Chesed for the Ungrateful

Rashi Bereishis 2:5- After the potential for plant life was created, Hashem did not bring the rain to make it grow until someone could appreciate the benefit of rain. When Adam was created, he realized how vital rain was, and he prayed, and then it rained and the herbage sprang from the earth.

כי לא המטיר. וּמַ"טַ לֹא הִמְטִיר? לְפִי שֶׁאָדָם אַיִן לַעֲבֹד אֶת הָאֲדָמָה, וְאֵין מַכִּיר בְּטוֹבָתָם שֶׁל גְּשָׁמִים, וּכְשֶׁבָּא אָדָם וְיָדַע שֶׁהֵם צֹרֶךְ לָעוֹלָם, הִתְפַּלֵּל עֲלֵיהֶם וְיָרְדוּ וְצָמְחוּ הָאִילָנוֹת וְהַדְּשָׁאִים:

Maharal: It is a sin to do a kindness for a person who does not acknowledge it.

גור אריה שם

ואין מכיר בטובתם. כלומר, ואסור לעשות טובה לאיש שאין מכיר בטובה, ולפיכך כל זמן שלא היה האדם – לא המטיר. 

אבל מה שברא את כל הנמצאים ואין מי שמכיר בטובתם, שהרי ברא הדשאים ואין מכיר בטובתן, לפי שלעצמם הם נבראים, ולא נקרא זה 'טובה', שלא יקרא 'טובה' רק מה שנותן לאחר, כמו גשמים שהוא לצורך הנבראים:

והתפלל עליהן. כלומר, שאם לא התפלל עליהן מכל שכן שלא היה נותן המטר, שהרי האדם מכיר בטובתן, ואפילו הכי לא התפלל עליהן – אם כן הוא כפוי טובה, והוא יותר גרוע מן מי שלא מכיר בטובת המטר:

Along the same lines, the Medrash: The wicked can weaponize a benefactor's kindness to grievously harm him. This is how Kayin gained the upper hand over Hevel and killed him.

בראשית רבה כב ח

אמר רבי יוחנן:  הבל היה גבור מקין, שאין ת"ל ויקם, אלא מלמד שהיה נתון תחתיו. אמר לו: שנינו בעולם, מה את הולך ואומר לאבא?! נתמלא עליו רחמים. מיד עמד עליו והרגו.  מן תמן אינון אמרין: טב לביש לא תעביד, וביש לא ימטי לך.

from the Torah Forum.  The question was raised that the Maharal seems to directly contradict the Ramchal in Tomer Devora, who says that והלכת בדרכיו means to do kindness even when the beneficiary is not only ungrateful, but even if he uses the benefit gained against his supporter.

שאלתי פעם לאחד מגדו"י סתירה מזה למבואר בתומר דבורה לידבק בדרכיו ולתת טובה גם למי שמשתמש באותה טובה כנגד המיטיב, שכך בו"ע נוהג עמנו ברחמיו וברוב חסדיו.

(תומר דבורה

מִי אֵל כָּמוֹךָ

מוֹרֶה עַל הֱיוֹת הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא מֶלֶךְ נֶעֱלַב, סוֹבֵל עֶלְבּוֹן מַה שֶׁלֹּא יְכִילֵהוּ רַעְיוֹן. הֲרֵי אֵין דָּבָר נִסְתָּר מֵהַשְׁגָּחָתוֹ בְּלִי סָפֵק, וְעוֹד אֵין רֶגַע שֶׁלֹּא יִהְיֶה הָאָדָם נִזּוֹן וּמִתְקַיֵּם מִכֹּחַ עֶלְיוֹן הַשּׁוֹפֵעַ עָלָיו, וַהֲרֵי תִּמְצָא שֶׁמֵּעוֹלָם לֹא חָטָא אָדָם נֶגְדּוֹ שֶׁלֹּא יִהְיֶה הוּא בְּאוֹתוֹ הָרֶגַע מַמָּשׁ שׁוֹפֵעַ שֶׁפַע קִיּוּמוֹ וּתְנוּעַת אֵבָרָיו, עִם הֱיוֹת שֶׁהָאָדָם חֹטֵא בַכֹּחַ הַהוּא לֹא מְנָעוֹ מִמֶּנּוּ כְּלָל אֶלָּא סוֹבֵל הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא עֶלְבּוֹן כָּזֶה לִהְיוֹת מַשְׁפִּיעַ בּוֹ כֹּחַ תְּנוּעוֹת אֵבָרָיו, וְהוּא מוֹצִיא אוֹתוֹ כֹּחַ בְּאוֹתוֹ רֶגַע בְּחֵטְא וְעָוֹן וּמַכְעִיס וְהַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא סוֹבֵל. וְלֹא תֹאמַר שֶׁאֵינוֹ יָכוֹל לִמְנוֹעַ מִמֶּנּוּ הַטּוֹב הַהוּא ח"ו שֶׁהֲרֵי בְכֹחוֹ בְּרֶגַע כְּמֵימְרָא לְיַבֵּשׁ יָדָיו וְרַגְלָיו כְּעֵין שֶׁעָשָׂה לְיָרָבְעָם, וְעִם כָּל זֹאת שֶׁהַכֹּחַ בְּיָדוֹ לְהַחְזִיר הַכֹּחַ הַנִּשְׁפָּע הַהוּא וְהָיָה לוֹ לוֹמַר כֵּיוָן שֶׁאַתָּה חֹטֵא נֶגְדִּי תֶּחֱטָא בְּשֶׁלְּךָ לֹא בְשֶׁלִּי, לֹא מִפְּנֵי זֶה מָנַע טוּבוֹ מִן הָאָדָם אֶלָּא סָבַל עֶלְבּוֹן, וְהִשְׁפִּיעַ הַכֹּחַ וְהֵטִיב לְאָדָם טוּבוֹ. הֲרֵי זֶה עֶלְבּוֹן וְסַבְלָנוּת מַה שֶׁלֹּא יְסֻפָּר וְעַל זֶה קוֹרְאִים מַלְאֲכֵי הַשָּׁרֵת לְהַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא מֶלֶךְ עָלוּב וְהַיְנוּ אוֹמְרוֹ מִי אֵל כָּמוֹךָ, אַתָּה אֵל בַּעַל חֶסֶד הַמֵּטִיב, אֵל בַּעַל כֹּחַ לִנְקֹם וְלֶאֱסֹף אֶת שֶׁלְּךָ, וְעִם כָּל זֹאת אַתָּה סוֹבֵל וְנֶעֱלָב עַד יָשׁוּב בִּתְשׁוּבָה. הֲרֵי זוֹ מִדָּה שֶׁצָּרִיךְ הָאָדָם לְהִתְנַהֵג בָּהּ רְצוֹנִי הַסַּבְלָנוּת וְכֵן הֱיוֹתוֹ נֶעֱלַב אֲפִלּוּ לְמַדְרֵגָה זוֹ וְעִם כָּל זֹאת לֹא יֶאֱסֹף טוֹבָתוֹ מִן הַמְּקַבֵּל:)

This unnamed person, known as an authority on the Maharal, answered that the reason it is sinful to do a kindness to an ungrateful person is because it a ruinous and destructive act of a positive thing. But where the person is of such a high ethical and spiritual level that he thereby consciously strives to emulate the Ribono shel Olam, that gives his act positive meaning. 

ואמר לי שסיבת ה"איסור" המבואר במהר"ל היא מצד "השחתה" שמשליך לריק את השפע שאצלו למקום שאינו "כלי" לאותה טובה. (כי הכרה בטובה היא הכלי קיבול של הטובה).  וזהו בדרגה הרגילה. אך כאשר הוא בדרגה גבוהה שרוצה לידבק בדרכיו באותו עניין הרי הוא "מתקן" אצל עצמו שכוונתו לאותה דביקות והליכה בדרכיו, אם כן אין כאן השחתה.

ואציין כי אותו גדול עולם מפורסם הוא בדורינו כאמון הוא על תורת המהר"ל.  

Rav Hutner discusses the Maharal. I don't have the original sefer, so as far as I can tell, he does not address the apparent inconsistency with the Ramak. 

Rav Hutner says that the actions of God are sometimes consistent with the moral lessons of the Torah and sometimes appear not to be. Sometimes the righteous live tranquil and happy lives while the wicked suffer the negative consequences of their choices, but we also see that sometimes the righteous suffer and the wicked prosper. We are told to emulate God's actions in this world, but we understand that we are only to emulate what the Torah teaches us to be just- condign providence we understand - but not the providence that seems to contradict the moral teachings of the Torah, which only the omniscient God can understand.  That being the case, bestowing good on a wicked person is not the emulation of God that we are required to do, no more than causing the righteous to suffer.

פחד יצחק - שבת

 דיעויין מהר"ל בספר גור אריה פרשת בראשית שכתב דאסור לעשות טובה למי שאינו מכיר בטובה. וחוזינן דאף על גב דעשיית טובה להזולת היא מצוה מוטלת עלינו מצד חובת ההליכה בדרכיו של מקום, ורואים אנו כי גם הכופרים בטובתו של מקום מקבלים הם רוב טובה, ואם כן הלא אין טעם להפקעת חובת החסד למי שאינו מכיר בטובה הנעשית לו, ועל כרחנו לומר כי מכוון דישנם שני סוגי הנהגה, הנהגה של צדיק וטוב לו רשע ורע לו, והנהגה של צדיק ורע לו רשע וטוב לו, הנה לא נאמרה לנו חובת ההליכה בדרכיו יתברך אלא בנוגע לדרכי ההנהגה של צדיק וטוב לו רשע ורע לו, אבל בנוגע לההנהגה השניה של צדיק ורע לו רשע וטוב לו, לא תתכן לגמרי ההליכה בדרכיה. (ועיין פרק קמא דברכות דעתו של ר' מאיר בדבר אחד שלא ניתן למשה.) וזה הוא לשון הכתוב הנסתרות להשם אלקינו והנגלות לנו ולבנינו. דהיינו שיש הנהגה שאנחנו מחוייבים להתדמות לדרכיה, והנהגה זו היא ההנהגה הנגלית לנו במשפט התורה של שכר לצדיק ועונש לרשע; ויש הנהגה שאינה שייכת לנו ומופקעת היא לגמרי מגדר דימוי אליה. והנהגה זו היא 

The Steipler in his Birkas Peretz explains that the Maharal is warning us about the dangerous consequences of giving chesed to the ungrateful. He says there are five likely results: 

1. It aggravates the arrogance of the recipient, especially convincing him of his superiority over his benefactor.

2. It reinforces the bad character traits of the recipient to not be makir tov to anyone, even to God.

3. To prove that he owes nothing to the other, he tries to find ways to demonstrate his disdain and contempt, to the extent that he looks for opportunities to harm him.

4. The benefactor is very likely to be dismayed and hurt at the lack of gratitude, and this will lead to mutual hatred.

5. The recipient will take this to be an entitlement and will demand that it be given to him endlessly and increasingly, and if he does not get what he wants, he will see the other as a thief, who is stealing what belongs to him.

Ultimately, giving to an ungrateful person will directly result in serious danger and grievous harm to the benefactor.

The Steipler adds that this is a reality of life, and that anyone in that position will personally experience this, as he himself had. 

ברכת פרץ

עוד לפרשת בשלח

בפסוק זה א׳ ואנוהו אמרו חז״ל בשבת דף קל״ג הוי דומה לו מה הוא חנון ורחום אף אתה, והרמב״ם ז״ל פ״א מה׳ דעות ה״ו כתב דרשה זו מקרא דוהלכת בדרכיו מה הוא רחום וכו׳ וכ״כ רבינו יונה ז״ל ומקור לזה כתבו שהוא מספרי עקב, וכנראה מדברי הרמב״ם ז״ל שזהו מ״ע מדאורייתא.

ובגמרא סנהדרין צ״ב אמרינן כל אדם שאין בו דעת אסור לרחם עליו שנאמר כי לא עם בינות הוא ע״כ לא ירחמנו עושהו וכו׳ ואר״א כל הנותן פתו למי שאין בו דעה יסורין באין עליו שנאמר וכו׳, והדברים צריכים ביאור גדול שהרי אפילו על בהמה ושאר בע״ח מצוה לרחם וכדאמרי׳ בב״מ דפ״ה א׳ שא״ל רבי לאמתי׳ שבקי׳ ורחמיו על כל מעשיו כתיב וכש״כ על אדם שאין לו דעת כגון תינוק שבודאי מצוה לרחם עליו לעזרו ולמלטו מכל צרה וצוקה [בזמן שאין לו מי שיפקח עליו].

ונראה בזה בעה״י שני גדרים אמיתיים, הא׳ דלא נקרא רחמנות אלא במה שלא חייבתו תורה ליתן וכגון אם הוא עני הרי חייבה תורה לכל ישראל להחזיק בידו ולתת לו די מחסורו וכן השבת אבדתו ופריקה וטעינה וכל כיו״ב אין העושה נקרא מרחם אלא עושה מה שחייב לעשות וזה ודאי חייבים לעשות לכל אדם ואפילו למי שאין בו דעה ואפילו אם הוא אדם בעל מדות קשות ורעות שכל זמן שהוא בכלל אחיך חייבים לעשות לו כמו לשאר עניים  בישראל

אבל ענין רחמנות המדובר כאן הוא לענין לתת לו לפנים משורת הדין דהיינו יותר ממה שחייבה תורה וזהו מצד הרחמנות בלבד ועל זה אמרו שלמי שאין בו דעת אסור לרחם עליו והטעם הוא כמשי״ת בעה״י.

נראה עוד גדר בזה דודאי מי שאין בו דעת כלל לא לטובה ולא לרעה וכגון ילד וכיו״ב מצוה גדולה להטיב עמו ולרחם עליו בכל מה שהוא צריך, אבל הגמרא מדברת כאן במי שאין בו דעת ורגש להכיר טובה למטיבים עמו ולהכניע מפניהם, אבל יודע לבעוט בגאוה ובוז על המרחמים עליו ומביט עליהם כעל נחות דרגא הנכנעים לפני מעלתו, ותחת להכיר ביקרת לבבם של המרחמים עליו ובמעלת נדיבותם, הוא חושב בדמיונו שכ״ז הוא חולשה מצד מרחמיו שהם כמוכרחים להטיב עמו וכי לכבוד הוא להם להיות בתומכיו [ובדמיונו מצוייר כאילו זה מגיע לו באמת וכמעט שקובע בלבו שהוא עושה טובה עמהן במה שהוא נאות לקבל מהן] והוא מתברך בלבבו לאמר הנה נסל לידו בר גש שאפשר למצוץ ממנו, וכבר הוא אצלו בהרשימה של משועבדיו

והתוצאות מהרחמנות על שכזה המה רעות רבות. א׳] שמחזקים את גאותו של זה ובפרט שיתגאה בלבו על מטיביו, ב] שהלה אינו מכיר טובה כלל וזהו מדה  רעה מאד וכמשי״ת בעה״י, הג׳] שבכדי להראות שהוא איננו נכנש כלל להכיר טובה, הוא אדרבא משלם רעה תחת טובה ימעמיד פנים כאילו הוא נפגע מהם, וכאילו הדריכו את מנוחתו, וכידוע ליודעים. וזהו מדה מנוולת מאד. והד׳] שבהתנהגות כזו, הרי הוא מעורר קפידה גדולה אצל מטיביו, ונמצאו באים לידי שנאה תחת אהבה שהיתה ראוי׳ לבא ע״י מדת ההטבה. והה׳] שכפי הרגיל  האדם הלזה מוסיף ודורש בתוקף שיחזרו ויתנו לו ורוצה שיתנו לו דוקא כאשר  בתחילה, וכפי הרגיל גם בפעם השני מרחמים עליו קצת אבל לא כאשר בתחילה והלזה מתקצף כאילו גזלוהו כו׳, וסוף סוף שדורש וחוזר ודורש עד שמסתלקין ממנו לגמרי וִהלזה נעשה שונא גמור למטיביו, וכ״ז בא ע״י שרחמו על מי שאין בו דעה להכיר טובה, ולכן אחז״ל שאסור לרחם על כיו״ב כי תוצאותיו הם צרות רבות ורעות וכשנ״ת. ואפשר דזהו נמי מה שאמרו דיסורין באין עליו [על המרחם למי שאין בו דעה] דהיינו יסורין של שילום רעה תחת טובה, ושל קטטות ושנאה כבושה וכנ״ל. ועיין עוד חולין דף קל״ג ע״א בגליון. ומניעת הכרת הטובה הוא מדה רעה ומרה מאוד ועיקר הדרך לאהבת השי״ת ביארו החסיד בחו״ה על יסוד הכרת הטובה. והנני מעתיק מש״כ בברייתא משנת ר״א פ״ז וז״ל אין לך קשה לפני הקב״ה יותר מכפיית טובה וכו׳ לא נטרד אדה״ר מג״ע אלא על כפיית הטובה כו׳ אף אבותינו במדבר לא כעס עליהן הקב״ה אלא על כפיית הטובה כו׳ וכשהיו אבותינו בארץ לא היו רוב חטאותיהן אלא כפיית טובה כו׳ מפני מה ענש הכתוב ביותר לכפויי הטובה מפני שהוא כעין כפירה בעיקר כו׳ האדם הזה הוא כופה טובתו של חברו למחר הוא כופה טובתו של קונו כו׳ שכפיית הטובה הוקשה לכפירה בעיקר כו׳, הזהרו שלא תכפו טובה שכפוי טובה אינו יכול לקבל מלכות שמים, וע״ש.

Reb Yehuda HaChasid says that such kindness is a waste, and that the other person will denigrate the favor, and deeply hate him and spread calumny about him, especially if he does not continue to support him in ever greater measure.

ספר חסידים סימן תתרכ״ו 

אל ירחם אדם על אכזריים ואל ירחם על מי שאינו מרחם על עצמו ואל ירחם על מי שהוא כפוי טובה. כגון מי שמרמה את חבירו וגונב וגוזל ומסית ומדיח ורכיל ואל ירחם על מי שאינו מרחם על עצמו. כגון מפזר מעות שלא לצורך ואינו נשמע כשיועצים אותו אל תוציא המעות בהבלים. ואל ירחם על מי שהוא משחק ואומר תרחם עלי שלא יביישני ולא יכלימני פלו' שהרויח עלי זהוב טוב שיתבייש המשחק ועוד שלא יהא מסייע לעוברי עבירה ועל כפויי טוב' כגון שנתן לו אחד והוא אומר לאחרים מה שלכלבים הי' משליך הוא נותן לי ומשקר כשעושים לו טובה מכריעו לכף חובה ולאותו אדם כל זמן שנהנה ממנו שלא יאמרו לו וכשלא יהנהו יהפך לשנוא לו. ויש כשיעשו לו טובות הרבה ואם פעם אחת יעשה לו דבר מועט שאין מקובל לו ישכח כל הטובות בשביל דבר מועט ולא יחזיק לו טובה וכל מי שאינו מחזיק טובה לכל מי שיעשה לו טובה כגון שלא בפניו לא יברך את ה' שזימן לו מה שזה נותן:

להבדיל אלף אלפי הבדלות

I am posting the following only because I think it is interesting how this sheigitz oved avoda zara sonei Yisroel expressed some of the ideas found above, as an example of חכמה בגוים. Obviously, there is a lot here that is deeply offensive to the Jewish mind and heart.

Quam multi indigni luce sunt! Tamen dies oritur.

My translation- There are many who are unworthy of light. And yet- the sun rises.

De Beneficiis (On Benefits / On Kindness), Book I, Chapter 1, Section 12.

BOOK IV.

I.

Of all the matters which we have discussed, Aebutius Liberalis, there is none more essential, or which, as Sallust says, ought to be stated with more care than that which is now before us: whether the bestowal of benefits and the return of gratitude for them are desirable objects in themselves. Some men are found who act honourably from commercial motives, and who do not care for unrewarded virtue, though it can confer no glory if it brings any profit. What can be more base than for a man to consider what it costs him to be a good man, when virtue neither allures by gain nor deters by loss, and is so far from bribing any one with hopes and promises, that on the other hand she bids them spend money upon herself, and often consists in voluntary gifts? We must go to her, trampling what is merely useful under our feet: whithersoever she may call us or send us we must go, without any regard for our private fortunes, sometimes without sparing even our own blood, nor must we ever refuse to obey any of her commands. "What shall I gain," says my opponent, "if I do this bravely and gratefully?" You will gain the doing of it—the deed itself is your gain. Nothing beyond this is promised. If any advantage chances to accrue to you, count it as something extra. The reward of honourable dealings lies in themselves. If honour is to be sought after for itself, since a benefit is honourable, it follows that because both of these are of the same nature, their conditions must also be the same. Now it has frequently and satisfactorily been proved, that honour ought to be sought after for itself alone.

II. In this part of the subject we oppose the Epicureans, an effeminate and dreamy sect who philosophize in their own paradise, amongst whom virtue is the handmaid of pleasures, obeys them, is subject to them, and regards them as superior to itself. You say, "there is no pleasure without virtue." But wherefore is it superior to virtue? Do you imagine that the matter in dispute between them is merely one of precedence? Nay, it is virtue itself and its powers which are in question. It cannot be virtue if it can follow; the place of virtue is first, she ought to lead, to command, to stand in the highest rank; you bid her look for a cue to follow. "What," asks our opponent, "does that matter to you? I also declare that happiness is impossible without virtue. Without virtue I disapprove of and condemn the very pleasures which I pursue, and to which I have surrendered myself. The only matter in dispute is this, whether virtue be the cause of the highest good, or whether it be itself the highest good." Do you suppose, though this be the only point in question, that it is a mere matter of precedence? It is a confusion and obvious blindness to prefer the last to the first. I am not angry at virtue being placed below pleasure, but at her being mixed up at all with pleasure, which she despises, whose enemy she is, and from which she separates herself as far as possible, being more at home with labour and sorrow, which are manly troubles, than with your womanish good things.

III. It was necessary to insert this argument, my Liberalis, because it is the part of virtue to bestow those benefits which we are now discussing, and it is most disgraceful to bestow benefits for any other purpose than that they should be free gifts. If we give with the hope of receiving a return, we should give to the richest men, not to the most deserving: whereas we prefer a virtuous poor man to an unmannerly rich one. That is not a benefit, which takes into consideration the fortune of the receiver. Moreover, if our only motive for benefiting others was our own advantage, those who could most easily distribute benefits, such as rich and powerful men, or kings, and persons who do not stand in need of the help of others, ought never to do so at all; the gods would not bestow upon us the countless blessings which they pour upon us unceasingly by night and by day, for their own nature suffices them in all respects, and renders them complete, safe, and beyond the reach of harm; they will, therefore, never bestow a benefit upon any one, if self and self interest be the only cause for the bestowal of benefits. To take thought, not where your benefit will be best bestowed, but where it may be most profitably placed at interest, from whence you will most easily get it back, is not bestowal of benefits, but usury. Now the gods have nothing to do with usury; it follows, therefore, that they cannot be liberal; for if the only reason for giving is the advantage of the giver, since God cannot hope to receive any advantages from us, there is no cause why God should give anything.

IV. I know what answer may be made to this. "True; therefore God does not bestow benefits, but, free from care and unmindful of us, He turns away from our world and either does something else, or else does nothing, which Epicurus thought the greatest possible happiness, and He is not affected either by benefits or by injuries." The man who says this cannot surely hear the voices of worshippers, and of those who all around him are raising their hands to heaven and praying for the success both of their private affairs and those of the state; which certainly would not be the case, all men would not agree in this madness of appealing to deaf and helpless gods, unless we knew that their benefits are sometimes bestowed upon us unasked, sometimes in answer to our prayers, and that they give us both great and seasonable gifts, which shield us from the most terrible dangers. Who is there so poor, so uncared for, born to sorrow by so unkind a fate, as never to have felt the vast generosity of the Gods? Look even at those who complain and are discontented with their lot; you will find that they are not altogether without a share in the bounty of heaven, that there is no one upon whom something has not been shed from that most gracious fount. Is the gift which is bestowed upon all alike, at their birth, not enough? However unequally the blessings of after life may be dealt out to us, did nature give us too little when she gave us herself?

V. It is said, "God does not bestow benefits." Whence, then, comes all that you possess, that you give or refuse to give, that you hoard or steal? whence come these innumerable delights of our eyes, our ears, and our minds? whence the plenty which provides us even with luxury—for it is not our bare necessities alone against which provision is made; we are loved so much as actually to be pampered—whence so many trees bearing various fruits, so many wholesome herbs, so many different sorts of food distributed throughout the year, so that even the slothful may find sustenance in the chance produce of the earth? Then, too, whence come the living creatures of all kinds, some inhabiting the dry land, others the waters, others alighting from the sky, that every part of nature may pay us some tribute; the rivers which encircle our meadows with most beauteous bends, the others which afford a passage to merchant fleets as they flow on, wide and navigable, some of which in summer time are subject to extraordinary overflowings in order that lands lying parched under a glowing sun may suddenly be watered by the rush of a midsummer torrent?

What of the fountains of medicinal waters? What of the bursting forth of warm waters upon the seashore itself? Shall I

  "Tell of the seas round Italy that flow,

   Which laves her shore above, and which below;

   Or of her lakes, unrivalled Larius, thee,

   Or thee, Benacus, roaring like a sea?"

VI. If any one gave you a few acres, you would say that you had received a benefit; can you deny that the boundless extent of the earth is a benefit? If any one gave you money, and filled your chest, since you think that so important, you would call that a benefit. God has buried countless mines in the earth, has poured out from the earth countless rivers, rolling sands of gold; He has concealed in every place huge masses of silver, copper and iron, and has bestowed upon you the means of discovering them, placing upon the surface of the earth signs of the treasures hidden below; and yet do you say that you have received no benefit? If a house were given you, bright with marble, its roof beautifully painted with colours and gilding, you would call it no small benefit. God has built for you a huge mansion that fears no fire or ruin, in which you see no flimsy veneers, thinner than the very saw with which they are cut, but vast blocks of most precious stone, all composed of those various and different substances whose paltriest fragments you admire so much; he has built a roof which glitters in one fashion by day, and in another by night; and yet do you say that you have received no benefit? When you so greatly prize what you possess, do you act the part of an ungrateful man, and think that there is no one to whom you are indebted for them? Whence comes the breath which you draw? the light by which you arrange and perform all the actions of your life? the blood by whose circulation your vital warmth is maintained? those meats which excite your palate by their delicate flavour after your hunger is appeased? those provocatives which rouse you when wearied with pleasure? that repose in which you are rotting and mouldering? Will you not, if you are grateful, say—

  "'Tis to a god that this repose I owe,

   For him I worship, as a god below.

   Oft on his altar shall my firstlings bleed,

   See, by his bounty here with rustic reed

   I play the airs I love the livelong day,

   The while my oxen round about me stray."

The true God is he who has placed, not a few oxen, but all the herds on their pastures throughout the world; who furnishes food to the flocks wherever they wander; who has ordained the alternation of summer and winter pasturage, and has taught us not merely to play upon a reed, and to reduce to some order a rustic and artless song, but who has invented so many arts and varieties of voice, so many notes to make music, some with our own breath, some with instruments. You cannot call our inventions our own any more than you call our growth our own, or the various bodily functions which correspond to each stage of our lives; at one time comes the loss of childhood's teeth, at another, when our age is advancing and growing into robuster manhood, puberty and the last wisdom-tooth marks the end of our youth. "We have implanted in us the seeds of all ages, of all arts, and God our master brings forth our intellects from obscurity."

VII. "Nature," says my opponent, "gives me all this." Do you not perceive when you say this that you merely speak of God under another name? for what is nature but God and divine reason, which pervades the universe and all its parts? You may address the author of our world by as many different titles as you please; you may rightly call him Jupiter, Best and Greatest, and the Thunderer, or the Stayer, so called, not because, as the historians tell us, he stayed the flight of the Roman army in answer to the prayer of Romulus, but because all things continue in their stay through his goodness. If you were to call this same personage Fate, you would not lie; for since fate is nothing more than a connected chain of causes, he is the first cause of all upon which all the rest depend. You will also be right in applying to him any names that you please which express supernatural strength and power: he may have as many titles as he has attributes.

VIII. Our school regards him as Father Liber, and Hercules, and Mercurius: he is Father Liber because he is the parent of all, who first discovered the power of seed, and our being led by pleasure to plant it; he is Hercules, because his might is unconquered, and when it is wearied after completing its labours, will retire into fire; he is Mercurius, because in him is reasoning, and numbers, and system, and knowledge. Whither-soever you turn yourself you will see him meeting you: nothing is void of him, he himself fills his own work. Therefore, most ungrateful of mortals, it is in vain that you declare yourself indebted, not to God, but to nature, because there can be no God without nature, nor any nature without God; they are both the same thing, differing only in their functions. If you were to say that you owe to Annaeus or to Lucius what you received from Seneca, you would not change your creditor, but only his name, because he remains the same man whether you use his first, second, or third name. So whether you speak of nature, fate, or fortune, these are all names of the same God, using his power in different ways. So likewise justice, honesty, discretion, courage, frugality, are all the good qualities of one and the same mind; if you are pleased with any one of these, you are pleased with that mind.

IX. However, not to drift aside into a distinct controversy, God bestows upon us very many and very great benefits without hope of receiving any return; since he does not require any offering from us, and we are not capable of bestowing anything upon him: wherefore, a benefit is desirable in itself. In it the advantage of the receiver is all that is taken into consideration: we study this without regarding our own interests. "Yet," argues our opponent, "you say that we ought to choose with care the persons upon whom we bestow benefits, because neither do husbandmen sow seed in the sand: now if this be true, we follow our own interest in bestowing benefits, just as much as in ploughing and sowing: for sowing is not desirable in itself. Besides this you inquire where and how you ought to bestow a benefit, which would not need to be done if the bestowal of a benefit was desirable in itself: because in whatever place and whatever manner it might be bestowed, it still would be a benefit." We seek to do honourable acts, solely because they are honourable; yet even though we need think of nothing else, we consider to whom we shall do them, and when, and how; for in these points the act has its being. In like manner, when I choose upon whom I shall bestow a benefit, and when I aim at making it a benefit; because if it were bestowed upon a base person, it could neither be a benefit nor an honourable action.

X. To restore what has been entrusted to one is desirable in itself; yet I shall not always restore it, nor shall I do so in any place or at any time you please. Sometimes it makes no difference whether I deny that I have received it, or return it openly. I shall consider the interests of the person to whom I am to return it, and shall deny that I have received a deposit, which would injure him if returned. I shall act in the same manner in bestowing a benefit: I shall consider when to give it, to whom, in what manner, and on what grounds. Nothing ought to be done without a reason: a benefit is not truly so, if it be bestowed without a reason, since reason accompanies all honorable action. How often do we hear men reproaching themselves for some thoughtless gift, and saying, "I had rather have thrown it away than have given it to him!" What is thoughtlessly given away is lost in the most discreditable manner, and it is much worse to have bestowed a benefit badly than to have received no return for it; that we receive no return is the fault of another; that we did not choose upon whom we should bestow it, is our own. In choosing a fit person, I shall not, as you expect, pay the least attention to whether I am likely to get any return from him, for I choose one who will be grateful, not one who will return my goodness, and it often happens that the man who makes no return is grateful, while he who returns a benefit is ungrateful for it. I value men by their hearts alone, and, therefore, I shall pass over a rich man if he be unworthy, and give to a good man though he be poor; for he will be grateful however destitute he may be, since whatever he may lose, his heart will still be left him.

XI. I do not fish for gain, for pleasure, or for credit, by bestowing benefits: satisfied in doing so with pleasing one man alone, I shall give in order to do my duty. Duty, however, leaves one some choice; do you ask me, how I am to choose? I shall choose an honest, plain, man, with a good memory, and grateful for kindness; one who keeps his hands off other men's goods, yet does not greedily hold to his own, and who is kind to others; when I have chosen such a man, I shall have acted to my mind, although fortune may have bestowed upon him no means of returning my kindness. If my own advantage and mean calculation made me liberal, if I did no one any service except in order that he might in turn do a service to me, I should never bestow a benefit upon one who was setting out for distant and foreign countries, never to return; I should not bestow a benefit upon one who was so ill as to be past hope of recovery, nor should I do so when I myself was failing, because I should not live long enough to receive any return. Yet, that you may know that to do good is desirable in itself, we afford help to strangers who put into our harbour only to leave it straightway; we give a ship and fit it out for a shipwrecked stranger to sail back in to his own country. He leaves us hardly knowing who it was who saved him, and, as he will never return to our presence, he hands over his debt of gratitude to the gods, and beseeches them to fulfil it for him: in the meanwhile we rejoice in the barren knowledge that we have done a good action. What? when we stand upon the extreme verge of life, and make our wills, do we not assign to others benefits from which we ourselves shall receive no advantage? How much time we waste, how long we consider in secret how much property we are to leave, and to whom! What then? does it make any difference to us to whom we leave our property, seeing that we cannot expect any return from any one? Yet we never give anything with more care, we never take such pains in deciding upon our verdict, as when, without any views of personal advantage, we think only of what is honourable, for we are bad judges of our duty as long as our view of it is distorted by hope and fear, and that most indolent of vices, pleasure: but when death has shut off all these, and brought us as incorrupt judges to pronounce sentence, we seek for the most worthy men to leave our property to, and we never take more scrupulous care than in deciding what is to be done with what does not concern us. Yet, by Hercules, then there steals over us a great satisfaction as we think, "I shall make this man richer, and by bestowing wealth upon that man I shall add lustre to his high position." Indeed, if we never give without expecting some return, we must all die without making our wills.

XII. It may be said, "You define a benefit as a loan which cannot be repaid: now a loan is not a desirable thing in itself." When we speak of a loan, we make use of a figure, or comparison, just as we speak of law as; the standard of right and wrong, although a standard is not a thing to be desired for its own sake. I have adopted this phrase in order to illustrate my subject: when I speak of a loan, I must be understood to mean something resembling a loan. Do you wish to know how it differs from one? I add the words "which cannot be repaid," whereas every loan both can and ought to be repaid. It is so far from being right to bestow a benefit for one's own advantage, that often, as I have explained, it is one's duty to bestow it when it involves one's own loss and risk: for instance, if I assist a man when beset by robbers, so that he gets away from them safely, or help some victim of power, and bring upon myself the party spite of a body of influential men, very, probably incurring myself the same disgrace from which I saved him, although I might have taken the other side, and looked on with safety at struggles with which I have nothing to do: if I were to give bail for one who has been condemned, and when my friend's goods were advertised for sale I were to give a bond to the effect that I would make restitution to the creditors, if, in order to save a proscribed person I myself run the risk of being proscribed. No one, when about to buy a villa at Tusculum or Tibur, for a summer retreat, because of the health of the locality, considers how many years' purchase he gives for it; this must be looked to by the man who makes a profit by it. The same is true with benefits; when you ask what return I get for them, I answer, the consciousness of a good action. "What return does one get for benefits?" Pray tell me what return one gets for righteousness, innocence, magnanimity, chastity, temperance? If you wish for anything beyond these virtues, you do not wish for the virtues themselves. For what does the order of the universe bring round the seasons? for what does the sun make the day now longer and now shorter? all these things are benefits, for they take place for our good. As it is the duty of the universe to maintain the round of the seasons, as it is the duty of the sun to vary the points of his rising and setting, and to do all these things by which we profit, without any reward, so is it the duty of man, amongst other things, to bestow benefits. Wherefore then does he give? He gives for fear that he should not give, lest he might lose an opportunity of doing a good action.

XIII. You Epicureans take pleasure in making a study of dull torpidity, in seeking for a repose which differs little from sound sleep, in lurking beneath the thickest shade, in amusing with the feeblest possible trains of thought that sluggish condition of your languid minds which you term tranquil contemplation, and in stuffing with food and drink, in the recesses of your gardens, your bodies which are pallid with want of exercise; we Stoics, on the other hand, take pleasure in bestowing benefits, even though they cost us labour, provided that they lighten the labours of others; though they lead us into danger, provided that they save others, though they straiten our means, if they alleviate the poverty and distresses of others. What difference does it make to me whether I receive benefits or not? even if I receive them, it is still my duty to bestow them. A benefit has in view the advantage of him upon whom we bestow it, not our own; otherwise we merely bestow it upon ourselves. Many things, therefore, which are of the greatest possible use to others lose all claim to gratitude by being paid for. Merchants are of use to cities, physicians to invalids, dealers to slaves; yet all these have no claim to the gratitude of those whom they benefit, because they seek their own advantage through that of others. That which is bestowed with a view to profit is not a benefit. "I will give this in order that I may get a return for it" is the language of a broker.

XIV. I should not call a woman modest, if she rebuffed her lover in order to increase his passion, or because she feared the law or her husband; as Ovid says:

  "She that denies, because she does not dare

   To yield, in spirit grants her lover's prayer."

Indeed, the woman who owes her chastity, not to her own virtue, but to fear, may rightly be classed as a sinner. In the same manner, he who merely gave in order that he might receive, cannot be said to have given. Pray, do we bestow benefits upon animals when we feed them for our use or for our table? do we bestow benefits upon trees when we tend them that they may not suffer from drought or from hardness of ground? No one is moved by righteousness and goodness of heart to cultivate an estate, or to do any act in which the reward is something apart from the act itself; but he is moved to bestow benefits, not by low and grasping motives, but by a kind and generous mind, which even after it has given is willing to give again, to renew its former bounties by fresh ones, which thinks only of how much good it can do the man to whom it gives; whereas to do any one a service because it is our interest to do so is a mean action, which deserves no praise, no credit. What grandeur is there in loving oneself, sparing oneself, gaining profit for oneself? The true love of giving calls us away from all this, forcibly leads us to put up with loss, and foregoes its own interest, deriving its greatest pleasure from the mere act of doing good.

XV. Can we doubt that the converse of a benefit is an injury? As the infliction of injuries is a thing to be avoided, so is the bestowal of benefits to be desired for its own sake. In the former, the disgrace of crime outweighs all the advantages which incite us to commit it; while we are urged to the latter course by the appearance of honour, in itself a powerful incentive to action, which attends it.

I should not lie if I were to affirm that every one takes pleasure in the benefits which he has bestowed, that everyone loves best to see the man whom he has most largely benefited. Who does not thinks that to have bestowed one benefit is a reason for bestowing a second? and would this be so, if the act of giving did not itself give us pleasure? How often you may hear a man say, "I cannot bear to desert one whose life I have preserved, whom I have saved from danger. True, he asks me to plead his cause against men of great influence. I do not wish to do so, yet what am I to do? I have already helped him once, nay twice." Do you not perceive how very powerful this instinct must be, if it leads us to bestow benefits first because it is right to do so, and afterwards because we have already bestowed somewhat? Though at the outset a man may have had no claim upon us, we yet continue to give to him because we have already given to him. So untrue is it that we are urged to bestow benefits by our own interest, that even when our benefits prove failures we continue to nurse them and encourage them out of sheer love of benefiting, which has a natural weakness even for what has been ill-bestowed, like that which we feel for our vicious children.

XVI. These same adversaries of ours admit that they are grateful, yet not because it is honourable, but because it is profitable to be so. This can be proved to be untrue all the more easily, because it can be established by the same arguments by which we have established that to bestow a benefit is desirable for its own sake. All our arguments start from this settled point, that honour is pursued for no reason except because it is honour. Now, who will venture to raise the question whether it be honourable to be grateful? who does not loathe the ungrateful man, useless as he is even to himself? How do you feel when any one is spoken of as being ungrateful for great benefits conferred upon him by a friend? Is it as though he had done something base, or had merely neglected to do something useful and likely to be profitable to himself? I imagine that you think him a bad man, and one who deserves punishment, not one who needs a guardian; and this would not be the case, unless gratitude were desirable in itself and honourable. Other qualities, it may be, manifest their importance less clearly, and require an explanation to prove whether they be honourable or no; this is openly proved to be so in the sight of all, and is too beautiful for anything to obscure or dim its glory. What is more praiseworthy, upon what are all men more universally agreed, than to return gratitude for good offices?

XVII. Pray tell me, what is it that urges us to do so? Is it profit? Why, unless a man despises profit, he is not grateful. Is it ambition? why, what is there to boast of in having paid what you owe? Is it fear? The ungrateful man feels none, for against this one crime we have provided no law, as though nature had taken sufficient precautions against it. Just as there is no law which bids parents love and indulge their children, seeing that it is superfluous to force us into the path which we naturally take, just as no one needs to be urged to love himself, since self-love begins to act upon him as soon as he is born, so there is no law bidding us to seek that which is honourable in itself; for such things please us by their very nature, and so attractive is virtue that the disposition even of bad men leads them to approve of good rather than of evil. Who is there who does not wish to appear beneficent, who does not even when steeped in crime and wrong-doing strive after the appearance of goodness, does not put some show of justice upon even his most intemperate acts, and endeavour to seem to have conferred a benefit even upon those whom he has injured? Consequently, men allow themselves to be thanked by those whom they have ruined, and pretend to be good and generous, because they cannot prove themselves so; and this they never would do were it not that a love of honour for its own sake forces them to seek a reputation quite at variance with their real character, and to conceal their baseness, a quality whose fruits we covet, though we regard it itself with dislike and shame. No one has ever so far rebelled against the laws of nature and put off human feeling as to act basely for mere amusement. Ask any of those who live by robbery whether he would not rather obtain what he steals and plunders by honest means; the man whose trade is highway robbery and the murder of travellers would rather find his booty than take it by force; you will find no one who would not prefer to enjoy the fruits of wickedness without acting wickedly. Nature bestows upon us all this immense advantage, that the light of virtue shines into the minds of all alike; even those who do not follow her, behold her.

Questions for Bereishis 2026

 Our Parsha Questions are crafted to be challenging even to Talmidei Chachamim but answerable by anyone who pays careful attention to the Krias HaTorah. I  saw this practiced in Marlboro, NJ.  They are meant to be presented before Krias HaTorah and answered afterwards, giving everyone the chance to show the answer chapter and verse. I usually include some that are simple so that everyone can participate.   I find that it increases attention to Krias HaTorah and is mentally stimulating both for the audience and for me. 

1.  Regarding the word "Yam." If it is dry, if it has no water in it, is it still called a Yam?

Yes, as Rabbeinu Bachay demonstrates in 1:10

וּלְמִקְוֵה הַמַּיִם קָרָא יַמִּים. אֵין שֵׁם הַיָּם נִקְרָא עַל הַמַּיִם כִּי אִם עַל הַחֲפִירָה, וְזֶהוּ שֶׁתִּרְגֵּם אוּנְקְלוֹס: ״וּלְבֵית כְּנֵישׁוּת מַיָּא״, כְּלוֹמַר הַחֲפִירָה, שֶׁהוּא בֵּית הַמִּקְוֶה שֶׁהַמַּיִם נִקְוִים שָׁם. וְכֵן אָמַר הַכָּתוּב (ישעיה י״א:ט׳): ״כַּמַּיִם לַיָּם מְכַסִּים״, כִּי הַמַּיִם מְכַסִּים אֶת הַחֲפִירָה הַנִּקְרֵאת יָם. וְכֵן בְּבִרְכַּת הַדָּגִים אוֹ הַתַּנִּינִים בְּיוֹם חֲמִישִׁי אָמַר: ״וּמִלְאוּ אֶת הַמַּיִם בַּיַּמִּים״, בֵּאֵר כִּי הַמַּיִם עוֹמְדִים בַּיַּמִּים. וּרְאָיָה עוֹד הַיָּם שֶׁעָשָׂה שְׁלֹמֹה, הוּא שֶׁכָּתוּב (מ״ב י׳) ״וְאֶת הַיָּם הוֹרִיד מֵעַל הַבָּקָר״. וְאָמַר ״קָרָא יַמִּים״ וְלֹא יָם, לְפִי שֶׁהֵם רַבִּים, וְדָרְשׁוּ רז״ל: שִׁבְעָה יַמִּים הֵם:

This means that the word "Yam" means "Basin." 

Rabbeinu Bachay is really not saying that big of a chiddush.  Everyone knows that a pool comes from pooled, and so it means a container for water, and a mikveh is for gathered water, and בית כנישות מיא means water gathering place.  All you can prove is that you call an empty pool a pool, and an empty mikva a mikva, so you could call an empty ocean an ocean. But that is only because they are expected to contain water. If it didn't, you would have to modify it by saying it's empty, because stam ocean of course both connotes and denotes the presence of water, just like the word "pool." If it never contains water, even Rabbeinu Bachay would agree that you can't call it a "yam."

2.  Rashi in 2:5 says that Hashem did not make it rain until a sentient creature could understand how important rain was, and ask for rain, and appreciate it when his prayer was answered.  Rashi:

כי לא המטיר. וּמַ"טַ לֹא הִמְטִיר? לְפִי שֶׁאָדָם אַיִן לַעֲבֹד אֶת הָאֲדָמָה, וְאֵין מַכִּיר בְּטוֹבָתָם שֶׁל גְּשָׁמִים, וּכְשֶׁבָּא אָדָם וְיָדַע שֶׁהֵם צֹרֶךְ לָעוֹלָם, הִתְפַּלֵּל עֲלֵיהֶם וְיָרְדוּ וְצָמְחוּ הָאִילָנוֹת וְהַדְּשָׁאִים:

Tefilla for geshem is the first tefilla in the Torah. It is, in a sense, the אב of tefillos (R' Schwab), and it is so important that if you skip Geshem in Shmoneh Esrei, you have to repeat it. 

What else was only given after Adam realized what vital thing he was missing, so that he could properly appreciate it.

2:20-22   A spouse, an עזר כנגדו. (Taama d'Kra.)

וּלְאָדָם לֹא מָצָא עֵזֶר כְּנֶגְדּוֹ. וַיַּפֵּל ה' אֱלֹהִים תַּרְדֵּמָה עַל הָאָדָם וַיִּישָׁן וַיִּקַּח אַחַת מִצַּלְעֹתָיו וַיִּסְגֹּר בָּשָׂר תַּחְתֶּנָּה. וַיִּבֶן  ה' אֱלֹהִים אֶת הַצֵּלָע אֲשֶׁר לָקַח מִן הָאָדָם לְאִשָּׁה וַיְבִאֶהָ אֶל הָאָדָם.

3.  Fact:  Ashkenazi is a name far more common in Sefardic lands than in Ashkenazi communities. Only rarely do you find an Ashkenazi Jew living in Europe named Ashkenazi. How does this explain why Adam was given his name?

Because only in Sefardi lands does it make sense to call someone who migrated from Europe Ashkenazi. In Europe, there would be no point of calling someone Ashkenazi any more than Yehudi. So, too, all land creatures were made of earth, but Adam also had a Neshama from the Ribono shel Olam. So he was called Adam because of the incongruity of his origin.

4.  A word in the parsha that means both concealed and exposed.

ערום

2:25

וַיִּהְיוּ שְׁנֵיהֶם עֲרוּמִּים הָאָדָם וְאִשְׁתּוֹ וְלֹא יִתְבֹּשָׁשׁוּ.

3:1

וְהַנָּחָשׁ הָיָה עָרוּם מִכֹּל חַיַּת הַשָּׂדֶה 

Here are some thoughts on the two meanings:

---Radak in 3:1- They are different words, distinguished by cholam in naked and shuruk in cunning.    In other words, you can tell if it's naked by its nikkud.

---ibn Ezra in 3:1- The word has two meanings, and the choice of this dual-meaning word is a poetic device. 

ופי' ערום חכם שיעשה דבריו בערמה, ואל תתמה בעבור היות ערום אחר ערומים, והם שני טעמים, כי באלה הצחות בלשון, כמו "בלחי החמור חמור חמורתים (שופ', טו טז), וכן "על שלשים עיירים, ושלשים עיירים להם" (שם יו"ד ד),

---Targum "Yonasan" in 3:1 is the most surprising of all 

וַהֲווֹ תַּרְוֵויהוֹן חַכִּימִין אָדָם וְאִינְתְּתֵיהּ וְלָא אַמְתִּינוּ בִּיקָרֵיהוֹן

(Whoever wrote Targum Yonasan- and we know it was not the Tanna Yonasan ben Uziel, since the Gemara says he only wrote on Neviim, it is a respected source.) 

Here is what Rav Kook says about the Targum Yonasan, which he explains assumes a dual meaning in the term "Arum"- unclothed, and not "cunning," but instead "purely intellectual":

שו"ת משפט כהן 

 הרה"ג רב אברהם יצחק הכהן קוק

 וע"ד הת"י (בראש' ב, כח), נ"ל דה"פ דהוו חכימין שהיו גדולים בכבוד ובחכמה, אלא שהיתה גדולתם עד ארגיעה (משלי י"ב י"ט - ועד ארגיעה לשון שקר)  ולא האריכה להם שעת גדולתם ויקרם, והיינו ולא יתבוששו, דמפרש שלא התעכבו בכבודם. והוא ע"ד המד"ר פי"א דבראשית ע"פ אדם ביקר ולא ילין שלא לן כבודו עמו. וי"ל דהת"י מפרש, דערומים" כולל שני הפי' יחד, לשון חכמה וערמה וגם מלשון ערום בלא לבוש, והם תלויים זה בזה עפ"ד הרמב"ם במו"נ ח"א פ"ב, שמתוך גדולת החכמה בעניני האמת לא הכירו את המפורסמות, ע"כ מתוך שהי' ערומים בערמה העליונה, שהיא חכמת האמת, ע"כ היו ערומים שלא הרגישו כלל בגנות המפורסמות. ושפיר קאמר במנחת שי, שבחכמה שאין בה מובן של ערמות, שכונתה בלא לבוש, חכימין רפין", אבל כשיש בה ג"כ הכונה של ערום בלא לבוש אז מדגישין, ומתקיים הרמז ערטילאין דחיקין", ומתקימת הצחות ע"ד קצירי ומריעי רבנן, ע"כ חכימין רפין, והדחוקין בפרנסתם הם ההולכים ערטילאין, ובשם משותף ודאי הדגוש גובר ומתחבר כדי להבליט את שתי הכונות ביחד.

This is the theme of the Rambam in the beginning of the Moreh: that a purely intellectual being will not comprehend beauty and good or ugliness and bad outside of the dispassionate dichotomy of true/false. Adam before the chet had no sense of מפורסמות, of subjective beauty or good, only of emes and sheker. Because he was perfectly ערום in דעת he was indifferent to the 'shame' of being ערום, physically naked. Because he was ערום he was indifferent to being ערום. The Targum's translation of לא יתבוששו as לא אמתינו is like the Medrash that this state of emotionless perfection of intellect did not last long. 

For what it's worth, and I know it's not worth much at all, I don't understand why the Rambam says that. If a perfect intellect would disdain emotion, Hashem would have given the adam harishon a chavrusa, not a wife. We are created with the capacity for pain and for pleasure, and the ability to perceive and celebrate esthetic beauty and to abhor ugliness, and these faculties must have an essential purpose that is not at odds with or even superfluous to the perfect human.

UPDATE: Thank you to the great talmid chacham whom I am privileged to call a friend, Harav Avraham Wagner, who directed my attention to one of his brilliant sefarim, Naar Yonasan, in which he defends the possibility that Yonasan ben Uziel was indeed the author of our Targum Yonasan, and, to the point here, says the following: which is a much more elegant and succinct way of saying what I said from the Moreh.

כה. חכימין. דרש ערום כמו חכם כדבסמוך וכן (משלי כ"ב ג') ערום ראה רעה.ואולי בא להורות כמש"כ הספורנו וכ"ה במדרה"ג שמחמת גבהות מחשבתן לכן לא הקפידו בגילוי ערותן. 

Here is the Seforno Rabbi Wagner brings. Note that the Seforno does not use the idea to explain ערומים, only to explain ולא יתבוששו. Thק connection to ערומים was made by Rav Kook and להבחל"ח Rabbi Wagner.

עֲרוּמִּים וְלֹא יִתְבּוֹשָׁשׁוּ. כִּי אָז הָיוּ כָּל פְּעֻלּוֹתֵיהֶם וְכָל אֵיבְרֵיהֶם לַעֲשׂוֹת רְצוֹן קוֹנָם בִּלְבַד, לֹא לְהַשִּׂיג תַּעֲנוּגוֹת נִפְסָדוֹת כְּלָל, בְּאֹפֶן שֶׁהָיְתָה פְּעֻלַּת הַזִּוּוּג אֶצְלָם כִּפְעֻלַּת הָאֲכִילָה וְהַשְּׁתִיָּה הַמַּסְפֶּקֶת, וּבְכֵן הָיָה עִנְיַן אֵיבָרִים הָהֵם אֶצְלָם כְּמוֹ עִנְיַן הַפֶּה וְהַפָּנִים וְהַיָּדַיִם אֶצְלֵנוּ.

---Others:  The same Hebrew root signifies both 'naked' and 'subtle, clever, mischievous'. Seeming simplicity is often the most dangerous weapon of cunning. 

(For a lengthy discussion of Hebrew words with two opposite meanings, see this post- 

Contronyms: מילים שיש להם מובנים הפכיים )

5.  Did Chava have a mitzva of Pirya v'Rivya?

Yes, she did. The Mitzva of Pru uRevu was said in the plural. Even though we pasken that women are not obligated to have children, (Yevamos 65:b), Chava was. See Reb Meir Simcha in Meshech Chochma in Noach 9:7 who says that only after childbirth entailed danger and pain were women no longer obligated to bear children and were left to make the personal decision whether to do so. When Chava was created, that was not the case, and so she was obligated no less than Adam.

6.  When does the Torah stop referring to Adam as Ha'adam and begin just calling him Adam, and why.

Only after he had children, in 4:25, is he call Adam, not HaAdam. Until then, he was all of Mankind. After that, he was a man named Adam.  (Taama d'Kra.)

7.  On Hoshana Rabba, we say Hoshana. Most people would say that means "Save us now" or "Save us please." But we also say Hoshana v'Hoshia na. Hoshiah definitely means save us, so הושענא והושיע נא is redundant. Can you suggest another meaning for the word Hoshana based on a word that appears twice in our parsha.

Yes, you can.

4:4-5

וְהֶבֶל הֵבִיא גַם הוּא מִבְּכֹרוֹת צֹאנוֹ וּמֵחֶלְבֵהֶן וַיִּשַׁע ה' אֶל הֶבֶל וְאֶל מִנְחָתוֹ. וְאֶל קַיִן וְאֶל מִנְחָתוֹ לֹא שָׁעָה 

Here, שעה means "pay attention" or "take heed." I think that הושענא comes from שעה and means "hear us, listen to us, take notice of us please."

But not according to Artscroll and Rabbi Avraham Isenberg, who say that both Hosha and Hoshiah mean "save." Rabbi Isenberg brings proof from the Metzudos Tzion in Iyov 30:24 

אַ֣ךְ לֹֽא בְ֭עִי יִשְׁלַח יָ֑ד אִם־בְּ֝פִיד֗וֹ לָהֶ֥ן שֽׁוּעַ׃

who says 

בעי. בקבר העשוי כתל ודגור והוא מל׳ לעי השדה (מיכה א): 

בפידו. ענין שבר כמו ופיד שניהם (משלי כד): 

שוע. מלשון ישועה ונפלה היו״ד וכאשר יאמר בול הרים (לקמן מ) מן יבול: 

But I don't give up. I feel certain that whoever wrote the piyutim had both meanings in mind. It would be a pity to think that a word can only mean one thing at a time.

8.  The Gemara in Bava Metzia 35a says that a person who is entrusted with something has an enforceable legal obligation to know where it is at all times- כל לא ידענא פשיעותא הוא. What is a raya to this from our parsha.

4:9

וַיֹּאמֶר ה' אֶל קַיִן אֵי הֶבֶל אָחִיךָ וַיֹּאמֶר לֹא יָדַעְתִּי הֲשֹׁמֵר אָחִי אָנֹכִי

9.  Who was the first man who we know married two women.

Lamech. 4;19

וַיִּקַּח לוֹ לֶמֶךְ שְׁתֵּי נָשִׁים שֵׁם הָאַחַת עָדָה וְשֵׁם הַשֵּׁנִית צִלָּה

10.  Who named Sheis, Adam or Chava?

4:25

וַיֵּדַע אָדָם עוֹד אֶת אִשְׁתּוֹ וַתֵּלֶד בֵּן וַתִּקְרָא אֶת שְׁמוֹ שֵׁת כִּי שָׁת לִי אֱלֹהִים זֶרַע אַחֵר תַּחַת הֶבֶל כִּי הֲרָגוֹ קָיִן.

5:3

וַיְחִי אָדָם שְׁלֹשִׁים וּמְאַת שָׁנָה וַיּוֹלֶד בִּדְמוּתוֹ כְּצַלְמוֹ וַיִּקְרָא אֶת שְׁמוֹ שֵׁת.

Chizkuni-

ותקרא את שמו שת. אבל למטה הואיל ובא לו הכתוב לסדר סדר תולדות הדורות נכון לכתוב קריאת השם על אדם.

I think the Chizkuni means that really Chava named him, but in the 'formal list of names," it describes him as being given the name by his father.

11.  Who are the four women named in the Parsha.

Chava;

Adda and Tzila, Lamech's two wives;

Naama, Lemech's daughter from Tzila, who might have been Noach's wife, and if so, the only descendant of the Kayin side of the family that we know of who lived through the mabul.  

Also, if she was Noach's wife, then they weren't makpid on Reb Yehuda HaChasid's warning that mechutanim should not have the same name  ( שני בני אדם ששמותיהם שוים לא יזדווגו יחד בילדיהם). Noach's father was also called Lamech, so a Kayin-ite Lamech was the mechutan of a Sheis-ite Lamech.

Questions for Breishis

 

Let Us Make Man

 I enjoy reading divrei Torah from רבי מרדכי מלכא, Rav of Elad, and I want to share and expand upon something he said on Parshas Breishis. 

He discusses the use of the plural in the creation of Adam. 1:26,  נעשה אדם בצלמנו כדמותנו. Rashi brings that it is a lesson about honoring the powerless - Hashem spoke as if He consulted and included the Malachim in the creation of Man. 

Why, then, does this plural appear only by the creation of Adam? Bishlema according to Rebbi Chanina that the Malachim were created on Thursday, of course Hashem consulted with them only on Friday when He created Man. But according to Rav Yochanan that they were created on Monday, why is it only on Friday that the Torah teaches this lesson of humility by saying Hashem consulted with them? 

(A large part of my restatement of Rav Malka's answer is based on Pico Della Mirandola's  words in Oration on the Dignity of Man. This is a personal quirk and in no way reflects upon Rav Malka.)

Rav Malka answers that the nature of all other creatures is defined and restricted within laws which Hashem laid down;  but Adam was given no specific and authentic visage, nor endowment properly his own, in order that whatever place, whatever form, whatever gifts he may, with premeditation, select, these same he may have and possess through his own judgement and decision. Adam is impeded by no such definitive restrictions as the "beast machine," and may, by his own free will, trace for himself the lineaments of his own nature. Adam was placed at the very center of the world, so that from that vantage point he may with greater ease glance round about on all that the world contains. Adam, Man, is a creature neither of heaven nor of earth, neither mortal nor immortal, in order that he may, as the free shaper of his own being, fashion himself in the form he may choose. It is in his power to descend to the lower, brutish forms of life; he will be able, through his own decision, to rise again to the superior orders whose life is divine.

Hashem made men partners in their own creation. As Hashem began to form Adam, He said, We - I, God, and you, Baal Bechira I am about to form - together we shall create a man.

Rav Malka's words: (excerpt)

בראשית פרשת בראשית פרק א פסוק כו

ויאמר אלהים נעשה אדם בצלמנו כדמותנו וירדו בדגת הים ובעוף השמים ובבהמה ובכל הארץ ובכל הרמש הרמש על הארץ

שואלים חז"ל מה השתנה בריאת האדם מכל הבריאה שבכל הבריאה נאמר ויאמר אלוקים יהיה וכו' בלשון יחיד וכאן בבריאת האדם נאמר בלשון רבים נעשה אדם?

ופרש"י על בראשית פרק א פסוק כו וז"ל נעשה אדם אע"פ שלא סייעוהו ביצירתו ויש מקום למינים לרדות לא נמנע הכתוב מללמד דרך ארץ ומדת ענוה שיהא הגדול נמלך ונוטל רשות מן הקטן, ואם כתב אעשה אדם לא למדנו שהיה מדבר עם בית דינו אלא עם עצמו. ותשובתו כתובה בצדו ויברא את האדם ולא כתיב ויבראו: בצלמנו בדפוס שלנו: כדמותינו להבין ולהשכיל: וירדו בדגת הים יש בלשון הזה לשון רידוי ולשון ירידה זכה רודה בחיות ובהמות לא זכה נעשה ירוד לפניהם והחיה

מושלת בו עכ"ל: וכ"כ בבראשית רבה פרשה ח.

תכלית האדם לעשות את עצמו:

והנלע"ד כונת התורה ללמדנו יסוד גדול מהו התכלית בבריאת האדם, והוא שמצד אחד האדם נברא בשיא השלימות כעדות הקב"ה שגופו מלא חכמה, אך מאידך נאמר אדם עיר פרא יולד, והיינו שהחלק הרוחני שבאדם קרי מידות ודרך ארץ תורה ומצות אין בו כלום והכל תלוי במעשיו של האדם, ולכן אפילו שמבחינת הגשמיות של הגוף אין יותר מושלם ממעשיו של הקב"ה, אך אם ח"ו לא יעבוד האדם על מידותיו ויאמץ לעצמו קיום התורה והמצות הרי שאותו גוף יכול להיות חורבן לעולם כמו היטלר ימש"ו, ומאידך כאשר יאמץ לעצמו תורה ומצות ומעש"ט ומידות ודרך ארץ יכול להיות שותף לבנין העולם ולהיות נזר הבריאה.  

ובזה יובן היטב שהתורה מתיחסת לשלימות הבריאה ובאמת והנה טוב מאוד, אך ב"ה וב"ש התיחסו לחלק הרוחני שזה תפקידו ותכליתו אשר מוטל על האדם לרכוש במשך חיו, וכיון שהנסיונות קשים הרי שיש יותר סיכוי לכישלון יותר מהצלחה מפני התאות הגופניות, לכן הגיעו למסקנה לאחר שנתיים ומחצה שיותר טוב אילו לא נברא אך עכשיו שנברא יפשפש או ימשמש במעשיו. 

ובזה יובן היטב שכל זה נרמז בבריאת האדם שנאמר בלשון נעשה שהוא לשון רבים, הכונה שהקב"ה פונה לכל אדם ואדם או מצוה לכל אדם בו ביחד נעשה את האדם אני יוצר את הגוף אך אתה תייצר את התוכן הרוחני ורק אז מגיע האדם לתכליתו, ועי"ז זוכה וירדו בדגת הים ועוף השמים וכו' כיון שהופך להיות נזר הבריאה, וכמ"ש רש"י וירדו יש למילה משמעות כפולה זכה האדם יהיה מלשון רדיה שלטון על הבריאה, ואם לא זכה הוא מלשון ירידה והבריאה והבהמה שולטת עליו כפרש"י.

Using Pico's words to explain R Malka's thought and his pshat in the passuk is not, chas veshalom, intended to imply any parity. R Malka is a talmid chacham and yrei shamayim, and Pico, lehavdil, was a Catholic, albeit very independent. He was a brilliant and serious scholar who was variously famous and notorious for his independent thinking - "Pico was also remarkably original—indeed, idiosyncratic. ... deliberately esoteric and aggressively recondite..." . His writings are full of apikorsus and minus, but after all that is subtracted, there are some things worth reading.

Avrohom wrote a comment informing me that I am not the first frum Jew in this century to quote this very paragraph from Mirandola.  Rabbi Sachs does exactly this, with exactly this paragraph, and also quotes Rav Yosef Ber as saying essentially the same thing (in Halakhic Man: “The most fundamental principle of all is that man must create himself. It is this idea that Judaism introduced into the world.”)  The only thing none of them does, and I can not imagine why they did not make that last step, is to use it to explain that passuk נעשה אדם as Rav Malka does!

Is It Good To Be Nolad Mahul?

UPDATED NOVEMBER 21 2020

UPDATED JUNE 22 2022

Final synopsis:

It is implicit in ma'amarei Chazal that being a  נולד מהול is a sign of great kedusha.

I thought that even though it is a sign of great kedusha, the person missed a מעשה מצוה and could not be said to embody any קיום מצוה at all, even according to the Or Zarua and the Mishkenos Yaakov and Reb Chaim (למ"ד a nolad mahul needs no hatafas dam.) Obviously he's not an ערל, but he can not be said to be a חפצא של מצוה, because THERE WAS NO מעשה מצוה.  

I was wrong. There are two inescapable proofs that even a נולד מהול embodies an אות ברית קודש and he is a חפצא של מצוה. 

I don't like this at all at all, but it looks like I am going to have to readjust my thinking. 

UPDATE 622/22

I just found that this is a machlokes Tanaim brought by Reb Meir Simcha in Parshas Shlach:

וזהו שאמר ר' עקיבא במדרש (תמורה) תנחומא (תזריע ה) על מצות מילה, מעשי הקב"ה נאים או מעשי בו"ד, והשיב מעשי בו"ד, כמו גלוסקה יפה יותר או חיטים, ולכן גם מצות מילה רצה הקב"ה להניח לאדם שיהיה לו במה להתגדר גם בגופו, ולכן ברא מותרות בבריאה, והאדם יבוא וימול בשר ערלתו, ובזה יחתום להיות עבד לה'. ולכן מצאנו בירושלמית ובמד"ר (בר"ר מז ט) על הא דדריש ר' לוי "מל אברהם" אין כתיב כאן, אלא נימול אברהם (בראשית יז כו) בדק את עצמו ומצא עצמו נימול שצעק עליו ככרוכיא ר' זעירא כזבנא שקרנא, מפני כי כל ענין מצות מילה הוא מה שכוון הבורא יתברך שהניח מותרות בבריאה, כדי לזכות האדם שיזדכך נפשו בקיום מצותה, ויהא מקיים בזה חפץ ורצון הבורא יתברך, א"כ מה אתה אומר שגם זה עשה ע"י פעולת הקב"ה, א"כ שוב בטלה הכוונה האמיתית בברוא הבורא יתברך דבר טפל ומותר בבריאה, לכן צעק עליו כזבנא שקרנא .שזהו שקר נראה, ומאמר שסותרו מעצמו  

*****************************************

I would have thought that being nolad mahul is a missed opportunity. A person has a mitzva to make a milah, to remove the orlah. If one has no orla, then he can not do the mitzva. Additionally, the bris, the covenant with the RBSO, is the act of doing the milah, besides being a mahul. If you're born mahul, you didn't have the opportunity to re-enact the making of that covenant with the RBSO. 

On the other hand, it could be that the Bris is, as the Kli Yakar in his עוללות אפרים emphasizes, is a form of a korban, and it seems that this is the kind of Korban you bring when you have to rectify a problem. Not having the problem is not a chisaron, just like the sifrei haneviim are only there to give us mussar - to remove our Orlas HaLeiv- because we were sinful and needed mussar. If not for that, we would have been perfectly happy without all the sifrei nevi'im, and nobody is sorry they couldn't bring korbanos because they didn't do aveiros.  Nobody is sorry they missed the mitzvos of Nig'ei Battim.  

BUT- even in Korbanos we find that there were those that dearly desired the opportunity to bring every kind of korban possible, even when they had no aveiros. We see this in the Mishna in Krisos (25a), in the shitah of בבא בן בוטא.

  ר"א אומר מתנדב אדם אשם תלוי בכל יום ובכל עת שירצה הוא היה נקרא אשם חסידים אמרו עליו על בבא בן בוטא שהיה מתנדב אשם תלוי בכל יום חוץ מאחר יום כיפורים יום אחד אמר המעון הזה אילו היו מניחין לי הייתי מביא אלא אומרים לי המתין עד שתכנס [לבית] הספק וחכ"א אין מביא אשם תלוי אלא על שזדונו כרת ושגגתו חטאת 

Something to think about:

מנחות מ"ג:

ובשעה שנכנס דוד לבית המרחץ וראה עצמו עומד ערום אמר אוי לי שאעמוד ערום בלא מצוה וכיון שנזכר במילה שבבשרו נתיישבה דעתו לאחר שיצא אמר עליה שירה שנאמר (תהלים יב, א) למנצח על השמינית מזמור לדוד על מילה שניתנה בשמיני 

Below we bring from the Shocher Tov that Dovid was nolad mahul. If that is the case, it's hard to know what mitzva he was happy about. True, he had no orlah, but he never had a mitzva of milah.  He was happy with nahama d'kisufa? He was happy that he resisted the desire to be mosheich orlaso?  I was confident that the Gemara and the Shocher Tov are not in agreement.

Speculation aside, you have to admit that Chazal associate being nolad mahul with tremendous kedusha, with one notable ringer.

שוחר טוב   13	אבות דרבי נתן  12	תנחומא  7
אדם	אדם	אדם
שת	שת	שת
חנוך	X	X
נח	נח	נח
שם	שם	X
תרח	X	X
יעקב	יעקב	יעקב
יוסף	יוסף	יוסף
משה	משה	משה
X	איוב	איוב
שמואל	שמואל	X
דוד	X	X
X	כלאב	X
ישעיה	X	X
ירמיה	ירמיה	X
X	זרובבל	X

 

 Tanchuma Noach 5:3 lists seven.

 תמים זה אחד משבעה מהולים שנולדו בעולם 

אדה"ר נברא מהול 

ושת בנו נולד מהול דכתיב (שם ה) ויולד בדמותו כצלמו, 

נח נולד מהול דכתיב תמים היה בדורותיו, 

יעקב נולד מהול דכתיב (שם כה) ויעקב איש תם, 

ויוסף נולד מהול דכתיב (שם לז) אלה תולדות יעקב יוסף, שהיה דומה לאביו, 

משה נולד מהול שנאמר (שמות ב) ותרא אותו כי טוב הוא, 

ואיוב נולד מהול דכתיב (איוב א) איש תם וישר.

Sheis is mentioned in Rashi in Breishis 5:32-

את שם את חם ואת יפת. וַהֲלֹא יֶפֶת הַגָּדוֹל הוּא? אֶלָּא בַתְּחִלָּה אַתָּה דוֹרֵשׁ אֶת שֶׁהוּא צַדִּיק וְנוֹלַד כְּשֶׁהוּא מָהוּל וְשֶׁאַבְרָהָם יָצָא מִמֶּנּוּ וְכו' בבראשית רבה:

Avos D'Rabbi Nassan Hosafos 2 lists twelve. It drops Noach and Iyov, and adds Sheim, Kil'av, Yirmiah, and Zerubavel.

אבות דרבי נתן הוספות פרק ב:

אלא מלמד כשיצא איוב ממעי אמו יצא מהול. 

ולא איוב בלבד יצא מהול אלא אף 

אדה"ר נברא מהול שנ' ויברא אלהים את האדם בצלמו. אף 

שת נולד מהול שנ' ויולד בדמותו כצלמו. ואף 

נח יצא מהול שנ' נח איש צדיק תמים. ואף 

שם יצא מהול שנ' ומלכי צדק מלך שלם. ואף 

יעקב יצא מהול שנ' ויעקב איש תם. ואף 

יוסף יצא מהול שנ' ואלה תולדות יעקב יוסף והלא אינו ראוי לומר אלא תולדות יעקב ראובן. אלא שכשם שיעקב יצא מהול כך יוסף יצא מהול. אף 

משה יצא מהול שנ' ותרא אותו כי טוב הוא. אלא מה ראת אמו של משה שהוא נאה ומשובח מכל בני אדם אלא מלמד שראת אמו יצא כשהוא מהול. אף בלעם יצא מהול שנ' נאם שומע אמרי אל. אף 

שמואל יצא מהול שנ' והנער שמואל הולך וגדול. אף דוד יצא מהול שנ' מכתם לדוד. אף 

כלאב בן דוד יצא מהול שנ' חכם בני ושמח לבי ואשיבה חורפי דבר. אף 

ירמיה יצא מהול שנ' בטרם אצרך וגו'. אף 

זרובבל יצא מהול שנ' ביום ההוא נאם יוי צבאות אקחך זרובבל וגו' כל המהולים ט"ו.

Medrash Shocher Tov/Tehillim 9:8 lists thirteen - as I said above, the inclusion of Dovid HaMelech seems to be inconsistent with the Gemara in Menachos, and hello Terach.

Kil'av, Yeshaya, and Zerubavel are dropped, Noach is put back in, and the newcomers are Chanoch, Terach, Dovid, and Yeshaya.

ממעיך יפרדו. מכאן אנו לומדים שנולד יעקב מהול חד גזור וחד לא גזור. זה אחד מי"ג שנולדו מהולים. 

אדם הראשון. 

שת. 

חנוך. 

נח. 

שם. 

תרח. 

יעקב. 

יוסף. 

משה. 

שמואל. 

דוד. 

ישעיה. 

ירמיה. 

אדם תחלת בריאתו של הקב"ה. שת שנאמר (שם ה ג) ויולד בדמותו כצלמו. חנוך שנאמר (שם ה כב) ויתהלך חנוך. ונאמר (שם ו ט) התהלך נח לגזירה שוה. נח שנאמר (שם) צדיק תמים. שם שנאמר (שם יא יא) אלה תולדות שם. שכל מי שנכפל שמו נולד מהול. שם שם נח נח תרח תרח. יעקב שנאמר (שם כה כז) ויעקב איש תם. ואומר (שם מו ב) יעקב יעקב. יוסף שנאמר (שם לז ב) אלה תולדות יעקב יוסף. מלמד שנולד מהול כמוהו. משה שנאמר (שמות ג ד) משה משה. ונאמר (שם ב ב) ותרא אותו כי טוב הוא. שנולד מהול. (שמואל-א ג י). (צ"ל שמואל דכתיב) שמואל שמואל. ישעיה שנאמר (ישעיה מט א) ה' מבטן קראני. ירמיה שנאמר (ירמיה א ה) בטרם אצרך בבטן. דוד שנאמר (תהלים טז א) מכתם לדוד מך תם. ורב יעבוד צעיר. אמר רב הונא אם זכה יעבד ואם לאו יעבוד. וכיון שראה דוד היאך עשו משעבד לישראל אמר לפני הקב"ה גערת גוים אבדת רשע:

Terach?? 

Perhaps it was so that Avraham Avinu could be born from a non-oreil, just as Yitzchak was only conceived after Avraham Avinu's milah.  This was suggested by the Munkatcher in his sefer Chaim v'Shalom at the end of Noach.

 אבל תרח מה בעי הכא ולמה זכה לזה. 

וי"ל על פי המבואר במדרש הראשונים ז"ל (עיין קדושת לוי פרשת וירא ד"ה ויעש אברהם) כי לכך לא נתעברה שרה מקודם עם יצחק עד שנצטוה אברהם על המילה ומל את עצמו (כאשר היה זמנו נגזר מהיודע תעלומות יתברך שמו) כדי שיולד יצחק מאבר הנמול. וז"ש בפיוט קודם קדושת שחרית ליום ב' דראש השנה ששאל אברהם אבינו להקב"ה לאיזה בן (יעשה העקידה), לבן הערלה (ישמעאל שנולד מאבר בהיות עליה ערלה), או לבן המילה היינו יצחק כנודע. על כן חשב יתברך שמו שאברהם יולד מתרח מאבר הנמול, ובהיות תרח לא זכה לכך על כן נולד מהול, ואתי שפיר. 

Shelah, that it allows you perfection without any physical diminishment:

של"ה עשרת הדברות, מסכת שבועות, תורה אור ד׳ כ"א

אחרים אומרים שנולד כשהוא מהול, דהיא שלימות כח הגוף בלי התבטל כוחתיו ויחלשו. וכן מצינו דוגמא לזה באברהם, קודם שנימול כתיב ויפול אברהם על פניו, אבל אחר שנימול לא. ומשה רבינו עליו השלום שנולד מהול, לא נתבטל לגמרי ממנו שום כח והרגש:

I saw the following on the Otzar Hachochma forum, which often has great Talmidei Chachamim participating, but I can't vouch for the story, especially since all the great mohalim say that they have never seen a nolad mahul except for hypospadias, which, they say, is not really nolad mahul.

מעשה שבא לשאול את מרן הקה"י איך לנהוג בקשר לתינוק שנולד מהול, ואחרי שלמד את ההלכה עם אבי הבן יחד בשו"ע ונו"כ יצא מגדרו וביקש להיות סנדק כי יש בו בתינוק קדושה מיוחדת או סגולה מיוחדת אינני יודע הביטוי שהשתמש בו, רק שלמעשה היה הקה"י הסנדק מטעם זה.

מסתמא אותו תינוק [כיום אברך אב למשפחה ברוכה כ"י] לא יודע מהענין...

Apparently, although you lose out on the mitzvah, the inability to do a physical act that echoes the unique relationship between the RBSO and Klal Yisrael, that loss is balanced by the inherent kedusha. It's like being born a Kohen, as opposed to being born a regular Yisrael.

After the Tzivui to make a bris, then the Orlah is a gnai, like the Brisker Rov says on Breishis 17:2-3, on 

ואתנה בריתי ביני ובינך וארבה אותך במאד מאד   ויפל אברם על־פניו

If so, not having an orlah in the first place might be a maalah, at least after the tzivui.  You were born with no gnai.

On the other hand, if the din hatafa is really required because there is definitely an ערלה כבושה, then it's not a maaleh or a chisaron. If Hatafa is just because of a chashash OK, then maybe it's a maaleh. 

שבת קלה.

ערלתו ודאי דוחה את השבת ולא נולד כשהוא מהול דוחה את השבת, שבש"א צריך להטיף ממנו דם ברית ובה"א א"צ. אר"ש בן אלעזר לא נחלקו ב"ש וב"ה על נולד כשהוא מהול שצריך להטיף ממנו ד"ב מפני שערלה כבושה היא על מה נחלקו על גר שנתגייר כשהוא מהול שבש"א צריך להטיף ממנו ד"ב ובה"א א"צ להטיף ממנו ד"ב וכו'. איתמר רב אמר הלכה כת"ק ושמואל אמר הלכה כרשב"א וכו'. רבה אמר חיישינן שמא ערלה כבושה היא רב יוסף אמר ודאי ערלה כבושה היא. אמר רב יוסף מנא אמינא לה דתניא ר"א הקפר אומר לא נחלקו ב"ש וב"ה על נולד כשהוא מהול שצריך להטיף ממנו ד"ב על מה נחלקו לחלל עליו את השבת בש"א מחללין עליו את השבת ובה"א אין מחללין עליו את השבת, 

One has to assume that while this may be true for a modern nolad mahul, the people listed in the maamarei Chazal as being nolad mahul definitely did not have an ערלה כבושה, even according to Rav Yosef.

It is important to address the opinion that being a mahul is a constant state of Kiyum Mitzvah. Reb Chaim says in the Rambam that if a nolad mahul needs hatafas dam bris even without an ערלה כבושה, he gets the maalah of milah even though he definitely does not have an orlah.

הגר"ח (סי' פז-פח) והמשכנ"י (יו"ד סי' סג) כתבו דלהרמב"ם הטפת דם ברית אינה משום ערלה כבושה אלא מצוה בפני עצמה השייכת בכל מילה בעלמא

וכתב המשכנ"י דצ"ל לפ"ז דהסוגי' בשבת דנתנה הטעם דערלה כבושה רק אתיא כדעה המחלקת בין נולד מהול לבין גר שנתגייר כשהוא נמול, אבל להלכה דקיי"ל דבעינן הטפת דם ברית בשניהם אין הטפת דם ברית משום ערלה כבושה, דאין ערלה כבושה בגר שנתגייר

Brought here.

Reb Chaim is in the stencil pg 50.

And Chazon Yechezkel 16:7 in the name of Reb Chaim,

 בכל מילה יש ב'  דינים - להסיר ערלתו, מימול בשר ערלתו, והטפת דם ברית, מואתה את בריתי תשמור.

Which is somewhat reminiscent of the Beis HaLevi in the beginning of Lech Lecha, that there are two dinim in Milah, one to remove pegam, and one to create kedusha.

HOWEVER: 

I'm sure there are achronim that say not like this, but I am was certain that Reb Chaim, and the Mishkenos Yaakov, and the Or Zarua, none of them would say that a real nolad mahul has any "kiyum hamitzva" in that he has no orla. Bishlema it there was a maaseh milah, a maaseh mitzva, bishlema if hatafas dam bris is required even without arla kevusha, then yes, his state of being a mahul is an kiyum hamitzva, ongoing according to the Rogotchover or "in a state of" according to the O'Z and R'Ch. But who in his right mind would say that according to those that hold that by a nolad mahul no hatafa is required, but that he is being mekayeim,or is in a state of kiyum of, any mitzva? What mitzva? Not to be mosheich es ho'orla? Please. (In retrospect, maybe I should have been less sure of myself...)

בשלמא to say that they have a special דרגא of kedusha, fine. Just like Kohanim and maybe Levi'im have an innate, inherent, higher level of kedusha, maybe a nolad mahul does, too. But that's in his מהות as a whole. If Avraham Avinu were nolad mahul, which he wasn't, Eliezer would have had to take a sefer Torah.

Reb Chaim Brown showed me that the Ramban says this idea, too, that milah is a mitzva that lasts forever.  (The Ramban and the Or Zarua were contemporaries, but I don't think they knew of each other.)  The Ramban is in his האמונה והבטחון chapter 21.

לאיסור ענין אחר מילה דותה את השבת מפני שהיא קבועה בגופו של אדם ואין הפסק לקיומה והשבת יש לה הפסק במוצאי שבת והשבת דותה את התפילין שכבר 

UPDATE:

I forgot a passuk in Vayechi. In Breishis 47:29 it says that when Yaakov was mashbia Yosef, he said, just like Avraham Avinu, שים נא ידך תחת ירכי, and the Mizrachi says

שים נא ידך והשבע לי. לא ששימת היד היא שבועה, שהרי באליעזר הוא אומ' שים נא ידך ואשביעך, אלמא שימ' היד לאו שבועה היא. אלא כדרך כל הנשבעים שנשבעין וחפץ בידם. ואע"פ שהטעם של המילה היתה חביבה לו אינה אלא לאברהם לבדו מפני שהיתה המצוה הראשונה שנצטוה עליה, ובאה לו ע"י צער, אבל לא ליעקב, מ"מ כבר נמשך המנהג גם לבניו אחריו:

Rav Chaim Kanievsky in Taama d'Kra reads the רא"ם as a kashe, not just a he'ara, on Rashi, and he says a different answer on that kashe.

שים נא ידך תחת ירכי, הק׳ רא״ם דהא  רש׳׳י פי׳ גבי אברהם משום שזה מצוה ראשונה שלו ובעי לאנקוטי חפצא דמצוה בידו א״כ יעק״א שנולד מהול כדאי׳ באדר״נ פ״ב ולמ״ד א״צ הטפת דם ברית שאין כאן ערלה כבושה למה נתן ידו תחת ירכו, וי״ל דגם נולד מהול נקרא שמל, שהקב״ה הסיר ממנו את הערלה, והוי כמהול.

I have to say that I was thinking about this, that being a nolad mahul is like the RBSO made the bris, and I put it out of my mind. Too far out.  But there you have it from Reb Chaim Kanievsky. So: what do you see from RCh? You see, as I said, that if there is no maaseh milah, it's not a cheftza shel mitzva. But if you accept his mehalach that there was a maaseh milah by a nolad mahul, it changes everything, and it answers the kashe from Dovid HaMelech as well.

One thing is clear.

You can't argue with the raya. Even though Yaakov was nolad mahul according to every one of the maamarei Chazal, it was called a cheftza shel mitzva.  

It's hard to understand why this is true. It reminds us of the question of whether שמן של נס is called shemen zayis kassis lamaor. Reb Chaim HaLevi says that שמן נס  is not called שמן זית and is passul for the menora, and the neis of Chanuka was in איכות, not in כמות. Wouldn't Reb Chaim HaLevi say that the non-growth of an orla is not the same as a maaseh milah? 

Maybe you can't compare shemen shel neis to milah shel neis. It's possible that the neis by the RBSO that prevented the growth of the orla is not less of a covenant between the RBSO and the child than the act of mila by a mohel. The purpose is to show the relationship, the אות ביני ובין בני ישראל. You achieve that by having a person do it, and you certainly achieve it no less when the RBSO arranges the os bris, and it doesn't matter if it's be removal or by preventing growth.

AND in the end of Reb Chaim's Taama deKra, he has a section called "הערות מנכדי" where on page 406 he brings that one of his grandchildren brought a solid gold raya to his idea that a nolad mahul is called a mahul. Everyone agrees that Yaakov was a nolad mahul, and Tosfos in Shabbos and in Menachos says it's at least called "חתם באות ברית קודש".  

 ויחי ד"ה שים נא ידך   וי״ל דגם נולד מהול כו' ולכ' כ"מ מתו' שבת קל"ז ב' ד"ה ידיד דמה שאומרים וצאצאיו חתם באות ברית קודש קאי איעקב, חזי' דחשיב כנימול.

So I don't see any escape. From the passuk by Yaakov and from Tosfos you see that a nolad mahul is called a nimol to the extent that it is called nekitas cheifetz.  If so, Dovid haMelech certainly could say that he was carrying an Os Bris, a metziyus of a mitzva.

Rav Avraham Bukspan showed me the Medrash in 47:9 that has Rav Abba bar Kahana reviling Levi for saying that Avraham Avinu's bris was done miraculously and painlessly. No! says Rav Abba, that's absurd. Avraham made his own bris, and it hurt, and he was rewarded for unquestioningly causing himself such pain to fulfill the mitzva.  I don't know what Rav Abba would say about this discussion.

נמול אברהם, 

אמר רבי אבא בר כהנא הרגיש ונצטער כדי שיכפל לו הקדוש ברוך הוא שכרו.

אמר רבי לוי מל אברהם אין כתיב כאן אלא נמול, בדק את עצמו ומצא עצמו מהול. 

אמר רבי ברכיה בההיא עתא אקיל רבי אבא בר כהנא לרבי לוי, אמר ליה שקרנא כזבנא את, אלא הרגיש ונצטער כדי שיכפל הקדוש ברוך הוא שכרו.

UPDATE 11/21/20

I was reading the אמרי ישראל from the writings of Reb Yisrael Meir Karno, a great talmid chacham and very close friend of my family. On page 147 he brings a Baal Ha'ittur I was not aware of. The Tur YD 268 brings the Baal HaIttur  that says that says that a gentile that had been a nolad mahul can be megayer with tevilla alone, but one that had a bris done on him as a gentile needs hatafas dam.  Rabbi Karno learns that if he was nolad mahul, he never ad a chalos din "areil" on himself, so he is no different than a woman giyores. But if he was an areil and had removed the arla, he had a chalos din areil and so he needs some kind of real bris, namely, hatafas dam.

With Reb Chaim's mehalach, we can say a tremendous pshat - that a nolad mahul is viewed as if the Ribono shel Olam already made a bris. True, it wasn't l'sheim geirus, but it could be that it satisfies the milah requirement of geirus. I don't know if it a comparison, but I wonder what the Baal HaIttur would say about a gentile that had a bris done by a Jewish mohel when he was a baby, long before any kavana of geirus. Acnotcording to Rabbi Karno, of course he would need hatafa. If you use Reb Chaim's approach, and say that a milah by the Ribono shel Olam counts towards milas geirus, maybe a milah by a Jew is the same.