Naso, Bamidbar 6:2. Narcissus and Nezirus

 In the Greek myth, a young man, Narcissus, was punished by the gods for spurning someone's consuming romantic attraction (innamorato in the Greek version, innamorata in the Roman.)  He was guided to a pond and he looked into the water and saw his own reflection.  He was awed and entranced by his beauty, and because he could not possibly attain the object of his desire, he died of sorrow (or killed himself) as he gazed at his reflection.

In the Gemara (Nedarim 9b), we have the following story:

 אמר <רבי> שמעון הצדיק מימי לא אכלתי אשם נזיר טמא אלא אחד פעם אחת בא אדם אחד נזיר מן הדרום וראיתיו שהוא יפה עינים וטוב רואי וקווצותיו סדורות לו תלתלים אמרתי לו בני מה ראית להשחית את שערך זה הנאה אמר לי רועה הייתי לאבא בעירי הלכתי למלאות מים מן המעיין ונסתכלתי בבבואה שלי ופחז עלי יצרי ובקש לטורדני מן העולם אמרתי לו רשע למה אתה מתגאה בעולם שאינו שלך במי שהוא עתיד להיות רמה ותולעה העבודה שאגלחך לשמים מיד עמדתי ונשקתיו על ראשו אמרתי לו בני כמוך ירבו נוזרי נזירות בישראל עליך הכתוב אומר (במדבר ו) איש כי יפליא לנדור נדר נזיר להזיר לה' 

There was once a young man who saw his reflection in the water, and he realized how extraordinarily handsome he was.  His Yetzer Hara suddenly assailed him and attempted to drive him away from this world.  He said "Villain!  Of what are you so proud in a world that is not yours, of a body that is fated to decompose into mold and vermin?  I swear by the Holy Worship of the Temple that I will shave you bald in service of Heaven" and thus declared himself a Nazir.  The story of his nezirus was presented by Shimon the Kohen Gadol as the ideal, the paragon, of holy Nezirus.

Each of of these stories teaches us that vanity and excessive love of self is destructive.  Despite the superficial similarity, the subtexts of the two stories are diametrically opposed.

In the Greek version, Narcissus' fate was sealed because he displeased the gods by spurning someone who loved, or lusted after, him; his refusal caused the other to suffer the pain of unsatisfied desire. The Greek version does not contemplate the option of asceticism in dealing with sensual urges; His "selfish" refusal to gratify his lover's desire was punished by making him feel what his disconsolate lover felt, and this sealed his doom.  In the story of the Nazir, the impulses engendered by his amazement at his beauty were countered by recognizing the infantilism and self-destructiveness of those feelings, with the life-saving antidote of becoming a Nazir.  But most importantly, in the Greek story, the tragedy is the unwillingness to satisfy desire, and the punishment came through the creation of a desire that was impossible to satisfy.  In the Jewish story, satisfying desire would have been the tragedy, and the triumph was overcoming desire.

(Please note that the comparison is not really fair to Greek culture. The gods imagined by the Greeks were just magnified humans, and often libidinous and vindictive. They certainly were not thought of as role models, in most cases. Still and all, I think that the similarities and contrasts between the two stories are instructive on a deep level.)

I got a letter from a friend who said this over in his shiur, and one of the listeners immediately remarked "so narcissus  was punished for being chaste while being chased"

Was the Mishkan Weighted or Staked? Installment Three

Reb Moshe in the Darash derives important יסודות from the יתדות, a lesson from these alternative methods of keeping the יריעות, the fabric and leather panels that covered the Mishkan, in place.

וכל יסדות החצר נחשת (כז יט) 

רש"י מסתפק ביתדות אם כובדן עושה שלא יגביהם הרוח או תקועין בארץ, ונראה דילפינן מזה שצריך כל אדם להשתדל שבכח עצמו מצד ידיעתו והבנתו לא יגביהנו הרוח בכל מקום שיהיה. אבל מתחלה יהיה זה ע"י אחרים היינו ע"י התמדתו בישיבה בין מורים וחברים שישפיעו עליו להתחזק בדרך ה', עד שמזה יבא שיהיה חזק בעצמו שלא יגביהו אותו ויטלטלוהו הרוחות הרעות והכפירה אף כשיהיה לבדו.

In other words, when you create your own Mishkan, your wellspring of Kedusha and shelter from pernicious forces, you have to make sure that the wind will not blow it away, and that that its lines will remain straight, that it will neither sway nor slump. This requires that you do two things. One is that you you need to be anchored, thoroughly grounded in a community, amidst a cohort of good and wise עובדי השם, who by instruction and example help you to grow intellectually and spiritually.  The other is that you, through your personal work on ידיעת התורה and מדות תרומיות and זיכוי הרבים, achieve a personal gravitas that will give you the wisdom and strength to stand steadfast.   

To build a בית נאמן בישראל, you have to be both weighted and staked.

Yasher koach to Rabbi Avrohom Bukspan.

Was the Mishkan Weighted or Staked? Installment Two

 We brought Rashi's alternative explanations of what kept the Mishkan covers from being blown about by the wind and from sagging into the Mishkan. Either there were weights on the hanging edges, or ropes that attached them to stakes driven into the ground.

The Gemara in Shabbos 27b-28a

וכל היוצא מן העץ אינו מטמא טומאת אהלים, אלא פשתן

Rashi

אינו מטמא טומאת אוהלים - אם עשה מהן אהל והמת תחתיו הוי כשאר בית וא"צ להטביל האהל עצמו דלא קבל טומאה אלא כלים שתחתיו:

אלא פשתן - שאף אהל טמא כדכתיב והזה על האהל ובגמ' יליף דבפשתן משתעי קרא:

(It is not only Pishtan, it is anything that is called "ohel" by the Mishkan, including wool and leather.)

Tosfos holds that this susceptibility to tuma is even if the Ohel is actually attached to the ground.  Proof that Tosfos holds like that is because he asks, how can it be that the Ohel is tamei, but we have a rule that something that is mekabel tuma is not a barrier to Tuma, and the Mishna in Ohelos says that an ohel made of "sadinim" are a barrier to Tuma! They shouldn't be, if they are tamei themselves. Tosfos answers that the Mishna is talking about silk, not linen, sadinim that are attached to the ground.

וקשה לר"י דתנן באהלות (פ"ח מ"א) אלו מביאין וחוצצין השידה והתיבה כו' והסדינים שהם עשוים אהלים ואיך חוצצין סדינין של פשתן בפני הטומאה והא כל דבר המקבל טומאה אינו חוצץ בפני הטומאה וי"ל דמיירי בסדינין של משי וקבועין שאינן מטמאים ורשב"א פירש במשניות בע"א:

Obviously, Tosfos holds that everything, even non-linen, is mekabel Tuma if it is merely draped over a frame to function as a shelter, because it would not lose its din keli. What distinguishes linen is that it is mekabel Tuma even if is fully attached to the earth, and it loses its din keli, but it is mekabel tuma as an ohel of pishtan. This opinion is shared by the Ramban, Tos Rid, and the Raavad Tu'M 5:12.

Other Rishonim hold that the din tuma of ohel pishtan is only if it is draped over a frame, but NOT if it is attached to the earth. This is the Tosfos HaRosh, and the Rosh in Keilim 27:1 and the Smag.  (and possibly the Rambam in Tu'M 5:12.) The Rashba goes even farther. The Rosh holds that the exclusion of tents from Tumah is only if they were originally manufactured to serve only as tents. The Rashba holds that even pishtan, if it was originally a regular garment or keli, draping it over a frame to serve as a tent would remove its susceptibility to Tumah - even תלוש ואחר כך חיברו. In any case, this group of Rishonim holds that if it is literally attached to the ground, it is never tamei, not even pishtan.

(The Rashba that Tosfos brings just says that the rule of כל המקבל טומאה אינו חוצץ בפני הטומאה does not apply to an ohel.)

It seems clear that this whole machlokes depends on whether the Mishkan itself was weighted or staked. Tosfos ודעמיה hold that the Mishkan was staked, mechubar mamash, and and the gzeira shava that teaches tuma by all such ohalim is that even mechubar mamash of pishtan is mekabel tumah.  The Rosh ודעמיה hold that the Mishkan was just weighted. The limud teaches that tents that were made of other materials, even if not attached to the ground, are not mekabeil tumah - they lose their din keli. But pishtan is still mekabel tumah even if it serves as a tent. This does not teach anything about mechubar mamash, and  mechubar mamash is never mekabel tumah.

I should have realized this would happen, but I found that the Cousin Rav Yechiel Michel Feinstein says this nekuda also.  I guess that even if I'm not the first to realize this, it's nice that the first was the Torah giant Reb Yechiel Michel.

In his Sefer on Chumash, end of Teruma:

 ובפירש"י ואיני יודע אם תחובין בארץ או קשורין וכובדן מכביד שיפולי היריעות שלא ינועו ברוח וכו' ונראה דבזה תליא פלוגתת הראשונים בדין טומאת אהלים דמבואר במשנה שבת דף כ"ז ב' דכל היוצא מן העץ אינו מטמא טומאת אהלים אלא פשתן ובגמ' שם דף כ"ח א' ילפינן לה ממשכן דקרוי אהל ונחלקו הראשונים אי מטמאין גם כשהן מחוברין וכן הוא דעת התום שם והראב"ד פ"ה מהלכ' טומאת מת הי"ב אכן דעת הרמב"ם שם נראה דס"ל דאין מטמאין מחוברין אלא דווקא כשעשויין אהלים עי"ש וי"ל דהרמב"ם ס"ל דבמשכן היו היתידות תלושין ולא מחוברין בארץ ומש"ה דווקא אהל שאינו מחובר מיטמא כמו משכן אבל הראב"ד והתוס' ס"ל דהיתידות היו תחובין בארץ ומש"ה איכא טומאת אהלים גם במחובר והארכתי בזה במקום אחר. 

Was the Mishkan Weighted or Staked? Installment One.

 What kept the roof of the Mishkan, the יריעות, from sagging in middle, or flapping in the desert wind? Fabric or leather of that great an unsupported span would not remain horizontal.  True, the material of the Yerios was quite heavy, but it was as heavy in middle as it was on the sides. Specifically, the middle was ten amos wide, and over the Kerashim and hanging down the sides were a total of eight or nine.  If you've ever had a sukkah cover that doesn't rest on the schach, you know that it's going to sag in middle, even without rain. The answer is, the Yerios had copper bars, or pegs, or stakes - יתדות - to keep them in place.

We are not talking about the קלעי החצר. Everyone knows that the curtains around the Chatzer had מיסרים ויסדות, ropes and stakes. We are talking about the יריעות המשכן.

 

Teruma, Shemos 27:19

לכל כלי המשכן בכל עבודתו וכל יתדותיו וכל יתדות החצר נחושת

Rashi in Teruma says he is not certain whether the copper pegs, or stakes, were attached directly to the ends of the material to weigh the Yerios down, or  were attached with rope to the יריעות and hammered into the ground, but he leans towards the latter.

. כְּמִין נִגְרֵי נְחֹשֶׁת עֲשׂוּיִין לִירִיעוֹת הָאֹהֶל וּלְקַלְעֵי הֶחָצֵר, קְשׁוּרִים בְּמֵיתָרִים סָבִיב סָבִיב בְּשִׁפּוּלֵיהֶן, כְּדֵי שֶׁלֹּא תְהֵא הָרוּחַ מַגְבִּיהָתָן, וְאֵינִי יוֹדֵעַ אִם תְּחוּבִין בָּאָרֶץ אוֹ קְשׁוּרִין וּתְלוּיִין וְכָבְדָּן מַכְבִּיד שִׁפּוּלֵי הַיְרִיעוֹת שֶׁלֹּא יָנוּעוּ בָרוּחַ, וְאוֹמֵר אֲנִי שֶׁשְּׁמָן מוֹכִיחַ עֲלֵיהֶם שֶׁהֵם תְּקוּעִים בָּאָרֶץ, לְכָךְ נִקְרְאוּ יְתֵדוֹת, וּמִקְרָא זֶה מְסַיְּעֵנִי אֹהֶל בַּל יִצְעָן בַּל יִסַּע יְתֵדֹתָיו לָנֶצַח (ישעיהו ל"ג):

Indeed, in Vayakhel Rashi says only that pshat.

Vayakhel, Shemos 35:18

את יתדת המשכן ואת יתדת החצר ואת מיתריהם

Rashi there

יתדת. לִתְקֹעַ וְלִקְשׁוֹר בָּהֶם סוֹפֵי הַיְרִיעוֹת בָּאָרֶץ, שֶׁלֹּא יָנוּעוּ בָּרוּחַ:

(Rashi in Naso, Bamidbar 4:32 possibly could be read either way, but he equates the Yerios and the Kla'im, which again implies that he assumes the latter pshat.

וִיתֵדוֹת וּמֵיתָרִים הָיוּ לַיְרִיעוֹת וְלַקְּלָעִים מִלְּמַטָּה, שֶׁלֹּא תַגְבִּיהֵם הָרוּחַ)

I do not know know if these putative ropes and stakes pulled the Yerios directly downward and held the sides vertical, or tented outward, and I don't think it matters much. It seems to me that the Gemara in Shabbos 98b implies they were vertical  (לרבי יהודה מיגליא אמה דאדנים, לרבי נחמיה מיגליא אמה דקרשים.), while the Chizkuni implies they were pulled to form an angle (ומושכין בכח המיתרים ונועצין היתדות בארץ והיריעות נמתחות יפה כדי שלא תהיינה שחות ונופלות בתוך המשכן מתוך כבדן וממעטת חללו).

What I do know is that that the character of these stakes explains a whole bunch of interesting machloksim of  Rishonim on several different topics, and I seem to be the first to point this out.  (לעניות דעתי)  (not really.)

When Nadav and Avihu died, why didn't their bodies cause the entire Mishkan and its contents to become Tamei? The Gemara in Shabbos learns from והזה על האהל in Chukas that a meis causes tumah to the ohel itself, if it is made of the materials used in the Mishkan. But we do not find anywhere that they had to take the whole Mishkan apart, and do טבילה והזאת מי חטאת on it.

This question was asked by the Rishonim, who, for some reason, primarily focus on the ohel itself and not on the keilim in the Mishkan. 

Rebbi Eliezer and Rabbi Akiva in Toras Kohanim argue whether they died outside the Mishkan, or in the Heichal mamash.

The Daas Zkeinim Shemini 10:2 asks, 

וימותו לפני ה'. פלוגתא איכא בתורת כהני' רא"א שמתו בחוץ במקום שהלוים מותרים ליכנס שנא' ויקרבו וישאום בכתנות' וא"כ מאי לפני ה' שנגפן המלאך והוציאן לחוץ רע"א לא מתו אלא בפנים שנא' לפני ה' ומאי ויקרבו וישאום בכתנות' מלמד שנתנו חכה של ברזל לתוך פיהם וגררום והוציאום לחוץ. ותימה לדברי ר' עקיבא א"כ נטמא המשכן דאיקרי אוהל מטומאת מת וצריך הזאה שלישי ושביעי ולא מצינו שפסקו מעבודתם כלל וכן כתוב בפירוש ומפתח אהל מועד לא תצאו דבשלמא לר"א א"ל שדחפן המלאך לחוץ קודם יציאת נשמה אלא לר' עקיבא קשיא וצ"ע:

The Baal HaTurim 10:4 there answers

קרבו. בתורת כהנים פליגי איכא מאן דאמר בחוץ מתו כיון שהלוים נכנסו לשם ומה דכתיב וימותו לפני ד' נגפם המלאך והוציאן לחוץ ואיכא מאן דאמר בפנים מדכתיב לפני ד' ומה דכתיב ויקרבו וישאום שהטילו בהם חנית וגררום והוציאם לחוץ ואע"פ שאין חלוק בין כהן ללוי בשלא צורך עבודה אפי' כהנים אינם נכנסים ולצורך כגון לפנות טומאה אפי' לוים נכנסים אם אין כהן והכא לא הי' כהן שלא היו רשאים לטמאות מ"מ כיון דאפשר לגוררם בחנית לא חשיב לצורך ואסור ליכנס. והשתא למ"ד בפנים מתו א"כ נטמא המשכן טומאת מת והיה צריך טבילה והזאת שלישי ושביעי שהרי אהל של פשתן מקבל טומאה ולא מצינו שנתפרק המשכן אחר כך שהרי לא פסקו מעבודתן. וי"ל כיון דכתיב בי' על פי ה' יחנו ועל פיו יסעו חשיב קבוע ולא מקבל טומאה:

The Minchas Chinuch in Kometz HaMincha 264 asks, what do you mean it was not mekabel tuma because it was mechubar? But the Gemara in Shabbos learns from the Mishkan that an ohel itself is mekabel Tumah even if it is mechubar!

מצוה רס"ד מבואר שם דלדברי המדרש מתו נדב ואביהו בהיכל. וראיתי בטור על התורה פ' שמיני הק' שהרי המשכן היה של פשתן ונטמא בטומאת מת וצריך הזאה וטבילה ולא מצינו שנתפרק המשכן. ותירץ כיון דכתיב על פי ה' יחנו וגו' חשוב קבוע ולא מקבל טומאה. וצ"ע היטב במס' שבת דף כ"ח ובתוס' ובהר"מ בפ"ה מה' טומאת מת במנ"ל שם ובהראב"ד דעיקר הלמוד שפשתן מטמא באוהל הוא רק בקבוע וצריך עיון גדול. ולא ראיתי לדעתי מקום לקושיא של הטור ולא תי' כלום וצ"ע רחב בדינים אלו:

It is my opinion that if the stakes were actually hammered into the ground, then it was mechubar mamash. If it was mechubar mamash, then the Gemara in Shabbos is saying that Mechubar Mamash is mekabel Tumah, and it doesn't make sense to say that כיון דכתיב בי' על פי ה' יחנו ועל פיו יסעו חשיב קבוע. Sure, al pi Hashem makes it super mechubar. But it's not more mechubar that mechubar mamash.

The Baal HaTurim must hold that the Yerios were not really mechubar. That's why they would be susceptible to Tumah if not for the unique status of מחובר מחמת דין "על פי השם"  The Gemara in Shabbos is assuming they were just weighted at the edges, and such an ohel is mekabel Tumah. It so happens, according to the Baal HaTurim, that this particular ohel was not mekabel tumah, but any such type of ohel would be mekabel tumah, so the drasha in Shabbos is valid. If the Baal HaTurim held that the Yerios were hammered into the ground, his teretz would not make sense.  Mechubar is mechubar.

The Minchas Chinuch assumed that they were hammered into the ground, and if the Gemara in Shabbos says that an ohel like the Mishkan is mekabel Tumah, then the Mishkan itself must have been mekabel Tumah despite being mechubar.  Apparently, the idea that they became Tamei does not bother the Minchas Chinuch.

As I said, this seemingly trivial issue actually is pivotal in several other machloksim among the Rishonim. I'm planning on at least three more installments, but each should be independently understandable.

Naso, Bamidbar. The Korbanos of the Nesiim

The Medrash and the Ramban are famous - Why does the Torah repeat, twelve times,  identical lists of korbanos that each Nassi brought?  Because although each Nassi brought a set of Korbanos that was physically identical with those of his peers, every item they brought meant something unique to each individual Nassi,each item symbolized different things to the different Nesiim.  The כבש בן שנתו that Reuven's Nassi brought was meant to express a thought that was very different than the metaphorical meaning of the  כבש בן שנתו that Shimon's Nassi brought.  Although they were physically identical, the underlying motivation and intent was different, and in Korbanos, the kavana is as important as the physical form of the items.  The similarity was only superficial.

This is well known.  But very few people realize the amazing lesson about ידיעה ובחירה that is implicit in this story.

It is obvious that the identical korbanos were the right thing to bring- that they were mechavein to Hashem's will.  So that means that Hashem intended for every one of them to bring precisely קערת כסף אחת שלשים ומאה משקלה מזרק אחד כסף שבעים שקל בשקל הקדש שניהם מלאים סלת בלולה בשמן למנחה כף אחת עשרה זהב מלאה קטרת פר אחד בן בקר איל אחד כבש אחד בן שנתו לעלה שעיר עזים אחד לחטאת כג ולזבח השלמים בקר שנים אילם חמשה עתודים חמשה כבשים בני שנה חמשה.  But their decisions about what to bring were totally independent.  That means that although their ultimate choice was predestined, each individual made his decision on the basis of a lifetime of personal experience and hard-earned wisdom and spiritual achievement that informed his choice about what was the best and most appropriate korban they could offer, both as individuals and in their capacity as nasi of their shevet.

You have these twelve separate individuals, scattered all over the Machaneh Yisrael, sitting in their tents and pondering what the best and most meaningful Korban they could bring would be, and these twelve people decided, for twelve different sets of reasons, to bring exactly the same korbanos.   Visualize Nachshon ben Aminadav sitting on the east side of the Machaneh Yisrael, carefully thinking about what he should bring, and seven miles to the west is Alisha ben Amihud, thinking about the same thing, and the light bulb goes on in both tents- and ten other- that they should bring "kaf achas....." Biologists would call this convergent evolution.  In Chazal, it's reminiscent of the story in Sukkah 53a where Shlomo HaMelech quickly sent his two scribes to Luz because he heard that the Malach HaMaves was after them, and ironically it turned out that the Malach HaMaves had been told that he could only take their lives at the gate of the city of Luz.  It was Shlomo's personal choice, but what he chose was predestined and inevitable.

The Satmarer Rov takes this approach, with a slightly different perspective.  See his Divrei Yoel on this parsha, starting on page 147, paragraphs ו) ויהי ביום  and  וביארנו הענין, and then page 151 beginning from  ומעתה.  He uses it to illustrate the classic yediah/bechira idea of foreknowledge not contradicting free will because the foreknowledge is not based on an understanding of the inexorable and inevitable consequence of the facts of the present, but rather a supernatural awareness of what the future holds; he sees it as meaning that each person has innate proclivities and experiences which encourage (ensure? predetermine?) certain behaviors.

It's interesting how easy it is to overlook this powerful example of yediah u'bechira. Ironically, some of our readers will come away from this thinking that they knew it all along.  That's what the Briskers want in their Divrei Torah.  Before you know the pshat, it was impossible to see.  Once you know it, it appears to be self-evident.

 אמר רבי בנימין הכל בחזקת סומין עד שהקדוש ברוך הוא מאיר את עיניהם

UPDATE:

Thanks to a comment, I realized that this concept is commonplace.  We ask for Siyata dishmaya in psak, לאסוקי שמעתתא אליבא דהלכתא.  This is seen in many places in Chazal, such as the famous example of Rava in Gittin 77b:

אמר ליה רב עיליש לרבא מה שקנתה אשה קנה בעלה איכסיף לסוף איגלי מילתא דארוסה הואי

And in Mishlei 16:10, קסם על שפתי מלך במשפט לא ימעל, the Gaon says 

מאן מלכי רבנן ששפתותיהם כמו קסם אף שיטעו לפי השאלה, מ"מ במשפט לא ימעל פיו כלומר בדין עצמו לא יטעו כי בסוף יתגלה שלא כן היה המעשה ופסקם אמת

and the Chazon Ish (Igros I:33)

השגחתו ית' הוא בכל דור ודור על היחידים ששתלן בכל דור להורות חוקיו ומשפטיו לישראל, וכשהן מעמיקין בהלכה, הן בשעה זו כמלאכים ורוח ממרום שורה עליהן, ועל פיהן נקבעו הלכות באישות החמורה, ובשבת ובשאר הלכות חמורות

The point is that there can be siyata dishmaya to reach a true psak halacha, even though the person goes through his own reasoning, and might even be misinformed as to the facts of the case. The connection to the Nesiim is that if you think of the choice of nedavos as halacha, the fact that they came to a particular conclusion is just an example of סייעתא דשמיא  לאסוקי שמעתא אליבא דהלכתא.

I don't understand the mechanics, but this seems to be the simple explanation of the Nesiim, as the Satmarer explains.

Shemini; Vayikra 9:22. Aharon's Bracha, Birkas Kohanim, and Eish Zarah

The ברכה said by כהנים before duchening has two elements which appear nowhere else (this will be clarified below in section II).  סוטה ל"ט ע"א-

אשר קדשנו בקדושתו של אהרן וציוונו לברך את עמו ישראל באהבה

The nusach of all other Birkos Hamitzvos is אשר קדשנו במצוותיו; here, it is אשר קדשנו בקדושתו של אהרן.  This ברכה ends with the word באהבה.  No other birkas hamitzva includes instruction about how the mitzva should be done.  Even the brachos on the Bach's three mitzvos that require a state of mind are just stated as facts- 
על מצות ציצית, לישב בסוכה, להניח תפילין.

There is one explanation for both singularities.  To understand it, we have to begin with the word "be'ahava."

I 

The question that everyone asks is, where do we find that the mitzva of ברכת כהנים requires אהבה?  Is this specific to ברכת כהנים, or is it something that underlies every ברכה that a person gives another person and is therefore implicit in the mitzva of ברכת כהנים?
Underscoring the importance of the ברכה is the Zohar brought in the Magen Avraham in 128 sk18.  The Zohar says that a Kohen that doesn't love the people he is bentching is in danger.
Zohar in Nasso 147b:

ושמו את שמי. מהו ושמו את שמי. א"ר יהודה יתקנו כמה דכתיב ושמו אותם איש איש על עבודתו ואל משאו. לאתקנא בברכתהון כתרין דימינא לימינא וכתרין דשמאלא לשמאלא כדקא חזי. דבעיא דלא יטעון בהון לאתקנא כלא בגין דיתברכון עלאין ותתאין. ואי יעבדון הכי מה כתיב ואני אברכם. למאן לאינון כהני דכתיב ומברכיך ברוך. וכתיב ואברכה מברכיך. אינון מברכין לעמא ואנא אברך להו. ולפיכך כתיב ושמו ולא כתיב יאמרו או יזכרו. תאנא כל כהן דלא אשלים אתעביד תלא דגרמי. מ"ט משום דלא בריך בחביבותא וקם אחר ופריס ידוי ובריך ואתתקן ההוא יומא. כל כהן דהוא לא רחים לעמא או עמא לא רחמין ליה לא יפרוס ידוי לברכא לעמא דכתיב טוב עין הוא יבורך אל תקרי יבורך אלא יברך.

A kohen that was not at peace with the people, he became a pile of bones, because he didn't bentch with love.  Another got up and bentched, and the day was saved.  A kohen that does not love the people, or if the people do not love him, should not bentch....

The Machatzis Hashekel there says that the Magen Avraham is explaining why the word באהבה is part of the ברכה.

The Shulchan Aruch HaRav in sk19 brings this and says that where there is hatred between a kohen and someone in shul, it is a danger, a sakana, and so the kohen should leave the shul-

ב' כהנים השונאים זה את זה מותרים לעלות ביחד ואין אחד יכול לומר לחבירו עלה אתה בשחרית ואני במוסף או להיפוך כי יכול לומר אני רוצה לברך בשתיהן אבל כהן השונא את הצבור או הצבור שונאים אותו סכנה היא לכהן אם ישא את כפיו (ולכן יצא מבית הכנסת) ועל זה תקנו בברכה לברך את עמו ישראל באהבה

The Mishna Berura quotes the SAH in sk37, and says that if the Kohen cannot overcome his emotion, he needs to leave before Re'tzei:

 ומחזירין פניהם וכו' - ...... שני כהנים השונאים זה את זה ואפילו נדרו הנאה זה מזה מותרין לעלות ביחד ואין אחד יכול לומר לחבירו עלה אתה בשחרית ואני אעלה במוסף או להיפוך כי יכול לומר אני רוצה לברך בשתיהן אבל כהן שהצבור שונאים אותו או הוא שונא את הצבור סכנה הוא לכהן אם ישא כפיו (ולכן יצא מביהכ"נ קודם רצה אם אינו יכול לכוף את יצרו ולהסיר השנאה מלבו) וע"ז תקנו בברכה לברך את עמו ישראל באהבה:

How serious is this danger?  The At"Z here in OC 128 calls it a סכנה גדולה.  More interesting, Rav Sternbuch, in Teshuvos ve'Hanhagos V:49, tells a story in the shul where Rav Sternbuch used to daven every day.  A kohen came in, and he said that he hated the Rov there.  Someone warned him him that it was dangerous for a kohen to duchen when he hates someone there, but he spurned the warning and said that the Zohar wasn't relevant, because it was muttar to hate this Rov.  (I don't know what his complaint was, but if I were the kohen I would have said better- that it's a mitzva to hate the rov, and shluchei mitzva einan nizakin.)
Rav Sternbuch says that the Kohen, who had never been sick, died in his sleep that very night.

ואנא עובדא ידענא בביהכנ"ס בירושלים שהתפללתי שם יום יום ובא כהן אחד ואמר שהוא שונא את הרב שם והזהירו אותו שלא ישא כפים ולעג על זה הכהן באמרו שרב זה מותר לשנוא ולא דיבר הזוהר בכגון זה.  ולמרבית הפלא באותו לילה ממש נפטר כהן זה באופן פתאומי אף שלא היה חולה מעולם

A minor mention in his Taam Va'Daas in this week's parsha on our passuk in ט:כב

וישא אהרן את ידו וגו' וירד מעשת החטאת

בתרגום יונתן "ונחת מן מדכחא בחדוא" , משמע שתנאי לברכת כהנים היא שמחת המברך , וכן למדנו מתורת כהנים כאן שהמקרא מסורס ,ורק אחר שהקריב הקרבנות וראה שישראל נתכפרו , היתה בליבו שמחה שנמחל לישראל , אז נשא ידיו וברך אותם בברכת כהנים . ומטעם זה נהגו בני חו"ל לכרך דוקא ברגל שהוא זמן שמחה . וכמבואר ברמ"א א"ח קכ"ח .

והכהנים בנשיאת הכפים מברכים אשר קדשנו בקדושתו של אהרן וצונו לברך את עמו ישראל באהבה , שתנאי הברכה היא האהבה , וצריך הכהן לכוון כברכתו שתהא באמת ובתמים לטובת חברו שרק אז מועלת הברכה . ומטעם זה מצות הברכה בכהנים דוקא , דכיון שהם מקבליס מתנותיהם מישראל - הם רוצים טובתם , וברכתם לישראל היא בלב שלם ומתקבלת לפני הבוי"ת .

ובעטרת זקנים א "ח קכח מביא בשם הזוה"ק שאם הכהן שונא אחד מל הציבור, או יש מן הציבור ששונא את הכהן, יש כזה סכנה וכלל גדול הוא בכל ברכה שהיא מועילה ומתקבלת רק כשהמברך אוהב את המתברך וכל רצונו לראות בטובת חברו

(I once tried this.  There's a Kohen in my shul that I very strongly dislike.  No problem of bilvavecha, I told him to his face.  I davka went to daven for the amud on Yomtov because I knew he would duchen, and I wanted to see if the Zohar worked.  It didn't.  He's still alive.  It is possible, though, that he's a challal.)

The Zohar said that the basis of the need for אהבה is the passuk in Mishlei 22, טוב עין הוא יבורך, and said  אל תקרי יבורך אלא יברך.  (The יבורך is written chaseir, a kri/ksiv.)
I want to point out that Rav Sternbuch's last point, that ומטעם זה מצות הכרכה בכהנים דוקא , דכיון שהם מקבלים מתנותיהם מישראל - הם רוצים טובתם , וברכתם לישראל היא בלב שלם ומתקבלת לפני הבוי"ת, seemed a little self serving, the good wishes of a sycophant who is looking at his own benefit.  The כהנים are given the job of duchening because as beneficiaries of the charity of the Jewish people, they wish that their benefactors have more.  But with his pshat, the passuk in Mishlei is more understandable.  טוב עין הוא יבורך אל תקרי יבורך אלא יברך.  But the end of the passuk is כי נתן מלחמו לדל.  How does that relate to the Zohar's אל תקרי יבורך אלא יברך?  If it's יבורך, it makes sense.  The tov ayin gives bread to the poor, and he is blessed.  But with the אל תקרי יבורך אלא יברך, the end of the passuk does not follow.  The Kohen doesn't give bread to the Yisrael.  The answer is that the reason the Kohen can give a whole hearted ברכה to the Yisrael is because the Yisrael had been kind to him, had given him bread.  With the Al Tikri, the pshat is that the tov ayin is the Kohen, the ki nassan is the Yisrael.  (In a moment, we will see that the Yalkut/Sifra also supports Rav Sternbuch's idea.)

II
Now that we've seen the mekoros for the word אהבה, let's talk about why we say אשר קדשנו בקדושתו של אהרן וציונו לברך.

In our parsha, in 9:22, Aharon gave a ברכה to Klal Yisrael.

וישא אהרן את ידו [ידיו] אל העם ויברכם

Rashi says

ויברכם: ברכת כהנים יברכך, יאר, ישא:

In the Siddur Otzar HaTefillos the Dover Shalom brings the Yalkut here, also in Toras כהנים in our parsha (17) "וישא אהרן".

באותה שעה זכה בנשיאות כפים לו ולדורותיו עד שיחיו המתים, הרי דבפעם ראשון שבירך אהרן ברכת כהנים לא היה מצד המצוה רק מעצמו ובשכר זה זכה לנשיאת כפים, לכן אין מברכין ע״ז ״במצותיו״ דהמצוה נצטוו אח״כ בזכות אהרן לכן מיחסים הברכה לקדושתו של אהרן שבירך בלא מצוה ועי״ז נצטוו אח״ז למצוה

So unlike other mitzvos, the first time this ברכה was enunciated by Aharon, it wasn't because of any Tzivui.  It's only afterwards, as Rashi says, that Hashem said that כהנים should forever repeat the ברכה Aharon was inspired to give.  (Similar to the Gemara in Shabbos 88a about the three things that Moshe Rabbeinu did unilaterally and later HKB"H was maskim.)  It is that ברכה of Aharon from which the zechus comes, it was the ברכהa of Aharon that was later made part of the canon and codified, and so we attribute this Mitzva to Aharon's קדושה. (The Ramban says different pshat in our passuk than Rashi, but Rashi has the support of the explicit Yalkut and Sifra.)

The Be'er Moshe (Ozherov) in Nasso פרשת צו עמוד קי"ט says this beautifully, by connecting בקדושתו של אהרן with the באהבה.  He brings the Sifra, and says:

היינו שבגודל אהבתו לישראל זכה לברך אותם שהרי האהבה היא שורש הברכה כדכתיב ואהבך וברכך.  ולפיכך אמרו בזוה"ק כל כהן דהוא לא רחים לעמא או עמא לא רחמין ליה לא יפרוס ידוי לברכא לעמא

וכעת נבין מה שתיקן לברך אשר קדשנו בקדושתו של אהרן וגו' כי אותה אהבה שהיתה באהרן לישראל היא קדושה וזכה להשריש בבניו אחריו עד שיחיו המתים  קדושה זו של אהבת ישראל  ולפיכך אשר קדשנו בקדושתו של אהרן כי מורשה היא להם אלא שעליהם להשתדל לזכות לכך  כדי שברכתם תהא נובעת מאהבה  וזהו סיום הברכה לברך את עמו ישראל באהבה

This Sifra also gives support for what Rav Sternbuch said about a connection between the כהנים receiving Matanos and their giving Brachos, because the Sifra says more than the Dover Shalom and Be'er Moshe bring.  It says  

וישא אהרן את ידיו אל העם ויברכם. באותה שעה זכה במתנות כהונה וזכה בנשיאות כפים לו ולדורותיו עד שיחיו מתים.

With this addition to the Sifra in mind, we can explain what we meant in the Introduction.  We said this nusach was only found by ברכת כהנים, but the truth is that the Rambam says that it is used every time a Kohen eats Matanos that have קדושה:

 תרומות פט"ו הכ"ב 

כל האוכל תרומה מברך ברכת אותו מאכל (המוציא או בורא פרי העץ), ואחר כך מברך אשר קדשנו בקדושתו של אהרן וצונו לאכול תרומה 

 בכורים פ"א ה"ב 

וכל האוכל מתנה שיש בה קדושה, מברך אשר קדשנו בקדושתו של אהרן וצונו לאכול כך וכך

Now we have an explanation for the questions we asked about the unusual nusach of this ברכה.  The origin of the ברכת כהנים was the ברכה Aharon was inspired to give when the Shechina appeared in the Mishkan.  This ברכה was an expression of a deep and selfless love for Klal Yisrael; it was אהבה that stemmed from קדושה, and at the same time it was a קדושה that stemmed from that אהבה.  At that moment, Hashem rewarded Aharon by giving to his children forever the potential for this love for Klal Yisrael, and the concomitant and commensurate ability to bless them.  The ברכה is empowered by a קדושה that is rooted in אהבה, and this was originally said by Aharon and codified and given to his children by the Ribono shel Olam.  The ברכה was first brought about by קדושתו של אהרן, which came from his אהבה of Klal Yisrael.  The Ribono shel Olam gave Aharon's קדושה and the potential for Aharon's love of Klal Yisrael to his children, and made it a mitzva to do what Aharon did.   קדשנו בקדושתו של אהרן וציוונו לברך את עמו ישראל באהבה.  It is in the zechus of this קדושה that כהנים are given Matnos Kehuna.

We don't find this nusach by the general Avodah done by כהנים.  Nowhere does it say that when a Kohen comes into the Beis Hamikdash and does avodah that he makes a ברכה of קדשנו בקדושתו של אהרן, and that's because he does not.  He would say a regular Birkas Hamitzvos, אשר קדשנו במצוותיו.  This is because the Zechus of doing the Avodah was given to Aharon as a tzivui of Hashem, whereas ברכת כהנים and Matnos Kehuna were a the result of a הסכים על ידו on Aharon's action.

I know that the Mishna Le'Melech in מעשה הקורבנות פ"א, ה"א says not like me (the Minchas Chinuch in 202 brings the MLM;) he says that the ברכה for all avodah a Kohen does is the same nusach used for duchening and eating matanos:  

ונוסח הברכה נראה שהוא אשר קדשנו בקדושתו של אהרן וצונו לעשות כך וכך, דומיא דברכת אכילת תרומה שכתב רבינו בסוף הלכות תרומות וכן בכל אכילת קדשים מברך ברכה זו וכמ"ש רבינו בריש הלכות בכורים יע"ש

But this is the MLM's extrapolation of the Rambam, and the Rambam never says this be'feirush, and that's why the MLM says "...נראה שהוא".  (Some people ask on the MLM from the Tosefta in Brachos 5:23 that says  כשהוא מקריבם אומר בא"י אקב"ו להקריב זבחים, but it's not a serious question, because it's just as much a kashe on the Rambam, since the next line in the Tosefta is כשהוא אוכלם אומר בא״י אקב״ו לאכול בזבחים.)  But with the Sifra, and the explanation from the Dover Shalom and Be'er Moshe, the MLM's assumption that the nusach would be the same by the Avoda in general is certainly not muchrach.

III

I want to share a speculation.  We've seen how the Zohar warns כהנים and the people to remove hatred from their hearts during duchening, and says that one time, a Kohen that duchened with hatred turned into a pile of bones.  We learned that Rav Sternbuch witnessed this in Yerushalayim in the shul at which he davenned.  Why is it so dangerous davka at that moment?  I would think that at worst, it's me'akeiv the ברכה and the ברכה is ineffective.  I don't have an answer, but it's interesting to think about a possible connection to the cause of the death of Nadav and Avihu, in 10:1, ויקריבו לפני ה' אש זרה.  

IV

We brought the Shulchan Aruch HaRav above in section 1, and the Mishna Berura.  I have a problem with something they say.  They say

ב' כהנים השונאים זה את זה מותרים לעלות ביחד ואין אחד יכול לומר לחבירו עלה אתה בשחרית ואני במוסף או להיפוך כי יכול לומר אני רוצה לברך בשתיהן אבל כהן השונא את הצבור או הצבור שונאים אותו סכנה היא לכהן אם ישא את כפיו (ולכן יצא מבית הכנסת) ועל זה תקנו בברכה לברך את עמו ישראל באהבה

and it is clear to me that it doesn't matter who hates whom; even if a member of the tzibur hates the Kohen, it is the Kohen that is in danger and cannot duchen.  Why would that be true?  The Kohen loves everybody, and there's a פגע רע in the shul that hates him, and that endangers the Kohen?  And why do they say that it's not a problem when two כהנים hate each other, only when there is hatred between the kohen and the tzibur?I suppose one could say that it is the responsibility of the Kohen to ensure that he is not hated, but then this should apply to his fellow כהנים as well.  At this point it would be best to say צ"ע.
But I can't help myself, so I have to go on.  I think that there are two dinim in the Zohar.  One is sin'ah, the lack of Shalom.   The other is indifference, the lack of אהבה.  The first sentence was 

תאנא כל כהן דלא אשלים אתעביד תלא דגרמי. מ"ט משום דלא בריך בחביבותא

In that case, the problem was that there was no shalom, which means there was sin'ah.  Why is that the fault of the Kohen?  So the Zohar goes on to say that the Kohen has a duty of chavivus for the people, and that creates an obligation to ensure there is no hatred between between him and the people.  If he didn't, then it's a sakana.  This problem applies to any hatred, from the Kohen to the people, or from the people to the Kohen, because no matter which side he's on, he's involved, and he has the duty and the ability to do something about it.  It's his job to prevent that sin'a, and if he doesn't, it's his fault.  This only applies to the people that he bentches, not to his fellow כהנים.
The second sentence is 
כל כהן דהוא לא רחים לעמא או עמא לא רחמין ליה לא יפרוס ידוי לברכא לעמא דכתיב טוב עין הוא יבורך 
It doesn't say anything about sakana there.  It just says that a ברכה is enhanced with אהבה, with tovas ayin.  If a Kohen doesn't have that אהבה, then his ברכה is weak, or maybe it does nothing at all, but he doesn't die on the spot.

V

There is a pamphlet called Iyun HaParsha that collects answers.  The editors brought the באהבה question to Harav Chaim Kanievsky, and they bring his explanation, followed by a list of twenty more.  Some are nice, some already have been discussed above, some are not explanations but only proof you should say  באהבה.  Some, if you would say them after Birkas HaTorah, would make it a bracha le'vatala.  I am listing their answers, with some modification and interpolation.

Rav Chaim Kanievsky's explanation:

באהבה קאי על וציונו שבאהבתו את ישראל ציונו לברכם

That באהבה means that the כהנים were given the Mitzva to duchen because Hashem loves Klal Yisrael.  You will see below in (תירוץ ו) that this is what the Ramban's rebbi, Rabbeinu Yakir said.  I think it's interesting that Rav Kanievsky said davka that answer.

The List of Twenty:

תירוץ א. ״אמור להם״ - מלא- בכוונה ובלב שלם
הנה פירש״י ״אמור להם״ - ״מלא, לא תברכם בחפזון ובבהילות אלא בכוונה ובלב שלם״, והיינו באהבה.  כן כתב מהר״ץ חיות בסוטה (דף ל״ט ע״א) בשם ספר באר שבע (שם  דף ל״ ט ע״א ד״ה לברך), שכתב, וא״ת באהבה היכא רמיזא או כתיבא,  וי״ל דכתיב אמור להם כו' תהיו מברכין בכוונת הלב כדי שתחול  הברכה בהם, והיינו באהבה כלומר בכל לב.  וז״ל האליה רבה (או״ח סיי קכ״ח ס״ק כ״ו), כתב באר שבע, ואם תאמר באהבה היכא רמיזה בתורה, ויש לומר דאיתא בתנחומא (נשא  י) אמור להם אמור מלא פירוש בכוונת הלב ולא באנגריא ובהילות,  והיינו באהבה בכונת הלב. ועוד בתנחומא וספרים אחרים, אמור  מלא ונקוד פתח שצריך אדם שיתן שלום לחבירו בפה מלא, ובזוהר  (ח״ג קמ״ז ע״ב) איתא, כל כהן דלא רחים לעמא או עמא לא רחמין ליה  לא ישא כפיו, ואפשר שמפני זה אומרים באהבה, והטעם נראה לי  כדאיתא פרק חלק דף ק״ה ע״ב נאמנים פצעי אוהב ונעתרות נשיקות שונא (משלי כז, ו) טובה קללה שקילל אחיה השלוני את  ישראל מברכות שבירך בלעם.  עוד לשון זוהר מצינו (בדף קמ״ה ע״א), בברכתא דקא בריך כהנא ית  עמא איצטריך לזקפא ימינא על שמאלה ולעיינא בה טובא, וכהנא שבי לברכא בעינא טבא באסתכמותא דשכינתה.  [וכן מצינו בפסיקתא ז וטא דכתב, דכשהכהן עוקר רגליו אומר  יה״ר וכוי שתהא ברכה זו שציויתנו לברך את עמך ישראל באהבה,  לא ימצא כשלון ועוון וכוי, וכן איתא במחזור ויטרי (הלכות שבת - מוסף), וכ״ה במאירי בסוטה (דף ל״ט ע״א), ובש״ס שלנו ל״ג הכי, ועיי  ברמב״ט (פי״ד מהלי תפלה ה״ ב) דלא נקט לשון ״באהבה״].

 [ע״ע, עטרת זקנים (על השו״ע, סיי קכ״ח סוף סיי י״א), פרי מגדים (סיי קכ״ח סעיי  י״א), בף החיים (סימן קכ״ח סעיף י״א ס״ק ע״ה בתירוצו השני), באר היטב (או״ח סיי  קכ״ח סעיי י״א ס״ק כי), דעת תורה (לרבי ירוחם זצ״ל, במדבר עמי מ״ז) בספר חמדת  דוד (לתלמיד האדמו״ר מקאצק) ובהגהות (שם), ספר ״הערות״ (משיעורי הגרי״ש  אלישיב שליט״א, סוטה דף ל״ט ע״א), עיי״ש שהוסיף שהכהן צריך להכניס בלבו אהבה  גדולה לכל ישראל, יותר מהנכלל במצות ״ואהבת לרעך כמוך״, ועיי ברכת כהן (ליקוט  על מ״ב הלכות נשיאת כפיים, עמי ח הערה 4), ובספר צידה לדרך (עה״ת)].

 תירוץ ב. ״אמור" אמירה רכה

 פנים יפות לבעל ההפלאה כתב, לשון ״אמור״ ״ואמרת״ מבואר  במכילתא (יתרו יט, ג) שהוא לשון רכה, ובזה מרומז שצריך לברך  בלשון רכה ובאהבה.  ו בשם שמצינו בפרשת יתרו דכתיב, ״כה תאמר לבית יעקב״  ופירש״י אלו הנשים ״תאמר להם״ זה לשון רכה. וכן מצינו אמירה  לשון אהבה וחיבה, ״את הי האמרת היום וגוי והי האמירך היום להיות לו לעם סגולה (דברים כו, יז־יח)בשפתי חכמים (ביתרו) הביא דכן מצינו נמי בקרא ״ויאמר יוסף  אל אחיו גשו נא״, ״ויאמר יוסף אליהם אל תראו״, וכן רש״י סוף  בהעלותך (יב, א) אקרא ״ותדבר מרים ואהרן״ ואין אמירה בכל מקום אלא לשון תחנונים, וכמש״כ ״ויאמר אל נא אחי תרעו״ ״ויאמר שמעו נא דברי״ ואין נא אלא לשון בקשה.

Along same lines, from the מאור ושמש במדבר פרשת נשא:

 כבר העירו בזה מפרשי תורה, למה לא כתיב 'דבר להם' רק 'אמור להם'; ובזה נראה לי, כי הפסוק ירמוז שמי שבא לברך את ישראל, צריך שיהיה בו מדה זו שיהיה אוהב אותם אהבה עזה כנפשו וכלבבו, ואפילו לפחות שבפחותים מישראל - יאהב כנפשו, ועל ידי זה הוא מפאר אותם לפני אביהם שבשמים בכמה מעלות טובות, ועל ידי זה הוא מעורר רחמים וחסדים גדולים, וממשיך עליהם כל מיני ברכות. וזה נרמז בתיבת אמור להם רצה לומר, שתיבת אמור הוא מלשון (דברים כו יז) את ה' האמרת' היום. וביאורו, שהקב"ה צוה לכהנים כה תברכו את בני ישראל אמור להם פירוש, במדה זו תברכו את בני ישראל, דהיינו שתאהבו אותם - אז תהיו ראוים לברך את ישראל. 

 תירוץ ג. ״אמור" נקוד בקמיץ

 בספר בנין אפרים (לגר״א בורודיאנסקי זצ״ל, עמי רמ״ז) כתב בביאורו השני, מהא דכתיב ״אמור״ אי בקמ״ץ, ולא אל״ף בסגול או אות וי בשורוק, כתבו הראשונים ש״אמור״ בקמץ, ענינו להיות איש אמירה, כלומר מברך, כאיש ברכה שכל ענינו ברחש איחולים למתברכים.

 תירוץ ד. אופן נשיאת הכפים מורה על אהבה

 כתב בספר קדושת הלוי, דהטעם שהכהנים צריכים להחזיק את ידיהם בשעת ברכה באופן שתוך כפיהם כנגד הארץ ואחורי ידיהם כנגד השמים, כמבואר בשו״ע, משום שהאדם רוצה לקבל גב ידו כנגד הארץ, ותוך ידו כלפי מעלה, וכמשפיע זה להיפך, וזהו הפירוש ״באהבה״, שלא תהיה לכהנים שום פניה עצמית, וזה הראה הקב״ה למשה - ״כה תברכו״ שיהיו משפיעים ולא מקבלים. וכמבואר בספר גנזי יוסף, דכמו שמצינו שמשה נתקשה בכמה דברים, מנורה, לבנה, מחצית השקל ובהמה טהורה וטמאה, והראהו הקב״ה הדבר, ה״נ י״ל שכיון שיש הרבה פרטים האיך נושאים הכהנים כפיהם, נתקשה בזה משה, והראהו הקב״ה צורת הברכה - ״כה תברכו״.

 תירוץ ה. ״אמור" בלע"ז זה אהבה

 בספר אלף המגן (לבעל הפלא יועץ) כתב, ד״אמור״ בלע״ז (ספרדית, צרפתית) זה אהבה, והביא דבהרבה מקומות דברה תורה בלשון לע״ז. [וכעין מה דכתיב בעבד עברי ״אמור יאמר העבד״ ודרשו חז״ל דצריך לומר פעמיים אהבתי את אדוני].

(That's Amore, and it sounds even better if you say a kametz like a patach.  In case you think the Gaon and Tzadik Rav Eliezer Pappo couldn't possibly have meant this to be a real drasha, let me remind you about Totafos /tat pas and Haddar/hydro.  If you can use Afriki, Kaspi, and Yevanis, why not Latin?  The first time I heard this was ten years ago, Friday night at the King David, when a Frenchman that had a lot to drink said this in his own name.  I remember thinking that he was just a silly Amor-etz.  Apparently I was wrong.  I especially like the tzushtell to אמור יאמר העבד, the eved will say "I love you.")

 תירוץ ו. באהבת הקב"ה צווה לברך עמו

 בפירוש התפילה לר״י בר יקיר (רבו של הרמב״ן) ביאר, ד״אהבה״  אזיל על הקב״ה, שבאהבתו אותנו צוה לברכנו, הו״ד בספר מנחת  משה על או״ח (ח״א עמי ע״ה), עיי״ש. ועיי בספר בנין אפרים (לגר״א בורודיאנסקי זצ״ל, עמי רמ״ז, בתירוצו הראשון) ובספר ״משברי ים״ (להגרמ״ש וינקלר), וראה בתשובת הגאון רבי חיים קניבסקי שליט״א, הובא לעיל בריש הדברים.

 תירוץ ז. טוב עין הוא יברך

The Zohar's "Al Tikri" is also found in the Gemara in Sotah, as brought here:

 כתב מהרש״א (סוטה דף ל״ח ע״ב ד״ה אין), שהלא כתיב ״טוב עין הוא יבורך״ (משלי כב, ט), ולכך אין נותנין כוס של ברכה לברך אלא לטוב עין, ״כי ברכת המברך תחול כפי כוונת המברך, והוא כוונת ברכת כהנים לברך את עמו ישראל באהבה, דהיינו בכוונה, בעין טובה ורצון בלב״. וכדאיתא ב זוהר (נשא קמז:), מדכתיב ״טוב עין הוא יבורך״, אל תקרי יבורך אלא יברך. ובמו שמצינו אצל יצחק שביקש מעשו להביא לו ציד שיאהבהו, ועי״ז תחול הברכה ביתר תוקף.

 ועיי בקובץ שיעורים (ב״ב אות ת״ל) דכתב, דמגדף אם לא חישב בלבבו, אין כאן מעשה איסור כלל, ומש״ה לא אמר עקימת שפתים הוה מעשה, דאינו אלא גילוי מחשבתו, אבל גוף האיסור הוא המחשבה, עיי״ש. ועיי במהרש״א (מו״ק דף טי ע״ב) דכתב, דהאומר לשון קללה ואין כונת לבו לזה, כיון שאין כונתו לקללה אין כאן שם קללה, כעין שאמרו חז״ל (בפרק חלק) גבי אחיה השילוני, דהכל הולך אחר הכוונה.

Sometimes it's hard to tell, but the next part is, I think, is meant to be humorous. 

[ויש שהוסיפו, בזה שהלא אנשים עושים ״התרת קללות״ וכדי שחוששים מקללות יותר מאמונתם בברכות אדם רגיל, והטעם משום ש״קללה״ נאמרת מ״עומקא דליבא״].

 ובספר מור וקציעה (או״ח סיי קכ״ח) כתב, כתבו לשון זה משום ד״נעתרות נשיקות שונא״, לכך נהפכו ברכותיו של אותו רשע [בלעם], לפיכך אינה נחשבת ברכה אלא היוצאת מפי אוהב, ואמרו בספר הזוהר מאן דמברך לחבריה בעי למיהוי בלביה שלים, ולכן כאן נצטוו באהבה שהרי נצטוו לברך. [וכעין מה שמצינו בספורנו (בראשית לב, א), שהתורה הזכירה ברכת לבן לבנותיו, כיון שברכם באהבתו אותם, ובלי ספק ראוי שתחול יותר מאחר שמברך, וכן אצל ברכת יעקב לבני יוסף, דכתיב (בראשית מח, י) ״וישק להם ויברך להם״, וביאר הספורנו, דנשק להם כדי שתדבק נפשו בהם, ותחול עליהם ברכתו, ועיי בספר עבודת דו ד (סוטה דף ל״ט ע״א)].

I also want to point out that the idea of טוב עין is, of course, the opposite of רע עין, of begrudging another's success and happiness.  The Rav in Avos 2:9 says that it is מסתפק במה שיש לו ואינו מבקש דברים יתירים ואינו מקנא כשרואה שיש לחבריו יותר ממנו.  The Meiri there says שיהא נהנה בטובת זולתו.  (The מחזור ויטרי סימן תכה, a bigger realist, says it means שלא תהא עינו צרה בטובת חבירו.  But I think that he would agree that the degree of טוב עין necessary for כהנים is the Meiri's.)

 תירוץ ח. כהן השונא ישראל סכנה לברכה

 בשו״ע הרב (או״ח סיי קכ״ח סעיי י״ט) כתב, ״אבל כהן השונא את הציבור או הציבור שונאים אותו סכנה הוא לכהן אם ישא את כפיו, וע״ז תיקנו ב ברכה ל ברך את עמו ישראל באהבה״, ועיי במ גן אברהם (סיי קכ״ח ס״ק י״ח). [ועיי בף החיים (סימן קכ״ח סעיי י״א ס״ק ע״ה) ובספר אוצר התפילות (ח״ב עמי תעג: בתיהון תפילה)]. ו ע״ב י ש לבאר, דאומר הכהן בפיו ״באהבה״ שאפיי אי שונאו בלב, מבטל בפיו, ודברים שבלב אינם דברים, וע״כ אינו מסכן עצמו.

 תירוץ ט. רק אם ישראל מאוחדים תחול הברכה

 בספר תורת יחיאל (או״ח סיי קכ״ח) כתב לבאר בדברי הזוהר, משום שאין כלי מחזיק ברכה אלא השלום, ולכן צריך להקדיש עשיית הכלי בכדי להקדים השפע, וזהו ב״אהבה״, שע״י שישכון באהבה, ברכתם תחול עליהם, עיי״ש. ובספר לחם רב הוסיף להקשות, למה כתיב בלשון רבים ״אמור להט״ וסיים בלשון יחיד ״יברכך הי״. וביאר, כה תברכו את ישראל- הברכה המעולה שבברכות לעם ישראל, וזהו בלשון רבים - שיאמר להם בלשון יחיד, שרק כשיהיו הציבור באחדות, כאיש אחד בלב אחד, אז יכולה לחול עליהם הברכה המעולה, היינו שיש ברכה נוספת חוץ מפרטי ברכת הכהנים פרנסה וכוי, והיא הברכה הכללית שחלה רק עם נמצאים באחדות. ובזה ביאר מלת ״באהבה״, שבאם יהיו ״באהבה״ יתברכו נמי בברכה הכללית השלימה.

 [ויש שהוסיפו בזה, ש״אהבה״ בגימטריא ״אחד״].

 תירוץ י. רק באחדות אין עין הרע

 בספר ישמח ישראל מאלכסנדר (נשא ד) מחדש, שהעיצה שלא תשלוט עין הרע על ישראל, הוא ע״י התבטלות בתוך כלל ישראל, וזה שכתוב ״יברכך הי וישמרך״ בלשון יחיד ולא רבים, שזו הברכה שיהיו כולם באחדות ולא יהיה ביניהם פירוד, וזהו ״באהבה״ היינו שיהיו מבורכים שיהיה ביניהם אהבה ואחדות, ויאהבו זה את זה.

 תירוץ יא. מקור הברכה מאברהם אבינו

 פרדס יוסף מתרץ, עפ״י מד״ר (במדבר יא, ב) שהמקור לברכת כהנים הוא מאברהם אבינו, שנאמר ״כה יהיה זרעך, וכה תברכו וגוי״, ומאחר דבאברהם כתיב ״אוהבי״ - ״זרע אברהם אוהבי״ (ישעיה מא, ח), לכו בברכה מוזכר עניו האהבה.

 תירוץ יב. אהרן הכהן "אוהב שלום ואוהב את הבריות"י

 בספר מי הים (עמי י״ז אות פ״ט) הביא בשם הגרי״מ וינגוט, שאמר בשם הרה״ק רי״מ מגוסטיו, דהנה נוסח הברכה ״אשר קדשנו בקדושתו של אהרן", היינו שבשעת הברכה, מקבלים את קדושתו של אהרן הכהן.

 ולפ״ז יש לבאר ״באהבה״, שהלא אהרן היה ״אוהב שלום ורודף שלום״. [ויש שהוסיפו, דהלא אהרן עצמו זכה בכהונה בזכות ״וראך ושמח בלבו״, וזוהי אהבה גמורה].

 תירוץ יג. ברכת הכהנים מגיעה מידו יתברך

 בחוליו (דף מ״ט ע״א) איתא, כה תברכו את בני ישראל, רבי ישמעאל אומר למדנו ברכה לישראל מפי כהנים, לכהנים עצמו לא למדנו, כשהוא אומר ואני אברכם הוי אומר כהנים מברכים לישראל והקב״ה מברך לכהנים, ר״ע אומר למדנו ברכה לישראל מפי הכהנים, מפי גבורה לא למדנו, כשהוא אומר ואני אברכם הוי אומר כהנים מברכיו לישראל, והקב״ה מסכים על ידם.

 ולדברי רבי ישמעאל יש שבארו, דהלא לומדים מכאו שהקב״ה מברך לכהנים, וודאי דברכת הקב״ה היא באהבה, וכתיב ״כה תברכו את בני ישראל״. וכך לדברי ר״ע דהקב״ה מסכים על ידם של כהנים, ודאי דהברכה צריכה להיות באהב

 תירוץ יד. הכהנים נהנים מטובתם של ישראל

 בהקדמה לספר מצח אהרן (לרי אהרן וולקין, ח״א, הו״ד בספר אזנים לתורה) כתב, שכיון שמקור פרנסת הכהנים מישראל, ודאי חפצים הם בטובתם, שככל שתחול הברכה בפרנסתם כן יגדל חלק הכהנים, והברכה תלויה ברצונו הגמור של המברך, ובודאי תתקיים. וכן כתב בספר טעם ודעת (להגר״מ שטרנבוך), עיי״ש.

 תירוץ טו. נרמז מהכרובים

 בפירוש ר׳ ירוחם פערלא לרס״ג (ריש עשה ט״ז) כתב, דהלא ברכת כהנים זו המצוה היחידה שיש בה דין ״פנים אל פנים״ (עיי סוטה דף ל״ח ע״א), וענין זה מצינו נמי אצל הכרובים ״ופניהם איש אל אחיו״, והתם הראה הדבר אהבת הקב״ה לישראל בזמן שעושין רצונו של מקום, עיי בב״ב (דף צ״ט ע״א), וי״ל דמהא ילפינן לדין ״באהבה״. [עיי מדרש רבה דכתב דבשעת אמירת ״ישא הי פניו אליך״ יהפוך פניו וכוי, הא למה זה דומה וכוי].

 תירוץ טז. תיבות ייברכך ה״ מורות על אהבה

 בספר בנין אפריט (לגר״א בורודיאנסקי זצ״ל, עמי רמ״ז) כתב בביאורו השלישי, ע״פ מה שביאר הגר״א בהא דאומרים ״הבוחר בעמו ישראל באהבה״, דבגמי בחולין (דף צ״א ע״ב) איתא, חביבין ישראל יותר ממלאכי השרת, שישראל מזכירין את הי אחרי בי תיבות שנאמר ״שמע ישראל הי וגוי״, ואילו מלאכי משרת אין מזכירין את הי אלא אחר גי תיבות, כדכתיב ״קדוש קדוש קדוש הי וגוי״, וז״ש הבוחר בעמו ישראל ״באהבה״, ומיד לאחר מכן אומרים ״שמע ישראל הי וגוי״.

 והיינו, דכיון דבברכת כהנים, מזכירים את הי אחר תיבה אחת, לכך אומרים בברכה ״וצונו לברך את עמו ישראל באהבה״, דמחמת אהבת הקב״ה את ישראל אפשר לברך האי ברכה, ודו״ק.

 תירוץ יז. מרמז על שמו של הקביה

 במאור ושמש (פרשת תצוה) כתב, שמאריכין במילת ״אהבה״ שמרמזת על שם הוי״ה [בי פעמים באהבה בגימטריא כ״ו], והוא זכר למה דבבית המקדש היו מברכין בשם המפורש.

תירוץ יח. מרמז על פסוקי הברכה

 שו״ת ״ובחרת בחיים״ כתב, שמלת ״באהבה״ מתחלקת כך: ב+א = 3, ה = 5, ב+ה = 7, לרמז על מספר פסוקי מלות הברכה, ״יברכך הי וישמרך״ - 3 מילים, ״יאר הי פניו אליך ויחנך״ - 5 מילים, ״ישא הי פניו אליך וישם לך שלום״ - 7 מילים.

 תירוץ יט. מרמז על מספר הברכות

 ילקוט מדרשי תימן הביא, ש״באהבה״ בגימטריא 15, מרמז על מספר מלות הברכות שמברך הכהן את הישראל. [וראה עוד בתירוץ הקודם].

 תירוץ כ. רמז בקרא את בני ישראל

 בספר ״גם אני אודך״ (לרבי גמליאל הכהן רבינוביץ שליט״א) כתב, דכתיב ״כה תברכו את בני ישראל״, ומלות ״את בני ישראל״ בגימטריא [במספר קטן] ״באהבה״ (6), רמז לציווי שיברכו באהבה.

Naso, Bamidbar 6:23. Birkas Kohanim ברכת כהנים

Synopsis:
I
Machlokes whether a non-kohen may place both hands on the head of someone he is bentching.
This Machlokes follows from the opinions of Rashi and the Ramban in Parshas Shemini regarding the first time Aharon blessed the people, whether he used the language of Birkas Kohanim in Naso or some other nusach.

II
Whether Birkas Kohanim is De'oraysa or Derabanan in our time.
Why Birkas Kohanim is after Modim and why we say Ve'se'erav.

III
The concept of Birkas Kohanim following Avodas Korbanos and the extent to which tefilla is like a korban.

~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~

I

There is a widespread minhag to bless children Friday night.  This minhag is brought in the siddur of Reb Yaakov Emden and in the siddur of the Gr'a.  In Rav Emden's siddur (section on ליל שבת), he says that one should place both hands on the child during the Bracha.  He says that those who believe that one should use only one hand are incorrect.  Or, as he puts it, ולא כחסירי דעת שחושבין שיש קפידא לברך דוקא ביד אחת.  (If you've ever read his Mor Uketzi'ah, you know that in matters of Halacha and Hashkafa, Rav Emden was not a model of tranquility, and "חסירי דעת" is, by his standards, mild.)  This opinion is also stated in the Pachad Yitzchak (Reb Yitzchak Lampronti, section on Brachos, page 54, who says that although some only use one hand, he uses both.  (He doesn't say that they are חסירי דעת.)

On the other hand, the Siddur Hagr'a (section on ליל שבת) says that the Gaon is quoted as having said that it is assur for anyone other than a Kohen to give a bracha with both hands.

The Torah Temima here also quotes the Gaon to this effect, and says that when the Vilner Posek Rav Landau got married, he got a bracha from the Gaon, who put one hand on him.  He asked the Gaon why one hand, and the Gaon said that we do not find a two handed bracha other than kohanim in the Mikdash.  Irrespective of your opinion on Rabbi Epstein's reliability, this particular story has been said by others with a significant difference.  There is a book of stories of gedolim called Ma'asei Ilfas by a man named Ilfas, published in Jerusalem in תש"א.  The book was published when the author was an elderly man, and he says (page 9) that he personally met the Vilner Dayan (who died in תרל"א  at 91), and he himself told him the story.  When he was a Chassan, he came in to the Gaon's house while the Gaon was eating kugel at the day meal of Shabbos, and the Gaon put out his hands to give him a bracha.  I am not making this up. The young rabbi Landau moved back, because he was afraid the Gaon would make his new Shtreimel greasy.  So the Gaon ended up putting only one hand on him and giving him the bracha.  Rabbi Landau said that his whole life he regretted the childish preference for a clean shtreimel over the Gaon's hand.

The stories in the Torah Temima and the Ma'aseh Ilfas cancel each other out.  But we do have the Siddur Hagr'a that validates the story of the Gaon's k'peida to use only one hand, and Reb Moshe once told me that the authors and editors of the Siddur Hagr'a were talmidei chachamim who took their work very seriously and can be trusted as to factual matters.

The basis for the Gaon's k'peida, one assumes, is the Gemara (Ksuvos 24b) that a non-Kohen that lifts his hands and says birkas Kohanim transgresses the mitzva of our parsha, namely, דַּבֵּר אֶל אַהֲרֹן וְאֶל בָּנָיו לֵאמֹר כֹּה תְבָרְכוּ אֶת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל .  The passuk is telling us that only Aharon and his children can use this protocol of Bracha.

Exactly when the issur applies is well discussed: the Magen Avraham (beginning of OC 128) says it's only a problem when using the Sheim Hashem, either in a bracha of Levarech or in the words of the psukim of Birkas Kohanim (see Noda BeYehuda OC I:5).  The Ksav Sofer says the issur is only when intending to fulfill the Mitzva of Koh Sevarchu.  The Bach there says the issur is only when one raises his hands, which is consistent with the Gaon. 

I would say that the issue of whether you can use both hands when duchenning depends on Rashi/Ramban in Shmini, and the Mishneh Le'Melech.

In Parshas Shemini (Vayikra 9:22) it says that after inaugurating the Mizbei'ach, Aharon raised his hands and blessed the people-וַיִּשָּׂא אַהֲרֹן אֶת יָדָו אֶל הָעָם וַיְבָרְכֵם.  Rashi there says that (even though the parsha of Birkas Kohanim had not yet been taught) Aharon was inspired in his choice of words and he gave the blessing exactly as it was later taught in our parsha- Yevarech'echa Hashem Veyishme'recha....  The Ramban disagrees and says that Aharon's bracha was just a bracha, and we have no idea what the words of the bracha were, just as Shlomo Hamelech gave the people a bracha when the Beis Hamikdash was finished.  He says that the Bracha in our parsha was created only when Hashem taught it to Moshe.

The Mishneh Le'Melech brings this machlokes in Hilchos Tefilla (14:9).  He explains that although we learn many dinim of Birkas Kohanim from Parshas Shmini, this doesn't prove like Rashi.  The limudim are only because of a Gzeira Shava, and don't prove that the two brachos are identical.  The Ramban, therefore, learns that the bracha of Shmini was entirely different, and the Gzeira Shava only imports the circumstances of Shmini and applies them to the new parsha of Birkas Kohanim.  Rashi, on the other hand, holds that the two brachos are the same, and that we would know many dinim without a Gzeira Shava, because Shmini is also Birkas Kohanim.  According to Rashi, we only need the Gzeira Shava to teach us that you don't need to match the Bracha of Shmini exactly, that it doesn't have to be the Kohen Gadol on Rosh Chodesh. 

So: according to Rashi, Shemini's Vayisa Kapav is specifically and exclusively associated with Birkas Kohanim, and a non-kohen that uses both hands is doing something that is intended to be unique to Duchening.  According to the Ramban, on the other hand, the raised hands of Shemini are not a unique characteristic of duchenning, because Aharon wasn't duchenning when he raised his hands.  That action is appropriate to brachos in general.  When you give someone a bracha, you reach out to him, you want contact.  If so, there is no reason to think that "אֶל אַהֲרֹן וְאֶל בָּנָיו לֵאמֹר כֹּה  תְבָרְכוּ" precludes others from using both hands when they give a bracha.  Only those things that are uniquely associated with duchenning are prohibited to non-Kohanim.


II

The Gemara (Sotah 38a) uses the passuk in Shmini to tell us that Birkas Kohanim can only be done when the Kohen finishes an Avoda of Korbanos Tzibur.

Because of this, Reb Yaakov Emden (same place as above, and also in his Mor Uketziah 128) says that Birkas Kohanim in our time is Miderabanan.  Mid'oraysa, no Avodah means no Duchenning.   The Mishna Berura (Shaar Tziyun in 128) strongly disagrees and holds it is De'oraysa even now, but he does not address the question of Avoda.  Similarly, the Keren Ora there in Sota (D'H Ve'od) raises the question of avoda, and says that he would like to think that Birkas Kohanim is De'Rabanan now for lack of Avoda, but admits that it is clear that the Rambam and others hold it is De'Oraysa, as his brother, Reb Yaakov Karliner says in Teshuvos Mishkenos Yaakov OC 84.  So what do you do with Reb Yaakov Emden and the Keren Orah's question?

Although the Mishkenos Yaakov/Keren Ora brothers tie the issue of whether Birkas Kohanim is De’oraysa to the issue of whether Tefilla is De’oraysa, I don’t see that there is necessarily any correlation.  It would be more appropriate to relate this to the idea (Brachos 26b) that our tefilla is like Avodas Korbanos.  If so, then the Tefilla of the Chazan in Chazaras Hatefilla is Avodas Tzibur.  This might satisfy the prerequisite of Avodas Tzibur for Birkas Kohanim De'oraysa.  

With this we understand the nusach we use to introduce Birkas Kohanim on Yomtov- ותערב עליך עתירתינו כעולה וכקרבן.  The Gemara in Sotah says that the Kohanim must begin moving toward the platform during Re'tzei, because Re'tzei is the Bracha of Avodah, and Duchenning must follow Avodah.  (We delay the bracha until in middle of Hoda'ah, the Gemara says, because Avodah and Hoda'ah are essentially twins.)  The reason we says Ve'Seiareiv is to emphasize this connection:  We are asking that Hashem accept our tefilla as if it were a real Korban.  Now that we have brought our Korban Tzibur, we are allowed to proceed to the Duchenning.

I have to mention, though, that the Mishna Berura very strongly asserts that Duchening is d'oraysa bizman hazeh.  See the Shaar Tziun in 128, and also see Igros Moshe OC 5:20:23.


III

So the question remains, and this is where we were headed the whole time:
It seems that there is a machlokes here whether the rule of "tefilla=korbanos" satisfies Birkas Kohanim's prerequisite of avoda.  What is the basis of the machlokes?  What is the yesod of the machlokes?  I think that to answer this question we need to know WHY the prerequisite exists, and what it means, what it says about Birkas Kohanim and what it says about the Kohanim who are saying Birkas Kohanim.  And let's not forget the Mishneh Le'Melech.

TBC, maybe.  You really have everything you need to work out your own mehalach. 

*