Polygamy in Practice

There are many things that are muttar but ought to be avoided, even if the Torah says befeirush that you can do it. The best example is the parsha of יפת תואר, that reminds us that doing something that the Torah is mattir is not always advisable, and can even have pernicious consequences.  Similarly, the Ramban in Kedoshim teaches us the idea of נבל ברשות התורה, that while gluttony is not assur, it is morally and spiritually contemptible. Asking for a king to lead the nation instead of leadership by Neviim is allowed, but, as Shmuel warned the people, it was a lamentable decision. 

So too, polygamy (polygyny), is absolutely allowed (21:15) under Torah law - כי תהיין לאיש שתי נשים - but it was never the standard. Polygamy was practiced only when particular circumstances created a special need.  I believe that this was because the optimal model of marriage involves a communion of emotion and trust that requires exclusivity.  דו פרצופין is very different than three.

Starting from the beginning, we have Lamech in Breishis 4:19,

ויקח־לו למך שתי נשים שם האחת עדה ושם השנית צלה

Rashi comments that the pre-mabul generations would take two wives; one who was treated like breeding stock, to bear children, and one for pleasure, the beautiful life-consort - the pampered trophy wife - who was sterilized to preserve her youthful appearance. This behavior was viewed as emblematic of the decadent Dor HaMabul. 

שתי נשים. כָּךְ הָיָה דַּרְכָּן שֶׁל דּוֹר הַמַּבּוּל אַחַת לִפְרִיָּה וּרְבִיָּה וְאַחַת לְתַשְׁמִישׁ, זוֹ שֶׁהִיא לְתַשְׁמִישׁ מַשְׁקָהּ כּוֹס שֶׁל עִקָּרִין כְּדֵי שֶׁתֵּעָקֵר וּמְקֻשֶּׁטֶת כְּכַלָּה וּמַאֲכִילָהּ מַעֲדַנִּים, וַחֲבֶרְתָּהּ נְזוּפָה וַאֲבֵלָה כְּאַלְמָנָה, וְזֶהוּ שֶׁפֵּרֵשׁ אִיּוֹב רֹעֶה עֲקָרָה לֹא תֵלֵד וְאַלְמָנָה לֹא יְיֵטִיב (איוב כ"ד), כְּמוֹ שֶׁמְּפֹרָשׁ בְּאַגָּדַת חֵלֶק (וּבִבְ"רַ):

Then come the Avos Hakedoshim. Neither Avraham Avinu nor Yaakov Avinu took additional wives on their own initiative. It was their primary wife that arranged for their husband to take more wives. Sarah offered Hagar, Rachel ensured that the marriage to Leah would be consummated, Rachel offered Bilha, and Leah offered Zilpah.

We also find that Lavan viewed the taking of additional wives as an offense against the primary wife, or, in this case, wives. (31:50)

אם תענה את בנתי ואם תקח נשים על בנתי אין איש עמנו ראה אלהים עד ביני ובינך

Of course, kings had many wives, but those were to cement political alliances. Perhaps another reason is because political power enflames the libido, and what is adequate for the average man is not enough for a king, similar to the din of Yefas Toar to a victorious warrior.

Gidon and Yair Haglili did have many wives, but I think they were exceptions, perhaps because they were shoftim and therefore like kings, or they anticipated becoming kings.

Gideon, the sixth Shofet:

שופטים ח:כ"ט    ולגדעון היו שבעים בנים יצאי ירכו כי נשים רבות היו לו   ופילגשו אשר בשכם ילדה לו גם היא בן וישם את שמו אבימלך

Yair Hagiladi, the eighth Shofet:

שופטים י, ג-ה    וַיָּקָם אַחֲרָיו יָאִיר הַגִּלְעָדִי וַיִּשְׁפֹּט אֶת יִשְׂרָאֵל עֶשְׂרִים וּשְׁתַּיִם שָׁנָה. וַיְהִי לוֹ שְׁלֹשִׁים בָּנִים ...

Rav Reuven Margolios in his sefer עוללות Perek 6 "ריבוי נשים" pages 15-18 (a book well worth reading!) brings many rayos that חז"ל envisioned the optimal marriage as the personal relationship between one man and one woman.  His Pesikta and the Targum  are knockouts. Here are his words.

פסיקתא רבתי פסוק מד, שעל המסופר בשמואל א (א, א): וַיְהִי אִישׁ אֶחָד מִן הָרָמָתַיִם צוֹפִים וגו', אמר רבי יונה משום רבי: ואחר כל השבח הזה כתוב בו וְלוֹ שְׁתֵּי נָשִׁים (שם ב), ולמה נטל שתי נשים בשביל ויהי לפנינה ילדים ולחנה אין ילדים (שם) כיון שראתה חנה שלא ילדה אמרה אומר לו שיכניס צרתי לביתי ומתוך זה יראה הקב"ה שהכנסתי צרתי לביתי ויפקוד אותי אמר לה הקדוש ברוך הוא חייך (את) חנה הפקדת אצלי נפשות [נפשות] אני משלם (לידך) [ליך] כי פקד ה' את חנה: 

בתרגום רות ד, ו, פסוק: לֹא אוּכַל לִגְאָל לִי פֶּן אַשְׁחִית אֶת נַחֲלָתִי, מתורגם: לית אנא יכיל למיפרק לי על דאית לי איתתא לית לי למיסב אוחרניתא עלהי דילמא תהא למצו – מריבה – בביתי, פרוק לך את ארום דלית לך איתתא, וראה בבבא בתרא צא, א, שספרו כי אותו יום שבאה רות המואביה לארץ ישראל מתה אשתו של בועז.

וכן גם בתקופת רבותינו חכמי המשנה והתלמוד. ראה מו"ק ט, ב: רבי יונתן בן עסמיי ורבי יהודה בן גרים תנו פרשת נדרים בי רבי שמעון בן יוחי… אמר ליה לבריה: בני אדם הללו אנשים של צורה הם, זיל גביהון דליברכוך. אזל, אשכחינהו דקא רמי קראי אהדדי… אמרו ליה: מאי בעית הכא? אמר להו: דאמר לי אבא: זיל גבייהו דליברכוך. אמרו ליה: יהא רעוא דתזרע ולא תחצד… ולא תחזי שתא חדתא. כי אתא לגבי אבוה, אמר ליה: לא מבעיא דברוכי לא בירכן – אבל צעורי מצערן. אמר ליה: מאי אמרו לך? – הכי והכי אמרי לי. אמר ליה: הנך כולהו ברכתא נינהו: תזרע כו' ולא תיחזי שתא חדתא – דלא תמות אנתך ולא תנסב אינתתא אחריתי [ובכוונה ביטאו את ברכתם בסגנון מליצי, שלא יבין ויצטרך לספר לאביו והוא יפתור לו חידתם, ובזה יבורך מפי אביו רבם]. הרי ששני הדברים קשורים זה בזה, ואם לא על ידי מיתת הראשונה בודאי לא יחזי שתא חדתא.

בכתובות סב, ב, מסופר: רבי איעסק ליה לבריה בי רבי יוסי בן זימרא [אירס בנו עם בתו של רבי יוסי בן זמרא] כו', יתיב תרתי סרי שני בבי רבי, עד דאתא – איעקרא דביתהו. אמר רבי: היכי נעביד? נגרשה, יאמרו ענייה זו לשוא שימרה! נינסיב איתתא אחריתי, יאמרו: זו אשתו וזו זונתו! בעי עלה רחמי ואיתסיאת (ע"כ). הרי כי קשה היה בעיני רבי שישא אשה עליה, גם כשחשבו שלא תוכל עוד ללדת.

וראה יבמות לד, ב: כי אתא רבין אמר רבי יוחנן: כל ששהתה אחר (מיתת) בעלה עשר שנים ונשאת – שוב אינה יולדת. אמר רב נחמן: לא שנו אלא שאין דעתה להנשא, אבל דעתה להנשא – מתעברת. אמר ליה רבא לבת רב חסדא [אשתו של רבא, רש"י]: קא מרנני רבנן אבתריך [ששהתה עשר שנים אחר בעלה הראשון ואח"כ כשנישאת לרבא ילדה]! אמרה: אנא דעתאי עלך הואי. ובתוס' שם: אמר רבינו תם משום ההיא עובדא דפ"ק דב"ב (יב, ב) דאמרה בת רב חסדא תרווייהו קבעינא, 1 והיתה מצפה שתתקיים נבואתה, לפי שהיה לרבא אשה אחרת, איחרה לינשא לו (ע"כ). הרי שגם רבא הסובר להלכה כי יכול אדם לשאת אשה על אשתו אי אית ליה למזנייהו (יבמות סה, א), הנה למעשה לא עלתה על דעתו שתינשא לו בת רב חסדא כל עוד אשתו בחיים, אם כי ידע שהיא מיועדת לו.

ולא רק בחוג גדולי האומה – כי אם גם בכל המוני ישראל לא היה מצוי שתהיינה לאיש שתי נשים יחד, כאשר נווכח מסגנונם בהמסופר (סוף תענית) על חגיגות בנות ישראל שהיו יוצאות וחולות בכרמים ואומרות: בחור שא נא עיניך, הנה נקטו: מי שאין לו אשה נפנה לשם.

וביבמות כה, א: המביא גט ממדינת הים ואומר בפני נכתב ובפני נחתם – לא ישא את אשתו, שחיישינן שמא עיניו נתן בה ולכן יעיד בשקר שנתגרשה, וסיימו שם שאם באותו זמן כשבאו להעיד היו לעדים נשים משלהם, מותרות לינשא להם, באשר לא היה מקום לחשוד כי בהעידו חשב להתירה לעצמו אחרי כי אשתו היתה קיימת אז, ואם אחרי כן מתה אשתו הלוא בהעידו לא ידע מראש שתמות, ולכן עדותו נאמנה. ואלמלי היו רגילים לשאת שתי נשים יחד הרי תמיד יש מקום לחשד שהוא מתכוון לשאת גם אותה; ברור איפוא כי לא היה מצוי בישראל בכל שדרות העם שישא אדם אשה על אשתו.

וראה בקהלת רבה פרק יא: בַּבֹּקֶר זְרַע אֶת זַרְעֶךָ, רבי יהושע אומר: נשאת אשה בילדותך ומתה – תשא בזקנותיך כו', ולא אמרו כי משום לָעֶרֶב אַל תַּנַּח יָדֶךָ ישא אשה חדשה על אשתו שנזדקנה. ובכתובות עז, סוף ע"א: נשא אשה ושהה עמה עשר שנים ולא ילדה, כופין אותה להוציא, משום דכל כמה דאיתא להא גביה לא נסיב אחריתי. ובכל אלפי מאורעות וסיפורים שבספרות התלמוד אין אנו מוצאים כל הד למציאות זו, מלבד באפוטרופוס אחד שאצל אגריפס המלך, ראה סוכה כו, א. ואולי גם שם היתה איזו סיבה דוגמת דברי הפסיקתא רבתי שהזכרתי על אלקנה אבי שמואל. ומה שאמר רבי אליעזר הגדול (סנהדרין סז, ב) ביום פטירתו על הורקנוס בנו: דעתו ודעת אמו נטרפה – הוא בן אשתו השנייה בת אחותו, ראה אבות דרבי נתן פרק טז, אחרי שאשתו הראשונה, אחותו של רבן גמליאל מתה מקודם אחרי פטירת אחיה, ראה בבא מציעא נט, ב, ובהקדמת הגרד"ל לפרקי דרבי אליעזר.

ברור איפוא כי המסופר במדרש אגדה שי"ב נשים היו לבר קפרא יחד והן פרנסו אותו, הן הן היבמות שעליהן יסופר בירושלמי שהבאתי".

Rav Margolios did not have to mention the other cases of plural marriage in the Gemara, because first of all, they were most likely green card marriages, and anyway the special circumstances are obvious:

יומא י"ח:

 רב כי מקלע לדרשיש מכריז מאן הויא ליומא רב נחמן כד מקלע לשכנציב מכריז מאן הויא ליומא והתניא ר' אליעזר בן יעקב אומר לא ישא אדם אשה במדינה זו וילך וישא אשה במדינה אחרת שמא יזדווגו זה אצל זה ונמצא אח נושא אחותו (ואב נושא בתו) וממלא כל העולם כולו ממזרות ועל זה נאמר (ויקרא יט, כט) ומלאה הארץ זמה אמרי רבנן קלא אית להו והאמר רבא תבעוה להנשא ונתפייסה צריכה לישב שבעה נקיים רבנן אודועי הוו מודעו להו מקדם הוו מקדמי ומשדרי שלוחא ואי בעית אימא יחודי הוו מיחדי להו לפי שאינו דומה מי שיש לו פת בסלו למי שאין לו פת בסלו:

and the Tosefta Rashi brings in Kiddushin 71a (also Yerushalmi יבמות פרק ד הי"ב)

ור' טרפון היה כהן בתוספתא דכתובות (פ"ה) מעשה בר' טרפון שקדש שלש מאות נשים בשני בצורת כדי להאכילם תרומה:

In Yevamos 65a there is a machlokes Rav Ami and Rava about marrying a second wife when they are trying to single out the source of an interility problem. Rav Ami says that Wife One is entitled to demand an end to the marriage and despite her instigating the divorce, she is entitled to all the Kesuva payments. Rava argues and says that a man can marry a second wife as long as he can afford to support both of them properly.

אמר רבי אמי ... שאני אומר כל הנושא אשה על אשתו יוציא ויתן כתובה רבא אמר נושא אדם כמה נשים על אשתו והוא דאית ליה למיזיינינהי

The Ritva says that this machlokes is where Wife One protests.  If she is amenable, Rav Assi would not say that the marriage is not countenanced. 

כל הנושא אשה על אשתו יוציא ויתן כתובה, והא לא מתאמרא ודאי אלא כשהוא שלא ברצון אשתו יוציא ויתן כתובה, ועל הא אתא רבא לומר נושא אדם כמה נשים, אפילו שלא ברצון אשתו, והוא דיכול למיקים בסיפוקיי הו, והלכתא כרבא

But that Gemara is talking about circumstances when there is a special need to marry another woman, not just a personal desire to do so, but even so, Rav Assi says that the husband's need does not outweigh the wife's right to a monogamous relationship.

In fact, we find that Rav once spoke to Rav Assi about marrying more than one wife. Rav said to Rav Assi (Pesachim 113a) not to marry two, but if he has to marry more than one he should marry three. Rav's point is, and there's no reason to think Rav Assi differs, is that lechatchila, one. If circumstances mandate more, or if the wife does not protest, then three is  better than two.  

ולא תנסוב תרתי, ואי נסבת תרבי נסיב תלת:

The Gemara clearly envisions the perfect marriage as involving one man and one woman, as we see in the following maxims.

Yevamos 62b-63a

אמר רבי תנחום א"ר חנילאי כל אדם שאין לו אשה שרוי בלא שמחה בלא ברכה בלא טובה 

בלא שמחה דכתיב (דברים יד, כו) ושמחת אתה וביתך בלא ברכה דכתיב (יחזקאל מד, ל) להניח ברכה אל ביתך בלא טובה דכתיב (בראשית ב, יח) לא טוב היות האדם לבדו 

במערבא אמרי בלא תורה בלא חומה 

בלא תורה דכתיב (איוב ו, יג) האם אין עזרתי בי ותושיה נדחה ממני בלא חומה דכתיב (ירמיהו לא, כב) נקבה תסובב גבר 

רבא בר עולא אמר בלא שלום דכתיב (איוב ה, כד) וידעת כי שלום אהלך ופקדת נוך ולא תחטא טזאמר 

ת"ר האוהב את אשתו כגופו והמכבדה יותר מגופו והמדריך בניו ובנותיו בדרך ישרה והמשיאן סמוך לפירקן עליו הכתוב אומר וידעת כי שלום אהלך האוהב את שכיניו והמקרב את קרוביו והנושא את בת אחותו והמלוה סלע לעני בשעת דחקו עליו הכתוב אומר (ישעיהו נח, ט) אז תקרא וה' יענה תשוע ויאמר הנני:

Sanhedrin 22a

א"ר אליעזר כל המגרש את אשתו ראשונה אפילו מזבח מוריד עליו דמעות שנאמר (מלאכי ב, יג) וזאת שנית תעשו כסות דמעה את מזבח ה' בכי ואנקה מאין עוד פנות אל המנחה ולקחת רצון מידכם וכתיב (מלאכי ב, יד) ואמרתם על מה על כי ה' העיד בינך ובין אשת נעוריך אשר אתה בגדתה בה והיא חברתך ואשת בריתך

Sotah 17a

דריש ר"ע איש ואשה זכו שכינה ביניהן לא זכו אש אוכלתן 

Note: 

Ron Abrams and Moish Pollak asked me, if polygamy was so rare, why did Rabbeinu Gershom find it necessary to make an unprecedented "cherem" against it? It seems like using a cannon to kill a fly.

The Chasam Sofer (EH 1:1.) suggests that Rabbeinu Gershom's main purpose was to stop forced divorces; In cases where the wife will absolutely refuse the accept a get, the husband might just give up on the divorce, and to have someone that doesn't hate him in the house, he will take another wife. This subverts RG's purpose, because he wanted to ensure that a divorce would be given after proper negotiation. (I assume that this was because she would only accept the divorce if she was made financially secure.)  If her husband could simply wall her off and marry someone else, she loses all her leverage.  It was to protect his cherem against forced divorce that he prohibited polygamy. 

ולולי דמסתפינא לחדש דבר שלא הזכירו הגאונים הקדמונים, הוה אמינא דר"ג הרי תיקן שתי תקנות… ונ"ל דהשניה תליא בראשונה – אחר שגזר שלא לגרש בע"כ, ולפעמים ע"כ שלא לרצונו ידור עם נחש בכפיפה אחת, עי"ז ישא אשה על אשתו ויתרבו קטטות בבתי ישראל ועניות מחזירות על הפתחים דלא מצי למיקם בספוקייהו, נמצא תקנתו שלא לגרש בע"כ קלקלה היא, ע"כ חזר ותיקן שלא לישא שתי נשים, אבל אי הו"מ מגרש בע"כ לא הוה גזור

The point is that it is true that polygamy was rare at the time. But Rabbeinu Gershom needed to prohibit it by force of Cherem because his takana prohibiting forced divorce was to protect women from simply being thrown out of the house into poverty. The woman's leverage was that if the husband did not make divorce liveable, she would refuse the get and the husband would remain without a true spouse. If he could ignore her and just take a second wife, her whole leverage would evaporate. To ensure that scoundrels would not resort to polygamy to subvert his intented protection of women in his takana against forced divorce, he formally eliminated the option of polygamy.

UPDATE:

I just came across a comment from Rav Yaakov Emden in his booklet against the Frankists and Sabbateans called רסן מתעה. He says in an apparently complimentary manner that the Christians took on certain chumros that prohibited even things that are Muttar to Klal Yisrael. One that he mentions is that they do not take two wives. But as you will see from his remark in his Teshuvos, he did not mean it as worthy of emulation for the Jewish people.

שאפילו אומות העולם גדרו גדר בעצמן אחר המבול. אין צורך לומר אומת הנוצרים. שהוסיפה לה גדרים להרחיק עצמן אף מן המותר לישראל. אפילו מה שאין ערוה לנו. וגם מה שהתירה תורה.שהרי אף לקחת איש אחד שתי נשים כאחת אינן מתירים. ואחות אשה גם אחר מות אחותה וקרובות זולת זה להם אסורים. 

The רסן מתעה is available on Academia here:

https://www.academia.edu/10695784/%D7%A8%D7%A1%D7%9F_%D7%9E%D7%AA%D7%A2%D7%94_%D7%9C%D7%A8%D7%91%D7%99_%D7%99%D7%A2%D7%A7%D7%91_%D7%A2%D7%9E%D7%93%D7%9F_-_Resen_Mateh_R._Jacob_Emden

But take a gander at his Tshuvos Yaavetz II 15, the famous teshuva that sets forth his positive view of having a pilegesh. He also addresses polygamy, and he says he is inclined to throw out the whole Cheirem of Rabbeinu Gershom on the basis of בחוקותיהם לא תלכו of the Christians. I've made the relevant passages bold.

 הראשון האם חל חרם רבנו גרשום על הנשוי אשה שלא יקח פלגש עליה 

השני  האם יש בדבר משום אותה שאמרו דברים המותרים ואחרים נהגו בהם איסור אי אתה רשאי להתירם בפניהם 

הראשונה הנוגעת לחרם רגמ"ה מלבד שלא נתפשטה גזירתו בכל הארצות ולא נתקבלה בכל ישראל כי בארצות המערב והמזרח לא חלה כלל רק במדינת אשכנז לבד זה מחמת המציק שאינם מתירים לאדם ליקח יותר משתי נשים שהוא אצלם הנוצרים לעון אשת איש יחשב ונתקיים בנו ויתערבו בגוים וילמדו מעשיהם לכן מהראוי היה לבטלו הלא אמרו שלא גזר אלא עד סוף האלף החמישי ואין לך בתקנה חדשה אלא המפורש בה דהיינו שלא לקחת אשה על אשתו 

ולשניה משום דברים המותרים ואחרים נהגו בהם איסור שאי אתה רשאי להתירם בפניהם לא אמרו אלא בכותאי ודדמי להו דמשרכי מילתא אי נמי שנהגו איסור בדבר הידוע להיתר אלא שקבלו עליהם חומרא לסייג וגדר לתורה 

והנה הני תרתי ליתנהו בנדון הפלגש האידנא לדידן דכבר נתבאר לעיל דפלגש לא נאסרה כלל במנין ולא נודע שקבלוה לאיסור אדרבא רבו המתירין והיחיד שנמשך אחר דעת הר"מ בטלו דבריו מחמת שאין להם על מה להשען ומה שנמנעו במדינות הללו מפלגש מעצמם ומאליהם נמנעו בחשבם שיש בו איסור ומנהג בטעות אינו מנהג ומתירין אותו בפניהם אם נהגו מחמת שהיו סבורים שהוא אסור ובאמת הוא מותר ולסייג לא קבלוהו מעולם רק מחסרון ידיעה בלבד עשו כן או שהמורה לאסור אף הוא טעה ואמנם האיסור אין בו ואדרבא ההיפך הוא סייג לתורה אי משום להרחיק מן העבירה וגם משום סייג מהפקר והזנות ולמעט בזמה דנשג"ז להוצאת שז"ל מן הבלתי נשואים הנשואים בעת שאין נשותיהם מצויות להם ואם כדי לסייע בקיום מצות עשה הגדולה דפרו ורבו שנמנעת פעמים הרבה אף מן הנשואים בסבת התקשרם לאשה אחת בלבד לכן אין אומה ראויה להרבות בנשים אלא האומה הקדושה לפיכך התירה התורה אותן לאיש הישראלי מפני שאסרה לו הזנות והניאוף וגם אשתו אסורה לו בימים רבים של נדה וזבה ולידה למען יוכל עמוד בהן לפיכך לא לחנם זלהרבות רע ישראל ובדין שיאסרו האומות עליהן יותר ומהראוי היה למנוע כוגם די התירתן תורה מאחת שבלאו הכי הם רבים וא"צ אלא לישוב המדינה מלאסור ליהודי שתי נשים משום איסור דבחקותיהם לא תלכו רק משום שהוא בשב ואל תעשה וגם מחמת הסכנה ליהודים השוכנים בין הערלים כשנושאים נאינו ראה מה שתי נשים הוצרך רבנו גרשום לגזור איסור ה ז שלא מן הדין לכן שכתב הר"ן בתשובה שגזירת רבנו גרשום אקרקפתא דגברי רמי חומרא לומר שאפילו יצא האשכנזי למדינה שאין נוהגים בתקנה זו דרבנו גרשום חל עליו איסור זה ולפי האמת אינו כן כי לא בא לידי תקנה ו אלא מפני סכנת הערלים משא"כ במקום שאין האומות מקפידין ודאי לא גזר להוסיף על דברי תורה מה שאין בו סייג ולא גדר לתורה אלא ההפך ביטול מצוות ומיעוט זרע הקודש חלילה אלא ע"כ לא בא לידי מדה זו אלא מפני האונס וצורך השעה והמקום גורם משא"כ במקום שאין בו חשש סכנת האומות זה פשוט ומוכרח וכן הרבה ממנהגי האשכנזים הלואי שלא היו ולא נבראו בארץ הלזו דנפקי מינייהו חורבא ותקלות גדולות ועצומות בגופי איסורי תורה החמורים לכן לדעתי מצוה רבה לפרסם ההיתר ביחוד בדורנו זה שהכנעני אז בארץ שאוהב את הזמה  ובפרט אחר שנתערבו בישראל המופקרים כת שבתי צבי שר הנואפים הרוצים שיכלו הנשמות עם הגופות למען הביא משיח לפי טומאתו עם שפחות חרופות מלבד שאר כתות דבהפקרא ניחא להו דטבא עבדין להו כי היכי דלישבקו איסורא וליכלו היתרא לא ליגעו באיסורי דאורייתא כרת ומיתת בית דין 

והנה לראשונ' הנוגע לגזרת רגמ"ה. מלבד שלא נתפשט' גזרתו בכל הארצות ולא נתקבל' בכל ישראל. כי בארצות המערב והמזרח לא חלה כלל רק במדינת אשכנז לבדה וזה מפני חמת המציק שאינן מתירין לאדם לקחת יותר משתי נשים שהוא אצלם לעון א"א יחשב (ונתקיים בנו בעו"ה ויתערבו בגוים. וגו' לכן מהראוי הי' לבטלו) הלא אמרו שלא גזר אלא עד סוף אלף החמישי  ...

... אדרב' ההפך הוא סייג לתור' אי משום להרחיק מן העבר' ההפקר והזנות ולמעט בזמה דנשג"ז להוצאת שז"ל ...  ואם כדי לסייע בקיום מ"ע הגדול' דפ"ו שנמנעת פעמים הרב' אף מן הנשואים בסבת התקשרם באשה אחת בלבד לכן אין אומה ראוי' להרבות בנשים אלא האומ' הקדוש'. לפיכך התירה התור' אותן לאיש הישראלי מפני שאסר' לו הזנות והנאוף. וגם אשתו אסור' לו בימים רבים של נדה וזבה ולידה למען יוכל עמוד בהן לפיכך לא לחנם התירתן תור'. וגם כדי להרבות זרע ישראל ובדין שיאסרו האומות עליהן יותר מאחת שבלא"ה הם רבים וא"צ אלא לישוב המדינ' ומהראוי הי' למנוע מלאסור ליהודי שתי נשים משום איסור דבחוקותיהם לא תלכו, רק משום שהוא בשב ואל תעשה וגם מחמת הסכנ' ליהודים השוכנים בין הערלים. כשנושאים שתי נשים הוצרך רגמ"ה לגזור איסור זה שלא מן הדין. ולכן אינו נרא' מ"ש הר"ן בתשוב' שגזרת רגמ"ה אקרקף דגברי רמי לומר שאפילו יצא האשכנזי למדינ' שאין נוהגים תקנ' זו דרגמ"ה חל עליו איסור זה ולפי האמת אינו כן כי לא בא לידי תקנ' זו אלא מפני סכנת הערלים. משא"כ במקום שאין האומות מקפידין ודאי לא גזר להוסיף על ד"ת מה שאין בו סייג ולא גדר לתור'. אלא ההפך ובטול מצו' ומעוט זרע הקדוש חליל' אלא ע"כ לא בא לידי מדה זו אלא מפני האונס וצורך שעה. והמקום גורם (אע"פ שקצת אמרו בו ט"א כ"ה העקר ולדברי הכל לא תקן משום סרך האיסור. גם הסכימו הפוסקים פה אחד שבמקום מצו' לא גזר) משא"כ במקום שאין בו חשש סכנת האומות זה פשוט ומוכרח בעצמו.  ...

... וכן הרב' ממנהגי אשכנזים הלואי שלא היו ולא נבראו בארץ הלזו דנפקי מנייהו חורבא ותקלות גדולות ועצומות בגופי איסורי תור' החמורים.

Words at a Shloshim Siyum Mishnayos

It is an irony of mourning that the greater the loss, the more the family feels comforted. It would seem that if one would tell the aveil that the person who died did not really matter, they really didn't lose that much, and the world goes on. Imagine that someone had a priceless, unique glass vase, and it fell off of the shelf and shattered. Will he feel better if you tell him how beautiful it was? How irreplaceable?  If the niftar was such a precious and important person, then how much greater the loss! But that's not the case. Telling how wonderful the niftar was, in so many ways, and to so many people, comforts the aveil.  Why is this?

Shabbos 152a-ab

אָמַר רַב יְהוּדָה: מֵת שֶׁאֵין לוֹ מְנַחֲמִין — הוֹלְכִין עֲשָׂרָה בְּנֵי אָדָם וְיוֹשְׁבִין בִּמְקוֹמוֹ. הָהוּא דִּשְׁכֵיב בְּשִׁבָבוּתֵיהּ דְּרַב יְהוּדָה, לֹא הָיוּ לוֹ מְנַחֲמִין, כׇּל יוֹמָא הֲוָה דָּבַר רַב יְהוּדָה בֵּי עַשְׂרָה, וְיָתְבִי בְּדוּכְתֵּיהּ. לְאַחַר שִׁבְעָה יָמִים אִיתְחֲזִי לֵיהּ בְּחֶילְמֵיהּ דְּרַב יְהוּדָה, וַאֲמַר לֵיהּ: תָּנוּחַ דַּעְתְּךָ שֶׁהִנַּחְתָּ אֶת דַּעְתִּי.

This thought is brought in Yoreh Deiah, (although the Rama says it is not done exactly as the Gemara says.)

יורה דעה שע״ו:ג

מת שאין לו אבלים להתנחם באים עשרה בני אדם כשרים ויושבים במקומו כל ז' ימי האבלות ושאר העם מתקבצים עליהם ואם לא היו שם עשרה קבועים בכל יום ויום מתקבצים עשרה משאר העם ויושבים במקומו: הגה ולא ראיתי נוהגין כן וכתוב במהרי"ל נוהגים להתפלל בעשרה כל ז' במקום שנפטר שם האדם והיינו על אדם שלא הניח קרובים ידועים להתאבל עליו אבל יש לו בשום מקום שמתאבלים עליו אין צריך (וכזה ראוי לנהוג):

What is the point of Nichum Aveilim if there are no aveilim? The only possible explanation is that Nichum Aveilim is not only for the living, it is for the niftar as well. The Niftar needs tanchumin. He has had a traumatic and confusing experience, and he needs to hear that he is missed, that people care about him, that he made a difference in the world, and that he still makes a difference in the world of the living.

I remember when Reb Moshe was sitting shiva for his sister, Rebbitzen Small, some said to him "המקום ינחם אותך," because he was sitting alone. He corrected them and said that even when there is only one aveil, you say אתכם, the plural, because the neshama is also being מקבל תנחימין. 

I believe that when people speak of the good qualities and achievements of the niftar, this is a great consolation to the neshama. Everyone that is sitting shiva is part of one bond, a tzeror hachaim, that binds together the aveilim and the niftar. When the neshama feels consolation, everyone else feels a burden being removed from their shoulder. Suddenly, the grief is more bearable. The neshama feels relief, and without even knowing why, the aveilim sense that relief, and the cloud lifts, just a little bit.

I was speaking to someone about the nifteres, and she said that the quality that immediately comes to mind is נעימות, pleasantness, kindness. But we are not talking about a superficial pleasantness, the kind of pleasant that gives rise to the word "pleasantries," a ritualistic, saccharine, non-committal "How are you?" Fine! That's nice" kind of platitude. The נעימות we are talking of something categorically different.

In Neila, when Yom Kippur is about to end, we are beyond Al chet, we are beyond the recitation of sins, and we ask, several times, Ribono shel Olam, save me from "Oshek." למען נחדל מעושק ידינו. What is this Oshek? Oshek means withholding from another what they are entitled to, what you ought to be giving them. Why is this what we pray for Hashem's assistance to avoid it at Neila? How hard is it to avoid? Oshek is mentioned twice in the Torah. In fact, we just had it in Parshas Ki Seitzei, Devarim 24:14-15

לא תעשק שכיר עני ואביון מאחיך או מגרך אשר בארצך בשעריך

ביומו תתן שכרו ולא תבוא עליו השמש כי עני הוא ואליו הוא נשא את־נפשו ולא יקרא עליך אל ה' והיה בך חטא

Rashi says that the repetition in the Torah is because one issur is not enough. It is a terrible sin and it needs a double issur.  And, evidently, it is very hard to overcome! Why? 

Because for most people, sympathy means that the other is a mirror that reflects your own face. You don't really see them at all. I remember how bad I felt for my mother zichronah livracha, who suffered from crippling and painful arthritis in her knees in her last years. But when I wrenched my knee, and needed to wear a brace for a month, suddenly I had much more sympathy for my mother.  It's sad, but it's true.

When a laborer works for you, and you owe him ten dollars, it's easy to say "I'll pay him tomorrow." That is because if you have ten dollars, it is not a lot of money. But if you do not have ten dollars, then it is all the money in the world. The Torah says "It is his life! Don't you dare put off paying him even for one night!"

It's not just money, not by far. People have serious emotional needs. They need a thank you, a smile, a sympathetic ear, and sometimes they need good advice, but most of all they need for someone to care.  You, and only you, have the ability to help this person, but we so often simply don't think about it.  Nobody realizes it, nobody pays attention, אין איש שם על לב,  and they go beaten down, hungry and miserable and lonely.  That is עושק! The person has great need, and you don't even realize how much they need you. Mrs. ...........  had that goodness and the emotional wisdom, that נעימות! that nourished people, that filled a deep need in their souls. 

Mrs. ............. was a role model.  Her extraordinary family has many great qualities, as everyone knows, Baruch Hashem. But this might be the greatest of them all - this rare quality of hers, this נעימות, this is a hallmark of her entire family.  It is right and good that those that love her shed precious tears for her, and those tears are the greatest consolations for a nifteres. But the time for tears is coming to an end. I hope that she has real tanchumin knowing how much she is loved and missed, and of how she changed the lives of so many people, in the family and far beyond. So, too, may the whole family be comforted knowing how proud she is of them, of what they are, and of what they will continue to be, and may the words of David Hamelech be said for her and the entire family, 

ויהי נעם ה' אלקינו עלינו ומעשה ידינו כוננה עלינו ומעשה ידינו כוננהו

Rav Chaim Brown sent in the following:

Midrash Rabbah at the end of Koheles:

א, שֶׁבְּשָׁעָה שֶׁאָדָם נִפְטָר מִן הָעוֹלָם, הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא אוֹמֵר לְמַלְאֲכֵי הַשָּׁרֵת רְאוּ מָה הַבְּרִיּוֹת אוֹמְרוֹת עָלָיו, כָּשֵׁר הָיָה, יְרֵא שָׁמַיִם הָיָה פְּלוֹנִי זֶה, מִיָּד מִטָּתוֹ פּוֹרַחַת בָּאֲוִיר.

"Mah briyos omros" = what difference the person made to those left behind. "Mitaso porachas" = it gifts the niftar a lift, so to speak.

Quoted by Rav Zalman Nechemiah Goldberg זצ"ל 's son at his Levayah.

Ki Seitzei. Irresistible Desire

Punishment is justified when it protects society's moral or civil code. It can protect society by deterring future breaches of the code, or by eliminating the malefactor through imprisonment or capital punishment. It can serve society's moral schema through retribution, punishing a person that chose to violate that moral system.  I'd like to discuss the latter, punishment as retribution for choosing to do wrong.

Retribution assumes choice. If the malefactor had no choice, he did not act "voluntarily," and can not be punished. The obvious application of this concept is the din of Oneis, (22:26,) where a woman that was forcibly abused is held blameless. Less obvious is the concept that a person might do something consciously and intentionally, but if that person was was driven by a desire so overwhelming and irresistible that he was incapable of self control, he is pattur under the din of Oneis. This concept is expressed in our Parsha three times.

1. The opening pesukim of Yefas To'ar. Chazal say that a soldier in battle might be unable to refrain from seizing a beautiful woman from among the vanquished enemy.

2. The law of Ben Sorer U'Moreh. If a man has committed certain extreme anti-social and hedonistic behaviors at his onset of his early adulthood, we can state, with legal certainty, that he will live a depraved life that will endanger society.

UPDATE:  Oy, did I get it for my proof from Ben Sorer.   Thank you to Menachem Shafran, Anonymous, Avrohom Wagner, and Moshe Lawrence.
A. Chazal don't say that we know for a fact that the Ben Sorer is going to be a killer. All we know is that he is a danger to society. That makes him a Rodef. Every Rodef has bechira, and a man that's chasing someone with a knife might suddenly remember "Oy, it's Ellul, I should not kill my friend." But that does not matter. The level of certainty of "vehitzilu ho'eida" necessary to administer capital punishment is far greater than the level of certainty adequate to kill someone in order to protect the man he is threatening.
We do not pasken like Rav Zecharya ben Avkilus.  A Ben Sorer is enough of a threat to have a din Rodef, but he still has all the bechira in the world.  

B. My grandson, Moshe Lawrence in Riverdale, said that Ben Sorer is a strange raya, considering that Reb Yishmoel in Sanhedrin says that there never was and never will be a Ben Sorer. You can't prove things from a hypothetical!  I could answer him that Reb Yishmoel only said this because of the impossible procedural hurdles of the din Ben Sorer, not because the theory is not true in practice, but it's very possible that the procedural hurdles exist in order to prevent the application of this parsha precisely because of the factual impossibility of such a person existing. 

3, It is also alluded to a third time in our parsha. In 22:25 and 28, Oneis, forcible intercourse, is called  והחזיק בה האיש ושכב עמה and ותפשה ושכב עמה. In those cases, the victim is blameless. This is in contrast to the rule of Sotah, in Bamidbar 5:13, where it says והיא לא נתפשה, where she is guilty and forever prohibited to her husband because she was not forced. Rava, in Kesuvos 51b, says that the word והיא, she and only she, shows that while this woman is liable for choosing to sin, there is another woman would not be liable even if she chose to sin.  Why? Because some times, circumstances take away a person's ability to exercise the will to refrain. If a person is not able to refrain, he is not culpable.

Rava's example is a woman that is being raped, she is mentally devastated. She might feel as if she has been murdered, that she is no better than dead. At that point, while the abuse is still taking place, if she has the opportunity to stop the man, but she actively desires that he finish what he started, this woman is innocent.  The combination of despair, emotional devastation, and animalistic desire, as horrible as it sounds, might render her "free will" meaningless. Her desire that the act be completed is not considered volitional.

This last example, the idea that under these circumstances, desire can be so strong as to make moral resistance futile and the sin thereby involuntary, is a machlokes between Rava and Avuha d'Shmuel.

אמר אבוה דשמואל אשת ישראל שנאנסה אסורה לבעלה חיישינן שמא תחלתה באונס וסופה ברצון איתיביה רב לאבוה דשמואל אם תשתבאי אפרקינך ואותבינך לי לאינתו אישתיק קרי רב עליה דאבוה דשמואל (איוב כט, ט) שרים עצרו במלים וכף ישימו לפיהם מאי אית ליה למימר בשבויה הקילו ולאבוה דשמואל אונס דשריא רחמנא היכי משכחת לה כגון דקאמרי עדים שצווחה מתחלה ועד סוף ופליגא דרבא דאמר רבא כל שתחלתה באונס וסוף ברצון אפי' היא אומרת הניחו לו שאלמלא (לא) נזקק לה היא שוכרתו מותרת מ"ט יצר אלבשה תניא כוותיה דרבא (במדבר ה, יג) והיא לא נתפשה אסורה הא נתפשה מותרת ויש לך אחרת שאע"פ שלא נתפשה מותרת ואיזו זו כל שתחלתה באונס וסופה ברצון

Although Avuha d'Shmuel disagrees with Rava, we do pasken like Rava. This is brought l'halacha in the Chasam Sofer, Tshuvos, YD 155, discussing a woman that became a Nida during tashmish.  What if the woman just didn't tell her husband what happened because she was afraid he would stop? She's pattur! Her overwhelming physical desire made moral choice impossible.  (Many Achronim, including this Chasam Sofer, apply Rava to all cases of Tashmish, and do not limit it as I do to cases where the woman has been mentally devastated. I still think what I'm saying is a good pshat.)

במרדכי פ' ידיעת הטומאה סי' תשנ"ד גבי פירש באבר חי סיים והאשה אינה צריכה כפרה ופסק כן הרמ"א בי"ד סי' קפ"ה וטעמא מבואר דאנוסה היא כיון שאמרה לו נטמאתי מה הוה לה למעבד יותר מזה ואין בידה להחזיקו אצלה עד שימות האבר והוא שפירש ולא ידע הדין שוגג הוא וראי' מלשון המשנה פר' ה' ידיעות הי' משמש עם הטהורה ואמרה לו נטמאתי ופי' מיד חייב וכו' ולא אמר חייבים כדאיתא פ' כל היד במשנת אותיום שניהם חייבים בקרבן אלא ע"כ הכא אפרישה לבד הוא חייב והתם אכניסה וסמוך לוסתה שניהם חייבים ואע"ג דבס"ד דפ' ידיעות הוה בעי למימר דמשנת אותיום מיירי נמי אפרישה אפ"ה שניהם חייבים ה"מ למימר ולטעמיך דבלא"ה דחי לי' שפיר וגם תוס' כ' שם דהומ"ל ולטעמיך מנמצא על שלה ע"ש ובמ"א כתבתי תירוץ אחר אבל זה הנכון לדינא ואמנם כל זה באמרה נטמאתי אז הוא שוגג והיא אנוסה אך אם לא הגידה לו כלום עד אחר הפרישה א"כ הוא אונס גמור ופטור לגמרי והיא מזידה דאין לומר שוגגת שלא היתה יודעת שאסור לפרוש באבר חי דמה בכך עכ"פ מחוייבת להודיעו כדי שיפרוש מיד אע"כ דעתה הי' לילך אחר שרירות לבה ולשמש נדה אלא שי"ל אפ"ה פטורה אם לא הרגישה עד אמצע התשמיש דכיון דנכנסה בהיתר יצרה אלבשה וה"ל תחלתה באונס וסופה ברצון דה"ל אונס גמור כדקיי"ל כרבא כתובות נ"א ע"ב וכן נראה:

(I might even speculate that Avuha d'Shmuel doesn't disagree with Rava's idea. He might just hold like the Maharik, that even in cases of oneis gamur, willingness creates a condition of ומעלה בו מעל. This is not how the Rishonim learn, though, so it's just daydreaming.  PLEASE SEE END NOTE FOR HE'ARA FROM R AVI LENCZ)

Reb Tzadok also applies it generally.  He warns us, of course, that a person cannot decide that he's in that condition. If he could, the whole Torah would become hefker.

פעמים יש אדם עומד בניסיון גדול כ"כ עד שא"א לו שלא יחטא כד"ש (ברכות לב, א) מה יעשה הבן כו' ובזה הוא נחשב אונס גמור דרחמנא פטרי'. וגם בהסתת היצר בתוקף עצום שא"א לנצחו שייך אונס [ואם הש"י הסיב את לבו הרי אין חטא זה חטא כלל רק שרצון הש"י הי' כך] ועמ"ש בכתובות (דף נא:) גבי תחלתו באונס אפי' צוחת לבסוף שאלמלא מניחה היא שוכרתו מותרת לבעלה מ"ט יצר אלבשה הרי דזה מחשב אונס גמור אעפ"י שהוא מרצונה מ"מ יצר גדול כזה א"א באדם לכופו והוא אונס גמור ואין בזה עונש אף דעשה איסור כיון שהי' אנוס. אבל האדם עצמו א"י להעיד ע"ע בזה כי אולי עדיין היה לו כח לכוף היצר [וכמו ששמעתי בזה מענין זמרי שטעה בזה]:

We also have Rabi Ila'i Hazaken in Kiddushin 40a,

אמר רבי אלעאי הזקן אם רואה אדם שיצרו מתגבר עליו ילך למקום שאין מכירין אותו וילבש שחורים ויתכסה שחורים ויעשה כמו שלבו חפץ ואל יחלל שם שמים בפרהסיא

where although Rashi and the Rach say it just means that galus and ugly clothes will chasten him, Tosfos in Chagiga 16a says it means that this man is so driven by desire that he will inevitably sin.

ויעשה מה שלבו חפץ. לגמרי משמע דמוטב לו לאדם שיעשה חפצו בסתר ולא בפרהסיא ולא כפר"ח דשילהי פ"ק דקדושין (דף מ. ושם) דפירש דח"ו שהיה מתיר לעשות עבירה אלא קאמר ילבש שחורים וילך למקום אחר דלבישת שחורים ואכסנאות משברין לבו ולא יבא לידי עבירה ויוכל לעשות מעכשיו מה שלבו חפץ דודאי אין יצרו מתגבר עליו וסוגיא דשמעתא אינו משמע כדבריו הכא ובריש פרק בתרא דמועד קטן (דף יז. ושם):

The Rif and the Rosh assume like Tosfos but say that we do NOT pasken like Rabi Ila'i. They say

אע"פ שיצרו מתגבר עליו חייב לכוך יצרו דקי"ל הכל בידי שמים חוץ מיראת שמים 

that we hold that man has free will under all circumstances. I don't know how this is consistent with the Gemara in Ksuvos, unless there's a difference between the heat of the moment and a plan that involves changing your clothes and driving out of town.
Also, Reb Elchonon asks that he finds it incredible that Rabi Ila'i would disagree with the idea of absolute Bechira Chofshis. Reb Elchonon, evidently, did not agree with Rav Dessler's נקודת הבחירה.

 ( "מכתב מאליהו" (ח"א עמ' 113). 

כששני עמים נלחמים, הנה המלחמה היא במקום מערכתה, כל מה שאחורי צבא העם האחד הוא כולו תחת רשומו ואין לו שום ניגוד כלל. וכן מה שהוא מאחורי השני כולו ברשות השני. אם האחד ינצח פעם בקרב, וידחה את השני מרחק מה, אזי בהתחדש הקרב יהיה במקום שיעמדו שניהם אז, אבל במקום שרכש לו הראשון שם אין עוד מלחמה כי הוא ברשותו. הרי שבפעל יש רק חזית אחת, ובכח, כל שטח שתי המדינות הוא מקום הקרב.

כן הוא גם בענין הבחירה. כל אדם יש לו בחירה, היינו בנקודת פגישת האמת שלו עם האמת המדומה תולדת השקר, אבל רוב מעשיו הם במקום שאין האמת והשקר נפגשים שם כלל. כי יש הרבה מן האמת שהאדם מחונך לעשותו, ולא יעלה על דעתו כלל לעשות ההיפך, וכן הרבה אשר יעשה מן הרע והשקר, שלא יבחין כלל שאין ראוי לעשותו, אין הבחירה שייכת אלא בנקודה שבין צבאו של היצה"ט לצבאו של היצה"ר. הרבה נכשלים תמיד בלשון הרע, מפני שהורגלו בו, ולא יעלה על דעתם כלל כי רע הוא, ואותם אנשים לא יבוא לפניהם יצר הרע להציע להם מחשבת חילול שבת, ביטול תפלה, וציצית ותפלין, וכדומה, והיינו משום שבשבת, ותפלין, וציצית, נתחנכו והורגלו כל כך עד שאין כניסה שם ליצר הרע.

אמנם נקודה זו של הבחירה אינה עומדת תמיד על מצב אחד, כי בבחירות הטובות האדם עולה למעלה, היינו שהמקומות שהיו מערכת המלחמה מקודם, נכנסים לרשות היצה"ט, ואז המעשים הטובים שיוסיף לעשות בהם יהיה בלי שום מלחמה ובחירה כלל, וזהו "מצוה גוררת מצוה"; וכן להיפך, הבחירות הרעות מגרשות היצה"ט ממקומו, וכשיוסיף לעשות מן הרע ההוא יעשנו בלי בחירה, כי אין עוד אחיזה ליצה"ט במקום ההוא. וזהו אז"ל (אבות ד', ב') "עבירת גוררת עבירה", וכן "כיון שעבר אדם עבירה ושנה בה הותרה לו" (יומא פ"ו).

(This has nothing to do with the Netziv (Shemos 4:3,  אבל באמת היה שלא ביישוב הדעת אלא באשר התבהל
 האדם בלי שום התבוננות על הדעת)  that says that reflexive action is not culpable. He's talking about running away when you see a snake, or turning off the lights because you want to hide from an enemy. That's reflex, and doesn't involve thought at all.)

So: back to the many places where Chazal seem to say that man, the Baal Bechira, might find himself in a position where he is unable to do anything but "choose to sin."    They are:

1. Yefas To'ar

לא דברה תורה אלא כנגד יצר הרע שאם אין הקדוש ברוך הוא מתירה ישאנה באסור

2. Ben Sorer

הגיע תורה לסוף דעתו של בן סורר ומורה שסוף מגמר נכסי אביו ומבקש למודו ואינו מוצא ויוצא לפרשת דרכים ומלסטם את הבריות אמרה תורה ימות זכאי ואל ימות חייב

3. Rava in Ksuvos 51

אפי' היא אומרת הניחו לו שאלמלא נזקק לה היא שוכרתו מותרת מ"ט יצר אלבשה 

4. Reb Ila'i Hazakein in Chagiga 16a

ויעשה מה שלבו חפץ. לגמרי משמע דמוטב לו לאדם שיעשה חפצו בסתר ולא בפרהסיא. 

Is this a hetter? Does this mean that things that we are ashamed of, things that we bitterly regret, might be not be our fault at all???

No.  Sorry.

The Gemara in BB 164b says

אמר רב שלש עבירות אין אדם ניצול מהן בכל יום, הרהור עבירה, עיון תפילה ולשון הרע.

The Mahrsha says, if these human failings are inevitable and universal, why would we be held responsible?

ג' עבירות אין אדם ניצול מהם בכל יום כו'. יש לדקדק דמשמע לשנא דא"א להנצל מג' עבירות אלו וא"כ מאי עבירה שייך בהו וע"ק למ"נ אצטריך ליה למימר הכי דאין אדם ניצול כו' ונראה לומר שם אדם מונח על הממוצע בין העליונים ובין התחתונים כדאמרינן אברא אותו מן העליונים ומן התחתונים זכה הוא מן העליונים לא זכה הוא מן התחתונים ולכך העובדי כוכבים שלא זכו הם מן התחתונים ואינן קרויין אדם כדאמרינן אדם אתם כו' וישראל שזכו הם מן העליונים כמ"ש ונתתי לך מהלכים בין העומדים האלה ובפרק אין דורשין דרשו במעלת החכם כי שפתי כהן ישמרו דעת ותורה יבקשו מפיהו כי מלאך ה' צבאות הוא אם דומה הרב למלאך ה' צבאות יבקשו תורה מפיהו כו' כלומר שיהיה האדם נמשך במעשיו שיהיה דומה למלאך ה' צבאות וז"ש כאן אין אדם ניצול מהם כו' דהיינו העומד בשם אדם המונח לו ואינו מדמה עצמו למלאך כי הוא נקרא אדם ע"ש אפר דם מרה כדאמרינן בסוטה הנה מצד שהוא מוטבע בחומר מן התחתונים שנברא מעפר ואפר א"א לו לכוין ולעיין בתפלתו ומצד שהוא בעל דם רתיחת הדם שבו מביאו לידי עבירה ומצד שהוא בעל המרה הוא בעל לשון הרע ומדות רעות אבל האיש הזוכה ומדמה עצמו במעשיו למלאך ה' יוכל שפיר להנצל מג' עבירות אלו ושייך בהו לשון עבירה וק"ל:

I like it in Yiddish.

דער מהרש״א זאָגט אונדז דאָ, אַז די עבודה פון אַ איד איז צוצוקומען צו דער מדריגה פון אַ  מלאך, נישט פאַרבלייבן דער אדם השפל, נאָר צו דערגרייכן אַ בחינה פון ״תנה הודך על השמים״, וואָס דאַן קען מען זוכה זיין צו האַלטן די תורה בשלימות, און ניצול ווערן אַפילו פון די דריי עבירות וואָס אין ״אדם״ ניצול מהם.

And the Maharal says practically the same thing. נתיבות עולם, נתיב הלשון י״א

 ולכך הקטורת ביום הכפורים היה דקה מן הדקה שהי' חוזר ונותן אותו למכתשת שיהיה דקה מן הדקה. ולכך היה כפרה זאת דווקא ביום הכפורים, כי בשאר ימים אין להביא כפרה זאת, שהרי אמרו ז"ל (ב"ב קס"ד, ב') כי אין אדם נצול מחטא אבק לשון הרע וכמו שהתבאר למעלה ענין זה, ומאחר שהאדם מוכן אל חטא הזה ואין נצול מזה א"כ לא שייך כפרה זאת כל השנה, רק ביום הכפורים שהאדם נחשב כמו מלאך ומצד הזה שיש הסרה לחטא הזה שהוא אבק לשון הרע אבל לא מצד שהוא אדם, כי מצד שהוא אדם אין הסרה לחטא הזה:

The point of the Maharsha is that Yes, for the normal human being, there are times that desire overwhelms our ability to heed the moral conscience. But we are obligated to elevate ourselves, through concerted and dedicated effort, to be greater than a "normal human being." We are obligated to learn mussar, to learn Torah, to work in Gemilus Chasadim, to do whatever it is that enhances our spirituality, in order to come to a point where we can resist things that normal people cannot resist. Our failure to do so makes us liable for the consequences. It may very well be that the degree of culpability for not making ourselves superhuman is not the same as for straight out transgression. But culpability there is.

Once again, the lesson is that the obligation to improve fundamental middos is more important that simply doing mitzvos or learning Torah.

It's basically like the din of drunkenness, which we've discussed elsewhere. On the one hand, the Rambam in Nezirus (1:12) says

וכן שכור שנתנו לו כוס כדי לרוותו ואמר הרי זה נזיר ממנו הרי זה אסור באותו הכוס בלבד ואינו חייב בנזירות שלא נתכוון זה אלא שלא ישכרו אותו יותר מדאי. ואם הגיע לשכרותו של לוט אין דבריו כלום ואינו חייב על כל עבירה שיעשה שמשהגיע לשכרותו של לוט אינו בן חיוב

On the other hand, the Yam shel Shlomo (BK 3:3) says

מקבל את דינו בידי שמים על מה שלא עצר ברוחו ושיכר עצמו להשתגע.

You placed yourself in that position, a position where you could not exercise moral judgment.  You are liable for all the consequences that arise from placing yourself in that position.  Similarly, here, you are liable for not anticipating these circumstances and for not weaving yourself a fireproof cloak.

The bottom line:
Most Rishonim seem to accept the concept that in theory, an otherwise decent and rational person might find himself facing an irresistible desire, and his sin is not considered volitional. On the other hand,
1. Such circumstances are extremely rare, and will never happen to you. If you think they are, you're just trying to assuage your guilty conscience by lying to yourself. But you can't fool the Ribono shel Olam.
2. This only applies where the person could not have avoided those circumstances, either by
 - a. carefully avoiding temptation,
 - b. or by learning mussar. If you could have avoided that condition of compulsion by concentrated work of spiritual self improvement, by training yourself to be a better man, then you remain just as liable as a man who drinks to such inebriation that he deadens his moral conscience and commits terrible sins.
3. And EVEN if factors 1 and 2 apply, it's most likely that the hetter only pertains to cases of the heat of the moment, not where you have to go somewhere to commit the sin.  So take a deep breath and count to ten.



FOOTNOTE:
As everyone has to finally admit, the asifos about the dangers of smart phones and the internet are no longer the exclusive purview of frummie extremists and Luddite Chasidim. I just saw a great book on the intentional addiction of technology by an Adam Alter, a professor at Stern, titled
"Irresistible: The Rise of Addictive Technology and the Business of Keeping Us Hooked"
It is available on Amazon.



ENDNOTE:
HE'ARA FROM R' AVI LENCZ
Rev Avi sent the Oneg Yomtov in 168 that does apply the Maharik's mo'alo ma'al to a prutzah that is willing. First the OYT says that when it's oneis, even if you decide to enjoy it, it's still an oneis. But he says that that decision will make it moalo ma'al, so she'd be assur to her husband. So Reb Avi is saying that this could be pshat in Avuha diShmuel.

ובזה זכינו להבין דברי רש"י ז"ל בכתובות דף ד' דאמר שם ומן הסכנה ואילך נהגו העם לכנוס בשלישי ומפרש דאמרי בתולה הנשאת ברביעי תבעל לטפסר תחילה ופריך ולדרוש להו דאונם שרי ומשני איכא פרוצות ופרש"י דעבדי ברצון ונאסרות על בעליהן עכ"ל וקשה למה הוצרך רש"י ז"ל לפרש דחששו למה שנאסרות על בעליהן הא בלאו מה שנאסרות על בעליהן יש לחוש למה שעוברות על איסור חמור דא"א. אבל לפמ"ש א"ש דרש"י ז"ל סובר דמחמת איסור ליבא למיחש דהא הני פרוצות אף שבלבם ניחא להו להבעל לטפסר מ"מ מעצמן אין עושין כן ואלמלא שמסורות בידו לא הוי עבדי כן וכיון שמסורין ביד הטפסר ליהרג אף שגם רצונם לזה מיקרי אונס דהא אי לאו גזירתו לא היו עושים האיסור וכיון דמיקרי אונס לא הוי להו למעקר תקנתא דרבנן כדפריך התם ולדרוש להו דאונס שרי וכפירש התוס' שם עי"ש ולהכי פירש רש"י ז"ל דנאסרות על בעליהם דלענין איסור לבעלה כל שברצונם להבעל אף שהטפסר אונסם מ"מ קרינא בי' ומעלה מעל באישה וכיון דנאסרות על בעליהן הוצרכו לעקור תקנת חכמים להנשא בשלישי וזה ברור בכוונת רש"י ז"ל 

I disagree, as I said above. I think that even if you hold that ratzon during oneis is called moalo ma'al, that's only if she chose to have a good time. But if there is no volition involved, even if she's happy, it's not called moalo ma'al.

Ki Seitzei, Devarim 23:15 . Skunks and Krias Shema

 והיה מחניך קדוש ולא יראה בך ערות דבר ושב מאחריך

OC 79: Tefilla and Torah is prohibited where there is a repulsive odor of filthy things, such as a bathroom smell, or decaying flesh. Since this is a din of Makom, you even have to go daled amos away past the point where the smell is not evident.

What about other bad smells, like skunks or hydrogen sulfide or ethyl mercaptan. Ethyl mercaptan is particularly interesting, because its use as an odorant began after it was noticed that vultures would gather around gas leaks.

This might appear to be a far fetched hypothetical. But the use of skunk spray, מי בואש, by the Israeli police for crowd control, has made this increasingly relevant, especially for those participating in Peleg Yerushalayim civil disobedience demonstrations.

The Chayei Adam, and quoted by the Pischei Teshuva and the Mishna Berura, say it is not a problem. The proscription of tefilla and Torah near a bad smell only applies to tzo'ah and things that are rotten. The raya is from the Mishna in Shabbos that says you can't light with itran and napht because it will make the residence unlivable, but it does not say you couldn't make the bracha when lighting.

Chayei Adam is in Tefilla Klal 3:

נראה לי דדבר שטבעו ריח רע מותר. ולא נקרא צואה אלא מה שנסרח מחמת עיפוש [כדאיתא בפרק אין מדליקין מפני כבוד השבת ,שלא תאמר הואיל וריחו רע יהא טעון הרחק ד אמות, לפום כן צריך לומר אין מדליקין, וכ״מ בסוכה י״ב עיי״ש]

Quoted in Pischei Teshuva OC

Mishna Berura 79 sk23

ריח רע היינו כל שדרך בני אדם להצטער מאותו הריח. כתב הח"א דבר שטבעו ריח רע כגון עטרן וכדומה מותר ולא נקרא צואה אלא מה שנסרח מחמת עיפוש וכ"כ בספר מנחת שמואל:

Even though the Magen Avraham 79:11 says

ריח רע:    כל שדרך בני אדם להצטער מאותו הריח [כ"מ]:

and one might say that this should apply regardless of the source of the smell, it seems that the Chayei Adam is generally accepted.

Notably, the baal Chavos Yair, in his Mekor Chaim, paskens differently, at least as regarding Shmoneh Esrei:

 ונראה דיש בני אדם שמואסין בריח גביגה וריח עלי דובאק (וכן יש כמה מיני ירקות שריחם רע כמבואר בש"ס וש"ע סי' תרל"ט סי"ד וכן ריח שום כבפ"ק דסנהדרין די"א ע"א) ומי רגלי חתול כל שריחו רע להאי גברא אסור כך נ"ל מסברא. ואין להביא ראיה מש"ס דאפילו בבית שיש בו שכר והרסנא ונפשו חשקה בהם חיו מונעים להתפלל משום ביטול כוונה ותרצה לומר דכ״ש ריח רע אבל אין זה ראיה די"ל תפלה חמורה בכמה דינים כבר"ס פ"ז

Assuming like the Mishna Berura, and assuming that the smell does not cause distraction, we do not apply this halacha unless the smell is associated with something that is instinctively viewed as being repulsive.  Therefore, even though hydrogen sulfide is the reason rotten eggs smell bad, and even though ethyl mercaptan and tetramethylenediamine (otherwise known as Putrescine) are the reasons for the terrible smell of decomposing flesh, these chemicals in themselves would not interfere with tefilla. Certainly skunk spray is not a problem.

Mishpatim, Shemos 23:5. Sona'acha

After an introductory discussion, the main purpose of this post is to think about the nature and limitations of the din of שנאת רשעים. Please keep in mind that we are not discussing when the mitzva does or does not apply.  We are discussing the nature and the limitations of the mitzva when it does apply. At the end, I added something from Rashi in Tehillim and from the Dubner Maggid even though they are not quite on topic, just because they are beautiful.


In the parsha of Prika and Te'inah (and by aveidah) in Mishpatim  the passuk says חמור שנאך. In Ki Seitzei, it says חמור אחיך.
Shemos 23:5

 כי תראה חמור שנאך רבץ תחת משאו וחדלת מעזב לו עזב תעזב עמו

Devarim 22:4

לא תראה את חמור אחיך או שורו נפלים בדרך והתעלמת מהם הקם תקים עמו.

(According to Tosfos in Psachim 113b,) the Gemara in Bava Metzia (32b) states that this שנאך, the "one you hate," refers to a person that truly deserves to be hated, a rasha. One is not only allowed to hate a rasha, but it is even a mitzva to hate him.

With that in mind, Reb Meir Simcha in Ki Seitzei explains the difference between the two parshios. The din in Mishpatim was taught before the sin of the Eigel, when most people were tzadikim. Tzadikim can be told to hate those reshaim that do aveiros.  The din in Ki Seitzei was taught in Arvos Moav, after the Eigel, after 40 years of rebellions and failures.  At that point, the great majority of the people were flawed. Imperfect and flawed people have no right to disparage others for being resha'im, so it says achicha.

לא תראה חמור אחיך כו׳ (כב ד) ובמשפטים (שמות כג ד) כתיב אויבך משום דבערבי פסחים (קיג ב) אמר מי שרי לשנויי הא הא כתיב לא תשנא אחיך בלבבך ומוקי בראה בו שעבר עבירה וזה היה קודם העגל אשר היו כולם ממלכת כהנים וגוי קדוש אז אם ראה בו עבירה הוה שרי לשנויי לא כן אחרי כל המסות אשר נכשלו בעונות אם יראה אדם בחבירו חטא אם יפשפש במעשיו ימצא כמה מכשולים ופקפוקים זה בפרט זה וזה בפרט זה  לכן אסור לשנוא איש כזה רק מי שהוא בעצמו סר מרע וצדיק תמים בדרכיו אבל קשה למצא כמותו  וע״ז אמרו (סוכה מה ב)  ראיתי ב"ע והמה מועטים לכן כתיב אחיך

*****

Besides the reconciliation of the two parshiyos, there is a more fundamental question. We mentioned that the Gemara (BM 32b) brings a braisa that says that based on the passuk in Mishpatim, if one sees two people that need help - your friend needs help with unloading his suffering donkey and someone you hate needs help with loading his animal so he can get going - you should help the sonei with Te'ina before you help your friend with Prika.  The Gemara explains that the benefit of "breaking your yetzer hara" outweighs considerations of friendship and tzaar baalei chaim.

אוהב לפרוק ושונא לטעון מצוה בשונא כדי לכוף את יצרו ואי סלקא דעתך צער בעלי חיים דאורייתא הא עדיף ליה אפ"ה כדי לכוף את יצרו עדיף

As I mentioned above, Tosfos in Bava Metzia and in Pesachim asks, if the passuk is talking about a person it is a mitzva to hate, why does the Torah tell us not only to help him, but also that it's imperative to help him so that you break your yetzer hara. What yetzer hara??? It's a mitzva to hate him! The more you hate him, the bigger hiddur mitzva!
Tosfos in Bava Metzia simply answers that the sonei in the passuk is not the same as the sonei in the braisa. The sonei in the passuk refers to a rasha, and although you are obligated to help him, he certainly does not come before helping a tzadik that you are supposed to love. The sonei in the braisa, who is given preference in order to break your yeitzer, is someone who is not a rasha and who it is assur to hate.
More interesting is the famous Tosfos in Pesachim which we brought earlier. Tosfos in Pesachim says that the passuk is indeed referring to a rasha, and it's a mitzva to hate him. But despite the mitzva to hate him, not only are you obligated to help him get to work on time, but he even is given precedence over your friend the tzadik. Why is this true? Because since you hate him, he will naturally hate you, and the hatred will feed on itself and heat up to a point where you hate him more than you ought to - which is a sin, and it needs to be broken.

 ואם תאמר דבאלו מציאות (ב"מ דף לב: ושם) אמרינן אוהב לפרוק ושונא לטעון מצוה בשונא כדי לכוף את יצרו והשתא מה כפיית יצר שייך כיון דמצוה לשנאתו וי"ל כיון שהוא שונאו גם חבירו שונא אותו דכתיב (משלי כז) כמים הפנים לפנים כן לב האדם לאדם ובאין מתוך כך לידי שנאה גמורה ושייך כפיית יצר:

So we see that although it is a mitzva to hate a rasha, this is not a pitchforks and torches Mitzva.
First of all, despite the hatred, you still are obligated to help him load his donkey so he can earn a living.
Second, the mitzva to hate him is limited. Until a certain point, it's a mitzvah. Anything beyond that point is an aveirah.
It's not just a "limit." This is carefully calibrated, it is a genteel sort of hatred. What's the shiur?

I imagine that your first reaction would be to relate this to Rav Meir and Bruria (Br 10a.) Perhaps that is the idea behind several of the answers below. 

1. As said above, most Rishonim agree that the mitzva of P&T assistance (and hashavas aveida) applies even to a person we are told to hate. Here is the Rambam, in Rotzeiach 13:14.

השונא שנאמר בתורה לא מאומות העולם הוא אלא מישראל והיאך יהיה לישראל שונא מישראל והכתוב אומר לא תשנא את אחיך בלבבך. אמרו חכמים כגון שראהו לבדו שעבר עבירה והתרה בו ולא חזר הרי זה מצוה לשונאו עד שיעשה תשובה וישוב מרשעו. ואע"פ שעדיין לא עשה תשובה אם מצאו נבהל במשאו מצוה לטעון ולפרוק עמו ולא יניחנו נוטה למות שמא ישהה בשביל ממונו ויבא לידי סכנה. והתורה הקפידה על נפשות ישראל. בין רשעים בין צדיקים מאחר שהם נלוים אל ה' ומאמינים בעיקר הדת. שנאמר אמור אליהם חי אני נאם ה' אלהים אם אחפוץ במות הרשע כי אם בשוב רשע מדרכו וחיה:

Additionally, here is the Machatzis Hashekel on OC 156:2, discussing a sonei that it is a mitzva to hate.

  כשאין שם אוהב הצריך פריקה ליכא מאן דפליג דמצוה לטעון עמו כדכתיב קרא כי תראה חמור שונאיך וע״כ מיירי בשונא כה״ג :

If so, Tosfos is very simple. The Torah says you should hate him, but still help him when he needs help.  The problem is that what may begin as a relatively benign hatred easily becomes malignant, growing wildly and destructively. That is a terrible sin, and the Torah insists that we be extremely vigilant, and train ourselves to avoid that disastrous deterioration. Make sure to temper your animosity such that when he needs help earning a living you sincerely ang willingly offer assistance.

2. We brought Reb Meir Simcha above, who says that the mitzva of sin'ah only was given to מי שהוא בעצמו סר מרע וצדיק תמים בדרכיו.  But even if you're not obligated to hate him, I find it hard to believe that Reb Meir Simcha would say that for a tzadik we apply משנאיך יהוה אשנא ובתקוממיך אתקוטט תכלית שנאה שנאתים לאויבים היו לי , and for the average person we apply לא תשנא את אחיך בלבבך.  I would say that even though it's not a mitzva for the average person, it's also not assur. If so, Tosfos might mean that even if this is a person that it is muttar to hate, and in theory this person deserves sin'ah, if you're not chayav to hate him, it is a middah meguneh, and you should work on your ahavas chinam instead.

3. Reb Moshe in the Dibros BM second perek ha'ara 77: The mitzva is to hate the person "l'sheim shamayim," not personally (with the unique exception of a Meisis.) He says it's easy to tell the difference - the personal kind is more enthusiastic. That being the case, he says this is the pshat in Tosfos: the thin line between l'sheim shamayim and personal antipathy needs to be constantly reinforced.

הנה פשוט לע׳׳ד דאף בישראל שראה בו דבר ערוה שמותר לשנאתו אינו מותר אלא לשם שמים ולא בשנאה מצד חאותו לשנאתו, דלבד שהוא מסברא הוא ראיה גדולה, מהא שרק במסית נאמר שאסור לאהוב אותו כדדריש בספרי פ׳ ראה והובא בפרש׳׳ י בחומש שם וכן הוא במנין המצות לרמב׳׳ם בתחלת חיבורו וקודם הלכת ע״ז גם לחיוב שנאה אבל בכל חייבי מיתות ב׳׳ד אף בהתראה ליכא דין זה. וא׳׳כ משמע שצריך לאהוב אותו ואסור לשונאו ויקשה לכאורה על הא דפסחים דף קי״ג שבראה דבר ערו ה אף ביחידי מותר ומצוה לשנאתו ובשלמא לר׳ שמואל ב״ר יצחק שם שרק מותר לשנאתו יש לתע דבמסית הוא חיוב ובאיסור לאו אבל לרנב׳׳י שסובר מצוה לשנאתו ודאי דוחק לומר שבמסית מתוסף רק שאיכא לאו.

ולכן נראה דבשאר עבירות מה שמותר וגם מצוה לשנאתו הוא רק כשהוא לשם שמים בשביל החטא אבל לשנא אותו שלא בשביל החטא אלא מצד איזה מריבה ביניהם וכדומה אסור ועובר גם עליו בלאו דלא תשנא ובעשה דואהבת לרעך משום דבעצם נאמר גם עליו מצות אהבה ואיסור שנאה  רק שנדחה זה מפני החטא שלכן הוא רק בלשם שמים, ובמסית נתחדש בהקרא שליכא בו כלל מצות אהבה ואיסור שנאה ולכן אף שנאה בשביל אתה מריבה שהוא שלא לשם שמים מותר. וזה נראה בטעם התוס׳ פסחים שם שפירשו שלכוף את יצרו ולהקדים להשונא אף לטעינה עדיף איירי גם בשונא דקרא שהוא בראה דבר ערום משום דבאין מתוך כך לשנאה גמורה, שלכאורה לא נאמר מדה בשנאה בשביל החטא ומאי כונתם שבאין לשנאה גמורה, אבל הכוונה הוא שבאין לשנאה גם שלא לשם שמים שזה קורין שנאה גמורה שהוא מצד כח היצר הרע שהיא שנאה הנוספת על השנאה שלשם שמים, והרבה אנשים ואולי הרוב לא היו שונאים כל כך אם הוא רק לשם שמים, ובשביל חשש שלא יוסיף שנאה מצד יצרו הרע סברי שצריך להקדים אף לשונא דבשביל דבר עבירה אף שאוהבו לפרוק והתוס׳ דסוגיין נמי לא נחלקו על זה שאסור לשנאתו שלא לשם שמים וממילא אסור להוסיף שנאה יותר ממה שהיה שונאו בשביל העבירה אן לא מסתבר להו שנחוש לזה שיתוסף לו שנאה להקדימו שלא כדין ולכן הוצרכו לתרץ דדין הקדימה שבברייתא לא איירי בשונא דקרא.

4.  The Machatzis Hashekel (OC 156:2) we mentioned above also addresses this question. He answers that you can tell when you've crossed the line with a simple thought experiment. Would you hate the other person even if he would do teshuva? (Which is pretty normal. Think about Wiesenthal's The Sunflower.) Then you've crossed the line.

 ומשמע שם בתו' דאפ״ה מצוה לטעון עמו ר׳ל דאפילו יש שם אוהבו שצריך סיוע לפרוק עמו ־ אף דפריקה קודם לטעינה משום צער בע״ח מ״מ כה״ג מצוה לטעון תחלה לשונא מלפרוק עם האוהב והכי אי׳ התם הרואה שחברו עבר עבירה אסור להעיד עליו כיון שיהי׳ עד א׳ ולא יאמינו לו והוי בכלל מוציא שם רע א״ר שמואל בר״י מ״מ מותר לשנאותו • שנא׳ כי תראה חמור שנאיך רובץ תחת משאו איך הותר לשנאותו  וקרא לאו ברשיעי עסקי׳ ששונאו באיסור אע״כ בנדון כה״ג שראהו שעבר עבירה דכה״ג מותר לשנאותו • והקשו התו׳  הא דאמרי' בב״מ אוהב לפרוק ושונא לטעון מצוה בשונא לטעון כדי לכוף את יצרו • ובשונא כה״ג דמותר לשנאותו (גם אמרו שם דמצוה נמי איכא לשנאו) מאי כפיית יצר שייך הכא ותי׳ דע״י שהוא שונא לו  גם חברו שונאו דכמי' הפנים וכו׳ ובאים ע״י כך לידי שנאה גמורה ושייך כפיית יצר עכ״ל פי' שבאים לידי שנאה גמורה, שמוסיף שנאה על מה ששנאו כבר ע"י שעבר עבירה, גם תחלה אלו היה שב בתשובה היה חוזר משנאתו, ועכשיו כשבאו לידי שנאה גמורה אפילו כשישוב בתשובה תשאר השנאה בלבו, ולכן שייך שפיר כפיית יצר הרי דאפי' שונא כה״ג שעבר עבירה אם הוצרך לטעינה ויש שם אוהבו הצריך לפריקה מצוה לטעון עם השונא כדי לכוף יצרו :

ונ״י פסק היפך מזה וכו׳ וכ״כ רמ״א ט' ר״ל ששונא מחמת שעבר עבירה אין מצוה לטעון עמו כשיש שם אוהב הצריך פריקה  והא דאמרי׳ מצוה בשונא היינו בשונאו כפשוטו לא משום שעבר עבירה נהי דנראה לו דוחק לאוקמי כה״ג בשונאו באיסור מ״מ הברייתא שאמרה מצוה בשונא ע״כ מיירי בשונא ששנאו שלא כדין   אבל כשאין שם אוהב הצריך פריקה ליכא מאן דפליג דמצוה לטעון עמו כדכתיב קרא כי תראה חמור שונאיך וע״כ מיירי בשונא כה״ג :

5. I love the approach of the Baal HaTanya. He says that even rish'ei Yisrael are full of beauty, and if you fail to love that immutable holiness, you've gone too far. Rav Kook, I am told, says the same thing.  I admit that I don't understand it, because just as the Chelbana smelled awful but mixed into the Ketores it enhanced the fragrance, so, too, whatever remnants of positive qualities a rasha has only aggravate his repulsiveness.
The Tanya in Perek 32.

פרק לב 

והנה ע"י קיום הדברי' הנ"ל להיות גופו נבזה ונמאס בעיניו רק שמחתו תהיה שמחת הנפש לבדה הרי זו דרך ישרה וקלה לבא לידי קיום מצות ואהבת לרעך כמוך לכל נפש מישראל למגדול ועד קטן. כי מאחר שגופו נמאס ומתועב אצלו והנפש והרוח מי יודע גדולתן ומעלתן בשרשן ומקורן באלקי' חיים. בשגם שכולן מתאימות ואב א' לכולנה ולכן נקראו כל ישראל אחים ממש מצד שורש נפשם בה' אחד רק שהגופים מחולקי'. ולכן העושי' גופם עיקר ונפשם טפלה אי אפשר להיות אהבה ואחוה אמיתית ביניהם אלא התלויה בדבר לבדה. וז"ש הלל הזקן על קיום מצוה זו זהו כל התורה כולה ואידך פירושא הוא כו'. כי יסוד ושורש כל התורה הוא להגביה ולהעלו' הנפש על הגוף מעלה מעלה עד עיקרא ושרשא דכל עלמין וגם להמשיך אור א"ס ב"ה בכנסת ישראל כמ"ש לקמן דהיינו במקור נשמות כל ישראל למהוי אחד באחד דוקא ולא כשיש פירוד ח"ו בנשמות דקב"ה לא שריא באתר פגים וכמ"ש ברכנו אבינו כולנו כאחד באור פניך וכמ"ש במ"א באריכות: ומ"ש בגמ' שמי שרואה בחבירו שחטא מצוה לשנאותו וגם לומר לרבו שישנאהו. היינו בחבירו בתורה ומצות וכבר קיים בו מצות הוכח תוכיח את עמיתך עם שאתך בתורה ובמצות ואעפ"כ לא שב מחטאו כמ"ש בס' חרדים אבל מי שאינו חבירו ואינו מקורב אצלו הנה ע"ז אמר הלל הזקן הוי מתלמידיו של אהרן אוהב שלום וכו' אוהב את הבריות ומקרבן לתורה. לומר שאף הרחוקים מתורת ה' ועבודתו ולכן נקראי' בשם בריות בעלמא צריך למשכן בחבלי עבותו' אהבה וכולי האי ואולי יוכל לקרבן לתורה ועבודת ה' והן לא לא הפסיד שכר מצות אהבת ריעים וגם המקורבים אליו והוכיחם ולא שבו מעונותיהם שמצוה לשנאותם מצוה לאהבם ג"כ ושתיהן הן אמת שנאה מצד הרע שבהם ואהבה מצד בחי' הטוב הגנוז שבהם שהוא ניצוץ אלקות שבתוכם המחיה נפשם האלקית וגם לעורר רחמים בלבו עליה כי היא בבחי' גלות בתוך הרע מס"א הגובר עליה ברשעי' והרחמנות מבטלת השנאה ומעוררת האהבה כנודע ממ"ש ליעקב אשר פדה את אברהם [ולא אמר דה"עה תכלית שנאה שנאתים וגו' אלא על המינים והאפיקורסים שאין להם חלק באלהי ישראל כדאיתא בגמרא ר"פ ט"ז דשבת]:

6.  The Chazon Ish. The Chazon Ish in YD 2:28 says that first of all, the mitzva of sin'ah applies only after he's rejected your best efforts to explain to him why he's wrong, and that your efforts would have borne fruit if the other were willing to listen. Additionally, he says, it made sense when there were prophets and miracles and men of preternaturally great kedusha. But in our day, when the Hester Panim is so terrible that being a maamin is a challenge, you can't fault apikorsim for not having faith, and there's no hetter to hate them.  If so, perhaps the sin'ah gemura in Tosfos is not being melameid zechus on the other person, not accepting the Chazon Ish's defense.

(כח) בח״א אה"ע נשים סימן ק"ח כתבנו לדעת הגאונים דאין מומר זוקק לבום כל אותו שדינו כמין לענין שחיטה אינו זוקק ליבום וכתבנו שם דמומר לד"א להכעיס או כופר בתורה שבע״פ בכלל זה אבל למה שנתבאר לעיל אין מומר להכעיס לד"א בכלל זה רק ברודף אחר האיסור לדעת הרא"ה וכן כופר בתורה שבע"פ דוקא בכופר גם בעיקר עול המצות ועוד יש בזה תנאי שלא יהי' אנוס וכמש"כ הר"מ פ"ג מהלכות ממרים ה"ג דבניהם ותלמידהם חשיבי כאנוסים וכתינוק שנשבה ותינוק שנשבה מביא קרבן כדאמר ר"פ כלל גדול ומצווין אנו להחיותו ואף לחלל עליו השבת בשביל הצלתו ובהגה"מ פ"ו מהלכות דעות כתב דאין רשאין לשנאתו אלא אחר שאינו מקבל תוכחה ובסוף ספר אהבת חסד כתב בשם הגר"י מולין דמצוה לאהוב את הרשעים מה"ט והביא כן מתשובת מהר"מ לובלין כי אצלנו הוא קודם תוכחה שאן אנו יודעין להוכיח ודיינינן להו כאנוסין ולכן אי אפשר לנו לדון בזה לפטור מן היבום וכן לענין שאר הלכות

Elsewhere -

ונראה שאין דין מורידין, אלא בשעה שהשגחתו של הקב"ה גלויה, כמו בזמן שהיו ניסים ומשמש בת קול וצדיקי הדור תחת השגחה פרטית... והכופרים אז בנליוזות מיוחדות, בהטיית היצר לתאוות והפקרות, ואז היה ביעור רשעים גדרו של עולם והכל ידעו כי הדחת הדור מביא פורענויות... אבל בזמן ההעלם שנכרתה האמונה מן דלת העם, אין במעשה ההורדה גדר הפרצה, אלא הוספת הפרצה שיהיה בעיניהם כמעשה השחתה ואלמות ח . ו" וכיון שכל עצמנו לתקן, אין הדין נוהג בשעה שאין בו תיקון ועלינו להחזירם בעבותות אהבה ולהעמידם בקרן אורה במה שידינו מגעת

There's a Rashi in Tehillim that brings a Mechilta that is a very useful perspective on the sonei in our passuk. Whether it shtims with Tosfos in Pesachim or in BM is up to you, but the mussar haskeil is powerful.
Tehillim 99:

  ועז מלך משפט אהב אתה כוננת מישרים משפט וצדקה ביעקב אתה עשית

Rashi there:

אתה כוננת מישרים. פשרה ושימת שלום בין אנשים כוננת באמרך (שמות כג) כי תראה חמור שונאך רובץ וגו', כי תפגע שור אויבך ומי הוא שיראה את שונאו גומל לו חסד שלא ידבנו לבו לחבקו ולנשקו, תנחומא:

Thank you R' Avrohom Wagner for the mm to the Dubner Magid's Sefer HaMiddos. Middas HaSin'a 4:

’גם אם יסיתך יצרך ויאמר לך כי ראוי ומצוה, לשנאתו. מגודל רשעתו גם אם האמת כן הוא אבל אתה חשוב נא תחלה עם נפשך אולי תשמח במפלתו . ואז לא יאבה ד׳ שנאתך וקנאתך בעבור שמחתך . אבל אם בעל נפש אתה תאבל על זה ותתפלל עליו ותשתדל בתיקונו אם אפשר בתנאים המבוארים. ואם אי אפשר חדל ממנו ובטח בד׳ כי הוא יעשה הטוב בעיניו . ויחמול עליו . ויתקנהו להטיב אחריתו כמאמר וחשב מחשבות לבלתי ידח ממנו נדח . ולכן תראה לאהוב אותו ע״ש סופו . כי כן מדתו ית׳ לחשוב אל האדם זכות במה שעתיד לעשות מן הטוב . כאשר רמזו חכמינו ז׳׳ל במאמר מי הקדימני ואשלם. ואין השנאה ראויה לכ״א אל אותו שאין עוד תקוה שירד׳ לו תקומה בזמן מן הזמנים . לא בעוה״ז ולא בעזה״ב . כמו שאמר דהע״ה (תהליס קל״ט) הלא משנאיך ד׳ אשנא ובתקוממיך אתקוטט . והמאמר מוסב על המורדים ופוישעים העושים להכעיס אשר עליהם אמרו ז׳ל (ר״ה י״ז) גיהנים כלה והם אינם כלים . ולא יטעך מאמר(משלי ג׳) אל תריב עם אדם חנם אם לא גמלך רעה, אשר ההוראה מדבריו שאם גמלך רעה תריב עמו. דע כי באור דברי המאמר כך הוא . כי אין מהראוי להתעבר עם אדם אם לא שכוונתו היתה, רעה ונם בפועל עשה עמך רעה . אבל אם ברעיון לבו הי׳ לעשות לך רעה ואלקים חשבה לטובה באיזה אופן שיהי׳ אז לא גמלך רע. כי מאמר גמל מורה על אותו שעשה את אשר זמם לעשות. וא״כ מה לך להביט ולנקום ולנטור בני עמך על הרעיון ועל החפץ לבד. אם ד׳ לא אנה לידו . ומלת גמול כמו ויגמול שקדים . היינו יציאת הדבר מן הכח אל הפועל. ואיכ לא השאיר מקום לריב ולהתעבר עם שום אדם ולשנוא אותו. אחר אשר תקדם האמונה בלב כי אך מאת ד׳ יצא הדבר . כמאמר משיח ד׳ (שמואל ב׳ י״ו) ד׳ אמר לו קלל . סוף דבר השנאה אין לה מקום היתר . כי לא הותרה מכללה הנאמר לא תשנא את אחיך בלבבך . ואותם אשר מצוה לשנוא אותם מהסוג שזכרנו . הוא רהוק במציאות .

Back, for a moment, to Reb Moshe's approach - it should surprise no-one that Rav Yonasan Eibshutz says  e x a c t l y  the opposite. It's also the opposite of the Dubner Magid and of most of the mefarshim I brought above.
Hilchos Dayonim 7 sk 9

 והנה יש לדקדק במ״ש דשונא פסול לדון דקשה קושית הגמ׳ אטו בדיין רשע עסקינן והא כתיב לא תשנא אחיך בלבבך ועכצ״ל כתי׳ הנמ׳ דראהו עובר על דבר עבירה אם כן קשה הא דקיי״ל סנהדרין שראו באחד שהרג הנפש או שאר עבירה שחייב עליה מיתת ב״ד אם ראו ביום הם נעשים דיינים ואיך אפשר הא ה״ל שונאים שראו שעשה עבירה גדולה כזו ואם שונא פסול לד״מ כ׳׳ש לד״נ  וצ״ל דהא דאמרינן הרואה בחבירו דבר עבירה מותר לשנאותו היינו שיש לו בלא״ה תרעומה עליו מחמת דבר רשות וענין עה״ז רק מחמת זה אסור לשנוא אותו אבל ברואהו עובר דבר עבירה א הור לו הרועה לשנוא אותו. והא דאמרינן דשונא פסול לדון לא חזי לי׳ זכותו היינו בשונאו שהרע לו וטבע החומרי לשנוא ובזו אין מניח לו להפך בזכותו אבל אן אין שונא לו מחמת ענין עה״ז רק מחמת ענין שמימי והוא שנאת הנפש וחפצי שמים בזה מותר לדון כי בזו מ״מ יחפש בזכותו וידדביק בדרכי ה׳ החפץ בהצדיק רשעים ומצדד למאוד בזכותם. ולכן כשרין לדון דיני ממונות ודיני נפשות. אבל בשונאו מחמת שהרע לו, רק כל זמן שלא עבר עבירה א״א לשנאותו מחמת איסור, אבל כשראהו מותר לשנאותו, אבל מכ״מ השנאה מסתעף מחמת ענין עוה״ז, ואז לא חזי לי, זכותו ופסול לדון ע״ש.

יותר ממה שקראתי לפניכם כתוב, but that's enough for now.

Zero shaychus, but I want to share a photo of something an awesome friend brought from Eretz Yisrael for our kiddush.  What's even more interesting, another friend had tried to bring something similar, and it was confiscated in Newark. Chummus is allegedly covered by TSA regulations, and is prima facie tasty.

One of the Chalavas is infused with Jack Daniels, and the other one is chocolate.  The beers are Israeli micro-brews; on the right is "Dancing Camel Babylonian Ale, 7.5% ABV."

Every single one of the food groups!