A Yesod from Harav Moshe Tendler

Rabbi Tendler once said that the Torah does not present caricatures of villains. If you see someone as a rasha gamur, you are missing the lesson the Torah is teaching. In every rasha in the Torah there is gadlus and a fatal flaw, a moment of great potential and the destruction of that potential. Very often that lost opportunity is hinted at by showing a similarity to a truly great person. Until you see the similarities, pointing at the wickedness will teach you very little. (Conversely, even the greatest tzadik will fail in some way, will have some flaw.)

In Parshas Vayeishev, one person is indeed portrayed as a villain, but her villainy is given nuance by showing what she had in common with her antithesis, a woman of legendary righteousness.

Medrashim (87:9) and Onkelos (40:15, see Artscroll Onkelos note 19) make is clear, and it is really obvious from the story itself, that Potiphar did not believe his wife. You realize that Potiphar was a powerful man in ancient Egypt, and when his wife said that their disgusting Hebrew slave raped her, the natural result should have been that Potiphar would have Yosef tortured and killed on the spot.  But he did not. He consigned him to Otisville, where he was immediately appointed as head trustee. Potiphar only imprisoned him to quiet his wife.

Potiphar did not believe his wife because she was a Zonah, and her tearful description of being defiled by a lecherous Yosef was ludicrous. The wife of Potiphar was a zonah pretending to be a chaste woman, who falsely accused an innocent man and tried to have him killed.

Then you have Tamar. Tamar was a chaste woman, a tzadeikes, who pretended to be a zonah, and she was willing to die to prevent Yehuda, who was not innocent, from suffering public humiliation.  (Thank you Rabbi Milt Wakschlag for pointing this out.)

Now that we see the stark contrast, the question is, what is the point the Torah is making with this contrast. I think the answer is, based on the Medrash on 38:1 in chapter 85:2.

ויהי בעת ההוא, ולא היה צריך קריה למימר אלא (בראשית לט, א): ויוסף הורד מצרימה, ומפני מה הסמיך פרשה זו לזו, רבי אלעזר ורבי יוחנן, רבי אלעזר אמר כדי לסמך ירידה לירידה. רבי יוחנן אמר כדי לסמך הכר להכר. רבי שמואל בר נחמן אמר כדי לסמך מעשה תמר למעשה אשתו של פוטיפר, מה זו לשם שמים אף זו לשם שמים, דאמר רבי יהושע בן לוי רואה היתה באסטרולוגין שלה שהיא עתידה להעמיד ממנו בן, ולא היתה יודעת אם ממנה אם מבתה

Chazal tell us that both Tamar and lehavdil the wife of Potiphar were miskavein l'sheim shamayim. Each of them saw that they, or someone close to them, would join this man in being the progenitor of Malchus and Mashiach. Both of them were motivated by that vision. But, evidently, kavana l'sheim shamayim is not enough. If the person himself is flawed, the actions will be znus and retzicha. As my mother in law, Rebbitzen Sheila Feinstein, used to say, when people insist that they are doing something l'sheim shamayim, check whether their Hebrew name is Shamayim. 

I am not sure if this is a tzushtell, but this does sound somewhat reminiscent of the vort said in the name of the Divrei Chaim. It's mipi hashmu'ah, so there are different versions; here's the way I heard it, followed by two other versions.  This gives special resonance to the words of the tefilla on Yom Kippur, that Hashem examines not only our actions, but יצרי מעללי איש. Keep the word Ish in mind. 

How can Chazal say that the 'Ish' that wrestled with Yaakov was the Sar shel Eisav, and the 'Ish' that found Yosef and told him where he could find his brothers was the Malach Gavriel. How do Chazal know?  They are both simply described as 'Ish.' Reb Chaim Tzanzer answered that when you see a man that looks like a malach, there is a very simple way to know for sure. If he approaches you and asks you what you need, then he is indeed a malach. If you ask him for a bracha, and he says "I can't, I'm in a hurry to daven mincha," then he is the Sar shel Eisav.

In some sense, the Sar shel Eisav is also "l'sheim shamayim niskavein." But that alone is not enough. He is still the Sar shel Eisav.

ויאבק איש עמו עד עלות השחר (לב, כה)

מי הוא אותו “איש”? כותב רש”י על פי חז”ל – “זהו שרו של עשו”.

גם בפרשת וישב, מספרת התורה סיפור שמעורב בו “איש” – “וימצאהו איש, והנה תועה בשדה, וישאלהו האיש לאמור, מה תבקש” (פרק לז, טו – האיש פוגש את יוסף משוטט בשדה לחפש את אחיו, והוא פונה אליו להציע את עזרתו). והנה, שם, ב”איש” זה של פרשת וישב, פירש רש”י שאותו “איש” הוא המלאך גבריאל. נמצא שה”איש” נדרש בסיפור אחד כשרו של עשיו, ובסיפור אחר כמלאך גבריאל.

בהקשר זה ישנו סיפור ידוע על הגאון רבי חיים מצאנז, בעל ה”דברי חיים”: פעם ביקש ה”דברי חיים” מתלמיד חכם אחד לסייע לו במאמציו לסייע לעני חסר כול ולאסוף כסף עבורו. אותו תלמיד חכם, סירב והסביר שהוא עסוק בתלמוד תורה ובהעברת שיעורים וכיוצא בזה ואין לו פנאי לסיוע זה. אמר לו על כך הגר”ח מצאנז, בזכותך התיישבה לי קושיה: בפרשת וישלח נאמר “ויאבק איש עמו” ומפרש רש”י שהוא שרו של עשיו, ואילו בפרשת וישב, על “וימצאהו איש והנה תועה בשדה וכו'”, מפרש רש”י שהוא המלאך גבריאל; ולכאורה, מניין לרש”י הבדל זה, שה”איש” בפרשת וישלח הוא שרו של עשיו וה”איש” בפרשת וישב הוא המלאך גבריאל? אלא שהדבר נלמד מתוך המעשה עצמו: ה”איש” בפרשת וישב פוגש אדם אחר הזקוק לעזרה, ומיד מפנה מזמנו, מתעניין במצוקתו ומציע לו את עזרתו – “איש” כזה, זהו המלאך גבריאל; אך ה”איש” בפרשת וישלח, כשיעקב זקוק לברכה, הוא משתמט בנימוק שהוא צריך לומר שירה לפני הקב”ה (כמבואר ברש”י שם, ש”שלחני כי עלה השחר” פירושו שצריך אני לומר שירה), ומי שמשתמט מלסייע לזולת בנימוק שהוא עסוק במצווה ובאמירת שירה לקב”ה, “איש” כזה הוא שרו של עשיו… אותו תלמיד חכם הבין את המסר ושינה מדרכו 

Here's a Yiddish version, also nice. This one is "if he wrestles with you, then..."

ויאבק איש עמו הוא שרו של עשו (רש"י)

אן ארימאן איז געקומען צו הייליגן "דברי חיים" און זיך באקלאגט אז ער האט שוין א טאכטער אין די יארן, און ער האט גארנישט אויף חתונה הוצאות. האט אים דער צאנזער רב געשיקט צו א געוויסן גביר פון זיינע חסידים מיט אן המלצה בריוו אין וועלכן ער בעט אים צו געבן דעם איד א גרויסן סכום געלט. ווען דער גביר האט געליינט דעם בריוו און געזען די סומע וואס דער צאנזער רב פארלאנגט פון אים, האט ער זיך גענומען דינגען און גע'טענה'ט: דאס איז צו א גרויסער סכום, אפשר איז גענוג אביסל ווייניגער? דער ארימאן האט בשום אופן נישט געוואלט און אום געזאגט: דער הייליגער רב הייסט געבן דעם דאזיגן סכום. זיי האבן זיך געקריגט א שטיק צייט, און דער ארימאן איז אוועק מיט גארנישט. ווען ער איז צוריק געקומען קיין צאנז און עס דערציילט דעם דברי חיים, האט ער אים געגעבן אן אנדערן בריוו צו א צווייטן גביר אין אן אנדערע שטאט, און ווען יענער האט געליינט וואס דער צאנזער רב שרייבט אים, האט ער אים תיבף געגעבן דעם געפאדערטן סכום.

ווען דער ערשטער חסיד איז שפעטער געקומען צו פארן קיין צאנז האט אים דער הייליגער דברי חיים געפרעגט: פארוואס אין פרשת וישלח אויפן פסוק "ויאבק איש עמו" זאגט רש"י: "הוא שרו של עשו". און אין פרשת וישב אויפן פסוק "וימצאהו איש" זאגט רש"י: "זה גבריאל". ביי ביידע שטייט דאך נאר דאס ווארט "איש"

נאר האט אים דער דברי חיים אויסגעפירט אויב אן ארימאן קלאפט אין טיר און בעט מען זאל אים ארויסהעלפן, און יענער הייבט זיך אן צו ראנגלען און זיך מתווכח זיין און וויל נישט ארויסהעלפן, דער קען זיכער נאר זיין "שרו של עשו". אבער אויב דער גביר פרעגט: "מה תבקש", און העלפט אים ארויס, דער קען שוין זיין מלאך גבריאל.

(מושיען של ישראל)

Vayeishev, Breishis 37:3, Ben Zekunim, Chanuka, (and Keats.)

The Baal Haturim here says that זקונים is an abbreviation for the five orders of Mishnayos that Yaakov had learned with Yosef.

זקנים. נוטריקון זרעים קדשים נשים ישועות מועד:

Everyone wants to know why he didn't learn Taharos with him. There are so many 'meileh' (in modern English, "meh,") teirutzim out there: "He was a bachur, so he didn't learn ALL of Taharos with him, because a bachur does not learn Niddah," or "Yaakov saw that Yosef was 100% pure in the middah of Yesod, so there was no need to learn Taharos," or "Taharos requires your own ameilus, not just hearing it from a Rebbi," or "to learn Taharos, you need מי יתן טהור מטמא, and that required that Yosef experience the tumah of Mitzrayim," or "he began learning Mishnayos at ten, and at one a year, he only got to five of the six." 

I appreciated how Rav Steinman put it in the Ayeles Hashachar. Instead of flailing around with unconvincing answers, he puts a better focus on the question:

הבעל הטורים כתב זקנים נוטריקון זרעים קדשים נשים ישועות מועד ויל"ע אם הי' סיבה שלא למדו גם סדר טהרות או דעדיין לא הספיקו 

But still, it seems לעניות דעתי, that focusing the question on "Why" is off target, and mimeila, the answers are useless. Even if one of those answers would be acceptable, it wouldn't explain the Baal HaTurim. The Baal Haturim could have read Taharos into the word זקונים by writing it מלא and using the vav for "ודעת." Even more, if there was no reason for the Baal Haturim to find this remez davka to five and not six, he should have just skipped it. Who says there has to be a remez to Sidrei Mishnayos, especially if it just doesn't work?  

The question ought to be, "What was the Baal HaTurim's reason for deciding that this should be a reference to five of the six sidrei Mishhah." 

Then I saw what Rav Bergman says in his Shaarei Orah/Maamarim, and I was reminded that טבא חדא פלפלתא חריפתא ממלי צנא דקרי. 

Rav Bergman doesn't ask why he didn't learn Taharos, he just points out that had Yosef learned Seder Taharos, he would have learned Negaim. Had Yosef learned Nega'im, he would have known the Rambam (Perek 16) in the end of Tzaraas:

הצרעת הוא שם האמור בשותפות כולל עניינים הרבה שאין דומין זה לזה. שהרי לובן עור האדם קרוי צרעת. ונפילת קצת שיער הראש או הזקן קרוי צרעת. ושינוי עין הבגדים או הבתים קרוי צרעת. וזה השינוי האמור בבגדים ובבתים שקראתו תורה צרעת בשותפות השם אינו ממנהגו של עולם אלא אות ופלא היה בישראל כדי להזהירן מלשון הרע. שהמספר בלשון הרע משתנות קירות ביתו. אם חזר בו יטהר הבית. אם עמד ברשעו עד שהותץ הבית משתנין כלי העור שבביתו שהוא יושב ושוכב עליהן. אם חזר בו יטהרו. ואם עמד ברשעו עד שישרפו משתנין הבגדים שעליו. אם חזר בו יטהרו ואם עמד ברשעו עד שישרפו משתנה עורו ויצטרע ויהיה מובדל ומפורסם לבדו עד שלא יתעסק בשיחת הרשעים שהוא הליצנות ולשון הרע. ועל עניין זה מזהיר בתורה ואומר השמר בנגע הצרעת זכור את אשר עשה י"י אלהיך למרים בדרך. הרי הוא אומר התבוננו מה אירע למרים הנביאה שדיברה באחיה שהיתה גדולה ממנו בשנים וגידלתו על ברכיה וסכנה בעצמה להצילו מן הים והיא לא דברה בגנותו אלא טעתה שהשותו לשאר נביאים והוא לא הקפיד על כל הדברים האלו שנאמר והאיש משה ענו מאד ואע"פ כן מיד נענשה בצרעת קל וחומר לבני אדם הרשעים הטפשים שמרבים לדבר גדולות ונפלאות. לפיכך ראוי למי שרוצה לכוין אורחותיו להתרחק מישיבתן ומלדבר עמהן כדי שלא יתפס אדם ברשת רשעים וסכלותם. וזה דרך ישיבת הלצים הרשעים בתחילה מרבין בדברי הבאי כענין שנאמר וקול כסיל ברוב דברים. ומתוך כך באין לספר בגנות הצדיקים כענין שנאמר תאלמנה שפתי שקר הדוברות על צדיק עתק. ומתוך כך יהיה להן הרגל לדבר בנביאים ולתת דופי בדבריהם כענין שנאמר ויהיו מלעיבים במלאכי האלהים ובוזים דברים ומתעתעים בנביאיו. ומתוך כך באין לדבר באלהים וכופרין בעיקר כענין שנאמר ויחפאו בני ישראל דברים אשר לא כן על י"י אלהיהם. והרי הוא אומר שתו בשמים פיהם ולשונם תהלך בארץ מי גרם להם לשית בשמים פיהם לשונם שהלכה תחילה בארץ. זו היא שיחת הרשעים שגורמת להן ישיבת קרנות וישיבת כנסיות של עמי הארץ וישיבת בתי משתאות עם שותי שכר. אבל שיחת כשרי ישראל אינה אלא בדברי תורה וחכמה. לפיכך הקדוש ברוך הוא עוזר על ידן ומזכה אותן בה. שנאמר אז נדברו יראי י"י איש אל רעהו ויקשב י"י וישמע ויכתב ספר זכרון לפניו ליראי י"י ולחושבי שמו:

Mimeila, you can say that all the Baal HaTurim means is that Yosef was a Ben Zekunim - that he knew everything, but he did not know Taharos as well as he should have. Had he fully understood and embodied the knowledge of Taharos, he would have been more careful about how he spoke about his brothers.

The pshat is one of those classical cases where as soon as you hear the teretz, you say, well of course, I knew that. PSA; You didn't.

Reb Chaim Brown added a thoughtful insight. Instead of using the Rambam, you could simply say that since Taharos is called Da'as in that passuk-

 (שבת ל'א:, אמר ריש לקיש: מאי דכתיב ״והיה אמונת עתיך חוסן ישועות חכמת ודעת וגו׳״. ״אמונת״ — זה סדר זרעים. ״עתיך״ — זה סדר מועד. ״חוסן״ — זה סדר נשים. ״ישועות״ — זה סדר נזיקין. ״חכמת״ — זה סדר קדשים. ״ודעת״ — זה סדר טהרות. ואפילו הכי, ״יראת ה׳ היא אוצרו״.)

there must be a fundamental connection between that subject and pshuto kimashma'o, Da'as.  Gufa Yosef's behavior was a rayah that there was a chisaron in Da'as on his part, and this shows that he was lacking in the yesod of Seder Taharos. (One thing needs to be expanded- what kind of da'as that relates to Taharos would have helped Yosef to avoid antagonizing his brothers.)

Reb Chaim once used this to explain the story of Chanuka. Since the main pegam of what we call "Yavan" is their anthropocentric and materialistic view of Da'as, it was the purity of the Pach Hashemen that signalled the success of the Chashmona'im. Tahara, and the Da'as of Torah, is the antithesis of Chochma Yevanis, a da'as that does not stem from Kedusha and Tahara.  

EVEN more - you realize that it is the shemen for the menora we are talking about, the menora that represents Man's understanding of Godly knowledge. So it is perfect - the symbol of the victory over the Greek Da'as of Tumah, is the Shemen that burned in the Menora that symbolizes the Da'as of Tahara. Of course it had to be absolutely tahor!! Da'as Torah is Taharah, and Tahara is Da'as Torah.

That the Menora symbolizes Da'as of Torah is Aleph Beis. But just to be sure, here are mekoros.

ב"ב כ"ה עמוד ב

אמר רבי יצחק הרוצה שיחכים ידרים ושיעשיר יצפין וסימניך שלחן בצפון ומנורה בדרום ורבי יהושע בן לוי אמר לעולם ידרים שמתוך שמתחכם מתעשר

ברכות נ"ז עמוד א

הרואה שמן זית בחלום — יצפה למאור תורה, שנאמר: ״ויקחו אליך שמן זית זך״.

פרי צדיק בהעלותך ט:ב

ענין הדלקת המנורה הוא שיהיה בא והאיר לי שהוא בחינת אור תורה שבעל פה מצד האדם.

נציב העמק דבר שמות כז:כ בדיוק כמו ר' צדוק

-באריכות בענין כפתור ופרח ושבעת הקנים

In light of the above, it is ironic that Keats' "Ode on a Grecian Urn," ends with the words    

   "Beauty is truth, truth beauty,"—that is all

        Ye know on earth, and all ye need to know. 

Perhaps we would say it differently. Keeping in mind the Pach HaShemen, we would title it "Ode on a Yerushalmi Urn,"  and we would say

   "Taharah is truth, truth Taharah,"—that is all

        Ye know on earth, and all ye need to know. 

__________________________________________________________

From Reb Chaim Kanievsky: 

Rabbi Reuven Chaim Klein tells us that Rabbi Chaim Tzvi Lehrfeld asked this question to Reb Chaim Kanievsky, and Reb Chaim answered that in early times, Taharos was included in Kodshim.  I've seen this elsewhere, but I don't remember the makor that this was the case. 

Coincidentally, I came across the scintillatingly luminous new sefer from Artscroll “Rav Chaim Kanievsky on Chumash”. This vort is included, and the singularly gifted translator, who was tasked with elucidating and sourcing the often cryptic words of Rav Chaim, asked his contacts in Beis HaRav whether a source for this assertion could be found. He was told that Rav Chaim said this misevara, and this is how he presented the vort:  

Rav Chaim explained that it seems that originally Kodshim and Taharos were a single Seder; they deal with the same basic set of laws — a requirement to approach that which is sanctified with the utmost purity, whether entering the Mikdash or eating kodesh. Taharos are required for Kodshim, and there is no way to fulfill Kodshim without Taharos. Once the discussions of the Tannaim became numerous, it was decided to split them onto separate Orders. At this juncture, though, they were still united, and therefore Taharos is not mentioned separately.

It goes without saying that when Reb Chaim Kanievsky says a pshat in the Baal HaTurim, it is as reliable as it would be if the Baal HaTurim said it himself.

Af al pi kein, I think the Baal HaTurim would like Rav Bergman's pshat.

The Ancient and Tragic History of Racial Profiling

 Breishis 39:1

ויוסף הורד מצרימה ויקנהו פוטיפר סריס פרעה שר הטבחים איש מצרי מיד הישמעאלים אשר הורדהו שמה

Medrash Rabba Vayeishev Breishis 86:3

וַיִּקְנֵהוּ פּוֹטִיפַר אִישׁ מִצְרִי, גְּבַר עָרוּם, וּמָה הֲוַת עֲרִימוּתֵיהּ, אֲמַר בְּכָל מָקוֹם גֶּרְמָנִי מוֹכֵר כּוּשִׁי, וְכָאן כּוּשִׁי מוֹכֵר גֶּרְמָנִי, אֵין זֶה עָבֶד

Clever man, that Potiphar. He knew that something was amiss.  

I found this somewhat puzzling, because even given the norms of this peculiar institution, it seems to me that you could kidnap or vanquish anyone and sell him in another country, no matter what color he might be. Evidently, people were categorized by color and commodified, and a person that did not fit into that schema was not thought of as a natural slave.

But let us assume that Potiphar, and the Medrash, were describing the reality of the slave trade. What do the words גרמני and כושי mean?

Vayikra 13:4

ואם בהרת לבנה היא בעור בשרו

Mishna Negaim 1:1

מראות נגעים שנים שהן ארבעה.

בהרת עזה כשלג ...

How do we know that Baheres is bright white?

Abayei in Shavuos 6b

ומנלן דבהרת עזה היא אמר אביי אמר קרא (ויקרא יג, ד) ואם בהרת לבנה היא היא לבנה ואין אחרת לבנה

So in Negaim 2:1, the Mishna says 

בהרת עזה נראית בגרמוני כהה, והכהה בכושי עזה.

and the Rambam there explains that Garmani is related to the Aramaic for "bone."  They are as white as bone.

גרמני שם הלבן ביותר מיוחס אל העצם אשר שמו גרמא

Rabbi Yishmael in the Mishna points out that we Jews are of an intermediate, woody color.

רבי ישמעאל אומר, בני ישראל, אני כפרתן, הרי הן כאשכרוע, לא שחורים ולא לבנים, אלא בינוניים.

From the Medrash, though, it is clear that the Jew's hues are much closer to that of the Germanim than that of the Kushim.  Apparently the Yishmeailim that were selling Yosef were of a swarthier hue than Yosef, even before we were supplanted by the Khazars.

The Gaon in Eliahu Rabba (and Reb Elyah Bachur in his Tishbi) says that the word Garmani refers to the descendents of Gomer, who lived up North, while the Kushim lived in the South.

בגרמוני – זה איש מבני גומר כדאמרינן ביומא גומר זה גרממיא, וגרסינן גרמניא וכ"ה בילקוט. והוא שבני נח דרים בג' רוחות העולם, שם במזרח, יפת בצפון, חם בדרום, ומפני שהחמה בדרום נמוך הוא מאוד בני אדם הדרים שם שחורים וכוש הוא מבני חם ודר בסוף דרום, הלכך הם שחורים ביותר מחמת השמש, ובני יפת הם דרים בצפון ורחוקים הם מהשמש, הלכך הם לבנים. וגומר דר בסוף צפון הלכך הם לבנים ביותר וכו'.

The Tiferes Yisrael brings the Gaon but he says that their color has nothing to do with their environment. They just are like that naturally. Germani and Kushi are just place names.

ולם לפע"ד הרי לפי"ז לא תלי כלל באיזה אקלימא הוא דר, שיש שנולד כך משונה בעורו, ונקרא בל"א אלבינוס, והוא מום באדם ונקרא בלשון המשנה לבקן [בכורות פ"ז מ"ו], ולמה לא קראו תנא גם הכא כן, ותו מסתבר דכמו כושי שהזכיר תנא, נקרא על שם ארצו, כך גרמני על שם ארצו נקרא].

The Tosfos Anshei Sheim there adds the sefer Beis Dovid who says that the Germans are not the whitest. They are not nearly as white as Hollanders.

מכאן תשובה למ"ש הרמ"ז, וז"ל, בגרמוני אנשי גרמניא הם לבנים ביותר, וכ"מ במוסף ערוך (ערך גרמן ב), ע"כ, וליתא דגרמוני אין פירושו איש מגרמניא דתנא בא"י קאי, ואילו היה המוסף הערוך בגרמניא היה רואה בעיניו שאינם לבנים כ"כ כמו אנשי הולנדיא שהיא ארץ מולדתו.

His complaint is not really valid, though, because in Megilla 6b it says 

גרממיא של אדום שאלמלי הן יוצאין מחריבין כל העולם כולו.

which says that Germamia is from Edom, the son of Shem, while in Yoma 10a it says they are from Yefes - 4

בני יפת גומר ומגוג ומדי, גומר זה גרמניא

and the Gaon says that the correct girsa in both places is Germanya, not Germamya. So are they from Sheim or Yefes? Evidently, they are both white, but there was some movement of populations such that the original Germamians ended up in Holland, while the current residents, who are slightly less white, are really of Italian origin.

Ayy, you're going to say that Sancherev mixed up all the nations?

בשנת תרנ"ח כשביקר וילהלם קיסר גרמניה בירושלים וכל בני העיר בראשות גדולי התורה יצאו לבקר את פניו, השתמט רבינו באומרו כי מה שאמרו חז"ל (ברכות ט ב) א"ר יוחנן לעולם ישתדל אדם לרוץ לקראת מלכי ישראל ולא לקראת מלכי ישראל בלבד אלא אפי' לקראת מלכי עובדי כוכבים שאם יזכה יבחין בין מלכי ישראל למלכי עובדי כוכבים, לא נאמר לגבי מלך מזרעו של עמלק.

עי' בס' אורחות רבינו מהגרי"י קנייבסקי זצ"ל שקיבל את דברי רבינו, ולא היה תמוה בעיניו על שהורה שלא לברך אף שהיה בידו סמכות של מלך, אלא דהקשה שהרי במסכת ידים (פ"ד מ"ד) מובא שכבר עלה סנחריב מלך אשור ובלבל את כל האומות א"כ מנין לנו שהגרמנים המה מזרע עמלק. ואמר הגריי"ק זצ"ל דאפשר שדעת הגרי"ח מקורה במגילה, דאמר יעקב לפני הקדוש ברוך הוא רבש"ע אל תתן לעשיו הרשע תאות לבו, זממו אל תפק זו גרממיא של אדום, שאלמלי הן יוצאין מחריבין כל העולם כולו. וכתב הגאון ר' יעקב עמדין בהגהותיו על מסכת מגילה שכוונת הגמ' על ארץ גרמניה, וכ"ה גירסת הגר"א, ולפי"ז מבוארת דעת הגמ' כאן דאומה זו לא בלבל סנחריב, וחולקת על המשנה דמס' ידים.

So the Germanic people, or at least the Nordic people, are not included in the bilbul of Sancherev.

As for Kush/כוש, that name appears in Breishis 2:13, וְשֵׁם הַנָּהָר הַשֵּׁנִי גִּיחוֹן הוּא הַסּוֹבֵב אֵת כָּל אֶרֶץ כּוּשׁ. Later, Cham named his son Kush. Perhaps the names used in Breishis are al shem ha'asid. I think it is self evident that the Kush in Megillas Esther has nothing to do with the African Kush associated with the usual Kushim and the son of Cham. That Kush refers to the mountain range that runs from Afghanistan through Pakistan, north of today's India.

(Much of the above is derived from here.)

Vayeishev. From the Kollel Hora'ah of America

Without any influence of negiyus, I think the vort about leisheiv b'shalva is excellent.

ביקש יעקב לישב בשלוה R' Moshe Eisenberg ביקש יעקב לישב בשלוה, Yaakov sought to live in tranquility. השם said, "Is it not enough for צדיקים what awaits them in עולם הבא, that they seek tranquility in this world?", whereupon Yaakov was beset with the distressing episode of מכירת יוסף. On consideration of this statement, two questions arise: First, the גמרא in בבא בתרא says that השם did, in fact, grant יעקב the experience of עולם הבא during his lifetime. Second, is it tranquility that awaits צדיקים in עולם הבא? The גמרא in ברכות says that תלמידי חכמים have no מנוחה in עולם הבא. The answer lies in the מהרש״א's explanation of the גמרא in ברכות. Of course, says the מהרש״א, there is מנוחה in עולם הבא, as we say יום שכולו שבת ומנוחה. On the other hand, the specific definition of מנוחה is rest from a task completed, "when the job is done." Those, then, who had spent a life in spiritual pursuit and merited thereby the experience of צדיקים יושבין כו׳ ונהנין מזיו השכינה- which the מהרש״א terms עיון שכלי- their work is never done, because עיון שכלי is eternal. As such, we derive that the purpose of עולם הבא is עיון שכלי- from which there can be no מנוחה, no end- which is facilitated by מנוחה from all other things. Now, it is logical that the ability to focus solely on spiritual advancement, without any disturbance, would be desirable even in עולם הזה. After all, such is the experience of עולם הבא. But השם says, "Is it not enough for צדיקים what is מתוקן, what is proper and right, in עולם הבא, but they desire that freedom also in עולם הזה." But such freedom is not always מתוקן, proper, in this world. Ease can lead to languor, and from there to indolence and even decadence. Rather, וירא מנוחה כי טוב- having glimpsed the ultimate tov of olam habah- ויט שכמו לסבול, use any agitation and unrest of life in this world as tools for self improvement. Indeed, Yaakov merited עולם הבא during his lifetime. But at what juncture of his life did this take place? חז״ל deduce this from Yaakov's statement כי יש לי כל, which was said at a time when he had fled for his life from לבן, into the arms of עשו, and yet- יש לי כל. In עולם הבא, I will be free from any distraction; but in this world, the turmoil itself helps me to achieve the same purpose, דביקות בה׳.  Such was Yaakov's attitude when he faced the challenges of his life. May we all merit such clarity.

יורה דעה R' Shmuel Katz

Question: I bought a new set of dishes for use with fleishigs. May I designate the mugs that come with the set for use with milchigs? Answer: The רמ"א [a] writes that in order to be able to differentiate the milchig and fleishig knives, the מנהג is to make a mark on the dairy ones. This מנהג was to etch three grooves into the handle [b] of the dairy utensil. The מנהג was universal to the extent that the פמ"ג [c] says that if one were to find a knife with these grooves on the handle on a Jewish street, the knife is definitely milchig. The דרכי תשובה [d] quotes from the אדני פז that even if the knives have recognizably different handles, one should still make three grooves in the milchig handle. He understands that it is proper to make a universally recognizable sign, so others using your knives will also be able to tell the difference. The ערוך השלחן [e] on the other hand, suggests having visibly different sets of dishes for milchig and fleishig, to avoid confusion, even if it’s not a universally recognizable design. He seems to understand that we are only concerned that the owner and his family know which is which. The general custom today is to follow the opinion of the ערוך השלחן. This is evident from the fact that we are not careful to have dishes that are universally recognizable as milchig or fleishig. In fact, many have never heard of חריצי חלב, the three grooves, which were ubiquitous once upon a time. However, even the ערוך השלחן [f] agrees that if there is a universal way of designating dishes, one should not do the opposite i.e. one should not use three grooves as his personal way of labeling his fleishig dishes. Consequently, one may not use and label dishes in a way that will confuse others, even if the owner and the owner’s family are aware of this. In our case, it is almost universal that all the matching dishes from a set, are used together as a set, and splitting them may lead others to use them improperly. Therefore, in conclusion, if one wishes to split a set of dishes, one should label the mugs as dairy in a way that even an outsider who knows that the rest of the set is fleishig will realize that the mugs are not to be used with the set, as they have been separated to be used with milchigs.

אורח חיים Rabbi Shmuel Goldstein

Question: I am going away for Shabbos Chanukah. Where should I light the Menorah? Answer: If one is staying away from their normal house for a day or two during Chanukah, and they are eating and sleeping in a different house, then they should light in that place, because it is considered to be their house for the duration of their stay [a]. If one is leaving their house after sunset, (obviously not on Friday), it is best to light at home [b]. If one lit in the other place, they still have fulfilled their obligation [c]. When returning home, if one will be back before זמן שתכלה רגל מן השוק, (the time when people stop frequenting the streets in that neighborhood), then it is better to wait and light at home. If this is too difficult, one may light in their temporary house, but then they should eat a meal there too [d]. If one will not return home until after זמן שתכלה רגל מן השוק, then it is better to light in their temporary house, and here too it is preferable to eat a meal there [e]. If one will return after dawn, then they must light in their temporary house, but still it is preferable that they a meal there as well [f]. If one is going away, and will be sleeping in one place but eating in another place, it is better to light in the place where they are eating [g], unless either they will also eat a meal that day in the house that they are sleeping [h], or if the place where they are sleeping is more privately theirs’ than the place where they are eating, (such as if they are eating in a Shul) [i] [j]. If a man is lighting away from home and his wife is lighting at home, he can make the Brachos only if he is lighting before she does, (since she may be fulfilling his obligation). According to some פוסקים he may say the Brachos if he specifically has in mind, before the time that his wife lights, that he does not want to fulfill his obligation with her lighting [k].

To receive Points to Ponder weekly via email, please contactkollelhoraah@gmail.com or text KHAWEEKLY to 22828

Vayeishev. Mesiras Nefesh to Avoid Simple Yichud

With innumerable and probably often baseless accusations of sexual harassment flying, it's interesting to look at the story of Yosef and the wife of Potiphar.

Yosef, apparently, was alone in the house with Eishes Potiphar, (who the Sefer Hayasher [and the Moslems, though I don't know why the story means anything to them,] says was named Zalikah or something). Being alone with a woman that's assur is, of course yichud, but I assume that Yosef did not realize she was there. Because if he had, he would have arranged that someone else be there with them to prevent a yichud problem.

Speaking of yichud.....

There's a machlokes rishonim, and probably the Mechaber and Rema, whether there is a din yeihoreig on Abizrayhu.

Assuming like the Ran/Rema, (Reb Moshe held like that as well,) that yeihareig on abizrayhu, is Yichud abizraihu? Here's an example. Someone's on a date, they're on an enclosed pod on a Ferris Wheel, it breaks just when they're on top, the manager announces "Relax, we have to shut it off for around half an hour to make sure it's in good working order, but you're perfectly safe." And it's night time. Should one of them jump? I'm told this was a mayseh she'hayah, and the guy tried to climb down, and fell and broke his leg.

What he did is reminiscent of the Gemara in Kiddushin 40 about Rav Kahana, except that in Rav Kahana's case, it was more than yichud. She propositioned him. But basically, it was a yichud issue.

רב כהנא הוה קמזבין דיקולי תבעתיה ההיא מטרוניתא אמר לה איזיל איקשיט נפשאי סליק וקנפיל מאיגרא לארעא אתא אליהו קבליה אמר ליה אטרחתן ארבע מאה פרסי א"ל מי גרם לי לאו עניותא יהב ליה שיפא דדינרי

I found a sefer called Gan Na'ul, and it's better than anything I could do, although my maskana might be different. (Spoiler: he says you don't have to choose death. And even if you did, I don't think it would be muttar to kill yourself beyadayim, or to kill someone else to prevent him from doing the aveirah. Even according to the Ran's Rabbeinu Dovid in San 61b that avar v'lo ne'herag is chayav, maybe at most you'd be obligated to endanger your life.)   So here it is.

ח) ועתה נבא לבאר נידון דידן האם איסור יחוד נכלל באביזרייהו דג''ע והאם אמרינן דיהרג ואל יעבור על איסור יחוד. הנה כמה פוסקים פשוט להם שאיסור יחוד נכלל באביזרייהו דג''ע. בשו''ת צור יעקב (ס' טז) כתב בתוך דבריו שיחוד הינו מאביזרייהו דג''ע ואינו נדחה מפני פק''נ. וכן הבין בשו''ת שם אריה (ס' לג) בדעת הרמב''ן והר''ן, (אך השם אריה חלק ע''ז וכדלקמן) וכן מתבאר שמסכים בשו''ת טוטו''ד (יור''ד ס' קצב) (אך הטוטו''ד התיר באפנים מסויימים כדלקמן) ובפסקי תשובה (ח''א בהערה לדף יג) כתב שהוכיח בראיות ברורות לשני רבנים דגם על איסור יחוד יהרג ואל יעבור והודו לו הרבנים הנ''ל, עיי''ש. ובשו''ת זרע אברהם יצחקי (יור''ד ס' ה, הובא באוצהפ''ס ס' כב ס''ק א אות ז) כתב דאפי' על יחוד אמרינן דיהרג ואל יעבור (ועיין באוצהפ''ס שם מה שתמה עליו). וע''ע בתורת היולדת (פי''ד הערה יד) שג''כ הגדיר יחוד באביזרייהו דג''ע. וע''ע בספר אום אני חומה (צ''ה ס''ק שסה). 

והנה החינוך (מצווה קפח) ביאר במצווה של ''לא תקרבו לגלות ערווה'' וכתב וז''ל ''ועוד אמרו רבותינו זכרונם לברכה במצווה זו שאסור להתייחד עם כל העריות, רצוני לומר עם כל העריות דבר תורה בין זקנה בין ילדה שהיחוד לגלות ערווה הוא גורם וכו''', עכ''ל. ולכאורה משמע מדבריו שאיסור יחוד נכלל באיסור של לא תקרבו לגלות ערוה, וא''כ הוא נכלל ג''כ באביזרייהו דג''ע שסובר החינוך (מצוה רצו) שיש ליהרג על אביזרייהו. וכן ראיתי בשו''ת ציץ אליעזר (ח''ו ס' מ פ''א אות יא) שג''כ כתב לדקדק מהחינוך הנ''ל כדאמרינן. וע''ע כיו''ב בלשון הסמ''ג (לאוין קכו) ובהערת המו''ל (מס' 8). וכעת ראיתי בהגהות זר זהב על האיסור והיתר (ס' נט) שאם מתיחד בדרך חיבה לדעת הסמ''ג הוי בלאו של לא תקרבו וכו', עיי''ש. 

מיהו אחר העיון נראה שאין מהחינוך הנ''ל ראיה. חדא, מקור איסור יחוד נלמד בגמ' קידושין (פ:) מהפסוק כי יסיתך אחיך וכו', והוא רמז בעלמא כמבואר בגמ', ולא נלמד מלאו מפורש של לא תקרבו לגלות ערווה. דאם איתא שנכלל בלאו של לא תקרבו, היה לגמ' להביא זאת מהפסוק הנ''ל שהוא לאו מפורש ולא להביא רמז בעלמא. וע''כ אין כוונת החינוך ליתן מקור חדש שאינו בגמ'. ואע''פ שבאבות דרבי נתן (פ''ג בנוסחא עתיקה) כתב שמקור איסור יחוד אכן נלמד מהלאו של לא תקרבו לגלות ערווה, עיי''ש. מ''מ התלמוד בבלי חולק ע''ז, ולא היה לחינוך לנטות מדברי התלמוד הבבלי. ועוד שמהמנחת חינוך (אות ב) הביא את הב''ש (ס' כב ס''ק א) שכתב שלדברי הרמב''ם איסור יחוד הינו רמז בעלמא ולכן אין מלקין ע''ז אלא מכת מרדות, והמנחת חינוך תמה עליו דאפי' לסוברים שהוא מן התורה אין לוקין על זה כיון דהוי לאו הבא מכלל עשה (כמבואר בגמ' קידושין פ: וכן משמע בגר''א ס' כב ס''ק ד דכתב דהוי עשה), עיי''ש. והנה אם איתא שהחינוך כלל איסור יחוד בלאו של לא תקרבו לגלות ערווה וחייב על זה מלקות, היה למנחת חינוך להקשות כן גם על החינוך. או עכ''פ לא לתמוה על הב''ש כיון דהחינוך הוי תנא דמסייע לב''ש. אלא ודאי שהמנחת חינוך ג''כ לא למד שהחינוך כולל איסור יחוד בתוך הלאו של לא תקרבו לגלות ערווה. וכעת ראיתי בספר שער היחוד (חלק הארוך עמ' נט) שהביא את לשון החינוך וג''כ כתב שאין ראיה ממנו שאיסור יחוד נכלל באביזרייהו דג''ע, אלא שדרכו של החינוך לכלול דברים הדומים ברעיון אע''פ שאינם ממש מעניין המצווה, וכעין זה תמצא בחינוך במצווה תכט, עיי''ש. וכן ראיתי בספר דבר הלכה (ס' א ס''ק א) דן בדברי החינוך הנ''ל, וכתב שא''א לומר שיחוד נכלל בלאו של לא תקרבו וכו', חדא, הפוסקים לא אמרו כן, ועוד החינוך עצמו הסביר בסוף דבריו שהלאו הנ''ל הוא שנהנה מהערווה בקירוב בשר, והרי ביחוד ליתא הנאה כה''ג, עיי''ש. 

ועוד כתב בציץ אליעזר (שם) לדייק מלשון רש''י במס' שבת (יג. ד''ה מה אשת רעהו) דג''כ סובר דיחוד נכלל באביזרייהו דג''ע, עיי''ש ראייתו. ולענ''ד אין דבריו מוכרחים כלל למעיין בלשון רש''י הנ''ל, ואכמ''ל. (ותדע שהציץ אליעזר בעצמו העלה להקל ביחוד כשיש פקוח נפש). 

ט) ולדינא נראה שיש לילך לקולא ביחוד, היינו דיחוד נדחה מפני פק''נ, ולא אמרינן יהרג ואל יעבור על איסור יחוד, שיש לצרף בנ''ד כמה ספיקות וכדלקמן. 

חדא, שמא הלכה כהרמב''ם והש''ע דסוברים דאין דין אביזרייהו כלל וכמבואר לעיל באות ג. ואפי' אי נימא דהלכה כרוב הראשונים דיהרג אפי' על אביזרייהו, (א''נ שאף הרמב''ם והש''ע מודו דיהרג על אביזרייהו) מ''מ הני מילי דוקא באיסור דאורייתא, אבל באביזרייהו מדרבנן קיי''ל דאינו נהרג וכדלעיל באות ו, וא''כ הכא שמא הלכה כהרמב''ם לפי הסוברים בדעתו שכל עצם איסור יחוד הוא מדרבנן בלבד וכמש''כ בדעת הרמב''ם בשו''ת תרומת הדשן (ס' רמב) וכן משמע קצת מהסמ''ג (לאוין קכו) ובהגהות הגר''א (ס' כב ס''ק ד) ובהגהות זר זהב על האיסור והיתר (ס' נט), ובשו''ת עין יצחק (ח''א ס' ח), ובשו''ת טוב טעם ודעת (מהדורא ג' ח''א ס' ה), ובשו''ת חלקת יעקב (ס' סה), וכן משמע קצת מהבה''ט (ס' כב ס''ק א), ובשו''ת תורת חסד (אבהע''ז ס' יב), ובעצי ארזים (ס' כב סע' ד). ובספר טהרת ישראל (ס' כב אות א בידי אליהו). ועיין שו''ת ציץ אליעזר (ח''ו ס' מ פ''א) שמצדד ברמב''ם דהוי מדרבנן, עיי''ש. וכ''כ בשו''ת אבני שיש (ח''א ס' כב), ובשו''ת לב אברהם (ס' ק) ועוד, דכולהו סברי בדעת הרמב''ם שאיסור יחוד הינו מדרבנן. ועוד שכן סובר הלבוש (ס' כב סע' א), שיחוד הינו מדרבנן וכן יש שדקדקו שכ''פ העזר מקודש (שם סע' ה ד''ה ובלילה), עיי''ש באורך. ולפ''ז יחוד אינו בכלל אביזרייהו דג''ע שיהרג על זה, (ואע''פ דלדינא לא קיי''ל הכי אלא איסור יחוד אסור מדאורייתא, מ''מ חזי לאיצטרופי). 

ואפי' לפי מאי דקיי''ל שאיסור יחוד הינו מדאורייתא, עכ''פ באביזרייהו דג''ע בעינן עכ''פ איסור ''לאו'' וכדלעיל באות ו. והרי באיסור יחוד אין ''לאו'' כמש''כ הפני יהושע (קידושין פ: ד''ה אמר רב). ואפי' לשיטת הגר''א (ס' כב ס''ק ד) דסובר שאיסור יחוד הינו עשה, עדיין י''ל דאינו בכלל אביזרייהו דג''ע שיהרג, דסוף סוף ליכא איסור לאו, והרי איסור עשה קיל טפי, וכיו''ב דקדק בשו''ת ציץ אליעזר (ח''ו ס' מ פ''א אות יג) בדעת המנחת חינוך (מצוה קפח) שכתב שאיסור יחוד הינו לאו הבא מכלל עשה ואינו לוקה, עיי''ש במנחת חינוך. ולפ''ז כתב הציץ אליעזר דאינו בכלל אביזרייהו דג''ע, דסוף סוף אינו לאו רגיל אלא לאו הבא מכלל עשה, עיי''ש. ואף שמהב''ש (ס' כב ס''ק א) משמע שיש איסור לאו ביחוד ולוקין עליו, (וכן כתב בשו''ת שם אריה ס' לג שיש איסור לאו ביחוד) מ''מ כבר תפס לתמוה עליו המנחת חינוך (שם). ובפרט לפי מש''כ המאירי (קידושין פ:) דאיסור יחוד הוא מדאורייתא אך אינו נכלל במניין המצוות, עיי''ש. וכוונתו דאינו לאו ואינו עשה, וא''כ אינו נכלל באביזרייהו דג''ע וכנ''ל. 

ואפי' אי נימא דאיכא לאו באיסור יחוד וכדעת הב''ש הנ''ל, אפ''ה אפשר דאינו נכלל באביזרייהו דג''ע לפי מה שדקדקנו לעיל באות ז שלפי בעל המאור צריך שתבא הנאה מאביזרייהו, ובאיסור יחוד אין שום הנאה. וכיו''ב כתב הגאון רבי איסר יהודה אונטרמן שהבאתי לעיל באות ז, עיי''ש. ובפרט לפי מש''כ רעק''א (הבאתיו לעיל אות ו) שרק בחיוב כרת יש דין אביזרייהו, ובנ''ד ליכא כרת. 

(ועוד יש לצרף את הפוסקים שסוברים שאין הבדל בין ג' עבירות לשאר עבירות, וכשזה בצינעא, יעבור ואל יהרג כדלעיל באות ה. ולפ''ז כשמתייחד בצנעא, היינו שלא ראוהו בפרהסיא (עשרה בנ''א) נכנס עמה למקום יחוד, לשיטת אותם פוסקים, אינו בציווי של יהרג ואל יעבור). 

י) ועוד פוסקים ישנם שכתבו בפשטות דיחוד נדחה מפני פקוח נפש. הנה בעיון יעקב (סנהדרין כב.) כתב שהתירו לדוד להתייחד עם אבישג מפני סכנת נפשות, עיי''ש. מיהו התם הוי יחוד פנויה דרבנן (ועיין לקמן פ''א סע' ה) ואין ראיה ליחוד דאורייתא (ועיין בדבר הלכה עמ' ריג שהגרש''ז אויערבאך כתב שכיון שיש מחלוקת פוסקים בנ''ד, ביחוד דרבנן יש להקל, עיי''ש). ובספר תורת היולדת (פרק יד אות ד) הביא מחלוקת בזה והעלה להקל, עיי''ש. אך מה שציין לשיטת המתירים גם את העיון יעקב הנ''ל, קצת תימה, דהתם הוי יחוד מדרבנן ואינו ראיה להקל ביחוד דאורייתא. ואפי' אי נימא דהוי יחוד דאורייתא, דהוי חייבי לאוין (עיין לקמן פ''א סע' ד) מ''מ אינו בכלל גילוי עריות. ואף בשו''ת ציץ אליעזר (ח''ו ס' מ פ''א) העלה להקל בזה עיי''ש שצירף כמה סניפים שחלקם כתבנו. וכבר כתבתי לעיל באות ז שהגאון רבי איסר יהודה אונטרמן העלה להקל ביחוד כשיש פקוח נפש. וכן בחוברת הל' יחוד לרב זאב בוגרד (פ''ו סע' ז אות ה) כתב שכן פסק לקולא הגרי''ש אלישיב שליט''א והובא דעתו בחוברת להל' יחוד לרב ישראלזון (סע' לג) עיי''ש. וע''ע בהעמק שאלה (שאילתא קכ). 

יא) ובשו''ת שם אריה (ס' לג) נשאל באשה אחת, בהקשותה ללדת שלחה לעיר ביום השבת להביא מילדת עברייה, והעגלון היה נכרי ונסתפקו איך לעשות, שאם תסע המילדת לבד, הרי ישנו איסור יחוד. ואם יסע עמה שומר ישראל, נמצא השומר מחלל שבת, ואע''פ שבשביל פיקוח נפש מחללים שבת מ''מ דלמא עדיף שתסע לבד ותעבור על איסור יחוד. ופלפל בזה לדעת הר''ן והנימו''י וכתב דזה פשוט שאם המילדת פנויה, שתסע עמו לבדה, ואע''ג דהוי אביזרייהו דג''ע, מ''מ הוי אביזרייהו בדרבנן שנידחה מפני פק''נ. אך אם המילדת הינה א''א, הוי אביזרייהו דג''ע דאורייתא ואינו נדחה אפי' בפק''נ. וכ''ז כתב אליבא הר''ן והרמב''ן. אך השם אריה חלק על כל זה וחידש יסוד מחודש שרק בג''ע ממש דאיכא כרת, בהא אמרינן יהרג ואל יעבור אך על אביזרייהו דג''ע אינו נהרג. והטעם דקיי''ל עשה דוחה לא תעשה והכא איכא מצוות עשה להציל את היולדת, ואתא מצוות עשה ודחי לא תעשה של קירבה דעריות. ורק בג''ע גופא דאיכא נמי כרת התם לא אמרינן דדחי עשה את הל''ת כיון דאיכא נמי כרת. וא''כ ודאי שבאיסור יחוד לא אמרינן יהרג ואל יעבור עיי''ש בשם אריה. ועיין בהגהות זר זהב על איסור והיתר (ס' נט) מה שכתב על השם אריה הנ''ל. עכ''פ למדת מדברי השם אריה שאף הוא סובר שאין אומרים שיהרג ואל יעבור על איסור יחוד. (ועיין שם מסקנא דדינא על מה שנשאל). 

ואת השאלה הלזו שלח השם אריה להגרש''ק בשו''ת טוטו''ד (מהדו''ק יור''ד ס' קצב) שלאחר שקלא וטריא בדברי השם אריה העלה להקל שתסע לבדה בלא שומר גדול מהטעם שאשה קרקע עולם ופשיטא דאין עליה ליהרג, אלא יסע עמה קטן, ורק אי ליכא קטן, יסע עמה גדול כיון דחילול שבת כה''ג הוי דרבנן (מיירי בנסיעה בעגלה) דאיסור תחומין דרבנן וכו' עיי''ש. והנה להגרש''ק היה פשיטא דיחוד נכלל באביזרייהו דג''ע אלא התיר מטעם אחר. ונ''מ בינו לבין השם אריה, אם העגלון הינו יהודי, להגרש''ק אין להתיר דאין כאן סברת קרקע עולם ולפי השם אריה שרי. ועיין בשו''ת ציץ אליעזר (ח''ו ס' מ פ''א אות ח והלאה) שדן בשני הפוסקים הללו, עיי''ש. (ועיין גם בנשמת אברהם ס' כב סע' א), ועיין בשו''ת משנה הלכות (ח''ג ס' מח), שהביא את הגרש''ק הנ''ל והעיר על דבריו דמה יועיל שומר אחד הרי בדרך בעינן ג' אנשים וכו', עיי''ש. 

ובהגהות זר זהב על האיסור והיתר (ס' נט) הביא את השם אריה וכתב עליו דחלק על הר''ן (שסובר שיחוד הוי בכלל אביזרייהו) כיון שחשב שדעת יחידאה היא ואינו כן, דאדרבה הרבה ראשונים סוברים כמותו, ובהמשך דבריו הוכיח מכמה אנפין שיחוד אינו בכלל אביזרייהו דג''ע אפי' לדעת הר''ן (ודלא כשם אריה הנ''ל), חדא, מהא דאמרינן בסנהדרין (עג.) הרודף אחר כל העריות מצילין אותו בנפשו. והנה כיצד יציל ויהרוג את הרודף, הרי המציל נמצא מתייחד עם הערווה והוא גופא ביהרג ואל יעבור. וכי סלקא דעתך שאם אין עוד אנשים אזי לא יצילה. וראיה נוספת מעובדא דחנה במס' ברכות (לא:) דאמרה אם ראה תראה היינו אם תקבל בן מוטב ואם לאו תלך ותסתר בפני אלקנה וכו', וכיצד אמרה צדקת זו כך אלא ודאי דידעה דזה שאין לה בן הוי פק''נ בשבילה ונדחה איסור יחוד. (ולקמן פ''ח סע' ל דנתי בסוגיא דחנה באורך, וליכא ראיה מהאי סוגיא). ועוד ראיה ממס' סוטה (כא:) איזהו חסיד שוטה הרואה אשה בנהר ואומר לאו אורח ארעא לאיסתכולי. והנה אם איתא שיחוד הינו ביהרג ואל יעבור אם אכן הוא לבדו שם, אכן אסור לו להצילה ואינו חסיד שוטה. והרי הגמ' לא חילקה אם הוא לבדו או לא, עיי''ש בזר זהב באורך. ועיין בשו''ת שבט הלוי (ח''ו ס' לח אות ד ח''ג ס' לו). ותדע שבנידון השם אריה הנ''ל דמיירי ליסע להביא מילדת יש סניפים נוספים להקל. חדא שאינו עושה כן דרך חיבה ופריצות והרי לפי הש''ך (יור''ד ס' קצה ס''ק י) דדוקא דרך חיבה הוי בכלל אביזרייהו וכ''כ לדייק הזר זהב שם, ועוד דייק מהפני יהושע בתשובה (אבהע''ז ס' מד) שדוקא אם הרפואה תלויה באביזרייהו גופא, כגון ההוא שהעלה ליבו טינא וכל כיו''ב, אבל בנידון דהתם אין הרפואה תלויה באביזרייהו כלל היינו באיסור יחוד רק שהאיסור יחוד נדחה ממילא ולכן שרי עיי''ש בזר זהב. 

ואם באופן שהנהג מסיע את היולדת עצמה לבית היולדות (ולא את המילדת) יש שרצו לצרף טעם נוסף והוא בזמן שהנהג רואה את האשה בציריה, אין מתעורר אצלו שום מחשבה רעה וכו' והובא כן בדעת השואל בשו''ת משנה הלכות (ח''ג ס' מח), אך בעל המשנה הלכות דחה טעם זה. ועיי''ש במשנה הלכות דברים נוספים בזה. (והאם יש יחוד בשעת צירים עיין לקמן פרק א סע' ל). 

יב) והנה בשו''ת משנה הלכות (שם) כתב על הא דסנהדרין (יט:) במעשה של פלטי בן ליש עם מיכל בת שאול שאמר רבי יוחנן למה נקרא שמו פלטיאל שפלטו אל מן העבירה מה עשה נעץ חרב בינו לבינה ואמר כל העוסק בדבר זה ידקר בחרב וכו'. וקשה הרי משמע שלפי רבי יוחנן פלטי חשש לקידושי דוד היינו דסבר שמקודשת לדוד וא''כ כיצד התייחד עמה כל ימיו הרי יחוד א''א הוי דאורייתא. ואם נאמר ששאול אנס אותם לכך וזה הוי בכלל פקוח נפש דמותר להתייחד כשאין זה בא מכח העבירה. ועיין בתשובת הרשב''א (ח''א ס' י) שהאריך בזה וצ''ע, עיי''ש במשנה הלכות. והנה ממש''כ כיצד יתייחד עמה אם חשש לקידושי דוד, כבר כתבו התוס' בשבת (יג: ד''ה מטה) שהיה עמה בפתח פתוח ולא היה יחוד עיי''ש. ופלא שהמשנה הלכות לא הביא כן. 

וכעת ראיתי בחוברת הל' יחוד להרב זאב בוגרד (פ''ו סע' ז אות ח) שכתב להביא ראיה שיחוד אינו בכלל יהרג ואל יעבור. דהנה בגמ' סנהדרין (עד:) מקשינן דאסתר שהיתה הולכת לאחשוורוש הא היה זה בפרהסיא ואמרינן דבפרהסיא יהרג ואל יעבור ומתרצינן אמר אביי אסתר קרקע עולם היתה (ועיי''ש שרבא תירץ אחרת) והיינו שאינה עושה מעשה עבירה. 

ויש מהראשונים שפירשו שאסתר היתה מובאת למלך בעל כרחה ולא מרצונה, דאם מרצונה הרי אין זה שב ואל תעשה (כמו הקרקע עולם דאמרינן) וצריכה ליהרג ולא לעבור, וכ''כ המאירי (סנהדרין שם) וכן מתבאר בשיטה מקובצת (כתובות ג:) שכן משמע מביאור הרא''ש בדעת הריב''ם כדברי המאירי הנ''ל. ואף הברכי יוסף (יור''ד ס' רנז אות ג) הביא את השיטמ''ק עיי''ש. (ואפי' שבשעת ההליכה אין כאן עבירה ורק אח''כ הוי עבירה כשבא עליה, ואז כבר הוי קרקע עולם, מ''מ לשיטה זו אם הולכת מרצונה למקום שאח''כ תהיה אנוסה בקרקע עולם חייבת ליהרג. וע''ע בשו''ת נודע ביהודה תנינא יור''ד ס' קסא). 

והנה לדעת התוס' סנהדרין (שם) לא איכפת לן אם הלכה ברצון או לא אלא סגי דבעבירה היתה אסתר קרקע עולם, וכבר שרי, שהרי לא חידשו שאסתר הלכה בע''כ. וא''כ יוצא כיון שבשעת ההליכה אין איסור, ובשעת הביאה היא בשב ואל תעשה היינו קרקע עולם, שרי. והשתא אי נימא שיחוד נכלל באביזרייהו דג''ע דיהרג ואל יעבור, א''כ כשהולכת מרצון אין זה שב ואל תעשה אלא עושה כן בקום עשה, ותיפוק ליה שתהרג על הכניסה למלך גופא. אלא ע''כ מכאן ראיה שאין על יחוד דין של יהרג ואל יעבור, וסיים שם שכן מצא ראיה זו בספר כלי חמדה. 

אלא שכתב שיש לדחות את הראיה שאפשר שהיתה נכנסת למלך יחד עם הסריסים ואז הם היו מסתלקים, וא''כ נמצא גם היחוד בשב ואל תעשה עיי''ש. והנה דחיה זו דחוקה, דמי אמר לה שהסריסים יכנסו עמה ודוחק לומר שאם תראה שאין אף אחד תעמוד עד שיכניסוה בע''כ. ועוד שא''כ היה לתוס' להשמיע כן. וגם יש לשאול וכי מה בכך שיש סריסים הרי כולם פרוצים ולכ''ע אין אשה מתייחדת עם פרוצים אפי' מאה. מיהו הא לא קשיא דיחוד עם הרבה אנשים הוי דרבנן וא''כ היחוד בקום עשה הינו מדרבנן, ואח''כ שהם הולכים הוי יחוד דאורייתא בשב ואל תעשה. ולענ''ד יש לדחות את הראיה ע''פ מש''כ בשו''ת מהרי''ל דיסקין (קו''א ס' ריב) שכתב בתוך דבריו וז''ל ''דההליכה אליו היה להצלת כלל ישראל ופשיטא דמותר להתייחד ומה חששה בזה, אך אין למדין מן האגדות'', עכ''ל. 

יג) מסקנא דדינא שאין באיסור יחוד דין של יהרג ואל יעבור ע''פ המבואר לעיל באורך והנלע''ד כתבתי. וכן העלינו לקמן (פ''א סע' לט). 

Vayeishev: Decency as a Cardinal Religious Principle

With the story of his grandmother Tamar in mind, David Hamelech famously responded to his tormentors.

David Hamelech's enemies publicly taunted him for his behavior with Bas Sheva, craftily avoiding direct insult. When they were in the Beis Medrash, they would ask him, "David, one who has illicit relations with a married woman, in what manner is he executed?" (San. 107a)

אומרים לי "דוד, הבא על אשת איש מיתתו במה?" אמרתי להם "הבא על אשת איש מיתתו בחנק ויש לו חלק לעוה"ב. אבל המלבין פני חבירו ברבים אין לו חלק לעולם הבא." 

Dovid Hamelech answered "One who has illicit relations with a married woman is executed by strangulation, and he has a share in Olam Haba. But one who publicly humiliates his fellow has no share in Olam Haba."

The Gemara in BM 58 even says that it would be "easier - No'ach," to have relations with a "possibly married woman," like Bas Sheva, rather than shaming one's fellow.

אמר רבה בר בר חנה אמר רבי יוחנן נוח לו לאדם שיבא על ספק אשת איש ואל ילבין פני חבירו ברבים מנ"ל מדדרש רבא דדרש רבא מאי דכתיב ובצלעי שמחו ונאספו קרעו ולא דמו אמר דוד לפני הקב"ה רבש"ע גלוי וידוע לפניך שאם היו מקרעים בשרי לא היה דמי שותת לארץ ולא עוד אלא אפילו בשעה שעוסקין בנגעים ואהלות אומרים לי דוד הבא על אשת איש מיתתו במה ואני אומר להם מיתתו בחנק ויש לו חלק לעוה"ב אבל המלבין את פני חבירו ברבים אין לו חלק לעוה"ב

Then, drawing from the story of Tamar in our Parsha, the Gemara (59a) says 

נוח לו לאדם שיפיל עצמו לכבשן האש ואל ילבין פני חבירו ברבים מנ״ל מתמר דכתיב היא מוצאת והיא שלחה אל חמיה

What does this tell us about relative severity of sins? Does this mean that malbin is more severe than Eishes Ish?



In Pirkei Avos, we are told that we can not be sure about the relative importance of mitzvos:

הוי זהיר במצוה קלה כבחמורה, שאין אתה יודע מתן שכרן של מצוות

On the other hand, the Rambam there clearly says that although we have no way of knowing the weight and importance of positive Mitzvos, Issurim can be ranked on the basis of their stated punishment. 

 אח"כ אמר שצריך ליזהר במצוה שיחשב בה שהיא קלה כשמחת הרגל ולמידת לשון הקדש כמצוה שהתבאר לך חומרתה שהיא גדולה כמילה וציצית ושחיטת הפסח ושם סיבת זה שאין אתה יודע מתן שכרן של מצות

 ובאור זה הענין כאשר אומר והוא שהתורה כולה ממנה מצות עשה וממנה מצות לא תעשה. ואמנם מצות לא תעשה באר הכתוב העונש על כל אחת מהן מלבד המעט מהן וחייב על קצתם המיתות ועל קצתם הכרת ומיתה בידי שמים ומלקות וידענו מענשי מצות לא תעשה כלם מה מהם איסורם גדול ומה מהם למטה ממנו והם שמנה מדרגות. המדרגה הראשונה והיא הגדולה שבהם הם הדברים שחייבים עליהם סקילה. והמדרגה שלמטה הימנה מחויבי שרפה. והשלישית מחויבי הרג. והרביעית מחויבי חנק. והחמישית מחויבי כרת. והששית מחויבי מיתה בידי שמים. והשביעית מחויבי מלקות. והשמינית לאוין שאין לוקין עליהם.  ומאלו המדרגות נדע חומר העון וקלותו אבל מצות עשה לא התבאר שכר כל אחת מהן מה היא אצל השי"ת וכל זה כדי שלא נדע איזו מצוה צריך מאד לשמרה ואיזו מצוה למטה הימנה אבל צוה לעשות ענין פלוני ופלוני ולא הודיע שכר איזה משניהם יותר גדול אצל הש"י ומפני זה צריך להזהר עליהם כולם ומפני זה העיקר אמרו העוסק במצוה פטור מן המצוה מבלתי הקשה בין המצות אשר הוא מתעסק בה ובין האחרת אשר תבצר ממנו ולזה ג"כ אמרו אין מעבירין על המצות ר"ל כשיזדמן לך מעשה מצוה לא תעבירהו ותניחהו לעשות מצוה אחרת ואח"כ אמר ואע"פ שלא התבאר שיעור חבוב מצוה על מצוה יש בהן צד הקשה והוא שכל מצות עשה שתמצא אותה שיתחייב העובר עליה עונש גדול דע שבעשייתה ג"כ שכר גדול המשל בו שהמילה וקרבן פסח ושביתה בשביעית ועשיית מעקה כל אלו מצות עשה אבל חיוב העושה מלאכה בשבת סקילה ואשר מבטל מילה או קרבן במועד חייב כרת והמשים דמים בביתו לאו והוא אמרו ולא תשים דמים בביתך ומזה תדע ששכר שביתה בשבת יותר גדול משכר מילה ושכר המילה יותר גדול אצל השי"ת משכר עשיית המעקה והוא ענין אמרו והוי מחשב הפסד מצוה כנגד שכרה וג"כ אמר שכר עבירה כשלא תעשה אותה גם זה לא התבאר אמנם תלמדהו מענשה שהחטא אשר ענש עושהו גדול שכר הנחתו כפי הערך ההוא מן הגודל כמו שהתבאר בקדושין באמרם כל היושב ולא עבר עבירה נותנין לו שכר כעושה מצוה וכבר ביארנוהו שם ולשון התורה בהיות המעשים ידועים אצלו יתברך כמו שמשה רבינו עליו השלום אמר מספרך אשר כתבת:

The converse - that a more serious transgression will earn a harsher punishment - is also clear in the Gemara (San. 50a,) that assigns specific punishments on the basis of comparison of the relative severity of sins (e.g., Znus Arusa is worse than Eishes Ish, therefore the punishment cannot possibly be less severe.)


But in light of David Hamelech's response to his enemies, we ought to try to find out where sins like Malbin fit in. Malbin is definitely not subject to any earthly punishment, other than possible civil liability. And still, it seems that David Hamelech was saying that it is more severe than Eishes Ish, which is a capital sin.

We cannot simply say that it was said derech mussar, because in the story of Tamar, it was taken literally - she was willing to die rather than publicly humiliate Yehuda. In one of the three Gemaros that say this, (Brachos 43b, BM 59a, and Sotah 10b,) Tosfos (in Sotah) asks that Malbin should be listed among the three aveiros that one must die rather than transgress. Tosfos answers that it is not mentioned because it is not explicit. Others (Rabbeinu Yona in Shaarei Teshuva, Netziv in Meromei Sadeh and Sheiltos in Emor, Rashbatz in Magen Avos on Avos 3:11) say that malbin is "abizraihu" of Retzicha, so it is already included. In any case, it is clear that these meforshim take this seriously, despite the Rambam.

This is not exclusive to Malbin pnei Chaveiro b'Rabbim. We find the same idea by Eidus Sheker and Gezel.

Rav Chisda (Kesuvos 19a) attributes to Reb Meir the opinion that given a choice between signing false testimony and being killed, one should refuse to sign. (Rava argues and says that Reb Meir never said any such thing.)

אמר רב חסדא קסבר ר' מאיר עדים שאמרו להם חתמו שקר ואל תהרגו יהרגו ואל יחתמו שקר, א"ל רבא השתא אילו אתו קמן לאמלוכי אמרינן להו זילו חתומו ולא תתקטלון, דאמר מר אין לך דבר שעומד בפני פקוח נפש אלא עבו"ז ג"ע ושפכ"ד בלבד, השתא דחתמו אמרון ליה אמאי חתמיתו

The Ramban there says that he cannot believe that anyone would attribute such an idea to Reb Meir, so he softens it by saying that Rav Chisda only meant that to refuse to sign and be killed would be a middas chasidus - and that a person that claims that he signed because he's not a chasid falls under אין אדם משים עצמו רשע! 

Similarly, you have Rashi in BM 60b that says that we pasken one should rather be moser nefesh than להציל עצמו בממון חברו. (Most rishonim, and we so pasken, say that one may save himself, but that it creates a legal obligation of restitution.)

Among the poskim, the Aruch LaNer, in his Binyan Tzion (167-172,) famously says that yes indeed. These aveiros, Gezel and Malbin, are also yeihareig v'al yaavor, period.

It's important to mention the Daas Torah of the Rashkebahag, so here is Reb Moshe's strong statement to the contrary (YD I 214:)

ומה שסובר כ"ג שרש"י סובר שאסור להציל עצמו בממון חברו אף לפ"נ הוא דבר שא"א לומר כלל דכל עבירות יעבור ואל יהרג חוץ מע"ז וג"ע וש"ד ואף גזל בכלל כדאיתא בכתובות דף "ט לענין לחתום עדות שקר ומ"ש וגם הא אף לש"ד שיהרג ואל יעבור הוצרך לסברא דמאי חזית דדמא דידך סומק טפי וכשליכא טעם זה הדין דעובר ואינו נהרג כדאיתא בתוס' יומא דף פ"ב ד"ה מה ובכמה דוכתי וא"כ בגזל שלא שייך טעם זה ודאי יעבור ואל יהרג דאם גם בגזל אינו עובר כ"ש בש"ד אף בלא טעם דמאי חזית דלא יהא ממונו חמור מגופו ולכן א"א לומר שרש"י יסבור שאסור להציל אף לפ"נ ודברי רש"י בב"ק דף ס' צ"ע וצריך לומר דדוד החמיר על עצמו ואף שאסור להחמיר על עצמו במקום פ"נ דאף להסוברים ביו"ד סי' קנ"ז דמותר להחמיר הוא רק בכפיית עכו"ם אבל לא בחולה וכדומה שאינו מכפיית עכו"ם לא קשה כלום דהא עכ"פ מוכרחין לומר שדוד החמיר ע"ע בזה דהא הוא היה רשאי מטעם מלך פורץ לעשות לו דרך וא"א איך החמיר במקום פ"נ אלא ודאי שצריך לומר דהיה רק חשש רחוק לפקוח נפש או שהיה בטוח אשר ה' יצילהו אם יחמיר ולכן החמיר גם שלא לעבור על איסור גזל מאחר שהוא רק מטעם דחוי זהו מה שצריך לומר בכוונת רש"י אבל לא שנאמר בדבריו מה שלא ניתן להאמר 

On the other hand, regarding malbin we have a tshuva from Reb Shlomo Zalman that takes it very seriously, albeit not in every application:

ומדי דברי בענין פיקוח נפש דוחה שבת הנני להעיר במ״ש בגמ׳ ב״מ (נ״ט ע״א) ובעוד מקומות בש״ס: ״נוח לו לאדם שיפיל עצמו לכבשן האש ואל ילבין פני חבירו ברבים מנ״ל מתמר דכתיב היא מוצאת והי א שלחה אל חמיה״. ובמס׳ סוטה (׳ ע״ב) כתבו התום ׳ (ד״ה נוח) ״ונראה האי דלא חשיב ליה בהדי ג׳ עבירות שאין עומדים בפני פיקו״נ ע״ז וג״ע ושפ״ד, משום דעבירת הלבנת פנים אינה מפורשת בתורה ולא נקט אל א עבירות המפורסמות״, עכ״ל. והפרי חדש (הגהות מים חיים על הרמב״ם) כתב (הל׳ יסודי התורה פ״ה ה״ב) אהא דכת ב הרמב״ם שבשלש עבירות יהרג ואל יעבור דה״ה נמי הלבנת פנים ומביא שם דברי התוס׳ הנ״ל שבמס׳ סוט ה ואף שהמאירי כתב במס׳ ברכות (מ״ג ע״ב) אהך מימרא דנוח לו לאדם שהוא ״דרך צחות״ וכנראה שסובר שהן דברי אגדה ואין למדין הלכה מאגדה [ומצינן כעי״ז בשלהי מס׳ ב״ק קי״ט ע״א דא״ר יוחנן ״כל הגוזל את חבירו שוה פרוטה כאילו נוטל נשמתו ממנו״ ואפי״ה מותר להציל עצמו בממונם של אחרים ואין רואין אותו כהורג את הרבים להצלת עצמו], אולם דבריו הם לא כהתוס׳ הנ״ל. ועיין גם בשערי תשובה לרבינו יונה שכתב (שער ג׳ אות קל״ט): ״והנה אבק הרציחה הלבנת פנים וכמו שאמרו כי יהרג ולא ירצח דומה לזה אמר ו שיפיל עצמו לכבשן האש ולא ילבין פני חבירו ברבים״, וגם עיי״ש בפנ״י (בב״מ) שמסתפק אם הוא רק היתר או חיוב גמור למסור נפשו להריגה.

(I say that he does not equate them completely because he begins the next paragraph with

אין להעלות כלל על הדעת שיהא מותר להרוג את הרודף להלבין פני חבירו)

Having seen all the above, it is clear that we cannot judge with certainty the relative severity of aveiros on the basis of the formal punishment stated in Chazal. Certain aveiros might have consequences that are far more serious than any earthly court's punishment, such as  אין לו חלק לעולם הבא.  I believe that these are actions that relate to fundamental human decency. 

(We will have to interpret the Rambam in Avos either not like the Pri Chadash, and say the the Rambam holds that it is only derech mussar or a hetter for chasidim, or say that the Rambam's ranking system only applies among aveiros that have a specific punishment. The latter is somewhat problematic from his last stage, aveiros that don't have malkos, because the Rambam holds that being malbin is an issur deoraysa without malkos. See Sefer Hamitzvos LS 303, on ולא תשא עליו חטא.)

Just for the geshmak of it, you should know that the Netziv in Sheiltos #42:12 (second edition) says that it could be that both Rava and Rav Chisda (Kesuvos 19a) agree that Reb Meir would say yeihareig for gezel, they're just arguing the machlokes Rishonim whether Abizraihu is included in Yeihoreig v'al Yaavor. Eidus is Abizraihu of Gezel.

(Bli neder, I'll fix this up with more m'ms and links. Feel free to be mevazeh me be'rabbim on this imperfect version.)