris or  Alpha Ursae Minoris (but this varies over long periods of time, due to axial precession.) To go north, you draw a line from that star down to the earth's equator. Go towards that line, and you are going north. When you want to go south, you turn your back on that line. Because the top of that line is a star which is always above the horizon, it makes sense that we think of north as being up, and south as down. 

Please forgive me, but Here is a humorous example. 

This does not not contradict the fact that in anthropic terms, Keidmah (forward) means east. We set our faces toward Eretz Yisrael, and since we were coming from Egypt or Sinai, going towards Eretz Yisrael is going east, forwards, keidmah. 

One must bear in mind the difference between homiletic and linguistic interpretation. For example, the Maharal in Gur Aryeh here offers this explanation for North being described as up: 

כל צד צפון הוא עלייה. לפי שהוא התקרבות לארץ, ששייך בו עליה, שארץ ישראל היה בצפון שלהם, לפיכך לצד צפון יקרא עליה:

What does the word Tzafon come from?

My discussion focuses on the use of Up for North and Down for South, and only tangentially on the etymology of the names for the cardinal directions. 

I was thinking about this on Shabbos, and I realized a fascinating thing, which, I think, is completely original.

In Dr, Elitzur's article, (linked to in the beginning of this piece,) he speculates about the source of the word "Tzafon" and relates it to the location of a temple to Baal Tzefon. Also, he suggests that the word ending "on/ון" is often used for a high place, a mountain, and "tzefo" means to gaze. So Tzefon might refer to a high prominence from which you can see long distances. I have another explanation, and I am convinced that it is absolutely valid.

Although now the North Star is α Ursae Minoris of the constellation Ursa Minor, this was not the case at the time the Torah was given. As I mentioned above, due to a phenomenon called Axial Precision the pole star/north star varies with the passage of time. Until approximately 2000 BCE, the north star was Alpha Draconis of the constellation Draco.  The constellation is called Draco because it is reminiscent of a serpent. In Hebrew, a serpent is a נחש, or a תנין, or, more interesting, a צפעוני. To go north, you would go toward the serpent star, Alpha Draconis, the Serpent, the צפעוני.  Dragonwards. That is, אל הצפעון, or צפעונה.

Ergo, צפון. 

(The word צפעוני appears mostly in later sefarim, such as Yeshaya 11:8 and Yirmiah 8:17, but it is also found in Mishlei 23:32.)

The Arabic name for this star is Thuban, meaning serpent.  In modern Arabic, serpent is الثعبان, althaeban. This supports the assertion that the Hebrew cognate would be Tzif'on/Sif'on. 

Dr. Elitzur is not convinced. He points out that in ancient Hebrew, we find no cases of a word with an 'ayin' in one form and lacking the 'ayin another form. It is simply not a letter that drops out. I understand this, but the coincidence of Thuban/Tzif'oni/Tzafon is convincing enough to postulate a disappearing 'ayin. This might be Ashkenormative prejudice speaking, but I yam what I yam.

In the beginning of this post, I quoted Dr Elitzur as categorizing direction names in Hebrew as being solar, anthropic, or geographic. I would modify solar to stellar.

So far, Darom remains a mystery. But stay tuned!

Illustration, from an online encyclopedia which illustrates the old and new north stars:

Thuban, also designated Alpha Draconis (α Draconis, abbreviated Alpha Dra, α Dra), is a star (or star system) in the constellation of Draco. A relatively inconspicuous star in the night sky of the Northern Hemisphere, it is historically significant as having been the north pole star from the 4th to 2nd millennium BC.

Historical context:

The above assumes that the North Star was named by its association with the group of stars called Draconis, hence, α Draconis/Thuban. It also assumes that it was so called in the ancient Middle East. I received the following from an eminent scholar at the University of Chicago/Oriental Institutes, in response to my query as to what the α Draconis' name was at that time. Dr. Scalf's gracious response was that it is likely that individual stars did not have names; it was the cluster that was named. In this case, of course, while the individual star may not have had a name, it is reasonable to assume that the cluster as a whole was named Draconis, Serpent, צפעון. 

From: Foy D Scalf <scalffd@uchicago.edu>
To: Eliezer Eisenberg <eneisenberg@gmail.com>
Sent: Mon, Aug 10, 2020 3:10 pm
Subject: RE: Linguistic query

Hi Eliezer,

The short answer is that we don’t know. Very few Egyptian names have been securely identified with visible stars. Likewise, there are many assumptions involved in such a question, such as, for example, the assumption that the Egyptians would have necessarily had a separate name for each star. We know that in many cases, ancient Egyptians developed names for clusters of stars, in addition to or to supplement names for individual stars.

 

You can begin investigating this complicated topic through the following resources and their bibliography:

 

https://aea.physics.mcmaster.ca/index.php/en/

 

https://mcmaster.academia.edu/SarahSymons

 

http://research.iac.es/proyecto/arqueoastronomia//media/Belmonte_Shaltout_Chapter_6.pdf

 

https://www.researchgate.net/publication/250138461_Ancient_Egyptian_Star_Clocks_and_Their_Theory

 

Krauss, Rolf 1997. Astronomische Konzepte und Jenseitsvorstellungen in den Pyramidentexten. Ägyptologische Abhandlungen 59. Wiesbaden: Harrassowitz.

 

Leitz, Christian 1995. Altägyptische Sternuhren. Orientalia Lovaniensia Analecta 62. Leuven: Peeters

 

I hope this helps.

Best,

Foy

(For the purpose of disambiguation: In Latin, north is Septentrional. That sounds like it might be related to Serpent. But that is absolutely not the case. It is nothing more than a coincidence. Septentrion refers to the seven stars in the Big Dipper, a northern constellation, as shown in the image above.)

Rabbi Dr. Eli Eisenberg of Tel Aviv University sent me the following, from Rabbeinu Bachaya in Devarim 3:27.

ימה וצפונה ותימנה ומזרחה. לא מצינו זכרון הרוחות בתורה בסדור אחד, כי לפעמים יקדים הכתוב רוח מזרחי לכלן, הוא שכתוב (איוב כ״ג:ח׳-ט׳) הן קדם אהלך ואיננו ואחור ולא אבין לו, שמאול בעשותו ולא אחז יעטוף ימין ולא אראה, וזהו הסדר הראוי כי הם רצופות ישרות ממזרח למערב ומצפון לדרום, ולפעמים יקדים מערב לכלן הוא שנאמר ליעקב (בראשית כ״ח:י״ד) ופרצת ימה וקדמה וצפונה ונגבה, ולפעמים יקדים צפון לכלן הוא שאמר לאברהם (שם יג) שא נא עיניך וראה מן המקום אשר אתה שם צפונה ונגבה וקדמה וימה. ומה שהתחיל ביעקב ומשה מרוח מערב, יתכן לתת טעם בזה על שם השכינה שירדה עם יעקב למצרים, וידוע כי השכינה במערב, גם בכאן משה ידבר בתחלה אל השכינה והזכיר תימנה ולא נגבה כי חצי השם נרמז בכל רוח ורוח, כי כן קלסו משה להקב"ה (במדבר ט״ז:כ״ב) אל אלהי הרוחות לכל בשר, ומה שחזר שני פעמים עיניך והזכיר לשון עליה, כי משם נתעלה לראות הארץ בעין הבשר לארבע רוחותיה ולהתבונן בשם בן ארבע אותיות שהוא המרכבה הראשונה העליונה לארבע רוחות העולם.

וצריך אתה לדעת כי ארבע רוחות העולם שהם מזרח ומערב וצפון ודרום יש להם שלשה שמות, מזרח קדם פנים, מערב ים אחור, וכן דרום נגב ימין, וכן צפון אסתן שמאל. ובאור זה כי נקרא רוח מזרח כן על שם שמשם זריחת השמש, וקדם כי מאותו רוח יקדים לזרוח, ופנים על יצירתו של אדם שנבראו פניו למזרח ואחוריו למערב ימינו לדרום שמאלו לצפון. וכן נקרא מערב על שם שקיעת השמש שהצורות מתערבות באותה שעה, וים לפי שהים הגדול במערבו של עולם, ותרגום (דברים ל״ד:ב׳) הים האחרון ימה מערבאה, ואחור כנגד מזרח הנקרא פנים וזהו שכתוב באיוב (איוב כ״ג:ח׳) הן קדם אהלך ואיננו ואחור ולא אבין לו. וכן נקרא דרום לפי שהשמש הולך בגבהו של רוח, והוא נוטריקון דר רום, או דרך רום, מלשון (חבקוק ג׳:י׳) רום ידהו נשא, ונגב שאותו רוח נגוב ויבש מאד לתוקף חמימות השמש המרחף על אותו רוח, וזהו שאמר שלמה ע"ה (קהלת א׳:ו׳) הולך אל דרום וסובב אל צפון, הזכיר בדרום הולך ובצפון סובב.וכבר הזכירו בספרי המחקר כי פעם אחת שכח אחד מאנשי הדרום קערה של עץ מונחת בשמש בתקופת תמוז, ולערב מצאה נתכת ונמסת כדונג הנמס בתוך אש, ולכך נקרא הרוח ההוא נגב על שם היובש והחמימות וזהו שכתוב (שופטים א׳:ט״ו) כי ארץ הנגב נתתני ומתרגמין ארע דרומא, וימין על שם ימינו של אדם הפונה למזרח, או על שם הפעולה הזאת שהשמש מזומן תמיד באותו רוח, מלשון (דניאל א׳:ה׳) וימן להם המלך, (תהילים ס״א:ח׳) חסד ואמת מן ינצרוהו, ומזה נקרא מזון ישראל שבמדבר בלשון מן על שם ההזמנה שבא להם מזומן בכל יום, וכענין שכתוב (שמות ט״ז:ד׳) ולקטו דבר יום ביומו. וכן נקרא צפון על שם שהשמש צפון ומתעלם שם, ממה שהרוח ההוא אין בו ישוב, ודרשו רז"ל רוח צפונית אינה מסובבת, שנאמר (איוב כ״ו:ז׳) נוטה צפון על תהו, ואסתן הוא לשון רז"ל עדיה בצד אסתן ותאסר, ותרגם (בראשית ח׳:כ״ב) קיץ וחרף קיטא וסתוא, וידוע כי החרף זמן הגשמים כי רוח צפון לח מאד והגשמים באין משם, ומטעם זה אמר הכתוב (משלי כ״ה:כ״ג) רוח צפון תחולל גשם, כי כשם שרוח דרום חם ויבש לתוקף חמימות השמש המהלך שם תמיד כן רוח צפון יתחייב להיות קר ולח כי השמש צפון משם. גם יתכן שיהיה אסתן לשון אסותא, לפי שרוח צפונית יש בו רפואה, וכן דרשו רז"ל רוח צפונית מעלה ארוכה, ומטעם זה לא מלו ישראל במדבר לפי שלא נשבה להן רוח צפונית, ומה שלא נשבה אמרו בזה שני טעמים ביבמות פרק הערל, איבעית אימא משום דנזופין היו, ואיבעית אימא כי היכי דלא לבדורי ענני כבוד, ושמאל על שם שמאלו של אדם הפונה למזרח, או על שם פעולתו שהשמש מתעלם משם ולכך נקרא שמאל מלשון סומא, מלשון דבר הסמוי מן העין, כלומר כי העלים השמש משם. ואמרו במדרש אדם הראשון ממזרח למערב נוצר, פניו למזרח אחוריו למערב, שנאמר (תהילים קל״ט:ה׳) אחור וקדם צרתני, צדו שהיה למזרח קבע בו מאורות ונקרא פנים כנגד פני החמה, צדו שהיה למערב נקרא אחור כנגד אחורי החמה שאין בה אורה, צדו שהיה לדרום שהחמה משתמשת בו תמיד נקרא ימין, כך ימין האדם משתמש בכל מלאכה, צדו שהיה לצפון שאין החמה משתמשת בו כל עיקר נקרא שמאל, כך שמאל של אדם בטל ממלאכה, עד כאן.

See also the Ramban Shemos 26:17

Vayeitzei. Reconciling LeChaveiro with LaMakom

Overview

After Yaakov had a dream where he received nevuas Elokim that told him to leave Lavan, why did he seek Rachel and Leah's advice and consent about leaving?

1. Rav Gifter
When your mitzva creates a burden for another person, you have to discuss it with him first.

2. The Shlah, Reb Moshe, and lhbchlch Rav Sternbuch
Mitzvos should be done with the understanding that they are Hashem's gifts to us. It is wrong to do them because we have no choice, and consider them to be burdens and hardships that we have to endure. It is important to understand this ourselves, and to explain to everyone involved why the mitzva is so right and so good, in order that they should realize and appreciate that Hashem gave us the mitzva for our to'eles. 

3. The Seforno per Reb Chaim Brown
Yaakov wasn't asking whether to go. He assumed they would go, but was asking for advice about the best way to go - should he tell Lavan, or sneak away.

4. Abarbanel
The Abarbanel says in 28:16, on the story of the Sulam, that Yaakov made the neder because he wasn't sure if his vision was a prophecy or just a dream. This was,  he says, Yaakov's first experience with Nevu'ah, so, as was the case with Shmuel Hanavi, he was not sure what had happened. If so, perhaps we can say the same is true here, that Yaakov wasn't be 100% sure whether it was nevu'ah or just a dream. I don't like this approach. It was not the first time, and he certainly knew by then that it was Nevu'ah. 

5. RDNJS and ENE, crystallized by a he'ara from Rav Moish Pollack.
This event is a perfect example of בדרך שהאדם רוצה לילך מוליכין אותו. It seems clear that that the tzivui of Hashem was catalyzed by Yaakov's personal choice, by Yaakov's decision to follow this particular path. That being the case, Yaakov was obligated to discuss it with the people whose entire lives were affected by his choice.
I really like this explanation because of how well it fits the order of pesukim and shtims with the story of Miriam and Aharon against Moshe.

Discussion

Yaakov had a nevu'ah that he should leave Lavan. 
31:3

ויאמר יהוה אל־יעקב שוב אל־ארץ אבותיך ולמולדתך ואהיה עמך

Instead of immediately packing his bags, he discussed this with his wives. 
31:4

וישלח יעקב ויקרא לרחל וללאה השדה אל־צאנו

He told them why he wanted to leave, and he also told them that he had a dream, and a malach told him to leave.  
31:11-13

ויאמר אלי מלאך האלוקים בחלום יעקב ואמר הנני

ויאמר שא־נא עיניך וראה כל־העתדים העלים על־הצאן עקדים נקדים וברדים כי ראיתי את כל־אשר לבן עשה לך

אנכי האל בית־אל אשר משחת שם מצבה אשר נדרת לי שם נדר עתה קום צא מן־הארץ הזאת ושוב אל־ארץ מולדתך

They didn't immediately say that he should do what the Malach told him. They agreed with him that he had been cheated by their father, and that he would never be independent if he stayed there, and that it was time to leave.  
31:16

כי כל־העשר אשר הציל אלוקים מאבינו לנו הוא ולבנינו ועתה כל אשר אמר אלוקים אליך עשה

I'm going to assume that the Torah would not tell us the story unless he could have imposed his will upon them but chose not to (but the Abarbanel here does say that could not have done it without their help - אבל בעבור שלא היה לו כח ללכת אם לא ברצון נשיו וחפצהן ודעתן הוצרך לדבר על לבן .) If that is the case, why did discuss it with them? Was his obedience to the prophetic command conditional on their agreement?  And once he told Rachel and Leah about the Nevu'ah, the first thing they should have said was that if that's what the malach said, that's what they need to do.  Why all the hesitation, and seeking counsel, the "חשבון שכר מצוה כנגד הפסדה," and making a decision?  

The nevu'ah was a command. Why wouldn't that mandate immediate obedience? When the RBSO told Avraham to be makriv Yitzchak, Avraham Avinu did not call a family conference to discuss it with Sara and Yitzchak.

Reb Tal Benschar reminds us that we don't really know that the tzivui applied to anyone but Yaakov. It could be that the women had no tzivui at all, so he really had to convince them to come along with him. R Tal sees this in the Ramban, who says (31:13)

אנכי האל בית אל יספר יעקב לנשיו כל מה שאמר לו מלאך האלהים בחלום כי הכל פיוס להם שתלכנה עמו

Tal's proof is excellent. If the Ramban meant (as all the Achronim understand pshat in the passuk,) that the Nevu'ah commanded Yaakov and his family to leave, then Yaakov would be trying to convince his wives to do what they were obligated to do. Then the Ramban would have said הכל פיוס להם שתלכנה. But the Ramban added עמו, that he was commanded to go, and he was going one way or another, but he wanted to convince them to go along with him.

Nonetheless, I am proceeding with the assumption of the achronim, that the nevu'ah and the tzivui was for his whole family, not only for him. Which makes sense. Yaakov and his family are one unit, not because everyone loved each other, but because it wasn't "just a family." It was Yaakov, the Imahos, and the Shivtei Kah. A piece of a gestalt is pointless.

1. 
Rav Gifter
We find a similar "seeking counsel after a tzivui" with Avraham Avinu. After the tzivui of Bris Milah, Avraham Avinu sought the counsel of his compatriots. 
Rashi in the beginning of Vayeira brings from the Medrash Rabba that Avraham sought the advice of Aneir, Eshkol, and Mamrei.

באלוני ממרא. הוּא שֶׁנָּתַן לוֹ עֵצָה עַל הַמִּילָה, לְפִיכָךְ נִגְלָה עָלָיו בְּחֶלְקוֹ (בראשית רבה):

The Medrash, 42:8

בשעה שאמר הקב”ה לאברהם לימול הלך ונמלך בג’ אוהביו אמר לו ענר כבר בן ק’ שנה אתה ואתה הולך ומצער את עצמך אמר לו אשכול מה את הולך ומסיים את עצמך בין שונאיך אמר לו ממרא אלהיך שעמד לך בכבשן האש ובמלכים וברעבון והדבר הזה שאמר לך למול אין אתה שומע לו אמר לו הקב”ה אתה נתתה לו עצה למול חייך שאיני נגלה עליו לא בפלטין של ענר ולא בפלטין של אשכול אלא בפלטין שלך הה”ד (בראשית יח) וירא אליו ה’ באלוני ממרא:

Rav Gifter is brought in the Talleli Oros there as saying 

הגר"מ גיפטר שליט"א ראש ישיבת טעלז הביא ביאור בזה שכיון שענר אשכול וממרא היו בעלי ברית אברהם, לכן היה אברהם חפץ לקבל את הסכמת בעלי בריתו לפני שיחליש עצמו וכל בני ביתו במילה, שהרי ע"י חולשתו תהיה נפגעת ההתחייבות המתחייבת מן הברית, ואין מצוה שלו כלפי בוראו פוטרת אותו מלקיים חיובו שנתחייב לאחרים. וממרא הוא שאמר כי אדרבה כיון שציוהו ה' ע"ז, ודאי לא יארע בקיום המצוה שום נזק, ונתקבלו דברי ממרא גם אצל ענר ואשכול. 

Those words of Rav Gifter, אין מצוה שלו כלפי בוראו פוטרת אותו מלקיים חיובו שנתחייב לאחרים, would help explain why Yaakov discussed the tzivui with Rachel and Leah.

This reminds me of a teshuva in the Igros EH II:12 where the husband did not want his wife to wear a sheitel, because he wanted to be noheig like those poskim that prohibit wearing it. Reb Moshe says

ולכן לדינא אין כתר"ה יכול למחות ביד אשתו הרבנית החשובה מללבש פאה נכרית, שאף אם כתר"ה רוצה להחמיר אינו יכול להטיל חומרותיו עליה שזהו רק דין שלה, וכיון שהיא עושה כדין שהוא כרוב הפוסקים ושגם נראה כמותם אינו לכול להחמיר עליה אף אם לא תכסה כלל הפאה נכרית. וכ"ש כשרוצה להלביש כובע עליה שיכסה רוב מהפאה נכרית שאין לכתר"ה להקפיד כלל. ואם כתר"ה הוא מהנוהגין להתגלח בסם ומספרים כעין תער ולא חש על עצמו למראית עין שהוא רק מטעמים שבארתי ודאי לא שייך שיחמיר עליה בפאה נכרית שהרי הוא כסותר הנהגת עצמו שאותן הטעמים איכא בוה עוד מכ"ש כדבארתי.  

You are certainly entitled to be machmir like those poskim, but your chumra can not be imposed on your wife to require her to modify her behavior. It is her decision, not yours. However, Reb Moshe does first say that in this case, her behavior will not cast suspicion upon him, because he is known to be a yerei shamayim. This does imply that if her behavior would harm his reputation, that might have bearing on the teshuva.

(This teshuva has to be reconciled with his Teshuva OC I 158 where he says that in general, a woman that gets married is like someone that moves from a place with minhagim X to a place with minhagim Y, and 
צריכה להתנהג במנהגי בעלה בין לחומרה בין לקולה
The difference might be that one depends on whether the husband's hanhaga is because he is part of a tzibbur with that hanhaga, or because he personally is noheig that way. Another difference is whether the hanhaga is relevant to the husband at all.)

In any case, we see an approach that where a person has a tzivui from the RBSO, and that tzivui might have a negative impact on others to whom he owes loyalty, he is required to discuss it with them. 

Reb Chaim Brown showed me an amazing Netziv along the same lines. On the passuk that says that Reuven did something inappropriate regarding Bilha, the passuk that had previously used the name Yakov now says Yisrael. The Netziv says that Yaakov was so distraught when Rachel died, that he sought comfort through dveikus with Hashem, to come to the madreiga where he could accept Hashem's gzeira with simcha. That is why the name is now Yisrael, the perfect spirituality mankind can achieve. The Netziv says that because Yaakov was so withdrawn into dveikus, he didn't realize that Reuven was going off. Had he retained some of his Yaakov, he would have seen it and prevented it from happening.  This is an implicit criticism of the pursuit of ruchniyus at the expense of someone to whom you have personal obligations.

35:22
בשכן ישראל. בהיותו משוקע בעניני אלהות ומסולק מהליכות עולם. ע״כ אירע מה שאירע עם ראובן. אבל אם הי׳ בבחינת יעקב לא קרה כזה

I don't know how Rav Gifter would explain why this did not apply by the Akeidah. 

Also, I still don't know why Rachel and Leah didn't immediately say yes, why they did a cost-benefit analysis. 


2(a). 
From Reb Menachem Shafran:  Darash Moshe here.

 לא יד 

  ותען רחל ולאה ותאמרנה לו העוד לנו חלק ונחלה בבית אבינו

תמוה מאד שהרי יעקב אמר לרחל וללאה אשר ה' אמר לו לשוב ואילו הם אמרו לו שטוב הדבר משום שאין צורך להשאר שם כי נכריות נחשבו ולא יירשו כלום, הלא היה להן להשיב שכיון שה אמר לשוב, צריך לשוב אף אם היה להם שם עושר והצלחה גדולה לישב אצל אביהן,  בשלמא מה שיעקב קרא להן וסיפר להן כל האריכות הוא כדי שלא יהיה להן  דבר קשה להפרד ממקומם שהורגלו שם, אבל מה שהן השיבו שיעשה מה שציוה ה מטעם שזכרנו הוא תמוה. וצ"ל שהוא שלא להתגדר בהמצוה, וללמד שבכל מצוד ליכא נסיונות גדולים, שלכן יהיה קל לקיים, כמו שהאמת שאין הפסד כלל לאדם ממצות התורה, כי מזונותיו של אדם  קצובות מר"ה, ובודאי יזמין לו ה בהיתר, ואם מרויח באיסור בחילול שבת ובבטול תפילה לא יהיה לו יותר, ונמצא שאין בזה שום נסיון, וכשיחנך את זרעו באופן זה ישמרו  דרך ה' בקלות. אבל אלו המתפארים שכבר הן באמעריקא חמשים שנה ויותר ולא חללו שבת, א"א להם לחנך את זרעם. כי אף שהוא עמד בנסיון מ"מ זרעו אפשר שלא יוכלו לעמוד בנסיון, כי הרי תקנו להתפלל שאל תביאנו לידי נסיון, ונמצא שבחינוכו אדרבה קלקל את בניו שאמר להם שקשה לשמור את התורה, אך הוא בכל זאת שמר. ויבוא מזה שהם לא יוכלו לשמור. אבל מי שיודע שאין זה נסיון מצד אמונתו הגדולה שה' יזמין לו פרנסה בהיתר, הרי קל מאוד לשמור התורה, וישמרו גם בניו כן. וזהו הטעם שאמרו רחל ולאה שאין בזה שום נסיון כי אדרבה טוב מאוד לצאת מכאן והיא מצוה קלה וכן הוא בכל המצוות 

Reb Moshe is saying that the חשבון שכר מצוה כנגד הפסדה is indeed an important part of kiyum hamitzvos.

Rav Chaim Ehrman, in his book My Rebbe, Rav Schwab, quotes Rav Schwab as applying Reb Chaim Volozhener's rule that le'olam yaasok....shemitoch....lishmah is not an "even," it is davka. With that he says that Yaakov wanted them to do the mitzva with at least some element of Shelo Lishma. This is kind of similar to Reb Moshe's approach.

2(b). Also from Reb Menachem Shafran, Taam Vadaas here:

לא ד וישלח יעקב ויקרא לרחל וללאה  

וקשה למה יעקב האריך להסביר לנשותיו הטעמים והסיבות שצריך לברוח מבית לבן? ולמה לא אמר להן תיכף שה' נגלה אליו בחלום הלילה וצוהו לצאת, והלוא בודאי היו שומעות לצווי ה' לעזוב בית אביהן. ונראה שמכאן ראייה לשיטת הרמב"ם בשמונה פרקים (פ"ו) שמחדש שבמצוות חוקיות כמו שעטנז ובשר בחלב לא יאמר שאין רצונו בהם. אלא יאמר שרצונו בהם אבל הקב"ה אסר.  אבל במצוות ואיסורים שכליים, כגון גניבה, גזילה, שפיכות דמים, אונאה, לגמול רע, ולבזות הורים, מגונה לומר כן, שדעת אדם קולטתן וראוי לנפש שלא תתאוה לאחד מרעות אלה. ונאה הדבר לומר שגם ללא צווי ה' לא היה עושה דבר הרע הזה. ובהגהות יעב"ץ שם חולק על הרמב"ם.

ונראה מהפסוק כאן שצווי הקב"ה לברוח מלבן אינה רק גזירה, אלא יש בזה גם סברא, והוא מן הדברים שראוי לעשותם כמשפט ולא כחוק, ולכן יעקב הסביר לנשיו שראוי להתרחק מלבן שהוא נוכל ורמאי, ובסוף דבריו הביא שכך ציוה הקב"ה ועליהן לעזוב בית אביהן. 

ובדרך זו השיבו רחל ולאה ליעקב הלוא נכריות נחשבנו לו וגו' ועתה כל אשר אמר אלקים אליך עשה היינו השיבו שמבינות צווי ה' ובשמחה מוכנות לעזוב בית אביהן כדי שיוכלו לחנך בניהם בסביבה טובה יותר.

וכעין זה שמעתי בשעתו מבחור אחד ששאל עצת החזו"א זצ"ל אם להסכים לשידוך עם בחורה ממשפחה מיוחסת ואביה ציין מעלת הבחורה שמוכנה להקריב קרבן להנשא לבן תורה הגם שהחיים עמו קשים והשיב החזו"א שאם הבחורה רואה בחיים עם בן תורה כקרבן ואינה מבינה האושר הטמון בזה היא אינה מתאימה להנשא לבן תורה ויעץ לבתור דנן שלא לגשת לשידוך.

וכאן אצל רחל ולאה ראינו שהבינו צווי ה' ובשמחה היו מוכנות לעזוב בית אביהן.

ושמעתי חידוש מהגאון רבי חיים שמואלביץ זצ"ל ר"מ דישיבת מיר ולדבריו גם הרמב"ם סובר שגם מצוה שכלית יש לקיימה מפני שכך ציוה אלקינו ית"ש והמשיל משל למאכל סרוח שיש בו גם סם המות דאף שמפני הסרחון ראוי למנוע לאכול מכל מקום מזהירים ממנו מפני סם המות שחמור הוא יותר וכן כאן ראוי לשמור משפטים מפני שכך ציונו אלקינו ית"ש שחמור יותר רק בחוקים ראוי לומר שהיה אוכל אלולא התורה אסרה אבל במשפטים גם בלי דין תורה לא היה עובר עליהם ועכשיו שאסרה תורה נמנעים מלעבור על אסורים שכליים דוקא מפני שאסרה תורה וכך ציוה אלקינו ית"ש שהמור הוא יותר מדעת בנ"א והוכיח דבריו מהרמב"ם ספ"ח דמלכים שבן נח חייב לשמור כל השבע מצות שכך דין תורה ולא מפני השכל וקשה הלוא יש ביניהן מצות שכליות כמו גזל שראוי לשמור גם בלי ומוכח כמ"ש דמאחר שיש צווי חייבין כל באי עולם להזהר מלעשותם דוקא מפני שכך הוא צווי אלוקינו ית"ש 

One thing for sure. Rav Sternbuch's mahalach explains why Yaakov discussed the tzivui with Rachel and Leah, but Avraham Avinu kept the Akeidah secret from Sara and Yitzchak. Leaving Lavan was a mitzvah sichlis, but the Akeida was the epitome of a mitzvah shim'is, a Chok. 

2(c). Reb Menachem Shafran: The Shlah here, end of the parsha.

מ'ד. וישלח יעקב ויקרא לרחל וללאה' וגו' (בראשית ל'א ד) אין ראוי לאדם כשירצה דבר מה מאנשי ביתו שיכריחם על זה על צד האונס והנצוח, אף כי הוא מושל בהם, אבל ישתדל לפתות אותם אל מה שירצהו בתכלית מה שאפשר, כדי שיתעוררו לזה מעצמם. כי זה הוא יותר טוב משיעשו זה על צד האונס וההכרח. ראה כמה הרבה יעקב דברים עם רחל ולאה כדי שיתרצו בטוב לב, ואף על פי שהקדוש ברוך הוא ציוה לו שישוב לביתו 

Reb Menachem points out that the Shlah alone focuses on the בין אדם לחבירו aspect, that even a ruler should not force subservient obedience, but instead explain why he made a decision and convince them to do what needs to be done.

3. The Seforno as read by Reb Chaim Brown in his blog at Divrechaim.

A clue to another possible answer can be found in a Seforno at the end of this episode.  Rachel and Leah say to Yaakov, “Kol asher amar Elokim eilecha aseh,” (31:16) whatever G-d wants you to do, go ahead and do it.  Seforno comments: “Kol asher amar Elokim – bilvad aseh.  N’hag v’leiuch v’al titol reshus.”  Meaning, G-d told you to leave, so do exactly and just what G-d said –- leave.  Don’t make a goodbye party, don’t ask for permission, just follow the instructions and walk out the door.
I hopefully am not reading too much in, but it sounds to me like Yaakov’s discussion with Rachel and Leah was not about whether they should leave – the answer to that was dictated by the malach -- but rather the discussion was about how they should make their departure.  Imagine an angel came and told you to quit your job.  Does that mean walk out the door same day, or does that mean give two weeks notice?  There is wiggle room to interpret it either way.  So Yaakov, being a good husband, especially in this case where the issue revolves around the in-laws, does what any good husband would do – they ask their wife for advice.

The Seforno:

ועתה מאחר שראית שקבל לשון הרע עליך ויש לחוש שיגזול.

כל אשר אמר אלהים בלבד עשה, נהג ולך ואל תטול רשות.

4. Abarbanel
The Abarbanel in the story of the Sulam, at the beginning of the parsha in 28:16, says that Yaakov made the neder because he simply did not know whether his vision was a true Nevu'ah, or just a dream. The Abarbanel stresses that this was only because it was Yaakov's first divine vision. We all know that Shmuel Hanavi experienced the same confusion the first time he had a nevu'ah.
The story by Shmuel, Shmuel I 3.

והנער שמואל משרת את־ה' לפני עלי ודבר־יהוה היה יקר בימים ההם אין חזון נפרץ 

ויהי ביום ההוא ועלי שכב במקמו ועינו [ועיניו] החלו כהות לא יוכל לראות

ונר אלהים טרם יכבה ושמואל שכב בהיכל ה' אשר־שם ארון אלוקים 

ויקרא ה' אל־שמואל ויאמר הנני

וירץ אל־עלי ויאמר הנני כי־קראת לי ויאמר לא־קראתי שוב שכב וילך וישכב 

ויסף ה' קרא עוד שמואל ויקם שמואל וילך אל־עלי ויאמר הנני כי קראת לי ויאמר לא־קראתי בני שוב שכב

ושמואל טרם ידע את ה' וטרם יגלה אליו דבר ה'

The Abarbanel:

ואמנם אמרו בנדרו אם יהיה אלדים עמדי אפשר לומר שיעקב להיות זאת התחלת נבואתו נסתפק אם היה ענינו חלום נבואיי או אם היה חלום דמיוני מבלי נבואה. ועם היות שהרב המורה בפמ"א ח"ב כתב שיעקב הרגיש בעצמו שהיה החלום נבואה ממש ולכן אמר אכן יש י"י במקום הזה שהחליט המאמר שהיתה השגתו נבואיית וחוץ מכבוד תורתו. כי הוא לא אמר על חלומו שהיה נבואה אלא אל המקום ההוא שהיה מושגח ומושפע ולא יתחייב מזה שיהיה חלום החולם שמה נבואיי. ולכן נרחיק זה והנה בשמואל נאמר שטרם ידע את י"י וטרם יגלה אליו דבר י"י היה קורא אותו י"י והוא היה חושב שעלי קראו ולכן אין להרחיק שיהיה יעקב מספק בחלומו אם היה נבואיי אם לא בהיותו בתחלת נבואתו ומפני זה נדר את נדרו ואמר אם יהיה אלדים עמדי. 

I strongly disagree with this pshat. Our story was long after the Sulam, and Yaakov would have known absolutely that it was 100% Nevu'ah.

5. From Rabbi Dr. NJ Stone: 

It seems that Yaakov Avinu lost his way in the second halfמתי אעשה לבית----י?
And HKBH basically says  " Go back and i will be with you", the implication being , "Don't, and I won't."  The syntax is easily read as conditional. 
The parsha clearly splits into two parts - acquisition of family and acquisition of flocks.

5(a).  I would not go as far as RDNJS, but I would say that it's no coincidence that the dream came only after Yaakov decided, on his own, that enough is enough.  Look at how it transpired:
First, Yaakov decided it was time to go. To go, he needed to be financially independent. He told Lavan his plan, and he executed his plan. He saw that Lavan's sons were angry and envious, and he would have to leave. THEN, AND ONLY THEN, does he get input from the Malach Elokim, who told him it was time to go. This is clearly a post facto validation of a plan that Yaakov had conceived long before and whose process he had already begun implementing. 

30:25

ויהי כאשר ילדה רחל את־יוסף ויאמר יעקב אל־לבן שלחני ואלכה אל־מקומי ולארצי

30:28

ויאמר נקבה שכרך עלי ואתנה

31:1-2

וישמע את־דברי בני־לבן לאמר לקח יעקב את כל־אשר לאבינו ומאשר לאבינו עשה את כל־הכבד הזה

וירא יעקב את־פני לבן והנה איננו עמו כתמול שלשום

31:3

ויאמר יהוה אל־יעקב שוב אל־ארץ אבותיך ולמולדתך ואהיה עמך

and only then did Yaakov talk to Rachel and Leah. 

31:4

וישלח יעקב ויקרא לרחל וללאה השדה אל־צאנו

Reb Moish Pollack pointed this out to me, and said that just as for Yaakov, it was his personal resolution followed by the tzivui of the Malach, that is how he presented it to Rachel and Leah - "This is what I decided to do, and then the Malach told me to do it."  
I suspect that this means even more: this seems to have been a "בדרך שהאדם רוצה לילך מוליכין אותו"  situation. If so, it is very closely related to Miriam and Aharon's complain against Moshe, as Tosfos explains in Shabbos 87. Indeed, although the complaint was wrong in Moshe's case, in this case, if Yaakov had just said "Well, Elokim told me to go, so let's get going" he would have been wrong. That is why even after the tzivui he had to ask Rachel and Leah if they agreed (just as Miriam and Aharon wouldn't have had a tainah on Moshe if he would have asked Tziporah if she agreed.)

Tosfos in Shabbos (and Yevamos) for those poor souls that don't know it without having it in front of them:

פה עמוד עמדי. וא"ת מנלן דפירש משה מדעתו קודם ושוב הסכים הקב"ה על ידו שמא זה הוא צווי גמור שצוה לו לפרוש ותירץ ר"ת דאם איתא דמחמת צווי הקב"ה פירש ולא מדעתו היאך היה מערער אהרן ומרים דכתיב ותדבר מרים ואהרן במשה אלא ודאי מתחלה פירש ממנה לגמרי משה מדעתו ואע"ג דהסכים הקב"ה על ידו מ"מ נתרעמו עליו לפי שאילו לא פירש מדעתו לא היה הקב"ה מסכים דבדרך שאדם הולך בה מוליכין אותו שהרי לאהרן ומרים לא אמר לפרוש אע"ג שגם עמהם היה מדבר ומיהו קשה דמשמע במדרש שלא ידעו זמן גדול שפירש ממנה גבי אלדד ומידד שהיו מתנבאים שאמרה מרים אשרי נשותיהן של אלו שנתמנו בעליהן פרנסין על הציבור אמרה צפורה אוי להם לנשותיהם של אלו שמיום שנתייחדה שכינה עם אחיך פירש ממני מיד ותדבר מרים ואהרן במשה משמע שלא ידעו קודם לכן וכי לא ידעו הא דכתיב ואתה פה עמוד עמדי ואור"ת דודאי ידעו אבל היו סבורין שפירש ע"פ הדבור עד שאמרה להם צפורה שמדעתו פירש ממנה מתחלה:

In the comments, AW asked, Mimah nafshach. If the Avos were going to take the advice seriously, that means that if the reaction was negative, they would have to transgress the tzivui, an impossible position. And if they had no intention of being swayed by a potential negative, then their asking for advice is really a charade, and perhaps even gneivas daas.  I'm still thinking about this.




Here's an attempt to combine everything we have here into one pshat.
Yaakov decided it was time to go. He forthrightly told Lavan of his plans, and requested fair compensation for all his work. He and Lavan agreed to the deal of the brown/white flocks. Yaakov saw that Lavan's son's hated him and accused him of enriching himself at Lavan's cost. Lavan was swayed by his son's Lashon Hara. At that point, Yaakov had a dream of Nevu'ah that he was to leave.
I am sure that Yaakov's independent decision to leave was predominantly motivated by his need to leave the Lavan environment and return to the house of Yitzchak. His decision was validated in the strongest way possible, by outright miracles and divine prophecy. But when a man makes a decision, and God conveniently comes to him and says he made the right decision, he had better think twice.
Yaakov was 100% right in what needed to be done, but it may have been one of many possible solutions. The Nevu'ah only said that the path he chose was valid. Let's assume that what he chose was the best for him, but that does not obligate others to follow. His duty to others meant that he should sacrifice what is best for himself and favor a less than perfect path that might be less less onerous for others.  That is why Yaakov needed Rachel and Leah's agreement.

The moral of the story is:
When God Himself agrees with you, think twice.

Toldos. The Consequence of Learning with Simcha

(This was part of a post that got too long, so I divided it.)

An interesting Alshich on 27:41.

ויאמר עשו בלבו יקרבו ימי כו'. אפשר הוא סמוך אל הפסוק הקודם והיה כאשר תריד. שהוא כמשז"ל (שם פ' ס"ז) שבהבטל יעקב מן התורה ימשול בו בברכות חרבו. לכן אמר יקרבו ימי אבל אבי, שאז אסור לעסוק בתורה, שלא יהיה הקול קול יעקב, ואהרגה בחרב ברכתי את יעקב אחי.

Someone asks, but there are plenty of things that an aveil can learn, so even if he's an aveil, what he learns should be meigin!

I saw that the Kli Yakar (he and the Alshich were contemporaries) says the same thing (and adds that this is why an Avel needs shmira, because he doesn't have the protection of Torah.) I mention the Kli Yakar because as you will see, he cleverly adds one important extra nekuda.

קרבו ימי אבל אבי. תלה הדבר בימי אבל לפי שאבל אסור לעסוק בתורה בפקודי ה' ישרים משמחי לב, ויצחק אמר והיה כאשר תריד דהיינו בזמן שלא יעסקו בתורה ופרקת עלו, וא״כ באבלו ודאי לא יעסוק בתורה ולא יהיה לו דבר המגין עליו ואז אהרגה את אחי ומטעם זה ארז״ל (ברכות מד:) שהאבל צריך שמירה לפי שאין בו התורה המגינה עליו שנאמר (משלי ו כב) בהתהלכך תנחה אותך בשכבך תשמור עליך.

Why does he mention the basis for the issur for an aveil to learn Torah, that it's mesamei'ach? That's not the topic here. It would have been enough for him to simply state that an Aveil is assur to learn, and so he would have no protection of Torah. The answer is that the protection of limud hatorah is only when your learning brings you to simcha. Yes, an aveil can learn many things during aveilus, but it won't be a learning with simcha. Mimeila, he won't have the protection of being oseik batorah. 

I saw this explanation in a sefer "שער בת רבים" from R Chaim Fenster, who has a haskama from the Beis Haleivi. It was also said by R Chaim Kaufman, Rosh Yeshiva of Tiferes Yaakov/Gateshead in his משחת שמן, who also quotes the Shaar Bas Rabbim, as follows:

ודברי הכלי יקר יש לפרש גם באופן דס"ל שמותר לאבל ללמוד הדברים הרעים. ומה שאינה מגינה עליו היינו ע"פ מש"כ הרב ברטנורא לפרש מאמר התנא (אבות פ"ד מ"ב) שכר מצוה מצוה, שכל מה שאדם משתכר ומתענג בעשיית המצוה נחשב לו למצוה בפני עצמה, ונוטל שכר על המצוה שעשה, ועל העונג וההנאה שנהנה בעשייתה. ועד"ז איתא בכתב סופר פרשת ראה בפסוק (דברים ט'ו י) 'כי בגלל הדבר הזה יברכך' בשם בעל ההפלאה שכר מצוה בהאי עלמא ליכא, אבל שמחת מצוה שיש לאדם בעשיית המצוה - על זה מקבל שכר בעולם הזה. (וכ"כ גם בפלא יועץ ערך שמחה והחיד"א בלב דוד פי"ד אות ג' ל'ה.) ואפשר שכמו כן שכר ההגנה שהתורה מגינה על האדם בהאי עלמא היא על השמחה שהוא שמח בלימודה, ולכן אין התורה שהאבל לומד מגינה עליו, מפני שלומדה מתוך עצבות וצער. ושוב ראיתי בספר שער בת רבים שמפרש הפסוק כפירוש הכלי יקר, ומוסיף ההסבר כדברנו, שגם המעט שמותר לו ללמוד בימי אבלו הוא לימוד בצער, ואין כח באותו לימוד להצילו ממות ולהגן עליו. 

This is very, very, debatable. To say a yesod like that you need one of Aristotle's three classic "proofs," ethos, pathos, or logos. Pathos is the appeal to emotion. Logos is logical evidence. Ethos is the credibility of the speaker, based on known scholarship and status.  In this case, we really don't have Pathos or Logos. All that remains is Ethos, so the one that says it has to be a person of known stature. I respect everyone that prints sefarim, especially before printing sefarim became commonplace, and of course I respect a Rosh Yeshiva in Gateshead. The problem is that sometimes, and especially in drush/mussar, people say things because the effect on the reader is salutary, not because they're really true. Like making up miracle stories for the Vaad Hair.

The Gemara in Sotah 21 says 

אלא אמר רבא תורה בעידנא דעסיק בה מגנא ומצלא בעידנא דלא עסיק בה אגוני מגנא אצולי לא מצלא מצוה בין בעידנא דעסיק בה בין בעידנא דלא עסיק בה אגוני מגנא אצולי לא מצלא

Rashi explains אגוני מגנא מן הפורענות and מן היסורין, and מצלא מיצה"ר. So Torah should be meigin with or without simcha, and doing it with simcha should not matter at all. It could be that regarding the special havtacha involving the tension between Yaakov and Eisav of הקל קול יעקב והידים ידי עשו, Torah that is machri'ah the balance has to be with simcha.

I saw Reb Moshe in Parshas Vayeitzei discusses something very similar.  On 32:3, the last passuk in Vayeitzei,

ויאמר יעקב כאשר ראם מחנה אלוקים זה ויקרא שם המקום ההוא מחנים

Reb Moshe in the Kol Rom says

לכאורה תמוה מה ראה יעקב שהם מחנה אלוקים, הרי כל המלאכים הם מחנה אלוקים

So he explains that every mitzva creates a malach that requests reward. So if a person does a mitzva, even not in a way of hiddur and simcha, a malach is created and there is schar. But that is not fully Hashem's will., because a person ought to do mitzvos "בשמחה ובאהבה ולשמה". When Yaakov saw that the malachim created by his mitzvos wanted to guard him, he understood that they were malachim created by mitzvos done properly, and their presence created a מחנה אלוקים.

והתבונן יעקב וראה שמלאכים אלו שנעשו ממעשיו ורוצים לשמרו הם "מחנה אלהים" ממש.

Reb Moshe is saying in general that mitzvos are meigin when they are done with simcha, in the manner the רבונו של עולם wants. I don't know if this applies to limud hatorah. After all, according to the Gemara in Sotah, there has to be a difference between the protection of Torah and the protection of Mitzvos.