From R D Tzvi Hersh Weinreb on great antisemites

From the Orthodox Union (OU) magazine on Chukas Balak 2020

Balak: Balaam and Dostoevsky

Rabbi Dr. Tzvi Hersh Weinreb

Frustration. Disillusionment. But also insight and a lifelong intellectual perspective. That is how I would describe the experience I am about to share with you, dear reader.

It all started with Dostoevsky. That’s right, Fyodor Dostoevsky, the famous 19th century Russian novelist, author of Crime and Punishment and The Brothers Karamazov, and much more. His works were strangely not part of the curriculum of the high school I attended. I came to his writing on my own.

How impressed I was! Here was a writer who really plumbed the depths of the human psyche. He grappled, not only with profound moral issues, but with questions of existential religious significance.

I vividly remember reading Notes from the Underground, astounded by the fact that a gentile author, living in Czarist Russia, had so much to say to a Brooklyn yeshiva boy.

And then I learned a bit about Dostoevsky’s background. I was stunned to discover that this perceptive, sensitive and gifted man was...a vicious anti-Semite. I had great difficulty in reconciling the discrepancy between the art—sophisticated and empathic; and the author, full of primitive hatred, which I experienced as aimed at me. After all, my ancestors lived in the towns and villages he describes—and not long ago!

I experienced this disillusionment time and time again in subsequent years. In college, I became enamored with the philosophy of Martin Heidegger, who was often acclaimed as the greatest thinker of the 20th century. Then I learned of his support for the Nazi regime, and I could no longer bring myself to even open his books.

This experience was repeated later in my education when I became familiar with the psychology of Carl Jung, only to discover his complicated relationship with Jews and Judaism, and his pro-Nazi sentiments. What an exhaustive list of gifted men who possessed such talent when it came to humanity, yet who were so absurdly tainted by their active aversion to our people. It extends back in time to Martin Luther, persists through the music of Wagner and the history of Toynbee, and is certainly not lacking for contemporary examples.

Truth be told, the list goes back even further, to this week’s Torah portion, Parshat Balak, and the extraordinary and fascinating man named Balaam. If there is one lesson to learn from this week’s narrative of Balaam and his encounter with the Jewish people, it is this: A man can be a universally acclaimed spiritual leader, and a gifted poet and orator with prophetic powers almost identical to those of Moses, and simultaneously be a vile anti-Semite, capable of genocidal schemes.

Read this week’s parsha very carefully, for there is an essential message in it. The message is that we dare not assume that we need only fear anti-Semitism at the hands of maniacs, fanatics, or ignoramuses. Quite the contrary! Sophisticated, educated and highly cultured individuals can also detest us and conspire to destroy us.

This is the lesson of the Holocaust. True, Hitler was hardly an intellectual or artistic giant. But his evil genius lay in his ability to realize that the most advanced civilization in the history of the world would eagerly abide by his murderous vision. He knew how this was just the veneer of German art, literature, philosophy and, yes, religion.

In terms of this week’s Torah portion, he knew what Balak knew: That there are individuals with:

• Strong religious commitments: “I cannot go beyond the word of the Lord my God to do anything small, or great.” (Numbers 22:18);
• A direct spiritual channel to the Divine: “And God came unto Balaam at night, and said unto him…” (ibid. verse 20)
• Inventive skills sufficient to create a phrase which we ourselves adopted to preface our daily prayers: “How goodly are thy tents, O Jacob…” (Numbers 24:5).

But in actuality, they are no more than “hired guns,” and beneath the façade of the “gentleman” lies the “agreement” to discriminate, persecute, murder and exterminate an entire people.

It is a difficult lesson to accept. But our history has long established its deep-rooted veracity and its urgency, clearly based upon the story we read this Shabbat.




notes.
- Chazal refer to the cognitive facility as the Lev. We know that we think with our brain, not our heart. But the truth is that outside of the hard sciences, we really do think with our hearts, and only second do we enlist our rational faculty to justify our decision post facto.

Balak. Resorting to the Supernatural.

Updated 8/2/22, 5 Av pei beis, with an approach submitted by Rav Avraham Wagner.

In the year 1836, in Zolochiv, Ukraine, a dayan wrote a kvittel and had it delivered to the Belzer rebbe on Shabbos, to ask for his tefillos for a desperately sick man.  He also sent three pidyonos to various others. Desperate people do such things.  Of course this should not chalila remind you בנה לי בזה שבעה מזבחת והכן לי בזה שבעה פרים ושבעה אילים, because that is no different than the ads offering to daven at ten mekomos kedoshim.  

If you trust the ability of the Rebbe to bring yeshuos and nissim from Heaven, it makes sense. If you are confident that the Belzer Rebbe's tefillos make a difference, that צדיק גוזר והקב"ה מקיים, then it sounds like a rational choice. If you can be דוחה שבת to get a medicine that offers at least a ספק רפואה, then you can be docheh to make an application to a man who is at least a ספק בעל מופת.

Similar stories of being דוחה שבת have happened innumerable times, such as writing Kameiyos for women in sakanah during childbirth or for people who attempted suicide by swallowing poison.

This particular event elicited a furious reaction from Reb Shlomo Kluger, who called it straight out chillul Shabbos and saw to it that the Dayan behind it lost his position and could never publically pasken again.

Reb Shlomo Kluger does not identify any of the parties in the written teshuva. It is thanks to the Maharsham that we know that the kvittel was written to the Belzer Rebbe. (It's also interesting that in Reb Shlomo Kluger's account, the dayan was mechallel shabbos midoraysa three ways, but in the Maharsham's version, it was all derabanans. Hmmmm,.....) He quotes the Rebbe as saying that it was very bad that the person did it, but now that it was done, he would have to do everything in his power to ensure that it would not be chillul Shabbos - and the man was cured. Happy ending. The reaction attributed to the Rebbe implies that if his tefillos worked, it would not have been chillul Shabbos.

According to Reb Shlomo Kluger, the hetter to be docheh for pikuach nefesh only applies to things that work "בדרך הטבע." A refuah that works through supernatural means, whether it's magic or tefillah, is not docheh Shabbos.

Step one is the Machlokes Tanna Kamma and Rav Massia ben Cheresh in Yoma 83a,

מי שנשכו כלב שוטה, אין מאכילין אותו מחצר כבד שלו, ורבי מתיא בן חרש מתיר.

People used to believe that if a rabid dog bit someone, he can be cured by eating from the dog's diaphragm near the liver, despite the obvious triefus. The Tanna Kamma assers, Reb Masia ben Cheresh is mattir. The Rambam paskens like the Tanna Kamma, the Ramban and Rashba (as shown below from the Tshuvos Harashba) pasken like Rav Massia ben Cheresh.

The Rambam explains the lomdus of the machlokes, and thereby extrapolates it to be a klal in kol hatorah kullah:

ואין הלכה כרבי מתיא בן חרש בזה שהוא מתיר להאכיל לאדם הכבד של כלב שוטה כשנשך כי זה אינו מועיל אלא בדרך סגולה. וחכמים סוברים כי אין עוברין על המצות אלא ברפואה בלבד ר"ל בדברים המרפאין בטבע והוא דבר אמתי הוציאו הדעת והנסיון הקרוב לאמת. אבל להתרפאות בדברים שהם מרפאים בסגולתן אסור כי כוחם חלוש אינו מצד הדעת ונסיונו רחוק והיא טענה חלושה מן הטועה. וזה העיקר דעהו וזכרהו כי הוא עיקר גדול.

Although he complicates things in Hilchos Shabbos, 19:13

ויוצא בקליפת השום ובקליפת הבצל שעל המכה, ובאגד שעל גבי המכה - וקושרו ומתירו בשבת, ובאספלנית ומלוגמא ורטייה שעל גבי המכה, ובסלע שעל הצינית, ובביצת החרגול ובשן השועל ובמסמר הצלוב, ובכל דבר שתולין אותו משום רפואה - והוא שיאמרו הרופאים שהוא מועיל.

That, of course, might be because it is derech malbush. Or maybe the Rambam mellowed.

Even just looking at the Rambam in the peirush hamishna, I would think that his psak only applies to magic, because it is so easy to believe absurdities when it comes to magic, and it is often just a form of Darkei HaEmori. As the Rambam emphasizes in the Moreh, 

ולהרחיק מכל מעשי הכשוף הזהיר מעשות דבר מחוקותיהם ואפילו במה שנתלה במעשי עבודת האדמה והמרעה וכיוצא בהם - רצוני לומר כל מה שיאמר שהוא מועיל ממה שלא יגזור אותו העיון הטבעי אבל נוהג לפי דעתם כמנהג הסגולות והכוחות המיוחדות - והוא אמרו "ולא תלכו בחוקות הגוי" והם אשר יקראום 'ז"ל' 'דרכי האמורי' מפני שהם סעיפי מעשי המכשפים שהם דברים לא יגזרם הקש טבעי אך הם מושכים למעשי הכישוף אשר הם נסמכים לעניני הכוכבים בהכרח ויתגלגל הענין להגדיל הכוכבים ולעבדם - ואמרו בפרוש "כל שיש לו משום רפואה אין בו משום דרכי האמורי" - רוצים בזה שכל מה שיגזרהו העיון הטבעי הוא מותר וזולתו אסור.

But even in matters like magic, it seems that consistent results are all that matter. In our parsha, Balak was ready to give a king's ransom to Bilaam to curse the Jewish People. You don't get paid that kind of money unless you've established your credentials, and Balak was no fool.  But Tefilla and the bracha of a tzadik ought to be at least as good as a medicine. Ask yourself. Given the choice between a medicine with a mixed track record, or a bracha from Reb Aryeh Levin, which would you choose?

But that's not how the poskim learn the Rambam.  The poskim understand the Rambam as learning that the Tanna Kamma does not allow any cure that is not based on natural biology to be docheh Shabbos. Not magic, not superstition, not even tefillos to the Ribono shel Olam, if it involves chillul Shabbos. I do not understand why this is true, and to be perfectly honest, I no longer believe there is a good explanation for the distinction. You can be docheh for medicine or advice, but not to ask a tzadik for Tefillah? The two accepted mekoros for Dechias Shabbos for Pikuach Nefesh are וחי and מוטב. Both only look to the result. The means of bringing about the Pikuach Nefesh ought to be completely irrelevant.

Especially when it comes to Tefillah - going to a tzadik or Chacham to daven is essentially like going to an influential politician to save a life, which is obviously muttar. The historical fact is that Reb Leizer Silver and Mike Tress and Irving Bunim were docheh  Shabbos left and right to raise money or get in a car and drive to Washington to try to save Jewish lives during the Holocaust. 

I understand the exclusion of superstition. People convince themselves of absurd things with no evidence. I understand the exclusion of darkei haEmori. But why does it have to be davka teva?  Sure, (as Mori veRabbi Rav Rudderman told me,) the Ukraine was notorious for many charlatan Rebbes that mercilessly exploited ignorant Jews. But what's wrong with seeking the tefilla of a chacham?  And where did the Rambam see this in the Tanna Kamma? What does dog liver have to do with Kvittels to the Belzer Rebbe? 

Rav Avraham Bukspan shared an experience he had with Rav Rudderman which underlines the fact that this is what the Rambam means.  I'm putting it in here because sometimes I post these on other blogs I have, and they don't port the comments. 

I am reminded of when Rav Ruderman, after hearing that I had finished learning Sukkah in 11th grade (which in 53b describes how when Dovid HaMelech began to lay the foundation for the Beis HaMikdash, the waters of the deep began to flood the world and he required a kal v`chomer from sholom bayis to permit allowing the erasure of Hashem`s name....to save them), asked me why it was not pashut permitted as pikuach nefesh which is docheh even shabbos. I remember being m`ayin in the otzar meforshei hatalmud aka 'the green book' on maakos (same event is cited on 11a) and finding some mudneh teretz from a ben yehoyada type sefer. The Rosh Yeshiva, a day or few later, hearing my great fancy teretz I found, gave me a disheartening smile and said he was looking for a real answer, like using the rambam you cited that we can only, for pikuach nefesh, use natural, and not metaphysical, means. 

(So what was the pshat with Achotophel's Kal Vachomer? Maybe it's a raya from Sotah that creating Shalom is an exception to the rule. Or that mechikas haSheim has different dinei dechiyah.)

*********************************************

UPDATE based on Rav Avraham Wagner's idea.

Again, you can see this in the comments, but when I repost this elsewhere the comments do not come along. Also, I edit what I wrote.

Rav Wagner's words:

Why are we מחלל שבת to medically save a life? Sure, וחי בהם, but לא תהא תורה שלמה שלנו כשיחה בטילה שלכם? Is the zechus of shemiras Shabbos not at least equal to the herbs prescribed by a seventeenth-century feldscher, or even, some would say, the snake oil peddled by today’s Big Pharma?

The answer, of course, is that the רצון השם היותר מתמיד, otherwise known as teva, operates by a given set of rules, and Hashem enjoined us to seek healing within those rules. On a deeper level, perhaps the choleh is not worthy of a supernatural refuah, but can be healed within the confines of teva.

Inyonim seguliyim, while they can be proven (in the Chazalic sense of tried-and-tested) to work, are yet not טבעי, by virtue of their mechanisms not being comprehensible to the rational mind, as the Rambam’s lashon indicates. This is even more so true when discussing tefillah and the like: while we know beyond the shadow of a doubt that tefillah is effective, it is yet not teva. Given that fact, we are left with the calculus above: If the tefillah of the Belzer Rebbe can effect a yeshua, can the merit of shemiras Shabbos with mesirus nefesh not do the same?

I put it this way:

Teva works because of a standing order, like a line of credit. Teva works automatically unless it is interfered with. You are hungry, you eat nutritious food, you are satiated. On the other hand, Segula or Tefilla doesn't work unless it is specifically empowered, a special "amira," מי שאמר לשמן וידלוק הוא יאמר לחומץ וידלוק.

Dechiya for pikuach nefesh makes sense where it can be done through teva, because your act is saving a life. But where your effort is inherently powerless, and can only be empowered through supernatural intervention, gained through zechusim or personal influence in Heaven, then favoring extrinsic supernatural intervention over the intrinsic protective power of shemiras Shabbos is a zilzul of Shabbos. If you are seeking supernatural intervention, then the Zechus of Shemiras Shabbos is all you should be invoking.

(I am not saying "direct and indirect," because it is pashut that you can be docheh even where the pikuach nefesh is indirect, such as appealing to a king or an executioner. You need his agreement to get involved, and that is still docheh.)

Reb Avrohom responded with a repeated emphasis on the difference between the hanhaga of teva and lemaala min hateva:

I think the framing as zilzul kedushas Shabbos is questionable ... it’s not about that, but about what Shabbos allows or doesn’t allow. It does allow chillul through teva, because vachai bohem is written in the same Torah that demands hanheig bohem minhag derech eretz. Even for Rashbi who finds support for a higher plane of existence, that is still within the confines of the gashmiyusdike world, because that is the world the Torah addresses. Therefore, vechai bohem’s parameters must remain within that world.

 

I explained that I was looking for something that would convince the Tanna Kamma to create this chiluk: 

Good, you can learn the Tanna Kamma of R Masia ben Cheresh to hold like that, but why would he hold like that? Why would he limit the hetter of vachay bahem to cures that are derech hateva? If it works, it should be muttar. There has to be a svara that tells you that the hetter should not apply to segulos or tefillos. I need an explanation that is compelling, that makes the difference so clear that I have to say that a hetter for teva does not necessarily apply to lemaala miderech hateva. I found that explanation in your words that being moser nefesh for Shabbos has to be a bigger zechus than anything else. Bishlema teva, you take a medicine and you live, and that is the retzon Hashem (whether you deserve it or not.) But lemala mht, what you are doing is nothing. You are just asking for supernatural intervention. Once you're doing that, we say that it is not mistavra that your tefilla/segula/magic is the best way to save yourself. Ask for a yeshuva lemala miderech hateva by being moser nefesh for Shabbos.

**************************************************

I am not listing all the shitos on this question, other than noting that others disagree, to varying degrees, with R Shlomo Kluger.  As I mentioned,  the Maharsham's account of the Belzer Rebbe's reaction in his ambivalent teshuva indicates that if, ultimately, the tefillos worked, there will have been no chillul Shabbos. (I've written about the concept of kashering chillul Shabbos by using it to save a life here.)

Reb Shlomo Kluger's teshuva:

הנה הציקתני רוחי לא אוכל אדמה על חלול שבת אשר משפטה כאש בוער בקרבי על ההוראה הרעה ומקוללת אשר נעשה בקהילתכם בשבת העבר אשר הורה מורה אחד לחלל שבת בחלול אחר חלול לבתוב בשבת קוויטל ושיסע יהודי יותר מג' פרסאות שהוא דאורייתא ובסוסים של יהודים ובשליחות מעות חוץ לתחום אשר גם לפי דעתם היה אפשר למעט בכמה מלאכות ולעשות על ידי נברי והוסיף עוד חטא על פשע ששלח שני אנשים יהודים לשני מקומות עם פדיונות והנה באמת הוראה זו מקולקלת מאד מאד כי אף דבדין זה פשוט פיקוח נפש דוחה שבת אך לא הותר רק ברפואה שהיא בדרך הטבע ואף בזה שיהיה מומחה בדוק ומנוסה אבל בדרך נס ותפילה לא הותר בשום אופן אפילו יהיה המתפלל כרחב"ד רבי חנינא בן דוסא לא ניתן שבת לדחות עבור זה אפילו במלאבה דרבנן מכל שכן דאורייתא אף דבר המורה הזה חילל שבת בכמה דברים בכן אם 

יחזור המורה הזה לרעה מהוראתו ויתוודה ברבים ששגגה היה בידו ולא יוסיף כן הרי טוב ואם לאו ידוע שכל הוראותיו הן מקולקלות והמה כחתיכא דאיסורא ממש ולא יסמכו עליו בשום הוראה ונא להודיעני מי המורה הזה אשר ראה על ככה כי לא אחשה ולא אתן שנת לעיני ותנומה לעפעפי עדי אפרסם קלונו בפני המדינה והשם יודע כי לא לכבודי אני מדבר ולא לכבוד בית אבא כי מה התפארות יש בדין זה אשר תינוקות של בית רבן יודעים אותו ואני בעזה"י אפרסם הדבר לכל הרבנים והצדיקים אחד מהם לא יהיה נעדר בם שידעו ויענו כולם הייתכן לעשות כן וכו' דבר הדו"ש מדבר באמת מאהבת האמת שלמה קלוגר" 

The Maharsham III 225:

ובדבר שילוח הט"ג  (Telegram) בשבת לצורך חולה מה שאמרו בשם הגאבד"ק פרעמישלא וכעת בלבוב שהתיר בספרו לא כן הוא כי בבי"צ חא"ח פסק בפשיטות דגם אם נכתבה הדעפעשע /המברק/ מע"ש יש לאסור דמלבד דיש לחקור דהרשימה עצמה הוי ככתב כיון דדרכו בכך ובפרט דצריך לכתבה אח"כ לכן אין להתיר גם לשי' החו"י דבאומר לעכו"ם שיאמר לעכו"ם אחר ליכא שבות ע"ש ובתשו' שו"מ תליתאה ח"א סוסי' קצ"ד השיב להרב הנ"ל שצידד קצת להקל והוא כתב דח"ו להתיר ודחה מ"ש דאינו כתב וסיים דחלילה וחלילה להתיר ע"ש זולת במקום הפ"מ במקום

שמתירין ע"י כתב שלהם כמש"ל אז גם בזה י"ל כן אך לצורך חולה שי"ב סכנה למאמינים בצדיקים י"ל דהוי כמקום פ"נ דמותר לחלל שבת אפי' באיסור תורה ומכ"ש בשבות ובתשו' א' הארכתי בדין אם מותר לחלל שבת בדבר שאינו בטבע והבאתי מתשו' רדב"ז ח"א בלשונות רמב"ם סי' ס"ג וח"ב בלשונות רמב"ם סי' קי"ג וברכ"י א"ח סי' ש"א אות ו' ויו"ד סי' ר"צ ושו"ת חיים שאל ח"ב סי' ל"ח וכסא רחמים על מס' סופרים פ"ה דה"ר פרץ כתב קמיע ליושבת על המשבר בשבת ושגם הרמ"ה התיר לכתוב קמיע בשבת אי אתמחי גברא וקמיע ע"ש והבאתי עוד מכמ"ק בזה אבל בכ"ז צריך שיהא אתמחי אותו צדיק שיפעול בתפילותיו 

ועובדא ידענא בעיר מולדתי בזלאטשוב שהי' חולה מסוכן ובאותו זמן הי' מו"ר הגה"ק מוהר"ש אבד"ק בעלז זצ"ל משובתי ש"ק בבראד והתיר דיין א' לכתוב ע"י עכו"ם בש"ק שם החולה ואמו ושלח לבראד והרעיש הגאון מהרש"ק ז"ל ופסל את הדיין מלהורות עוד וכבוד מו"ר הגה"ק הנ"ל נתרעם ג"כ על הכותב ואמר עכשיו אני מחויב להתאמץ שישיג החולה רפואה שלא יוגרם על ידי חילול ש"ק וכן הי' שנתרפא ובכל כה"ג אין להקל ובפרט בדור הזה אין להקל מכמה טעמים ועל כיוצא בזה אמרו שבת הוא מלזעוק וכו' יכולה היא שתרחם וכו'.

The sefer Admas Kodesh (הרב ניסים חיים משה מזרחי) proves that the Rashba in the Tshuvos and the Ramban that the Rashba brings there disagree with the Rambam. The Admas Kodesh is in YD I:6. Interesting that the Rashba disagrees with the logic of the Rambam, besides bringing many other rayos against him. Just because a refuah is not founded on science, that only means that science has not figured out the methodology. It doesn't mean that the refuah is spurious or Darkei HaEmori.

And of course, besides that we have the famous Gaon that castigates the Rambam's deprecation of sheidim and segulos and the such.

The Rashba in תי"ג

עוד יש לי מקום עיון בדברי הרב ז"ל שכתב אמרו בפי' כל שיש בו משום רפואה אין בו משום דרכי האמורי. רוצה בזה כל מה שיגזרהו העיון הטבעי הוא מותר וזולתו אסור ע"כ.

ואני שואל כמסתפק בדברי הרב ז"ל מהו הדבר שיקראוהו הרב ז"ל שיגזרהו העיון הטבעי אם מה שיגזרהו עיון חכמי' שחברו ספרים בטבע כאריסטו וגאלינוס וחבריה' שחברו ספרים בטבע הסמים והמסעדים המועילים לפי עיונם וכל מה שלא השיג עיונם הוא בכלל איסור דרכי האמורי לפי שעיון חכמים אלו שהשתדלו בחכמת הטבע כולל כל מה שאפשר להיות פעל כל בעל טבע בטבעו ואצל עיון חכמים אלו יפסק מאפשרות העיון הטבעי זה באמת מה שלא יקבלהו השכל כי באמת הדברים הפועלים בסגלה אין פעולתם בפלא מהם אלא בטבע מסוגל רצוני לומר טבע לא ישיגנו עיון החכמים ואולי אפילו החכם שבחכמים לרוב העלם הטבע ההוא מכלל המין האנושי מצד שהוא אדם כסגלת האבן השואבת שהברזל קופץ עליה ויותר מזה מורגל ביורדי הים באניות תוחבין מחט בחתיכת עץ צף על פני המים ומראין לו אבן וישוט על פני המים עד שיפנה אל פני הסדן ושם ינוח ולא ישיג עיון טבע זה כל חכם שבחכמים אלו של חכמת הטבע ואם כן אף כל המינין בעלי הסגולות בטבע הם פועלים כסמים והמסעדים ואין בהם משום דרכי האמורי כמו שאין בדברים המפורסמים המועילים לפי העיון הטבעי של אלו החכמים ואולי עוד לא יגזרהו עיונם גזרו עיון החכם עליו השלום שעשה ספר רפואו' ידבר על הכל מן הארז אשר בלבנון ועד האזוב אשר בקיר וא"כ למה נאסור מה שיאמרוהו מצד הטבע המסוגל ושמא יגזרהו עיון החכם ע"ה ואע"פ שלא יגזרהו עיון אחד מאלו חכמי הטבע.

ועוד אני שואל כמסתפק בדברי הרב ז"ל מה שאמרו אביי ורבא כל שיש בו משום רפואה אין בו משום דרכי האמורי אמרו מה שיש בו משום רפואה לפי עיון החכמים האלה שחברו ספרים בטבע בלבד וזולת מה שהשיג עיונם אסור אם כן מה הוא שחדשו לנו אביי ורבא מקרא מלא דבר הכתוב ורפא ירפא מכאן שנתנה רשות לרופאים לרפאות. ולמה הביאו בגמרא דברי אביי ורבא באותה שמועה שדברו בה בדברים שיש בהם משום דרכי האמורי.

ובאמת יראה שהדבר מוכרע ממקומו שהם התירו לרפואה אפילו מה שלא יגזרהו העיון הטבעי של חכמים אלו. ושלמה עליו השלום שעשה ספר רפואות חס ליה לעשות דרכי האמורי ומה שגנזו חזקיה והודו לו אינו משום שהיה בו דרכי האמורי אלא שהחכם בחכמתו עשה ספרו בענינים המועילים הרבה בטבעים הנגלים בין בטבעים המסוגלים עד שהיו העולם סומכים עליהם בחליים ובחליים לא היו דורשים את השם על כן גנזוהו והודו לו. וכענין שכתוב (ד"ה ב' י"ז) גם בחליו לא דרש אלהים כי ברופאים על כן גנזוהו אבל לא שרפוהו כי אין בו משו' דרכי האמורי אע"פ שכיתת נחש הנחושת.

If you're interested in seeing more on this:

The Chavatzeles Hasharon on Korach (from R Mordechai Carlebach) discusses this as it applies to Moshe Rabbeinu's use of Ketores bachutz to save lives. The issue also arises regarding saying Tehillim on Shabbos for imminent dangers to others. 

I am told by Harav Yochanan Tennenbaum that his grandfather, a Stoliner who was with the Mirrers, said that they did not say tefillim on Shabbos.

Birkei Yosef OC 301:6

Tzitz Eliezer 8:15 (where he also mentions the kamei'a for people who swallowed poison)

an article on using experimental therapy on Shabbos

A Shiur that brings the shittas haRadvaz that the issur is only using segulos that are a safeik, but proven segulos would be muttar on Shabbos.

Yabia Omer 8, OC 36 is mattir this dechiah for Sefardim, precisely the opposite of Rav Shlomo Kluger. Not online. not even in the Otzar Hachochma, so here it is:

ולענין רפואה שהיא בגדר סגולה, כגון כתיבת קמיע בשבת במקום סכנה, והזמן בהול, אם אתמחי גברא על ידי שחולקים על הרמב"ם שאוסר בכיו"ב משום שהוא דרך סגולה בלבד, ואינהו ס"ל להקל במקום פקוח נפש, נסיון של כמה פעמים, שהועיל בהצלת נפשות מישראל, יש לסמוך על דעת הרשב"א והרא"ה ורבינו פרץ ורבינו פרץ עשה מעשה וכתב קמיע בשבת ליושבת על המשבר. וקי"ל מעשה רב. וכן סמכו ע"ז הנרות המזרחיים בשו"ת אדמת קודש ובשו"ת פרי הארץ, והעידו שכן הורו רבני סאלוניקי. והלכה רווחת ספק נפשות להקל. אבל במקום שאפשר להמתין בודאי שאין להקל, וכמ"ש בש"ע (סימן שכח ס"ד). ובאיסור דרבנן כגון לצאת עם הקמיע לרה"ר דרך מלבוש, כל שהוא קמיע מן המומחה, בין אתמחי גברא בין אתמחי קמיעא, בין קמיע של כתב בין קמיע של עשבים, מותר גם לחולה שאין בו סכנה, ואפילו אם עדיין לא אחזו החולי, אלא שתולהו עליו מפני שהוא ממשפחת נכפין ומתיירא פן יחלה, מותר. וכמבואר בשבת (סא א) ובש"ע (סימן שא סעיף כה). וכן נפסק שם (בסעיף כד) שמותר לצאת לרה"ר במיני עשבים שקושרים אותם ותולים אותם לרפואה. וכ"כ עוד בש"ע (סימן שג סעיף טו) שמותר לאשה לצאת בקשר שעושים לרפואה שלא תשלוט בה עין הרע. ע"ש. ומרן החיד"א בס' ככר לאדן (דף רפה ע"א), כתב, ואגב לדור ודור אודיע כי העשב הנקרא בלשון משנה "פיגם", (שביעית פרק ט משנה א, ופירש הר"י בן מלכי צדק שהוא "רוטא", והרמב"ם בפ"א דכלאים מ"ח כתב פיגם בל' ערב סדאב ובלע"ז רודא). מועיל לבטל עין הרע וכישוף. ושמעתי מרבני ירושלים מעשה נורא על זה. ויש שם קדוש "רוטא", והנושא עשב זה יכוין בשם קדוש הנז' וטוב לו. וגם העשב הזה מועיל במקום מגיפה. עכת"ד. וכן הביאו הגר"ח פלאג'י בס' רוח חיים (סימן שא סק"ב) ובספר רפואה וחיים (דף נה ע"ב) וכתב, ושמעתי מפה קדוש הרה"ג המקובל כמהר"ר יעקב ניניו ז"ל כי הפיגם אותיות מגיפה, שהוא מציל מן המגיפה. ע"ש. ונראה שלכן נהגו רבים כשמביאים את התינוק למילה שמים עליו את העשב רודא הנ"ל, להגן מעין הרע. ונראה שמותר לומר לגוי בשבת להביא לו דרך רה"ר את העשב הנ"ל, ואף למ"ש הרב זרע אמת ח"ג (ס"ס קכג) שדוקא בשבות שמוציאו דרך מלבוש התירו, שהוא שבות קל, משא"כ שאר שבותים, מ"מ שבות שעל ידי גוי שאין בו מעשה קל יותר. (ע' עירובין סח א). ובצירוף דעת הפוסקים דס"ל שאין לנו רשות הרבים בזמן הזה. וכל שכן אם הגוי מוציאו מרשות היחיד לרשות היחיד דרך רשות הרבים, שאז הוא שבות דשבות, כמו שביארנו בספר לוית חן (עמוד קטו). ע"ש. והנלע"ד כתבתי.

As I mentioned regarding the ketores, this question applies in many other cases, such as the issue of Eliahu, if he is Pinchas, resurrecting the ben HaTzorfis.

Tos BM 114:

אמר ליה לאו כהן (אתה) - תימה לר"י היאך החיה בנה של האלמנה כיון שכהן היה דכתיב (מלכים א יז) ויתמודד על הילד וגו' ויש לומר שהיה ברור לו שיחייהו לכך היה מותר משום פיקוח נפש:

Here is a very thorough write up. from the Nishmas Avraham.

במעשה של אליהו הנביא, נחלקו הראשונים אם אמנם הילד היה מת או לא. כי הנה בפסוק יז שם כתוב: עד אשר לא נותרה בו נשמה. ועיין בדניאל פ"י פסוק יז. ועיין בתוס'  שכותב: תימה לר"י היאך החיה (אליהו) בנה של האלמנה כיון שכהן היה דכתיב ויתמודד על הילר וגו'  ויש לומר שהיה ברור לו שיחייהו, לכך היה מותר משום פקוח נפש, עכ"ל, משמע שלדעת הר"י הילד באמת היה מת. ולא הבנתי את דברי קודשם, וכי יש מצוה של פקוח נפש במתים או מצוה להחיות את המת? אך עיין להלן מה שכתבתי בשם העמק שאלה ובשם הקובץ הערות. לעומת מה שכתבו התוס', עיין בתרגום שם  שכותב: לא יתבאש לה ולא ימות ברה. וכן כותב השיטה מקובצת בשם תלמיד הר"ף: וי"ל דלא מת ממש אלא נתעלף והיינו דכתיב עד אשר לא נותר בו נשמה, ולמ"ד כהן אסור בגוסס, צ"ל כיון שהיה סופו לחיות כחי דמי וכו', ע"ש.

                וכותב הרמב"ם : וכן המות שם מיתה ושם החולי החזק וימת לבו בקרבו והוא היה לאבן, כלומר חזק חליו ולזה באר בבן הצרפית ויהי חליו חזק מאד עד אשר לא נותרה בו נשמה שאלו אמר וימת היה סובל שיהיה חולי חזק קרוב למות כנבל בשמעו את הדברים. ואמרו קצת האנדלוסין כי נתבטלה נשימתו עד שלא הושגה לו נשימה כלל, כמו שיקרה לקצת חולי חלי השתוק ובהחנק הרחם עד שלא יודע אם הוא מת או חי ויתמיד זה הספק יום או יומיים וכו', עכ"ל. וכותב שם הפי' שם טוב: ולזה ביאר בבן הצרפית ויהי חליו חזק מאד וכו' להורות לנו שמת ויצאה נפשו ממנו. ואמרו קצת האנדלוסין, אמרו כי אף שנאמר בו לא נותרה בו נשמה כי לא מת אבל התבטלה נשימתו עד שלא נשארה לו נשימה כלל שהרי כתיב בדניאל ונשמה לא נשארה בי והוא ודאי לא מת. ודעת הרב כדעת האנדלוסין אלא שייחסו להם להעלים הענין, עכ"ל. אך כותב שם האברבנאל: המפרשים כולם נכשלו ואין עוזר וכולם הסכימו שהיה דעת הרב שבן השונמית לא מת וכו' ואמרו גם כן שדעתו היה שבן הצרפית גם כן לא מת וכו' ולזה ביאר בבן הצרפית ויהי חליו חזק מאד עד אשר לא נותרה בו נשמה, יורה שקדם לו חולי חזק ומת בסוף וכו'. והנה הפסוקים מורים על אמתת זה, שבבן הצרפית אמר ד' אלקי תשב נא נפש הילד הזה על קרבו, ומלת תשב תורה שהיה מת בהחלט כ"ש באמרו על קרבו וכו'. והביא מאמר האנדלוסין שאמרו על נבל שנתבטלו נשימתו כרי להודיע שהאנדלוסין לא יפרשו מיתה על כל חולי השתוק והחנק הרחם להיות בהם בטול נשימה וידמו למות המוחלט, הנה א"כ בבן הצרפית לא ספק הרב ולא ג"כ האנדלוסין למה שמצאו בהם זכרון חולי ולכן לא יפורש בהחלט ולמה יכחיש הרב פשוטי הכתובים האלה בעניני נס התחייה הזאת מיתר הנסים שבאו בתורה וכו', עכ"ל של האברבנאל. ובעל השו"ת שואל ומשיב מביא את השיטה מקובצת וכותב: ואני תמה מ"ש דלא מת ממש אלא נתעלף, הנה הרמב"ם במורה הביא כעין זה בשם האנדלוסין וכמה וכמה תלונות עוררו ע"ז רבני צרפת בעצמם, וגם בדברי התוס' לפנינו מוכרח כן שהרי כתבו דידוע שעתיד להחיות, והוא תימה דמ"מ כעת מת הוא ומטמא וא"כ הכי בשביל שיחיה אח"כ לא מקרי תחיית המתים טומאה כלל וכו', וא"כ עכ"פ דברי הרמב"ם מבוארים כרבני צרפת אשר התמרמרו עליו על פירושים כאלו וכו', עכ"ל. ובמקום אחר  הוא כותב: אבל באמת מכאן ראיה למ"ש המורה וכו', ואפודי ושם טוב כתבו שכן דעתו ובאמת שברף סט נמצא החששא הלז גזירה שמא נתעלפה ע"ש ברש"י שנדמה למת וזהו חולי השיתוק וכו', עכ"ל.

                ובשו"ת רדב"ז  נשאל: למ"ד פנחס זה אליהו היאך נטמא להחיות בן הצרפית. תשובה: כמה דברים נאמרו בדבר זה, י"א שלא מת ממש והכי משמע מדכתיב עד שלא נותרה בו נשמה וכן נראה ממה שתרגם יונתן בן עוזיאל לא יתבאש לה ולא ימות ברה, משמע שעדיין לא מת והכי משמע נמי בסוף נדה דאיבעיא להו בן השונמית מהו שיטמא, ומדלא איבעיא להו בבן הצרפית דקדים, משמע דס"ל דלא מת. ואין דרך זה נכון כלל דכתיב להמית את בני וכתיב ויאמר אליהו ראה חי בנך והכי הול"ל ראי לא מת בנך. וגם דברי המתרגם אינם מכריחים דהכי קאמר ולא ימות ברה ולא ישאר ברה מת. והא דלא איבעיא להו בבן הצרפית, דילמא בעל הבעיא לא פסיקא ליה ונתברר בכמה מקומות בתלמוד ובמדרשות שאליהו החיה את המתים וכו'. והתוספות תירצו בפרק המקבל שהיה ברור לו שיחייהו לכך היה מותר מפני פקוח נפש, ע"כ. וקשה, חדא דאין סומכין על הנס, ותו דאם ברור לו שיחייהו אם כן לא היה שם פקוח נפש, ואם היה שם פקוח נפש אם כן לא היה ברור אצלו שיחייהו. עוד יש לפרש דלעולם לא נטמא אליהו, והא דכתיב ויתמודד על הילד לא על הילד ממש אלא סמוך לו כמו ועליו מטה מנשה, כדי שתהיה תפלתו בכוונה יתירה על הילד כמו ויעתר יצחק לד' לנוכח אשתו. וגם לזה קשה דכתיב ויתמודד על הילר, היה ראוי שישים פניו על הילד ויכוין מחשבתו בתפלתו על הילד, מה צורך להתמודד שפירושו שם מדתו למדת הילד. ותו דכתיב ויעלהו אל העלייה וסתם עליה בית מקורה הוא והרי נטמא באוהל וכו'. ותו שהרי נטמא במשא דפשטיה דקרא משמע שהוא בעצמו העלהו. עוד יש לפרש דהוראת שעה היתה כדי שיתקדש שם שמים על ידו וכו'. עוד יש לפרש דמת מצוה שאין לו קוברים היה והטומאה דחויה היא אצלו . ולשני הפירושים האלו התמודד עליו ונגע בו ושניהם חדשתי אני, ועל הראשון אני סומך דהוראת שעה היתה, עכ"ל של הרדב"ז.

                והחיד"א בשו"ת חיים שאל  מביא את הרדב"ז הנ"ל וכותב עליו: ומה שהקשה על התוס' לק"מ דהא דאין סומכין על הנס לא נאמר כלפי אליהו זכור לטוב דפשיטא טובא דעושין לו נס. ותו דמקמי שיגע בו ידע בדבר ד' שיחייהו. ומה שהקשה דאם ברור לו שיחייהו וכו', ל"ק דהיה ברור לו שיחייהו אם יתמורד עליו ממש ויכוין בכונותיו ויחודיו, ולא היה אפשר להחיותו מבלי שיטמא לו ואם יטמא לו ויתמודד עליו ברור לו שיחייהו, וא"כ אם לא היה נטמא היה פקוח נפש. אלא עדיין יש להעיר, דאף אם לא היה ברור לו שיחייהו רק היה ספק, היה יכול ליטמא דספק נפשות דוחה אפילו שבת החמורה, וי"ל דקושטא דמילתא קאמר וכו', עכ"ל החיד"א. ובספרו חומת אנך  כותב החיד"א: ראה חי בנך, אפשר דכוונתו דמעיקרא לא מת אלא שנתעלף והוא חי ולא שהחייתי אותו, וזה שלא להחזיק גדולה וטובה לעצמו. עתה זה ידעתי וכו', אפשר דכונתה זה ידעתי שהיה מת ואתה החיית אותו כי איש אלוקים אתה ודבר ד' בפיך אמת שאפילו בענוה שעשית הדברים שאמרת אינם שקר אלא אמת שהוא חי, וזה בכלל השלמות להראות ענוה ושלא להחזיק טובה ולומר דברי אמת וזה הפרט הכרתי עתה נוסף על מה שכבר ידעתי זאת לפנים, עכ"ל. ועיין גם בבאר היטב על אהע"ז . וכותב העמק שאלה : תימה לר"י היאך החיה אליהו בנה של הצרפית וכו', ולכאורה קשה למאי דייקי שהיה ברור הא אפילו משום ספק מותר, ולמש"כ ניחא דכיון שמת אינו בכלל אדם ואין מחללין את השבת אלא משום ושמרו בני ישראל את השבת, מוטב שיחללו שבת אחת וכו', וא"כ אינו אלא בודאי ולא בספק, ואע"ג שכתבנו דהותרה ס"ל דלא קיי"ל כרשב"א כלל, מ"מ יישבו שפיר דמאן דס"ל דאליהו כהן הוי ס"ל כרשב"א [ובאמת היה אפשר ליישב בפשיטות ולומר דבן הצרפית לא מת ממש ולא כתיב ביה מיתה אלא לא נותרה בו נשמה ואינו אלא מעין גוסס, והכי משמע בנדה פרק תינוקת בשאלת אנשי אלכסנדריא לריב"ח בן השונמית מהו שיטמא, ולא שאלו על בן הצרפית דקדמא , והכי משמע ברבה פ' האזינו דחשיב אלישע החייה את המת ולא חשיב את אליהו, אלא דבב"ר פע"ז חשיב את אליהו למחיה את המת וכ"ה בגמ' פסחים סח ע"א. והנראה דמדרשים חלוקין הן ואין הדבר ברור], עכ"ל.

                וכן ראיתי בקובץ הערות להגרא"ב ווסרמאן הי"ד שכותב: וכ"כ תוס' פ' המקבל דהא דנטמא אליהו להתינוק להחיותו הוא משום פקוח נפש אף שלא מצינו מצוה להחיות מתים וכו', עכ"ל.

                ולולא דמסתפינא הייתי מביא ראיה מהגמ' בחולין  שפשוט להש"ס לדמות את שלושת המקרים אחד לשני - המקרה של אליהו, המקרה של אלישע והמקרה של מלכים ב יג, שם מסופר על מת ממש שהשליכו בקבר אלישע, שחי וקם על רגליו. ורוצה הגמ' להביא מזה ראיה שהתקיימה ברכתו של אליהו לאלישע, ויהי נא פי שנים ברוחך אלי . ואם לא שגם בן הצרפית היה ממש מת והיה שם נס של תחיית המתים, מה ראיית הגמ'. ועיין ברש"י שם שכותב: פי שנים, אליהו החיה בן הצרפית ואלישע בן השונמית וכו'. ושוב, היינו דתניא, בתמיה, ואי משום ברכתא דאליהו היה צריך להחיות ממש כמו שעשה אותו שהחיה אליהו וכו', עכ"ל. וראה גם בגמ' סנהדרין : שלש מפתחות לא נמסרו לשליח וכו'.

and Tosfos Horosh that it was al pi hadibbur, and Rabbeinu Bachay that his mother, the Tzorfis, was not Jewish, and he was just ma'ahil on the body.

Pinchas. That Dangerous Moment

Regarding Balak, (we will get back to Pinchas in a moment,) the Gemara AZ 4a-b:

ת"ר אל זועם בכל יום. וכמה זעמו? רגע. וכמה רגע? אחת מחמש ריבוא ושלשת אלפים ושמונה מאות וארבעים ושמנה בשעה זו היא רגע. ואין כל בריה יכולה לכוין אותה רגע, חוץ מבלעם הרשע, דכתיב ביה (במדבר כד, טז) ויודע דעת עליון. 

אפשר דעת בהמתו לא הוה ידע דעת עליון מי הוה ידע?  ......   אלא... שהיה יודע לכוין אותה שעה שהקב"ה כועס בה. 

So Bilaam knew that one moment in the day when Hashem is "zo'eim," and he intended to curse us at that moment, by quickly saying "kaleim."

The Gemara continues

והיינו דקאמר להו נביא (מיכה ו, ה) עמי זכר נא מה יעץ בלק מלך מואב ומה ענה אותו בלעם בן בעור מן השטים ועד הגלגל למען דעת צדקות ה'   א"ר אלעזר אמר להן הקב"ה לישראל עמי ראו כמה צדקות עשיתי עמכם שלא כעסתי עליכם כל אותן הימים שאם כעסתי עליכם לא נשתייר מעובדי כוכבים משונאיהם של ישראל שריד ופליט והיינו דקאמר ליה בלעם לבלק (במדבר כג, ח) מה אקב לא קבה אל ומה אזעם לא זעם ה'וכמה זעמו רגע וכמה רגע אמר אמימר ואיתימא רבינא רגע כמימריה ומנלן דרגע הוה ריתחיה דכתיב (תהלים ל, ו) כי רגע באפו חיים ברצונו ואיבעית אימא מהכא (ישעיהו כו, כ) חבי כמעט רגע עד יעבור זעם

It was a great neis that Hashem did not do what He does every other day. Hashem was not zo'eim as long as Bilaam posed a threat.

What is that moment of anger, of danger?

I heard the first part of what follows in the name of the Arizal. 
(The person that said it prefaced it by saying that it is famous, and very bavust. I never heard it, and so far, I haven't found anyone that knew it, so it must be one of those "famous" vorts that nobody but the speaker ever heard.)

Because the רבש"ע recreates the world every day, as Chazal say that Hashem is מחדש בטובו בכל יום מעשה בראשית, the re-creation involves the same initial process as the first creation did.
Rashi on the first passuk in Breishis says 

"בָּרָא אֱלֹהִים" – ולא אמר "בָּרָא ה'". שבתחילה עלה במחשבה לברואתו במידת הדין; ראה שאין העולם מתקיים, הקדים מידת רחמים ושיתפה למידת הדין. היינו דכתיב (להלן ב ד): "בְּיוֹם עֲשׂוֹת ה' אֱלֹהִים אֶרֶץ וְשָׁמָיִם".

Since the initial briyah was intended to be with Middas HaDin, the re-creation involves a split second of din, followed by the admixture of Rachamim. That moment of דין is the moment of זעם. 

To protect Klal Yisrael, the רבש"ע eliminated that moment from the daily re-creation. 

The AriZal says that this moment of Din is perceived by all spiritual beings, including our Neshamos. It is that moment of Din that strengthens our Yiras Shamayim.

With this in mind, said the person I'm quoting, we can answer many questions that bother us. 

How can it be that after two hundred and ten years of absolute chastity in Mitzrayim, with one minor exception, suddenly, after Yetzias Mitzrayim and Mattan Torah some Jews started not only chasing shiksas, but making utter fools of themselves with Peor while they chased them.
The answer is that Hashem had suspended that moment of din. As a result, our yiras shamayim was attenuated, and we found ourselves unprotected from the power of a yetzer hara that only two years ago would have been unthinkable, and they succumbed to the seduction of the Bnos Moav.

What does בקנאו את קנאתי mean? It seems that the proper formulation would simply be בקנאו לאלוקיו.  Pinchas was a kana'i, certainly, but what is the meaning of קנאתי, My kin'ah? The answer is that the yiras shamayim that Hashem had regularly infused into the briah was missing, and it was Pinchas' act that reinstated the darga of Yiras Shamayim that had been lost. Hashem's Kinah needed replacement, and Pinchas was the one to replace it.

The word chilisi sounds familiar. It is a form of the word "Kaleim" that Bilaam intended to use. The reason Hashem had not been Zo'eim was "ולא כיליתי", in order to prevent Bilaam from exploiting that moment to say "כלם"

Devarim; Shabbos Chazon, Haftorah: Kashanim and Kasheleg

In the Haftorah: Yeshaya 1:18.

לכו נא ונוכחה יאמר ה' 

אם יהיו חטאיכם כשנים כשלג ילבינו 

אם יאדימו כתולע כצמר יהיו

What is the difference between shanim/scarlet, turning to sheleg/snow, and tola, a crimson worm, turning to tzemer/lambs' wool?  From the Gemara in Shvuos that describes the symptoms of Tzaraas, we know that sheleg and tzemer are substantially different. "Az kasheleg," bright snow white, is the strongest white, followed by "katzemer," the white of lambs' wool. 

(An irrelevant note: Although we all think of Tolaas Shani as a dye derived from a worm, or some kind of insect, many rishonim reject that. They hold that it must have been some kind of seed. Their reason for saying this is that items used as chafeitzim of mitzva have to be kosher, on the basis of "min hamuttar be'ficha," or from a kosher species, and they hold the same is true for dyestuff. See Rabbeinu Bachaya in Shemos 25:3. Many other rishonim disagree, and hold that dyes are not considered b'ein. This has application for tefillin, among other things. This is discussed in the Noda Biyehuda OC II:3, where he brings different opinions about the tolaas and says that even if it is a bug it may not prove what the halacha is for tefillin. It's a long and interesting teshuva.)

Reb Meir Simcha in the Meshech Chochma brings down a Yerushalmi (which I have after Reb Meir' Simcha below) that says "kashanim" applies to the time of is the Bayis Rishon and "katola" to the Bayis Sheini.  The metaphor is to shanim, which is only a surface dye, and tola, which is through and through.  In the Bayis Rishon, their aveiros were only on the surface, but inside, their hearts were full of Torah and Ahavas Yisroel (the Achav vort from Parshas Beshalach), while in the Bayis Sheini their aveira was through and through, in their pnimius.  So the pshat is that if the aveira was because of a superficial taiva, teshuva will completely erase the aveira and leave the person pure white.  But if it stems from an ingrained midda ra’ah, then teshuva is very hard and is rarely thorough.  
My son, Harav Mordechai, told me that R Meir Simcha really means that bein adam lamakom is not pogeim the nefesh to the same extent as a person who looks to make trouble for another person, because that attitude means that his nefesh hayehudi is nifgam.
(I don't know how Reb Meir Simcha explains the shfichas damim in the bayis rishon and by Achav.)

Reb Meir Simcha:

שם בהפטרה א, יח אם יהיו חטאיכם כשנים כשלג ילבינו.

בראשון [פירוש במקדש ראשון היה הוט של זהורית מלבין כשלג] ״אם יאדימו כתולע כצמר יהיו.״  בשני [במקדש שני לא היה מלבין רק כצמר] [ירושלמי שבת פרק רבי עקיבא (פרק תשיעי הלכה ג)] 
פירוש שהשני הוא חוט לבן בצבע אדום כן היו ישראל במקדש ראשון ״נתגלה עונם״ [פרק קמא דיומא (ט ב)] שעונם לא היה רק בגלוי. אבל פנימיות לבבם היה מלא אהבת התורה ואהבת ישראל, כמו שאמרו (ירושלמי פאה א א ) מפני מה דורו של אחאב מצליחים במלחמה מפני שלא היה בהם מלשינות. ואליהו אמר (מלכים א, יח כד) ״אני נותרתי לנביא לה"' ואין איש מוסר אותו! וכן אמרו (סנהדרין קב ב) באחאב (מלכים א כ פסוקים ג ט) שנשיו וכספו וזהבו היה נותן למלך בני עמון, לבד ״מחמד עיניו״ -- זו התורה -- לא היה נותן והיה מוסר נפשו על זה. ולכן היה מלבין כשלג. 
לא כן במקדש שני היה חטאיהם כתולע שדם אדום בתוכו, כן היה בהם  בפנימיותם שנאת חנם ומלשינות (יומא שם ) לכן רק כצמר יהיו ולא היה מלבין כשלג.

Here's the Yerushalmi that he brings, Shabbos 9:3, or 60a. (Similar in Yoma 6:1, 34b)

 כתיב (ישעיהו א) לכו נא ונוכחה יאמר ה' וגו'. 

תני רבי אליעזר אומר (שם) אם יהיו חטאיכם כשנים וגו'. כשנים שבין שמים לארץ כשלג ילבינו יותר מיכן כצמר יהיו. 

ר' יהושע אומר אם יהיו חטאיכם כשנים כשני אבות כשלג ילבינו יותר מיכן כצמר יהיו. 

אמר רבי יודן בר פזי אם יהיו חטאיכם כשנים כשלג ילבינו בראשון. ואם יאדימו כתולע כצמר יהיו בשני. 

ורבנן אמרי אם יהיו חטאיו של אדם כפי שניו כשלג ילבינו יותר מיכן כצמר יהיו. 

אמר רבי יודן ענתדרייא בשעה שעונות קלין כשלג ילבינו. בשעה שהן כבידין כצמר יהיו:

(Reb Zalman Volozhiner, (brought in Mayana Shel Torah) says that one refers to a private aveira which doesn’t affect other people, and the other to an aveira which affects other people, either through the act hurting them or through chillul Hashem or by showing a bad example and making the aveira less unthinkable.  Again, it appears that Tola is the material that dyes the Shani.)

Interestingly, the Nesivos also talks about incomplete teshuva in this parsha, where he asks why Moshe Rabbeinu was mochiach them for aveiros they already did teshuva for, and he answers that an aveira that leaves a roshem on the person makes him more susceptible to doing it again.  He compares it to a sick person who gets better and is then exposed to the agent that caused his illness in the first place.  If he is completely cured, he will have built up a resistance and will be safer than a person who had never been sick.  If, on the other hand, he wasn’t completely cured, he just has the sickness under control, the second exposure will bring the illness raging back.  See there.

Regarding the difference between aveiros of desire and aveiros of middos ra'os, Reb Yerucham says that learning Torah and doing Mitzvos does not help against middos ra'os. In case you're wondering what קדשנו in the bracha of אשר קדשנו במצוותיו means, I would suggest that it only means it helps where you either want it to help or that you don't have middos ra'os, so then it elevates you. But the basic rule is that Mitzvos and Torah won't help against middos ra'os.

Daas Torah, from Reb Yerucham, Bamidbar, Bolok, Maamarim, page 217-8

 באו"ח להרא"ש (אות קיג) כתוב אל תתן בלבבך קנאה שזו היא חולה רעה שאין לה רפואה בל הנמצא בארץ צומח ושואף כח ממנה ואמנם הכל אפשר לאבדם חוץ מן עצמה של האדמה גם אם תשרש אותה במקום אחד הנה עדיין ישאר עפר הרבה

במקום אחר וכן הוא הענין במדה רעה שאי אפשר להשרש אותה לגמרי אמרו הז"ל על אדה"ר שעשה תשובה ק"ל שנה שפירש מן האשה ואח"ב כתיב (בראשית ד כה) וידע אדם עוד את אשתו ואמרו חז"ל שם ברש"י שנתוספה לו תאוה על תאותו מדה רעה אי אפשר להכרית כליל כי חזקה היא מאוד מן עבירה אפשר להפרש אבל לא ממדה רעה 

כתיב (דברים כט יז) פן יש בכם שורש פורה ראש ולענה דאגת משה היתה בעיקר שמא יש בישראל בעל שורש רע משה לא היה מתירא כ"כ מעבירות שבישראל אלא מן שורש של עבירות כי שרשים אי אפשר לכלותם כי גם אם חופרים אחריהם במקום אחד וגם שורפים שם השרשים הנמצאים שמה אבל עדיין יש להם ספיחים במקום אחר כל עיקר דאגת משה רבינו היתה שמא ישנם בישראל מדות רעות הוא ענין שורש פורה ראש ולענה וזהו גם כן ענין הרהורי עבירה קשים מעבירה יומא כט כפי שביארנו שחספא חשובה ממרגניתא בגמ' (חגיגה סו) איתא דאשכחיה שמואל לרב יהודה דהוה בכי כשקרא בכתוב (ישעיה לג) איה סופר איה שוקל על דואג ואחיתופל שהיו שונין ג' מאות הלכות במגדל הפורח באויר ותנן (סנהדרין צ ע״א) וכו' אין להם חלק לעוה"ב אנן מה תהוי עלן א"ל טינא היתה בלבם עיי"ש טינא זהו מדות ורואים אנו מכאן יסוד נורא כי תורה מגינה ומצלא בפני עבירה (עיין סוטה כא) ואינה מגינה בפני מדות

Similarly, Daas Torah, Bamidbar, Balak, Maamorim, page 220.

הבאנו במאמר הקודם מה שאמרו בגמ' חגיגה על דואג ואחיתופל שלא הגינה תורה עליהם עיי"ש רש"י ד"ה אחר מפני שהיתה טינא בלבם ובסנהדרין קו אמרה כן הגמ' בלשון שהקב"ה ליבא בעי עיי"ש והוא אותו הענין שביארנו במאמר הקודם ענין של מדות רעות הנתונים בלב האדם והסקנו מכל זה יסוד נורא כי תורה מגנא ומצלא בפני עבירה ואינה מגינה בפני מדות רעות וזוהי הבנת הדברים כי מדות שהן קודמות לתורה ומצוות ואם רעות הן הלא אין יסוד לכל התורה ואיך התורה תציל אותן כי הלא אם אין יסוד אין בנין ומי זה יגן ויציל

All this from Reb Yerucham is Reb Yisrael Salanter's shittah that limud hatorah even with the greatest ameilus is not enough.  You have to learn mussar and dedicate yourself to mussar and be a baal mussar, because otherwise your middos ra'os will remain as they are and you will never overcome them.

There are plenty of examples of this idea in Chazal:
Mechaber YD 246:7

אין מלמדין תורה לתלמיד שאינו הגון, אלא מחזירין אותו למוטב ומנהיגין אותו בדרך ישרה ובודקין אותו, ואחר כך מכניסין אותו לבית המדרש ומלמדין אותו.

and the Rambam he's quoting, in TT 4:1

אין מלמדין תורה אלא לתלמיד הגון נאה במעשיו. או לתם. אבל אם היה הולך בדרך לא טובה מחזירין אותו למוטב ומנהיגין אותו בדרך ישרה ובודקין אותו ואחר כך מכניסין אותו לבית המדרש ומלמדין אותו. אמרו חכמים כל השונה לתלמיד שאינו הגון כאילו זרק אבן למרקוליס שנאמר כצרור אבן במרגמה כן נותן לכסיל כבוד. אין כבוד אלא תורה שנאמר כבוד חכמים ינחלו. וכן הרב שאינו הולך בדרך טובה אע"פ שחכם גדול הוא וכל העם צריכין לו אין מתלמדין ממנו עד שובו למוטב. שנאמר כי שפתי כהן ישמרו דעת ותורה יבקשו מפיהו כי מלאך ה' צבאות הוא. אמרו חכמים אם הרב דומה למלאך ה' צבאות תורה יבקשו מפיהו אם לאו אל יבקשו תורה מפיהו:

Then on the other hand you have the intro to Medrash Eicha

ואותי עזבו ואת תורתי לא שמרו – הלואי אותי עזבו ותורתי שמרו, מתוך שהיו מתעסקין בה המאור שבה היה מחזירן למוטב

To be perfectly honest, Tzemer looks pretty good to me too.

Balak. Reb Yechiel Heller explains why the war with Amalek was so difficult

I saw a great thing from Rav Yechiel Heller in his Amudei Or 122.

He asks, why did the war of Yehoshua against Amalek require such heroics? The conquest of Canaan was through open miracles, similar to Avraham Avinu vanquishing the four kings by throwing dust and straw against them. Why in this case was there a back and forth - gavar Yisrael, gavar Amaleik, Moshe with his hands raised and supported by Aharon and Chur for a whole day because one second of weakness would endanger Klal Yisrael, constant prayer - Why was it so hard?
He answers that unlike others that hate the Jews because of jealousy or greed or xenophobia or for nationalistic reasons, Amaleik hates the Jewish People because of their hatred of the Torah, they hate the moral code, they hate God's involvement with the physical world, and they hate the idea of condign heavenly judgment, schar v'onesh. Because their war is against the Torah, and our war is to strengthen the Torah, the war gufa has a din of Torah - and it is a basic rule that hatzlacha in Torah only comes from Ameilus. Torah cannot be established without ameilus. This war is the establishment of Torah. Therefore it required ameilus.

(כה) ואמרה אספרה שמך לאחי בתוך קהל אהללך ראוי לעורר כאן ענין נכבד בהכרתת עמלק ומחיית שמו שנצטוינו ע"ז בעשה ול"ת וגס במלחמתו ראשונה ברפידים נשתנה מלחמתו ממלחמות סיחון ועוג ול"א מלכים כי הללו נשברו נפלו לפני ה' ולפני מתניהו בדרך נסיי ופלאי יוצרינו, ומלחמת עמלק היתה לוטה בשמלה בפועל טבעי, כי פעם התגבר הוא ופעם גבר ישראל עד אשר עמד הנצחון לימין ישראל כשפנו למעלה ושיעבדו את לבם לאביהם שבשמים (ר"ה כ״ז:) 

אבל הענין יתבאר בעה"י כי אינו דומה מגמת פני יתר המתגרים בנו למלחמת עמלק כי הם עינם ולבם על כסף וזהב לשלול שלל ולבוז בז או בשביל הארץ או להרבות כבודם וכדומה. אבל אדום ועמלק כל ישעו וחפצו להפר תורה ולהוריד קרן ישראל מחזיקי תורת ה', ועיניו נשואות למרום, כשאחז"ל שהי' נוטל מילות הנהרגים וזורקם כלפי מעלה, לומר טול מה שבחרת. ואחז"ל אשר קרך בדרך משל לאמבטי שהיתה רותחת והיו הכל יראים ממנה בא אחד וקפץ לתוכה אף ע"פ שנכוה הקירה בפני אחרים. כך הי' ענינו, כי בצאת ישראל ממצרים שמעו עמים ולאומי תבל ורגזו וחלו מפני ה' ומחנה קדשו זרע ישורון קרובו, ולא הי' ערב לב אומה ולשון להתגרות וללחום בנו, עד שבא עמלק והסיר אימתינו מעליהם, להפריע כבוד שמים ומוראו ולהוריד גדולת תורתינו התלוי' וקשורה בהיות ה' ועמו למעלה ולשם תפארת. 

ולפי שבהגיון התורה אחז"ל אין העולם מתקיים אלא על הבל פיהם של תינוקות של בית רבן שהוא הבל שאין בו חטא אחז"ל באגדת מגילת אסתר שיצא המן אחרי מלא המלך בקשתו ומצא תינוקת של בית רבן יושבים לפני מרדכי ופקד מספרם ומצאם כ"ב אלף אמר באלו אני מחל תחלה כו׳ וענין שפקד מספרם ואח"כ אמר כן הוא כמו שאחז"ל (יבמות ס"ד) שובה ה' רבבות אלפי ישראל מלמד שאין השכינה שורה על פחות משני אלפים ושני רבבות מישראל אם הם ראוים למעלה זו ולא ימצא בהם מהעונות שמסלקים ח"ו שכינתו. ולכן כשפקד המן מספרם ומצאם כ"ב אלף ובאלו אבני יקר הוגי תורת ה', בלי ספק שכינתו ית' אתם, אמר באלו אני מחל תחילה, כי על כבוד ה' ושכינתו הלטיש עיניו. ודבר זה מבואר גם בפשוטו של מקרא שהגזירה היתה להשמיד כו׳ מנער ועד זקן התחיל מנערים וקטנים ואח"כ הגדולים ולא כן דרך הכתוב בשאר מקימות שהחרימום יהושע (ו' כ"א שמואל א' ט"ו ג') חשבו תחילת הריגת הגדולים ואחר כך הריגת הקטנים

(כו) ולפי שענין המלחמה עמו היא מגעת לכבוד התורה, לכן כמו שאחז״ל (מגילה ז:) לא יגעתי בתורה ומצאתי אל תאמין, ור' יהושע השיב לר"א לא בשמים היא, בעמל נפשותינו נקנה לנו התורה, כן גם מלחמות עמלק והכרתתו, שתלוי בה כבוד שמים ותורתו, נצטרך להשתדל בה בעמל כפינו ואמונת עמלינו תעמוד לנו. לכן צוה משה בחר לנו אנשים וצא הלחם בעמלק.

Also later in that siman, he explains why Moshe Rabbeinu had to stand up for himself when the Malachim fought against Mattan Torah to Klal Yisrael.

(כח) אמרו חז״ל (שבת פ"ח) בשעה שעלה משה למרום לקבל ההורה אמרו מלאכי השרת מה לילוד אשה בינינו כו' תנה הודך [בחי' שנתעלה בה משה כדכתיב ונתת מהודך עליו וכנודע] על השמים א"ל הקב"ה למשה משה החזר להם השובה אמר לפניו ית' מתירא אני שלא ישרפוני בהבל שבפיהם אמר לו אחוז בכסא כבוד והחזיר להם תשובה שנאמר מאחז פני כסא פרשז עליו עננו להגן עליו ואז התאזר עוז להשיב להם תשובה לקיים התורה בידו ושרשי המאמר שאמר הוא ית' למשה להחזיר תשובה ולא השיב בעצמו למלאכים על בקשתם התורה להוכיח להם ישרו בתתו אותה לנו כי כל הנוגע לענין התורה יקנה לנו רק בעמלינו והשתדלותינו וחייב הענין שהויכוח על קבלתה ישתדל בו משה מדעתו. אך בכ"ז צריך סיועו ית' וזולתו לא יכון דבר וע"ז רמז ענין אחזו הכסא בידו. והנה ככל האמור הי' ענין מלחמת עמלק שנוגע לכבוד התורה היתה מלחמתו בחזוק טבעי מצדינו ומ"מ הוא יה' עזרנו כמאחז"ל שכשהיו ישראל משעבדים לבם אליו ית' היו מתגברים בעזרו 

Another thing he says in that siman is completely irrelevant to this discussion, but interesting anyway, and I'm parking it here till I find a better place.  He asks, why was it necessary to have the miracle of רואים את הקולות?  He answers that we darshen from mikra and from masores. As such, it wouldn't be enough to hear the words of the Torah. They had to see them, so they could darshen masores.

(ועי׳ סנהדרין ד: בענין מקרא ומסורת בכמה מקומות בתורה, ובמ"א בארנו בעה"י מה שנאמר במ"ת וכל העם רואים את הקולות בדרך נס ופלא שהי' הקול נראה לעין. ולכאורה לאיזה צורך הי' הנס הזה ולא הסתפק להם הגעת דבריו ית' לאזניהם. אולם לפי שחפצו ית' הי' שבמעמד ההוא יגיד להם התורה כולה ויקבלו שרשי' כללותי' ופרטותי' ומדות שהיא נדרשת בהם וכמה דברים בתורה שבע"פ נדרשו מהמסורת ולא הי' מושג להם בשמיעה בלבד לכך הראם ית' הענין לעינים וראו את הקולות אכמ"ל)

Reb Menachem Shafran told us that this Amudei Or works excellently with the Kli Yakar in Shemos 20:15. Thank you!

וכל העם רואים את הקולות וגו'. יש לדקדק בענין זה איך ראו את הנשמע, ומהו שאמר אח"כ וירא העם וינועו ויעמדו מרחוק אחר שכבר נאמר וכל העם רואים וגו' א"כ וירא למה לי, וכן מ"ש דבר אתה עמנו ונשמעה מלת ונשמעה מיותרת.

והנה קרוב לשמוע שכל דבור ודבור שיצא מפי הקב"ה, מיד נתגשם אותו דבור והיה בו כ"כ ממשות עד שהיו רואין באויר כל האותיות פורחות וכאילו היה הכל כתוב לפניהם, וראיה לזה ממ"ש (תהלים לג ו) בדבר ה' שמים נעשו וגו'. הרי שכל דבור שיוצא מפי הקב"ה בורא בריאה חדשה, וכן לאחר היצירה אמרו (חגיגה יד.) שמכל דבור שיוצא מפי הקב"ה נברא מלאך וכן כל דברות אלו אחר שיצאו מפי הגבורה היה בהם ממשות,

Bilaam and Aesthetics

It's an admittedly subjective evaluation.  Ironically, of all the poetry in the Torah - Parshas Vayechi, Beshalach, Haazinu, Vezos HaBracha - the one that strikes me with the most power, the most beauty, is the poetry of Bilaam. Reading, hearing the words, evokes an unmatched pleasure. I don't know whether it is the sound, the meter, or the meaning, but it is extraordinary.

Many people have responded that Bilaam was not the author of these lines, he was nothing more than a conduit for the words of Hashem.  Unlike other nevi'im, the words he enunciated were stripped of all personal influence. When other neviim said Shira, it stemmed from their holy enthusiasm and passion, but Bilaam's shira was not a refinement of his words, it was totally extrinsic. One might say that the shira of other neviim, even that of Moshe Rabbeinu, was yeish mi'yeish, but the "shira of Bilaam" was yeish mei'ayin.

I respond to them that this is clearly not the case, as shown in Rashi.  Rashi brings Reb Yochanan from Sanhedrin 105b, that מברכתו של אותו רשע אתה למד מה היה בלבו - from Bilaam's words, we can see what curses he was trying to enunciate, but his words were forced to come out as brachos. Clearly, the words we see were influenced by and filtered through the instrument called Bilaam.

For a long time, I worried that perhaps my feeling arose from some kind of spiritual kinship, a harmony between Bilaam and me.  Hoping that this is not the case, I have, for years, wondered why Bilaam words are uniquely beautiful.

This year, Dr. Meir Zahtz pointed out to me that there is another case that is remarkably similar. I was relieved beyond words- it's not just me and Bilaam, Chazal say the same thing about Nevuchadnetzar.  Sanhedrin 92b:

 תנו רבנן בשעה שהפיל נבוכדנצר הרשע את חנניה מישאל ועזריה לכבשן האש אמר לו הקב"ה ליחזקאל לך והחייה מתים בבקעת דורא כיון שהחייה אותן באו עצמות וטפחו לו לאותו רשע על פניו אמר מה טיבן של אלו אמרו לו חבריהן של אלו מחיה מתים בבקעת דורא פתח ואמר (דניאל ג, לג) אתוהי כמה רברבין ותמהוהי כמה תקיפין מלכותיה מלכות עלם ושלטניה עם דר ודר וגו' א"ר יצחק יוצק זהב רותח לתוך פיו של אותו רשע שאילמלא (לא) בא מלאך וסטרו על פיו ביקש לגנות כל שירות ותושבחות שאמר דוד בספר תהלים

Rashi-

פתח ואמר - להקב"ה אתוהי כמה רברבין פסוק הוא (דניאל נ):

יוצק זהב רותח - משום דקא מיירי בשבחו דנבוכדנצר נקיט נמי לישנא מעליא ולשון קללה:

סטרו - הכהו מאחורי ידו:

לגנות - שהיה מסדר שבחות נאות יותר מדוד ואילו אמרן הקב"ה היה נוטה אחריהן יותר מאחרי השירות שעשה דוד:

When Nevuchadnetzar saw Shadrach, Mishak, and Abednego saved from the furnace, and he saw Yechezkel's resurrection of the dry bones in the Valley of Dura, he was moved to sing praise to Hashem.  An angel immediately silenced him with a backhanded slap across the face.  Had he not been silenced, his songs of praise would have shamed all the songs of David in Tehillim.

These were murderous and wicked men.  They were directly responsible for horrible suffering and innumerable deaths, and they were unspeakably depraved. Why were their songs so beautiful?

I think that Freud (Jenseits des Lustprinzips, 1920,) might have intuited a truth when he asserted that the artistic creation of beauty is an expression of the Id, it is at best a sublimation of a visceral drive for the satisfaction of animalistic desire. Beyond that, he adds, it can be a mechanism of self-consolation for the occasional frustration of those desires, for the times one could not satisfy his lust.

Of course, beauty can be created by Tzadikim, but I think that the discipline and re-direction of those impulses takes off the edge. Shlomo HaMelech and the Kalir and ibn Gabirol and Reb Yehuda HaLevi were truly lovesick for the Ribono shel Olam, and that love flows through their words, but it's not the same.  Bilaam and Nebuchadnezzar, their visceral, carnal,  even bestial lust was never denied, it was ferociously inflamed in every possible way. When they said Shira, it was the paragon of Shira.  There's a reason that Wagner's so good. There's a reason why Schubert's trill is so mesmerizing. And there's a reason why they played the merry Rosamunde (the polka, not Schubert,) and the sentimental Blue Danube at Majdanek and Auschwitz during death marches and slaughter.


Please note: I didn't say this teretz because I saw Freud's "Beyond the Pleasure Principle." I said it myself, and then realized that Freud says something very similar. Why, then, do I mention (as my wife describes him,) that discredited sheigitz? Only because both my question and certainly my answer are easy to dismiss, and I wanted to demonstrate that I'm not just talking out of my hat.

Also: A certain individual, by nature somewhat disposed to negation, suggested that I shouldn't be bringing proof that Balaam was an incomparable lyricist from, and I quote, "A PARSHA WHERE A !#%$% DONKEY TALKS, FOR CRYING OUT LOUD!!!!!!" My response is, "Thank you for your elegantly stated and well tempered criticism, but please note that the Gemara in Sanhedrin cited by Dr. Zahtz supports my position."

Also: Rabbi Dr. NJS of Maaleh Adumim tells me the following:

10 days ago in my shiur [ we're a week ahead] i suggested that perhaps the meaning of משה כתב את ספרו וכו is what bekhor shor and rashbam meant when they say that moshe CHOSE THE WORDING of the torah not that it was literally dictated letter by letter

After picking myself up off of the floor, I was reminded of how the Malbim, in his introduction to Yirmiahu, castigates the Abarbanel for saying that the beginning of Yirmiahu was written in a different style and with less clarity than the end because it was written when the Navi was young and inexperienced. Man, what would the Malbim say about the Bechor Shor and the Rashbam!  Probably that they are forgeries.

But אחרי ככלות הכל, the fact remains that we have several places in Chazal that indicate that Bilaam's personality and intent do come out in his words, and it is on that I base this post.


UPDATE, JULY 2017.

When I said this over Friday night, one of our guests said an excellent pshat in the unparalleled shira of Nebuchadnezzar and of Bilaam. 

The pshat is that it was davka because these people were such horrible resha'im, and they suddenly recognized the Gadlus and Tzidkus and Hashgacha Pratis of the Ribono shel Olam that their Shira was so extraordinary, something along the lines of (Brachos 34b) דא"ר אבהו מקום שבעלי תשובה עומדין צדיקים גמורים אינם עומדין, like the difference between someone that has been working outside all day and a person suddenly waking up to bright sunshine.

This is from Reb Howie Borenstein's Rebbitzen, Mrs. Shari Borenstein. I don't know if there's a din of besheim omro here, and some people won't take it seriously because the person who said it doesn't have a long beard, but as long as you saw the vort before you found out who said it, it can't hurt to tell you whose it is. 



UPDATE, JUNE 2018

Speaking of Shari Borenstein: My wife and I finally cleared up something we've "discussed" for forty years. My wife says that the pronunciation of Shari and Sherry, of berry, Barry, and bury, of merry and Marry and Mary, are totally different. When she pronounces the difference, I simply can not even hear any difference. We found out, thanks to linguistic sites on the web, that in England the difference is pronounced, as it is in the Northeast of the US, but as  you go south and west, they words merge. More interesting, the common denominator is that the vowels at issue precede the letter R, and apparently, differences in pronunciation of the R lie at the root of the distinct dialects. I spoke to Shari, who is from Baltimore, and she said that there's some difference between them, but it's mild, unlike Malkie, who said they're completely different, and me, who finally can hear the difference but pronounces them all the same. And now you know.