A Bar Mitzva Bo Bayom on Chanuka

From Tzvi Raizman.

with my comments in English

 קטן שהגדיל

לענין: אכילת מצה, קרבן פסח, ספירת העומר, תקיעת שופר, כזית בסוכה, הדלקת נר חנוכה, קריאת מגילה, מזוזה, ברכת שהחיינו, ברכת התורה, קבלת שבת

א. הרמב"ם (הלכות קרבן פסח פרק ה הלכה ז) כתב: "גר שנתגייר בין פסח ראשון לפסח שני, וכן קטן שהגדיל בין שני פסחים חייבין לעשות פסח שני, ואם שחטו עליו בראשון פטור". בדברי הרמב"ם נתבארו שתי הלכות: ראשית, קטן פחות מבן י"ג שבזמן הקרבת קרבן פסח [י"ד בניסן] עדיין לא היה מחוייב בהקרבת קרבן הפסח, אם הגדיל בין פסח ראשון לשני, מחוייב להקריב בפסח שני [י"ד אייר], וכן גר שנתגייר בין פסח ראשון לפסח שני, מחוייב להביא קרבן בפסח שני מאחר ובפסח ראשון לא היה מחוייב ולא הקריב. הלכה שניה נלמדת מדברי הרמב"ם, שאם בפסח ראשון שחטו את קרבן הפסח על הקטן, והקטן הגדיל בין פסח ראשון לפסח שני, הרי הוא פטור מלהקריב בפסח שני, אע"פ שבעת הקרבת הקרבן בפסח ראשון היה עדיין קטן.

והנה במסכת ראש השנה (כח, א) מביאה הגמרא את דברי המשנה "כפאו ואכל מצה, יצא". ומקשה הגמרא: "כפאו מאן, אילימא כפאו שד, והתניא עתים חלים ועתים שוטה, כשהוא חלים הרי הוא כפקח לכל דבריו, כשהוא שוטה הרי הוא כשוטה לכל דבריו". ומבואר שבמקרה שאדם אכל מצה בעת שהיה שוטה, אינו יוצא ידי חובת אכילת מצה. שכן במצב שהאדם מוגדר כשוטה הוא פטור מחובת אכילת מצה, וממילא כאשר חוזר לשפיות הדעת, הוא מחוייב לאכול מצה בשנית, כי האכילה בזמן שהיה שוטה היתה אכילה בעת שהיה פטור מהמצוה, ולכן לא יצא ידי חיוב המצוה.

ומתוך כך הקשה הטורי אבן (שם) על סיום דברי הרמב"ם "ואם שחטו עליו בראשון פטור", מדוע פטור "כיון דבראשון לאו בר חיוב היה שהיה עודנו קטן". כלומר, כשם ששוטה פטור מאכילת מצה ואם אכל באותה שעה, אינו יוצא ידי חובה, וצריך לאכול כשיתפקח – כך גם קטן, מאחר ובפסח ראשון עדיין לא היה בן י"ג ולא היה מחוייב במצות קרבן פסח, ממילא מה שהקריבו על הקטן קרבן בזמן שלא היה מחוייב בדבר, לכאורה אינו פוטרו מחיובו להביא קרבן כשיהיה גדול ויתחייב בהקרבת הקרבן. וקשה, מדוע אינו חייב להביא קרבן גם בפסח שני, וכמו שפסק הרמב"ם בתחילת דבריו בדין קטן שהגדיל בין שני פסחים, שצריך להקריב קרבן בפסח שני מאחר ובפסח ראשון לא היה מחוייב בהקרבה, והרי הקרבן הראשון שהביא אינו עולה לו.

וכנראה שלקושיה זו התכוין הכסף משנה שכתב על דברי הרמב"ם: "איכא למידק אטו קטן בר חיובא ופיטורא הוא". ואף שלא נתבאר בפירוש למה התכוין הכסף משנה, ביאר הגר"ח מבריסק (חידושי רבנו חיים הלוי על הרמב"ם, הלכות קרבן פסח פ"ה ה"ז) שכוונתו להקשות מדברי הגמרא בראש השנה, שממנה עולה כי אין יוצאים ידי חובת מצוה כאשר מקייימים אותה בשעה שאין מחוייבים בה [כגון שוטה בזמן שטותו] ואם כן קטן אינו "בר חיובא" בזמן קטנותו, וממילא לא שייך בו "פטורא", שעל ידי קיום הקרבת קרבן הפסח בזמן שהיה קטן נפטר ויצא ידי חובת קיום הקרבת הקרבן, ולא יצטרך לקיימה כשיגדיל.

וגם צריך עיון בדברי הרמב"ם, שהרי פסק (הלכות חמץ מצה פרק ו הלכה ג) את דברי הגמרא בראש השנה: "אכל כזית מצה והוא נכפה בעת שטותו ואחר כך נתרפא, חייב לאכול אחר שנתרפא, לפי שאותה אכילה היתה בשעה שהיה פטור מכל המצות". ודברים אלו, שקיום מצוה בשעה שהיה פטור אינו מועיל לפוטרו מחיובו בקיום המצוה, לכאורה עומדים בסתירה למה שכתב הרמב"ם בהלכות קרבן פסח, שאם שחטו קרבן בפסח ראשון על קטן שהיה פטור מקיום מצוות באותה שעה, נפטר הקטן מחובת הקרבת הקרבן, ואינו חייב להקריבו בפסח שני.

ובכסף משנה כתב לתרץ על דברי הרמב"ם בשם הר"י קורקוס: "דכיון דרחמנא רבייה לקטן שישחטו עליו וממנין אותו, נפטר הוא בכך מן השני". תירוץ זו מבואר בתוספת ביאור בדברי האור שמח (הלכות קרבן פסח שם) שכתב: "מובן דפסח לא דמי, דשה לבית אבות כתיב, ואף למאי דמסיק שה לבית אבות לאו דאורייתא, פירשו רבוותא דכיון דלאו בר מינוי הוא לא קפיד רחמנא אם נאכל שלא למנוייו בקטנים, בכל זאת רחמנא שרייא לעשות אותו טפילה ולאכול מפסח כמו גדול". כלומר, בקרבן פסח בלבד, יש דין מיוחד הנלמד מהכתוב "שה לבית אבות" ששייך למנות קטן על קרבן פסח, ונעשה "טפל" לחבורה המקריבה את הקרבן, ושפיר נחשב שיצא ידי חובת שחיטת הקרבן ואכילתו כמו גדול. לכן הגם שקטן אינו מחוייב בקרבן פסח, אך כאשר הוא "נטפל" לגדולים שהקריבוהו התחדשה הלכה שיצא בזה ידי חובת הקרבת הקרבן, ושוב אינו מחוייב להקריבו בפסח שני.

[וכעין זה ביאר הגר"ח מבריסק בספרו על הרמב"ם, שבקרבן פסח יש סיבה מיוחדת מדוע קטן שהקריב קרבן פסח והגדיל לאחר מכן אינו מחוייב להקריב קרבן בפסח שני – כי עיקר המצוה תלויה בהקרבת הקרבן, ומאחר וקטנים הם "בני קרבן פסח, ופסחם קרב עליהם, משום דמדין הקרבת פסח לא הופקעו", שפיר נחשב שהקטן קיים את המצוה, כי "בזה שהקרבן עולה לשם בעליו הוי קיום המצוה שבו ממילא, ובכהאי גוונא דקיום המצוה נעשה ממילא, שוב הדר דינא דחייל דין קיום המצוה גם בחרש שוטה וקטן, כיון שמעיקר הדינים לא הופקעו". מה שאין כן בכל המצוות "דחובתו במצוה היא דמשוי ליה לקיום מצוה, ועל כן שפיר אמרינן דבחרש שוטה וקטן דלאו בני חיובא נינהו ממילא ליכא בהו גם דין קיום מצוה כלל"].

אלא שלפי ביאורים אלו בדברי הרמב"ם, יוצא להלכה, שדברי הרמב"ם שקיום מצוה על ידי קטן בשעה שהיה פטור מחובת קיומה מועיל לפוטרו מחיובו, נאמרו רק לענין קרבן פסח, אולם בכל מצוה אחרת, לא מועילה עשיית מצוה על ידי קטן בזמן שלא היה מחוייב במצוה, לפוטרו מחובת קיום המצוה לכשיגדיל, וכמשמעות הגמרא במסכת ראש השנה, שקיום מצוה על ידי שוטה בשעה שהוא פטור מחובת קיום מצוות אינו פוטר אותו מחיוב המצוה.

* * *

ב. ואמנם יש לדון באופן כללי מה גדרן של מצוות שעושה קטן בקטנותו – האם מועיל מה שעשה בזמן שהיה קטן לפטור אותו מחיובו לכשיגדיל.

בקובץ התורני וילקט יוסף (כרך ט, שנת טז, קונטרס א, סימן ד) נדונו השאלות הבאות בדין קטן שהגדיל:

[א] "יש להסתפק אם נעשה בן י"ג באמצע חול המועד סוכות, אם צריך לברך שהחיינו עכשיו, אף דבירך ביו"ט ראשון, משום דאז היה פטור מן התורה לעשות יו"ט, וכמו כן בפסח".

מידי שנה כשמגיע יו"ט ראשון של פסח או סוכות מברכים "שהחיינו", וגם קטן מברך את הברכה לפני שנהיה בן י"ג. ומעתה כאשר קטן נהיה בן י"ג בחול המועד, יש להסתפק האם מה שבירך את הברכה בהיותו קטן הועיל לפוטרו מחיובו לברך שהחיינו גם עתה שהוא כבר גדול בימי חול המועד [שהרי הוא עדיין מחוייב לברך שהחיינו עד סיום ימי החג].

[ב] "וכן יש להעיר לדעת הר' יחיאל דסבירא ליה דמונים שעות לגדלות [עיין טור חו"מ סימן לה, ובש"ך ותומים שם. כלומר, הזמן שבו הקטן נחשב כ"גדול" ומחוייב במצוות נקבע לפי השעה שבה נולד י"ג שנים קודם לכן] אם אכל בסוכה או בפסח כזית מצה קודם חצות, ואחר כך נשלמו שעותיו בעוד זמן החיוב, האם מחוייב לאכול פעם אחרת. דנהי דאכל מקודם, מכל מקום לכתחילה לא היה חייב רק מדרבנן ואינו יכול להוציא דבר שהוא מהתורה".

ספק זה הוא לשיטות הפוסקים הסוברים שמועד כניסתו של הקטן לגיל מצוות נקבע לפי שעת הלידה שלו. ולפי זה יוצא שאם לדוגמה, נולד בליל פסח או בליל סוכות בשעה עשר בלילה, ואכל את הכזית מצה או כזית פת בסוכה לפני השעה עשר, בשעה שעדיין היה קטן ופטור ממצוות, יש מקום להסתפק, אם קיום המצוה מועיל להיותו גדול. ואם נאמר שקיום המצוה בהיותו קטן אינו מועיל, הרי שהוא מחוייב שוב לאכול כזית מצה או כזית פת בסוכה אחרי השעה עשר, בשעה שכבר נעשה גדול ומחוייב במצוות.

[ג] "וכמו כן אמרתי לחדש באם נעשה גדול ביו"ט שני של ראש השנה, אין צריך לחפש אחר פרי חדש או בגד חדש, אף דיומא אריכתא הוי, מכל מקום הרי אתמול לא היה מחוייב ביו"ט של ראש השנה אף מדרבנן ורק מצד חינוך בעלמא, וממילא היום פנים חדשות באו לכאן יו"ט של ראש השנה וצריך לעשות שהחיינו על היו"ט בפשיטות, ויש להעיר על הרבה עניינים כיוצא בזה".

ביום השני של ר"ה יש ספק אם חייבים לברך שהחיינו, וכדי לצאת ידי ספק נהגו לברך שהחיינו על בגד או פרי חדש, ולכוין גם על היו"ט עצמו. ומעתה יש לדון בקטן שנעשה בן י"ג בלילה השני של ראש השנה, ופירושו של דבר שביום הראשון היה עדיין קטן. ונמצא שהברכה בהיותו קטן לא מועילה להוציאו ידי חובה בגדלותו, ואם כן ודאי יוכל לברך שהחיינו בלילה השני של ראש השנה גם ללא פרי חדש.

עוד יש לדון בשאלות הבאות, בענין קטן שהגדיל:

[ד] המהר"ם חביב מביא בספרו יום תרועה על מסכת ראש השנה (כח, א ד"ה שלחו) את דברי הרמב"ם (המובא לעיל) שאם אכל מצה בעת שטותו ואחר כך נתרפא חייב לחזור ולאכול, לפי שאותה אכילה היתה בעת שהיה פטור אינה מועילה לשעת החיוב. ולפי זה כתב: "ומכאן יש ללמוד דמי שנולד בראש השנה בחצות היום, כשיבוא בשעת י"ב ויום אחד ושמע תקיעות ר"ה קודם חצות, צריך שישמע התקיעות שוב אחר חצות, דהרי קודם חצות היה קטן ופטור. וכל זה לדעת הפוסקים דסוברים די"ג שנים ויום אחד דקטן בעינן מעת לעת כדמוכח בתוספות (ר"ה י, א ד"ה בן כ"ד חדש) והש"ך (חו"מ ריש סימן לה) הביא מחלוקת בזה". ובהגהות רעק"א על ספר יום תרועה העיר: "אף לאינך פוסקים דלא בעי מעת לעת משכחת לה בהביא ב' שערות בחצות היום דצריך לחזור ולתקוע".

דין זה דומה איפוא, לספקו השני של הוילקט יוסף, שהסתפק לדעת הפוסקים הסוברים שמועד כניסתו של הקטן לגיל מצוות נקבע לפי שעת הלידה שלו, האם אכילת כזית מצה או כזית פת בסוכה כשהיה קטן פוטרת אותו מחיובו כשיגדל. וכך גם לגבי תקיעת שופר, מתבאר מדברי היום תרועה, שבתקיעת השופר ששמע קטן לפני היותו בן י"ג אינו יוצא ידי חובה כשיגדל, ולכן אם נהיה בן י"ג בחצות היום [לדעת המהר"ם חביב דין זה שייך רק למאן דאמר שי"ג שנים נקבע "מעת לעת" מהשעה המדוייקת שנולד, ולדעת רעק"א בהגהותיו, דין זה נאמר לכו"ע אם הביא ב' שערות בחצות היום] – מחוייב לשמוע קול שופר שנית מרגע זה ואילך, כי עד עתה לא היה עדיין מחוייב כלל.

ומדבריו נלמד דין כללי – שעשיית מצוה על ידי קטן בזמן שלא היה מחוייב במצוה, אינה מועילה לפוטרו מחובת קיום המצוה בגדלותו, וצ"ע.

[ה] בדומה לספקו הראשון של הוילקט יוסף, בספר ברכות שמים על מסכת שבת (סימן כו) דן רבי רפאל בלום, ראב"ד דקאשוי, בשאלה אודות קטן שהגדיל באמצע ימי חנוכה, וביום ראשון של חנוכה, בעודו קטן, הדליק נר חנוכה ובירך שהחיינו. והשאלה היא, האם צריך לברך פעם נוספת שהחיינו כשמדליק נר חנוכה ביום שנהיה בן י"ג, מכיון שברכת שהחיינו שבירך בקטנותו כשלא היה עדיין מחוייב במצוות, לא מועילה לו לימי גדלותו. או שאינו צריך לברך שנית.

ושאלה זו, כמו גם השאלות הקודמות תלויות בנדון העקרוני, מה גדרן של מצוות שעושה קטן בקטנותו – האם מועיל מה שעשה בזמן שהיה קטן לפטור אותו מחיובו לכשיגדיל, וצריך ביאור.

[ו] בהלכות חנוכה (סימן תרעה סע' ג) הביא מרן השו"ע מחלוקת האם קטן שהדליק נר חנוכה יכול להוציא את בני הבית ידי חובת מצות ההדלקה, וז"ל: "אבל אם הדליקה חרש שוטה וקטן לא עשה כלום. ויש מי שאומר בקטן שהגיע לחינוך מותר". ומפורש כי יש דעה, שהדלקת הקטן מועילה לפטור את בני הבית. וכבר הקשה המג"א (סימן תרפט ס"ק ד) מדוע בהלכות מגילה כתב השו"ע (שם סעיף ב) בסתמא: "היה הקורא חרש או שוטה או קטן השומע ממנו לא יצא". ולא מוזכרת כלל הדעה שקטן יכול להוציא את הגדולים ידי חובה, כפי שהביא השו"ע לענין הדלקת נר חנוכה. וכתב שם המג"א: "ודוחק לחלק בזה בין מגילה לנר חנוכה". גם רעק"א מציין לסתירה זו, ואינו מיישבה.

The Mishna Berura in tarpat mentions the apparent contradiction, says there is no difference between megilla and Chanuka, and says that beshaas hadchak you can be someich on the Baal Ha'Itur lekula in both cases.

ולכאורה גם נדון זה תלוי בשאלה האם עשיית מצוה על ידי קטן בזמן שלא היה מחוייב במצוה פוטרת אותו מחיובו כשיגדל, ואם מעשה הקטן אינו נחשב כלל [כמעשהו של השוטה] אזי גם לענין הדלקת נר חנוכה ודאי שאין כל תועלת בהדלקת נר חנוכה על ידי קטן, שכן זוהי עשיית מצוה על ידי מי שפטור ממנה, וצריך ביאור.

[ז] המנחת חינוך (מצוה שו) הסתפק בדין קטן שהגדיל במהלך ימי ספירת העומר: "אי מחויבים מן התורה למנות בגדלותו בשנה ההיא, מי נימא דבחיוב ופטור תליא מילתא, וכיון שהיה פטור, אף שמנה, מכל מקום כיון שמצוה אחת היא ומקודם לא נתחייב בה, גם עתה אינו חייב בה מן התורה, ואין כופין אותו למנות ככל מצות שבתורה. או דילמא כיון שמנה אף שהיה בפטור מכל מקום לא בטל החשבון על כל פנים, וחייב מכאן ולהבא". ולמעשה, מסקנת המנחת חינוך שיכול הקטן להמשיך ולספור ספירת העומר בברכה לכשיגדיל.

והנה המנחת חינוך מסתפק לפי שיטת הבה"ג שספירת העומר במ"ט הימים היא מצוה אחת, ומכיון שכך, השאלה היא, האם ניתן לצרף למצוה אחת את הספירה בזמן שהיה קטן לספירה בזמן שהגדיל. ומשמע לכאורה שאילולא דין "תמימות" בספירת העומר שמחשיב את כל מ"ט ימי הספירה כ"מצוה אחת", שפיר ניתן היה להחשיב את ספירת הקטן כקיום מצוה.

אולם בספר ציונים לתורה (כלל יב) כתב: "ושמעתי שהרב הגאון הקדוש הרי"ם מגור זצוקלל"ה פקפק בזה, דהא לדעות האומרים דבעינן מ"ט תמימות ואם לא ספר יום אחד אי אפשר לו לקיים המצוה עוד, אם כן כשהיה קטן במקצת ימי הספירה הא אין ספירתו אז פוטרתו מחיובו לספור מ"ט תמימות שחל עליו כשנעשה גדול, כמו באכל מצה כשהוא שוטה שאין האכילה פוטרתו לכשישתפה, דעשיית המצוה בזמן הפטור אינו פוטרו לזמן החיוב, וכמבואר בראש השנה (כח, א; הובא לעיל אות א) ואם כן כשנעשה גדול אחר כך ונתחייב בספירות תמימות אי אפשר לו לקיים מצוה זאת עוד, וראוי שיספור בלי ברכה מכח ספק הדעה הנ"ל, וכמו מי ששכח לספור יום אחד, שסופר השאר בלי ברכה מהאי טעמא". וגם בשו"ת אבני נזר (או"ח סימן תקלט) מבואר יסוד הדברים – שיש לדמות קיום מצות ספירה של קטן לקיום מצוה של שוטה, וכשם ששוטה שאכל מצה בזמן שטותו חייב לאכול לאחר שנתרפא "דמצוה שעשה בעת שהיה פטור מן המצוות לא הוי מצוה כלל, הכי נמי הספירה שספר בקטנות אינה נחשב ספירה".

נמצא ששאלה זו של קטן שהגדיל בימי ספירת העומר, תלויה ועומדת בנדון דידן, האם עשיית הקטן בשעה שלא היה מחוייב במצוות מועילה לכשיגדל ויהיה מחוייב בדבר, וצריך ביאור.

[ח] בשו"ת ארץ צבי (סימן טז) נשאל מה דינו של קטן בלילה שנעשה בו גדול, האם עליו לחזור ולברך ברכת התורה כשיבוא ללמוד בלילה, כי אע"פ שכבר בירך בבוקר ברכת התורה, הרי בבוקר היה מחויב לברך מדרבנן [מדין חינוך], ומדאורייתא היה פטור מחיוב לימוד התורה, ועכשיו בלילה מגיעה שעת החיוב מן התורה, ואם כן אין הברכה שבירך בבוקר שהיא מדרבנן מועילה לו לשעה שמחוייב בברכת התורה מדאורייתא.

גם שאלה זו, תלויה איפוא בנדון דידן, האם עשיית הקטן בשעה שלא היה מחוייב במצוות מועילה לכשיגדל ויהיה מחוייב בדבר, וצריך ביאור.

* * *

ג. ונראה לדון בכל השאלות הנ"ל בדין קטן שהגדיל, בהקדם הגדרת מעשהו של הקטן – האמנם מעשהו של הקטן אינו נחשב כלל כמעשה, וכדעת מהר"ם חביב והחידושי הרי"ם שדימו את מעשה הקטן למעשהו של השוטה, או שמא מעשהו של הקטן שונה ממעשה של שוטה ונחשב כקיום מצוה, ולכן מה שעשה בזמן שהיה קטן, פוטר אותו מחיובו לכשיגדיל. ומצינו בדברי האחרונים כמה ראיות לכך, שאמנם מעשהו של הקטן נחשב כקיום מצוה, וכדלהלן.

בגמרא (ברכות מח, א) מובא שהאוכל כזית פת שאינו מחוייב בברכת המזון אלא מדרבנן, יכול להוציא למי שאכל כדי שביעה המחוייב מהתורה. והוקשה לרש"י מהמבואר בדברי הגמרא (ברכות כ, ב) שקטן שהגיע לחינוך שחייב מדרבנן, אינו יכול להוציא את הגדול שמחוייב מדאורייתא. ותירץ רש"י: "ההוא [הקטן] אפילו מדרבנן לא מיחייב, דעליה דאבוה הוא דרמי לחנוכיה". הרי שיטת רש"י, שהמחוייב מדרבנן יכול להוציא את המחוייב מהתורה, ואילו קטן אינו יכול לברך ברכת המזון כדי להוציא ידי חובה את אביו שאכל כדי שביעה, משום שהקטן עצמו אפילו מדרבנן אינו מחוייב [ורק אביו מחוייב לחנכו].

ותמה רבי עקיבא אייגר בגליון הש"ס, על רש"י מהמפורש בסוגיא בברכות (כ, ב) שאם נשים מחוייבות בברכת המזון מדרבנן, אינן יכולות להוציא את הרבים ידי חובה כי "לא אתי דרבנן ומפיק לדאורייתא".

ותירץ הקהילות יעקב (ברכות סימן כד; סוכה סימן ב) וז"ל: "ואשר יש לומר לחומר הקושיא, דנהי דלדעת רש"י המחוייב מדרבנן מוציא את המחוייב מהתורה, מכל מקום בעינן שיהא בתורת מצוה זו מדאורייתא [דוגמת הא דכל שאינו בתורת גיטין אינו נעשה שליח לדבר] וקטן אע"פ שאינו מחוייב בדבר היינו דאי אפשר לחייבו במצוות כיון שאינו בר דעת גמור, אבל עכ"פ אי מברך ברכת המזון מצוה דאורייתא קעביד, דלכל ישראל ניתנו המצוות, אלא שהקטן הוא בגדר אנוס כשעובר כיון שאין לו דעת, ועכ"פ בתורת ברכת המזון, והיה יכול להוציא אחריני אילו היה חייב עכ"פ מדרבנן. אבל נשים אם תמצי לומר דפטירי מדאורייתא, דנתמעטו מעל הארץ הטובה אשר נתן לך, כדפירש"י ז"ל שם, סובר רש"י ז"ל שאפילו אם מברכות ברכת המזון לא מקיימי מצוה, שאינן כלל בדין מצוה זו".

ומבואר בדברי הקהילות יעקב, שמעשהו של הקטן נחשב כמעשה מצוה, ולדוגמא, כשמברך ברכת המזון, ודאי נחשב כמקיים מצוה מהתורה.

ד. ובשו"ת אגרות משה (יו"ד ח"ב סימן ח) דן "בענין קטן שיש לו שכר כשמקיים מצוות, אם הוא רק כאינו מצווה ועושה או גם כמצווה ועושה".

מצד אחד, סבור רבי משה ששכרו של הקטן המקיים מצוה הוא כדין "אינו מצווה ועושה", והוא מציין למה שהאריך בענין זה במקום אחר (אגרות משה יו"ד ח"א סימן ג) "ואף שלא נתחייב בהמצוות ולא נאסר בהאיסורים הוא כעין חמץ בפסח ואיסור מלאכה דשבת ויו"ט וכדומה, שאף שלמעשה הוא שייך רק בזמן האיסור, ומכל מקום ודאי נחשבו ישראל חייבים ואסורים בהם גם בכל השנה בעצם הדברים שבכל השנה הם מצווים ליאסר בחמץ כשיבוא הפסח ובמלאכה כשיבואו ימי השבת ויו"ט. וכן הוא הקטן בקטנותו מצוה ליאסר בהאיסורין ולהתחייב בהמצות לכשיגדל, שלכן בקטנותו שעכ"פ פטור ועושה הוא רק כאינו מצוה ועושה אף שהוא מעשה מצוה, מאחר דגדולים אסורין וחייבין".

מצד שני נוטה רבי משה לומר, ששכרו של הקטן המקיים מצוה הוא כדין "מצווה ועושה", והוא מציין למה שכתב במקום אחר (אגרות משה יו"ד ח"א סימן ו) "מסתבר לענ"ד שקטנים וחרשים נחשבו לענין זה מצווים ועושין, מאחר דפטורם הוא רק משום שאינם בני דעת, אבל ישנם בכלל קבלת מצות, דאם לא כן אלא נימא שליכא קטן בכלל התחייבות המצות, במה יתחייב אחר כך כשהגדיל דהא לא קבל אז. אלא ודאי דהוא בכלל החיוב תיכף כשנולד, דקבלת האבות היתה עליהם ועל זרעם, אך שאף שישנו בכלל חיוב המצות, כיון שאינו בר דעת פטור לענין הקיום בפועל, אף שיש עליו החיוב בעצם, וממילא כשמקיים הוא עכ"פ מהמצוים ועושים".

ובסוף דבריו (אגרות משה יו"ד ח"ב סימן ח) מצדד רבי משה כצד זה: "כיון שהפטור [של קטן] הוא משום שאינו בן דעת, לכן כשעושה מצוה בדעת הרי אין להחשיבו שאינו בן דעת למעשה זו, שהרי המעשה סותר לזה. ונהי שלא מתחייב בשביל זה גם אלאחר כך, דהא הוא גזירת הכתוב שנדון כאינו בן דעת, אבל על קיום מצוה זה כשעשאה בדעת הוא בהכרח כבן דעת, ונדון כמחוייב שיש להיות לו שכר כמצווה ועושה".

מתבאר איפוא, כי קטן המקיים מצוה, הגם שאינו מחוייב בקיומה, אולם שפיר מעשהו נחשב כ"מעשה מצוה", ו"כמחוייב" ושכרו "כמצווה ועושה".

ה. ומעתה יתכן לומר על פי זה – מאחר ומעשה הקטן בקטנותו נחשב כמעשה מצוה, הרי שהוא פוטר אותו מחיובו לכשיגדיל.

יסוד זה מבואר גם בספר רשימות שיעורי הגרי"ד סולובייצ'יק על מסכת סוכה (מו, ב רש"י ד"ה תינוקות) וז"ל: "הגר"ח [מבריסק] אמר, אע"פ שאין הקטן חייב במצוות יש לקטן קיום המצוה. ובכך תירץ את שיטת הרמב"ם שקטן שאכל מפסח ראשון והגדיל פטור מפסח שני, משום שפסח שני מוטל דווקא על מי שלא קיים את המצוה, אבל קטן זה קיים את מצות הפסח".

בדברי הגר"ח מבוארת איפוא הגדרת מעשה המצוה שעשה הקטן, שאמנם אין לו חיוב לקיים את המצוה, אך אין זה אומר שמעשהו לא נחשב כלל, אלא ניתן להחשיב את המעשה כקיום המצוה. ולכן כאשר קטן עשה מצוה נחשב הדבר שפעולת מעשה המצוה התקיימה, הגם שלא היה מחוייב במצוה.

והביא הגרי"ד, שלפי הגדרה זו יישב הגר"ח את דברי הרמב"ם בענין פסח שני, שאם שחטו קרבן בפסח ראשון על קטן שהיה פטור מקיום מצוות באותה שעה, נפטר הקטן בהקרבת הקרבן, ואינו חייב להקריב בפסח שני. והבאנו לעיל [אות א] את קושיית האחרונים על דברי הרמב"ם היאך מועילה עשיית הקטן בשעה שלא היה מחוייב בדבר לפוטרו מחיובו, והרי שוטה שאכל מצה בהיותו שוטה לא נפטר מחיובו לכשיתפקח. ומסר הגרי"ד שהגר"ח תירץ כי שחיטת הקרבן נחשבת לקטן כקיום מצות קרבן פסח בפסח ראשון, ולכן אינו מחוייב להקריב קרבן בפסח שני, כי בפסח שני מקריבים קרבן רק עבור מי שלא קיים את המצוה בפסח הראשון. וקטן שהקריב בפסח הראשון כבר קיים את המצוה.

ולפי זה אין כל סתירה מפסק הרמב"ם בדין שוטה שאכל מצה, כי מעשיו של אדם שוטה בשעה שהיה שוטה לא נחשב כלל למעשה, ואפילו כ"קיום מצוה" אינו נחשב. ופשיטא שאם יחזור ויתפקח עליו לשוב ולאכול את המצה, כי עדיין לא קיים את המצוה. משא"כ קטן שהקריבו עליו קרבן פסח בעודו קטן, נחשב מינוי והקרבה על הקטן לקיום מצות קרבן פסח, אשר די בזה כדי לפוטרו מהקרבת קרבן בפסח שני אף אם נהיה גדול לפני פסח שני.

[יחד עם זאת, כבר צוין בהערה בספר רשימות הגרי"ד, כי בספרו של הגר"ח מבריסק על הרמב"ם כתב הגר"ח הסבר שונה מקבלת הגרי"ד בשם זקנו הגר"ח כפי ששמע מפי אביו הגר"מ סולובייצ'יק. וכפי שהבאנו לעיל [אות א] שבחידושי הגר"ח על הרמב"ם מבואר שבקרבן פסח יש דין מיוחד שבגלל זה יוצא הקטן ידי חובה במה שהקריב בקטנותו, ואילו בכל המצוות שעושה הקטן בקטנותו אינו נחשב המעשה כלל].

ו. בביאור יסוד הדברים שמעשה הקטן נחשב כקיום מצוה, נראה על פי מה שכתב רבי אלחנן וסרמן בקובץ הערות על מסכת יבמות (ביאורי אגדות סימן ג אות ב) שבכל מצוה יש שני דברים:

"[א] תועלת ותיקון הנעשה מהמצוה, אשר בשביל זה צוה הקב"ה לעשותה, כי לכל מצוה יש טעם, כמ"ש הרמב"ן בפרשת כי תצא במצות שלוח הקן וז"ל, וזה הענין שגזר הרב [הרמב"ם] במצוות שיש להן טעם מבואר הוא מאד, כי בכל אחד טעם ותועלת ותיקון לאדם, מלבד שכרן וכו', עי"ש באורך. ובשביל זה היה ראוי לעשות המצוות, אפילו לא נצטוינו עליהן, ועל כן קיימו האבות את התורה קודם שנצטוו עליה, מפני שהבינו התועלת והתיקון מזה.

[ב] אחר שנצטוינו לקיים המצוות, הוא ענין בפני עצמו, לקיים ציווי השי"ת. וכן בעבירה ישנן שני העניינים הנ"ל. היינו, הטעם אשר בשבילו הוזהרנו שלא לעשות המעשה ההוא, ובשביל זה היה ראוי למנוע מלעשות המעשה אפילו בלא אזהרה. ועכשיו שנצטוינו, צריך שלא לעבור על אזהרת הקב"ה".

ולפי זה מובן שגם כאשר קטן עושה מעשה מצוה, הגם שאינו מצווה, ולכן אינו מקיים את ציווי השי"ת. אולם ברור שכאשר עושה הקטן מצוה, הוא מקיים את החלק של ה"תועלת והתיקון הנעשה מהמצוה".

והיינו יסוד הדברים המבואר לעיל, שקטן המקיים מצוה, אף על פי שאינו מחוייב בקיומה, שפיר מעשהו זה כקיום המצוה, בחלק זה שיש במעשהו תועלת ותיקון.

ז. על פי דברי הגר"ח מוסיף ומבאר הגרי"ד סולובייצ'יק: "כך גם הסברנו פעמים רבות את פסק השו"ע שקטן שמדליק את נרות החנוכה מוציא את אנשי הבית, אבל אינו מוציא אחרים במקרא מגילה. כי בקריאת מגילה רק בר חיובא מוציא אחרים, לעומת זאת מצות נרות חנוכה תלויה בקיום המצוה, ובהדלקת חפצא של נרות חנוכה בעבור הבית, ועל ידי הדלקת הקטן הויין חפצא של נרות חנוכה בעבור הבית וממילא יוצאים אנשי הבית".

כלומר, על פי ההגדרה שמעשה המצוה של קטן נחשב כקיום המצוה, מובנים פסקי ההלכה של השו"ע, שכתב בהלכות מגילה שקטן אינו יכול להוציא את האחרים ידי חובת קריאת המגילה, בעוד שבהלכות חנוכה הזכיר את דעת הפוסקים, שהדלקת הקטן מועילה לפטור את בני הבית. כי בהלכות מגילה נדרש בר חיובא להוציא את האחרים ידי חובת הקריאה, וקטן שאינו מחוייב במצות קריאת המגילה, ודאי אינו יכול להוציא אחרים ידי חובתם. אך מצות נר חנוכה מתקיימת כאשר יש נרות חנוכה בבית, מכיון שגדרה של חובת ההדלקה שיהיה נר דלוק בבית, ובזה שפיר מעשהו של הקטן, שכאמור, נחשב לקיום מצוה, מועיל לכך שיש נר חנוכה בבית, וממילא יצאו בני הבית ידי חובת חיוב על ידי הדלקת הקטן.

ח. והנה בענין קטן שהגדיל בספירת העומר, כתב בשו"ת מהר"ם שיק (או"ח סימן רסט) שהקטן רשאי להמשיך לספור בברכה, מהטעם דלקמן:

"נראה לי, דגם בקטן אם הוא בר דעת אלא דהתורה לא צוותה אותו עד שיהיה בר י"ג שנה כיון שהתורה ידעה שאין שכל הקטן חזק כל כך עד שנעשה בר י"ג, ואע"פ כן הוא מצוה כאינו מצוה ועושה [ויש להעיר מדברי האגרות משה שהבאנו לעיל [אות ד] שהסתפק בנדון זה, האם קטן נחשב כ"מצווה ועושה"]. כמו דמצינו שחסה התורה על מביאי קרבן עולה ויורד משום שהוא עני, ואפילו אם מביא קרבן עשיר, אעפ"כ יצא וגם עשה המצוה, וכן גבי קטן הוא כן. ואם כן נחזי אנן, אם מקודם היה עליו מצוה קלה כגון שאינו מצוה עליו, ואחר כך נתגדל, יכול לצאת במה שספר מקודם, כי אז היה עליו מצוה קלה, אבל מצוה היה בוודאי אפילו אם אינו מצוה ועושה. ואם כן שפיר הם תמימות. ואינו דומה לשכח, כי שם בוודאי אינם תמימות, אבל כאן אפילו אם לא היה מצווה ועושה אעפ"כ הוא עושה מצוה ולכן שפיר נקראו תמימות, כן נראה לפענ"ד הדין, דבכהאי גוונא חייבים לספור ולברך לאחר שנתחייב כדינו".

ויתכן שכוונת המהר"ם שיק בהגדרת מעשה המצוה של הקטן כמי "שאינו מצווה ועושה", למבואר לעיל, שמעשה המצוה של הקטן נחשב לקיום המצוה על ידי קטן, או כלשונו של המהר"ם שיק שמעשהו המוגדר כ"מצוה קלה", וכביאורו של הגרי"ד בשם הגר"ח שכוונתו לגדר זה של "קיום מצוה".

גם רבי יעקב קמינצקי בספרו אמת ליעקב על השו"ע (סי' תפט סע' א) נוקט שקטן שהגדיל מחוייב להמשיך לספור בגדלותו, והוא מוסיף סברא מחודשת בטעם הדבר: "דבאמת הרי מצינו דבן נח אפשר לחייבו משהגיע לכלל דעת ואפילו קודם י"ג שנה, אלא מכיון שניתנה תורה וניתנו בסיני שיעורים, הרי יש שיעור גדלות כדי שיתחייב במצוות". כלומר, קטן נחשב בעיקרון ל"בן דעת", והא ראיה, שגוי קטן הוא בר חיובא [לענין ז' מצוות של בן נח]. אלא שגזירת הכתוב שקטן ישראל אינו מחוייב עד גיל י"ג. ומכאן ניתן להסיק, שאין לומר שלמעשהו של הקטן אין כל ערך, אלא יש בו גדר מסויים של דעת, ולכן: "אפילו במצוות שלא ראו חכמים לחייבו, מכל מקום כשעושה הוא איזו מצוה אף שאינו מחוייב לעשותה אבל שֵם מצוה ישנה על מעשה המצוה שלו". ורבי יעקב מוסיף ומסכם את הגדרה זו במעשה הקטן "לפיכך כשאנו דנים אם יכול להוציא אחרים" אמנם אין הקטן "בר חיובא" ואינו יכול להוציא אחרים ידי חובה "אבל כשאנו דנים אחר שקיים איזו מצוה אם עלתה המצוה על שמו" הרי זה נקרא שקיים מצוה".

גם בדבריו מבואר איפוא, שיש לקטן "שם מצוה" על מעשה שעושה בקטנותו, הגם שאינו מחוייב לעשותה. ואמנם לפי זה קובע רבי יעקב לענין קטן שהגדיל בספירת העומר: "דבאמת קטן בר דעת יכולים לחול עליו חיובים, אלא שלא רצו חכמים לחייבו, אבל כשמקיים המצוה הרי זו מצוה גמורה אפילו מדאורייתא, ולפיכך לדידיה ודאי הוא שאם ספר עד גדלותו, שיתחייב לספור מכאן ואילך מהתורה שהרי תהיינה תמימות".

ט. אמנם בשו"ת להורות נתן (חלק א סימן כה) הקשה על המהר"ם שיק "איך שייך לומר דעל מעשה קטן חל שם של מצוה, הלא כתבו תוספות חולין (יב, ב ד"ה קטן) דכל מעשיו של קטן הוי כמתעסק, וכ"כ התוספות בזבחים (ב, ב)". "מתעסק", פירושו עשיית דבר מתוך "התעסקות", מבלי משים, ללא כוונה ורצון לעשיית המעשה. ו"מתעסק" אינו מחוייב על מעשהו וגם אינו מקיים מצוה על ידי "התעסקות". ואם נאמר שמעשה קטן דינו כ"מתעסק", משמע שאין כל תוקף למעשהו, ואפילו כ"קיום מצוה" אינו נחשב.

ותירץ בשו"ת להורות נתן על פי דברי האגלי טל (מלאכת חורש סק"א ד"ה ואין) שמחשבת הקטן אינה קובעת, רק כלפי אחרים, כגון כאשר חושבים על דבר מה לעשותו כלי [לענין קבלת טומאה] – אין מחשבת הקטן מועילה לגבי אחרים, אולם לגבי עצמו נחשבת מחשבתו כמחשבה.

ולפי זה כתב הלהורות נתן: "ומעתה יש מקום לסברת המהר"ם שיק דקטן שספר בקטנותו נחשבת ספירתו כספירה של מצוה, דאע"ג דאין לו מחשבה ומעשה, מכל מקום לגבי עצמו שפיר מהני מחשבתו וחל עליו שם מצוה, ואע"ג דעכשיו שהוא גדול שוב אין מעשהו שבקטנות מועיל לו דהרי לגבי גדול אין מחשבתו מחשבה, מכל מקום כיון שבשעה שספר חל עליו שם מצוה, תמימות קרינן ביה".

אלא שלפי דברי הלהורות נתן מתחדש לדינא, שקטן שהגדיל יכול להמשיך ולספור רק לעצמו, אבל להיות שליח ציבור ולהוציא אחרים ידי חובה בספירת העומר, לא יוכל. שהרי בכל מה שנוגע לאחרים "קטן אין מחשבתו מחשבה", וממילא לגבי הציבור, או אפילו יחיד אחר, נחשב הקטן שהגדיל כמי שפטור מהספירה, ולא יוכל להוציאם ידי חובה.

י. גם בספר מועדים וזמנים (חלק ד סימן רפח) כתב כיסוד הדברים המבואר לעיל, שמעשה הקטן נחשב לקיום מצוה, וז"ל: "העיקר שסופר לאחר שהגדיל בברכה, דעיקר ההנחה שקטן אינו מקיים מצוה כלל, נראה שהדבר אינו מוכרח, דלענין להוציא אחרים שפיר מבואר דלא עדיף כמותם, כיון שאינו מחוייב, אבל איהו לעצמו יש לומר דקיים מצות עשה קיומית ונפטר כשהגדיל. ולא דמי לשוטה דמבואר במסכת ר"ה שאם קיים מצוה בעת שטותו חוזר ומקיים המצוה אחר כך כשהוא בן דעת, דהתם בפועל אין לו דעת כלל שהוא שוטה, ומעשיו במציאות כמתעסק ממש, אבל קטן דין תורה דלא מהני דעתו במקום שצריך מדינא כוונה ודעת, אבל כשהוא עוד קטן והמצוה רק קיומית שאינו מחוייב, ואינו צריך מדין תורה כוונה, יש לומר דמקיים המצוה אף שהוא קטן".

ומפורש בדבריו שמעשה של הקטן נחשב ל"מצוה קיומית", ולכן רק כלפי הקטן עצמו, כשהוא מקיים מעשה מצוה, יוצא בעצמו ידי חובת המצוה שקיים. אך מאחר והקטן קיים אך ורק מצוה קיומית, אינו יכול להוציא אחרים ידי חובתם, כי מצוה קיומית נחשבת כקיום מצוה רק עבורו בלבד אבל לא יוכל להוציא אחרים, כי כדי להוציא אחרים יש צורך ב"מצוה חיובית".

בהמשך דבריו, מיישב המועדים וזמנים את דברי הרמב"ם בענין קטן שהגדיל בין שני פסחים, כפי שביאר הגרי"ד בשם הגר"ח, ומבאר את דברי רש"י בסוכה בפירושו לדברי הגמרא (סוכה מו, ב) "מיד תינוקות שומטין את לולביהן ואוכלין את אתרוגיהן", ומפרשת הגמרא: "מאי לאו הוא הדין לגדולים, לא, תינוקות דווקא". כלומר, ביום אחרון של סוכות, היו הגדולים לוקחים את ארבעת המינים מידי הקטנים לאחר קיום המצוה, ואוכלים את אתרוגיהם. והסיבה שלא נעשה כן גם לארבעת המינים של הגדולים, מפורשת בדברי רש"י: "תינוקות דוקא, שלא הוקצה למצוה גמורה, אבל של גדולים שהוקצה למצוה גמורה אסורין כל יום". ובהשקפה ראשונה, דברי רש"י בלתי מובנים, מהו מובן "מצוה שאינה גמורה" שנאמר ביחס לקיום מצוה של קטנים, לעומת קיום מצוה על ידי גדולים הנחשב ל"מצוה גמורה".

וביאר המועדים וזמנים: "דיש לומר שאין בזה מצוה גמורה, שאינה חיוב גמור רק רשות ומצוה קיומית, אבל מכל מקום יש בזה מצוה קיומית כמו שנתבאר". כלומר, קיום מעשה המצוה של קטן נחשב כ"מצוה שאינה גמורה", דהיינו קיום המצוה אע"פ שאינו מחוייב בה. כי "מצוה גמורה" נחשבת מצוה שמחוייב בה, ואילו "מצוה שאינה גמורה" הכוונה למצוה שיוכל לקיימה כמצוה קיומית אע"פ שאינו מחוייב בה.

יא. לאור ההגדרה שבמעשה הקטן יש קיום מצוה, נוכל לפשוט את ספקותיו של הוילקט יוסף.

קטן שהגדיל בפסח או בסוכות או ביום השני של ראש השנה – מסתבר שלא צריך לברך שהחיינו פעם נוספת כשנהיה בן י"ג בתוך ימי הפסח או בסוכות, וכן יצטרך לחפש פרי או בגד חדש כדי לברך עליו שהחיינו בליל יום ב' דראש השנה. והוא הדין לענין הספק של ספר ברכות שמים בדין קטן שהגדיל באמצע ימי חנוכה, וביום ראשון של חנוכה, בעודו קטן, הדליק נר חנוכה ובירך שהחיינו, מסתבר שאינו צריך לברך פעם נוספת שהחיינו כשמדליק נר חנוכה ביום שנהיה בן י"ג. שכן לפי המבואר לעיל, נחשבת עשיית הקטן לקיום מצוה, ואם כן, ברכת השהחיינו שבירך כאשר היה קטן נחשבת לו כקיום מצות הברכה על הזמן, ודי בזה כדי שלא יצטרך ברכת שהחיינו נוספת.

עוד הסתפק הוילקט יוסף לענין אכילת מצה בליל פסח ואכילת כזית פת בסוכה בליל סוכות, לקטן שהגדיל בעצם יום זה – לשיטות שקובעים את הזמן שבו נהיה בן י"ג לפי השעה שבה נולד י"ג שנים קודם לכן, והספק הוא כשאכל בסוכה או בפסח כזית לפני זמן חיובו ואחר כך נהיה בן י"ג בעוד זמן החיוב, האם מחוייב לאכול פעם אחרת. וגם ספק זה נפשט לפי המבואר לעיל שבמעשה הקטן יש קיום מצוה, שכן מאחר והקטן קיים את מצות אכילת המצה והפת בקטנותו, שוב אינו צריך לקיימה בשנית [ומכל מקום, בספר חידושי הגר"ח על הרמב"ם [הובא לעיל סוף אות א] חולק, ולדעתו באכילת מצה, כבכל המצוות, חרש שוטה וקטן דלאו בני חיובא נינהו ממילא ליכא בהו גם דין קיום מצוה כלל"].

והנה הבאנו לעיל את דברי ספר יום תרועה לענין תקיעת שופר בראש השנה לקטן שהגדיל בראש השנה בחצות היום, שצריך לשמוע תקיעות שוב אחר חצות, שהרי קודם חצות היה קטן ופטור. אולם לפי המבואר, אין בכך כל צורך, כי מאחר שלמעשה קיים כבר את המצוה בקטנותו, לא נדרש ממנו לקיים את המצוה פעם נוספת.

יב. בספר משמרת חיים (חלק א עניני ספירת העומר אות ג) הביא את ספקו של המנחת חינוך בענין קטן שהגדיל בספירת העומר, וכתב: "ולכאורה קשה, דקיימא לן דקטן שקבע מזוזה בפתחו כשר אף לכשיתגדל, הרי דמצטרף מצוותו מטעם חינוך למצוותו מן התורה, וכן איתא בנחלת צבי הלכות מזוזה (סוף סימן רצא) דקטן שקבע מזוזה לדירתו בקטנותו, לאחר שנתגדל אינו מחוייב לקבוע מחדש, אף דלשיטת רבנו תם כל שאינו בקשירה אינו כו' שייך בכל התורה וקטן אינו יכול לקבוע מזוזה לדירת גדול".

ומבואר, כי קטן אינו יכול לקבוע מזוזה לדירת גדול [אליבא דשיטת רבנו תם הנ"ל], אולם יחד עם זאת, אם הקטן קבע מזוזה בדירתו שלו בעודו קטן [ופטור ממצות מזוזה] אינו צריך לחזור ולקבוע את המזוזה בביתו כאשר יגדל ויהיה בן י"ג.

והנה לפי המבואר לעיל, שבאמת מעשה הקטן נחשב לקיום מצוה, שפיר מבואר הדין שבית שקבע בו הקטן מזוזה נחשב לבית שנתקיימה בו מצות מזוזה, ואין צריך לקבוע בו כשיגדל.

אמנם כשקטן קובע מזוזה בביתו של גדול, מסתבר שאין המעשה נחשב, וכפי שהבאנו לעיל מדברי האגלי טל והלהורות נתן, שרק במה שנוגע לעצמו, מקיים הקטן מצוה, אולם במה שנוגע להוציא אחרים נאמר הכלל שמעשה הקטן לאו כלום הוא ונחשב כ"מתעסק".

יג. לעיל הבאנו את חקירת האחרונים בדין קטן בלילה שנעשה בו גדול, האם עליו לחזור ולברך ברכת התורה כשיבוא ללמוד בלילה, ולדעת שו"ת ארץ הצבי, צריך הקטן לכוין בתפילת ערבית באמירת אהבת עולם להיפטר מברכת התורה, ולאחר התפילה ללמוד מיד.

ובשו"ת יביע אומר (ח"ג סימן או"ח סימן כז) כתב ש"יש עצה בזה לומר לקטן ביום האחרון של שנת י"ג בבוקר, שיכוין בעת ברכת התורה, שאינו רוצה לפטור אלא מה שילמד עד הערב, ואז יוכל לחזור ולברך בלילה לפני שילמוד".

אולם לפי המבואר לעיל נראה שאין צורך להגיע לחידושים אלו, ונראה כי לפי המבואר שגם קטן שאינו מחוייב במצוות, מעשה המצוה שעשה נחשב לו כקיום מצוה – ודאי יוצא בברכת התורה שבירך בבוקר ואינו צריך לברך בלילה כשנהיה בן י"ג. ואף שבאותה שעה שבירך היה פטור ממצות לימוד התורה, עם כל זאת, סוף סוף הרי קיים את מצות ברכת התורה, וממילא חלה הברכה, ולא יצטרך לברך בשנית כשיגדיל בלילה.

והדברים מפורשים בספר מועדים וזמנים (בהמשך דבריו שתחילתם הובאו לעיל אות ח) וז"ל: "ומתיישב בכך הערת האחרונים בילד שנעשה בר מצוה היאך לומד בלילה, והא ברכת התורה בירך בבוקר כשהיה קטן ולא מהני ללילה שנתחייב כשלומד ברכה מהתורה. ולפי שמועה מהגר"ח מבריסק ראוי לו באמת להתפלל מיד מעריב ולכוין לצאת ברכת התורה בברכת אהבת עולם במעריב. ואם נימא שמקיים מצוה קיומית וסגי לפטור עצמו, אתי שפיר שקיים בבוקר מצוה קיומית ושפיר נפטר כשהגדיל".

[והוא מעיר: "ואני עובדה ידענא בשם בנו של אחד מגדולי הדור זצ"ל שסיפר איך נראה לאביו ליל בר מצוה שלו, שהוא נולד לפנות בוקר בלילה בשעה שלוש, ועמוד השחר בשלוש וחצי, ואביו שמר ליל שימורים, וניעור כל הלילה להעיר בנו שיקרא אז ברכת התורה וקריאת שמע דערבית וזכירת יציאת מצרים כדין, דמה שקרא בערב לפני שישן לא מהני להשיטות דבעי מעת לעת, ונתחייב מן התורה בשעה שלוש דווקא שהגדיל בהני מצוות להני פוסקים, ועל כן העירו בזמן ליטול ידיו לקום לומר ברכת התורה ולכוין לקיים מצות עשה דקריאת שמע של ערבית וזכירת יציאת מצרים. הוא קרא ואמר, ואביו זרזו לומר בכוונה, שעכשיו דווקא אולי יזכה במצות עשה דאורייתא, ולמראה עיניו כל ימי חייו שמחת אביו שראה אותו מקיים בראשונה מצות אלקינו ית"ש כהלכה ובהידור"].

המועדים וזמנים מוסיף לבאר לפי יסוד הדברים המבואר לעיל: "ומיושב בזה פסק השו"ע (או"ח סי' נג סע' י) דקטן שנעשה בר מצוה בשבת ומקדים להתפלל ערבית מבעוד יום אינו ראוי לש"ץ, שאינו לילה ולא נתחייב עוד במצוות. ומשמע דלעצמו יצא אף שאינו חייב אלא מטעם חינוך, והוה תרתי דרבנן. והיינו טעמא, שמקיים מצוה קיומית, וסגי להוציא עצמו, ורק לחברו בעי בר חיובא ממש כמותו".

כלומר, כאשר קטן נעשה בן י"ג בליל שבת, והוא מתפלל ערבית מבעוד יום, מכיון שבשעה זו הוא עדיין קטן, הרי שהמצוה שהוא מקיים נחשבת לו מצוה קיומית, כמבואר לעיל, והוא עצמו יוצא בה ידי חובה.

אך אין די בעשיית מצוה קיומית כדי להוציא את האחרים ידי חובה, ולכן הקטן אינו יכול לשמש בתפילה זו כש"ץ.

* * *

סוף דבר, נוכחנו לראות כי לקטן שאינו מחוייב במצוות, יש גדר של קיום מצוה כאשר הוא מקיים מצוה, ואף יתכן שבקיום המצוה נחשב ומקבל שכר כ"מצווה ועושה". ולכן מועילה עשייתו בשעה שלא היה מחוייב לצאת בעצמו ידי חיובו לכשיגדיל. ומכל מקום אחרים ודאי אינו יכול להוציא ידי חובה.

ברם כפי שהובא לעיל, לדעת המהר"ם חביב ורעק"א, אין מעשה מצוה של קטן נחשב כלל, וצריך לשוב ולעשות את המצוה כשיגדיל.

Lechem Mishna is Deoraysa and Outweighs Chanuka

 Just a surprising Taz that tangentially relates to Chanuka.

Mechaber in 678:

נר של שבת קודם לנר של חנוכה

מי שאין ידו משגת לקנות נר חנוכה ונר שבת יקנה נר שבת מפני שלום ביתו [וע"ל סי' רס"ג סעיף ג'] ואם יש לו לשל שבת ואין לו לנר חנוכה וליין לקידוש היום יקנה לנר חנוכה משום פרסומי ניסא:

Taz there:

כ' הר"ן וב"י אף ע"ג דקידוש דאורייתא ונ"ח דרבנן, כיון דאפשר לקדש על הפת שמן לנ"ח עדיף ע"כ. ולפי זה אם אין לו פת, אז פת עדיף, שצריך לקדש עליו מדאורייתא. 

אבל הרמב"ם כ' כאן דנ"ח וקידוש היום שניהם מד"ס, ונ"ח עדיף מקידוש היום משום פרסום נס. וא"כ אפי' אין לו פת נ"ח עדיף. 

אבל נראה דלענין פת דכ"ע פת קודם, דמ"ש בסי' רע"א דקידוש קודם לצרכי סעודה נרא' דהיינו שאר צרכי סעודה כגון תבשילין, וקראוהו בגמ' בפרק ע"פ כבוד יום. אבל הפת דלחם משנה הוא קודם ליין קידוש. דהא לחם משנה לכ"ע דאורייתא, כדאמר ר' אבא בפ' כ"כ דכתיב לחם משנה. ושלש סעודות ג"כ דאוריי' ופת בעינן כדאי' בסי' רע"ד. וא"כ כ"ש שהיא קודם לנ"ח שאינו אלא מדרבנן כנ"ל:

So according to the Taz, the order of importance is:

• Lechem Mishneh, because it is Deoraysa.
• Neir Shabbos, because of Shalom Bayis, and Shalom Bayis is very weighty, as in  גדול שלום שבין איש לאשתו שהרי אמרה תורה שמו של הקב"ה שנכתב בקדושה ימחה על המים
• Neir Chanuka, because of Pirsum.
• Wine for Kiddush.

(although to be honest, I don't know what the Taz holds about the kedima between Lechem Mishneh and Neir Shabbos. Maybe Shalom Bayis is docheh the deoraysa of Lechem Mishneha just like it's docheh mechikas Hashem. I doubt it, but I don't know. It's not a blank check to be docheh every mitzva deoraysa. However, it could be argued that just as in Brachos 20a it is mashma that כבוד הבריות  is docheh by a שב ואל תעשה, and Tosfos in Shvuos 30b applies it generally, maybe the same is true for שלום בית.  I have a Rabbi/Chaplain friend that uses Shalom Bayis like a battering ram, but that's just him. Most likely the deoraysa would come first, especially since most Rishonim hold that כבוד הבריות is never docheh, not even by a שב אל תעשה.)

(Another thing - Shalom Bayis by Neiros is lav davka for a married couple, ( Rashi שבת כ"ג ע"ב- שבני ביתו מצטערין לישב בחשך: and כ'ה: ובמקום שאין נר אין שלום שהולך ונכשל והולך באפילה:) because if it were, all the rules of kedima would only apply to a married couple, and nobody says that's the case. If so, it's hard to know where this idea of kedima of the kind of Shalom Bayis that you shouldn't walk on a lego comes from. It must be just a svara of Chazal with no makor but itself.)

The Aruch Hashulchan also holds that the drasha of Lechem Mishneh is a real deoraysa.

274 sk 4:

גרסינן בשבת (קי"ז:): "אמר ר' אבא: בשבת חייב אדם לבצוע על שתי ככרות, דכתיב: "לחם משנה". כלומר במן כתיב: "ויהי ביום הששי לקטו לחם משנה, שני העומר לאחד", והך 'לחם משנה' מיותר, דהווה ליה לכתוב 'לקטו שני העומר לאחד', ואין זה אלא כפל דברים. ולזה דרשינן שזהו עניין בפני עצמו, והכי פירושו - דהלחם של סעודות שבת תהיה משנה. ובמכילתא איתא גם כן: 'לחם משנה - ר' יהושע אומר לחם כפול' ע"ש. ונראה שזהו דין תורה ולא אסמכתא בעלמא, דבאמת הך 'לחם משנה' מיותר לגמרי כמ"ש.

However, according to those that hold that eating a meal bichlal on Shabbos is an asmachta derabanan, as brought in the Pri Megadim (291 MZ 1), then of course Lechem Mishneh would be derabanan as well and the Taz's order would not pertain.

UPDATE:

In a comment, R Abbie Jakubovic asked as follows:

If lechem mishneh is d’oraysa, why does the Gemara in Beitzah (21b) say that if someone forgets eruv tavshilin they can only bake pas achas and not be matir 2 challos to be able to do the d’oraysa?

I responded 

Goooot gefregt! I have no answer. If with an eiruv you can bake two, then the no-eiruv hetter of the minimum ought to include two as well because of the Deoraysa.

Especially since the Mishna Berura there in תקכ"ז ס"ק ס"ב says

{סב} בצמצום פת אחד - היינו אפילו פת גדול שיהיה די לו לכל השבת והתירו לו בכל זה כדי חייו משום כבוד שבת. ופשוט דאם יש לו פת אחד שנשאר לו מיו"ט אסור לו לאפות משום לחם משנה:

Especially interesting that he says ופשוט הוא. 

-Good, he doesn't pasken like the Taz. But Pashut? Maybe it's pashut to the Mishnah Berura that nobody paskens like the Taz.  

But the question remains, how did the Taz understand that Gemara?  Especially when the Gemara goes on to say that it's also muttar for him to light a candle, presumably lekavod Shabbos. Especially since the Gemara is mattir for him to light a neir, presumably lekavod Shabbos. 

דאמר רב הונא: מי שלא הניח עירובי תבשילין — אופין לו פת אחת, ומבשלין לו קדרה אחת, אומדליקין לו את הנר.

Vayeishev, Breishis 37:3, Ben Zekunim, Chanuka, (and Keats.)

The Baal Haturim here says that זקונים is an abbreviation for the five orders of Mishnayos that Yaakov had learned with Yosef.

זקנים. נוטריקון זרעים קדשים נשים ישועות מועד:

Everyone wants to know why he didn't learn Taharos with him. There are so many 'meileh' (in modern English, "meh,") teirutzim out there: "He was a bachur, so he didn't learn ALL of Taharos with him, because a bachur does not learn Niddah," or "Yaakov saw that Yosef was 100% pure in the middah of Yesod, so there was no need to learn Taharos," or "Taharos requires your own ameilus, not just hearing it from a Rebbi," or "to learn Taharos, you need מי יתן טהור מטמא, and that required that Yosef experience the tumah of Mitzrayim," or "he began learning Mishnayos at ten, and at one a year, he only got to five of the six." 

I appreciated how Rav Steinman put it in the Ayeles Hashachar. Instead of flailing around with unconvincing answers, he puts a better focus on the question:

הבעל הטורים כתב זקנים נוטריקון זרעים קדשים נשים ישועות מועד ויל"ע אם הי' סיבה שלא למדו גם סדר טהרות או דעדיין לא הספיקו 

But still, it seems לעניות דעתי, that focusing the question on "Why" is off target, and mimeila, the answers are useless. Even if one of those answers would be acceptable, it wouldn't explain the Baal HaTurim. The Baal Haturim could have read Taharos into the word זקונים by writing it מלא and using the vav for "ודעת." Even more, if there was no reason for the Baal Haturim to find this remez davka to five and not six, he should have just skipped it. Who says there has to be a remez to Sidrei Mishnayos, especially if it just doesn't work?  

The question ought to be, "What was the Baal HaTurim's reason for deciding that this should be a reference to five of the six sidrei Mishhah." 

Then I saw what Rav Bergman says in his Shaarei Orah/Maamarim, and I was reminded that טבא חדא פלפלתא חריפתא ממלי צנא דקרי. 

Rav Bergman doesn't ask why he didn't learn Taharos, he just points out that had Yosef learned Seder Taharos, he would have learned Negaim. Had Yosef learned Nega'im, he would have known the Rambam (Perek 16) in the end of Tzaraas:

הצרעת הוא שם האמור בשותפות כולל עניינים הרבה שאין דומין זה לזה. שהרי לובן עור האדם קרוי צרעת. ונפילת קצת שיער הראש או הזקן קרוי צרעת. ושינוי עין הבגדים או הבתים קרוי צרעת. וזה השינוי האמור בבגדים ובבתים שקראתו תורה צרעת בשותפות השם אינו ממנהגו של עולם אלא אות ופלא היה בישראל כדי להזהירן מלשון הרע. שהמספר בלשון הרע משתנות קירות ביתו. אם חזר בו יטהר הבית. אם עמד ברשעו עד שהותץ הבית משתנין כלי העור שבביתו שהוא יושב ושוכב עליהן. אם חזר בו יטהרו. ואם עמד ברשעו עד שישרפו משתנין הבגדים שעליו. אם חזר בו יטהרו ואם עמד ברשעו עד שישרפו משתנה עורו ויצטרע ויהיה מובדל ומפורסם לבדו עד שלא יתעסק בשיחת הרשעים שהוא הליצנות ולשון הרע. ועל עניין זה מזהיר בתורה ואומר השמר בנגע הצרעת זכור את אשר עשה י"י אלהיך למרים בדרך. הרי הוא אומר התבוננו מה אירע למרים הנביאה שדיברה באחיה שהיתה גדולה ממנו בשנים וגידלתו על ברכיה וסכנה בעצמה להצילו מן הים והיא לא דברה בגנותו אלא טעתה שהשותו לשאר נביאים והוא לא הקפיד על כל הדברים האלו שנאמר והאיש משה ענו מאד ואע"פ כן מיד נענשה בצרעת קל וחומר לבני אדם הרשעים הטפשים שמרבים לדבר גדולות ונפלאות. לפיכך ראוי למי שרוצה לכוין אורחותיו להתרחק מישיבתן ומלדבר עמהן כדי שלא יתפס אדם ברשת רשעים וסכלותם. וזה דרך ישיבת הלצים הרשעים בתחילה מרבין בדברי הבאי כענין שנאמר וקול כסיל ברוב דברים. ומתוך כך באין לספר בגנות הצדיקים כענין שנאמר תאלמנה שפתי שקר הדוברות על צדיק עתק. ומתוך כך יהיה להן הרגל לדבר בנביאים ולתת דופי בדבריהם כענין שנאמר ויהיו מלעיבים במלאכי האלהים ובוזים דברים ומתעתעים בנביאיו. ומתוך כך באין לדבר באלהים וכופרין בעיקר כענין שנאמר ויחפאו בני ישראל דברים אשר לא כן על י"י אלהיהם. והרי הוא אומר שתו בשמים פיהם ולשונם תהלך בארץ מי גרם להם לשית בשמים פיהם לשונם שהלכה תחילה בארץ. זו היא שיחת הרשעים שגורמת להן ישיבת קרנות וישיבת כנסיות של עמי הארץ וישיבת בתי משתאות עם שותי שכר. אבל שיחת כשרי ישראל אינה אלא בדברי תורה וחכמה. לפיכך הקדוש ברוך הוא עוזר על ידן ומזכה אותן בה. שנאמר אז נדברו יראי י"י איש אל רעהו ויקשב י"י וישמע ויכתב ספר זכרון לפניו ליראי י"י ולחושבי שמו:

Mimeila, you can say that all the Baal HaTurim means is that Yosef was a Ben Zekunim - that he knew everything, but he did not know Taharos as well as he should have. Had he fully understood and embodied the knowledge of Taharos, he would have been more careful about how he spoke about his brothers.

The pshat is one of those classical cases where as soon as you hear the teretz, you say, well of course, I knew that. PSA; You didn't.

Reb Chaim Brown added a thoughtful insight. Instead of using the Rambam, you could simply say that since Taharos is called Da'as in that passuk-

 (שבת ל'א:, אמר ריש לקיש: מאי דכתיב ״והיה אמונת עתיך חוסן ישועות חכמת ודעת וגו׳״. ״אמונת״ — זה סדר זרעים. ״עתיך״ — זה סדר מועד. ״חוסן״ — זה סדר נשים. ״ישועות״ — זה סדר נזיקין. ״חכמת״ — זה סדר קדשים. ״ודעת״ — זה סדר טהרות. ואפילו הכי, ״יראת ה׳ היא אוצרו״.)

there must be a fundamental connection between that subject and pshuto kimashma'o, Da'as.  Gufa Yosef's behavior was a rayah that there was a chisaron in Da'as on his part, and this shows that he was lacking in the yesod of Seder Taharos. (One thing needs to be expanded- what kind of da'as that relates to Taharos would have helped Yosef to avoid antagonizing his brothers.)

Reb Chaim once used this to explain the story of Chanuka. Since the main pegam of what we call "Yavan" is their anthropocentric and materialistic view of Da'as, it was the purity of the Pach Hashemen that signalled the success of the Chashmona'im. Tahara, and the Da'as of Torah, is the antithesis of Chochma Yevanis, a da'as that does not stem from Kedusha and Tahara.  

EVEN more - you realize that it is the shemen for the menora we are talking about, the menora that represents Man's understanding of Godly knowledge. So it is perfect - the symbol of the victory over the Greek Da'as of Tumah, is the Shemen that burned in the Menora that symbolizes the Da'as of Tahara. Of course it had to be absolutely tahor!! Da'as Torah is Taharah, and Tahara is Da'as Torah.

That the Menora symbolizes Da'as of Torah is Aleph Beis. But just to be sure, here are mekoros.

ב"ב כ"ה עמוד ב

אמר רבי יצחק הרוצה שיחכים ידרים ושיעשיר יצפין וסימניך שלחן בצפון ומנורה בדרום ורבי יהושע בן לוי אמר לעולם ידרים שמתוך שמתחכם מתעשר

ברכות נ"ז עמוד א

הרואה שמן זית בחלום — יצפה למאור תורה, שנאמר: ״ויקחו אליך שמן זית זך״.

פרי צדיק בהעלותך ט:ב

ענין הדלקת המנורה הוא שיהיה בא והאיר לי שהוא בחינת אור תורה שבעל פה מצד האדם.

נציב העמק דבר שמות כז:כ בדיוק כמו ר' צדוק

-באריכות בענין כפתור ופרח ושבעת הקנים

In light of the above, it is ironic that Keats' "Ode on a Grecian Urn," ends with the words    

   "Beauty is truth, truth beauty,"—that is all

        Ye know on earth, and all ye need to know. 

Perhaps we would say it differently. Keeping in mind the Pach HaShemen, we would title it "Ode on a Yerushalmi Urn,"  and we would say

   "Taharah is truth, truth Taharah,"—that is all

        Ye know on earth, and all ye need to know. 

__________________________________________________________

From Reb Chaim Kanievsky: 

Rabbi Reuven Chaim Klein tells us that Rabbi Chaim Tzvi Lehrfeld asked this question to Reb Chaim Kanievsky, and Reb Chaim answered that in early times, Taharos was included in Kodshim.  I've seen this elsewhere, but I don't remember the makor that this was the case. 

Coincidentally, I came across the scintillatingly luminous new sefer from Artscroll “Rav Chaim Kanievsky on Chumash”. This vort is included, and the singularly gifted translator, who was tasked with elucidating and sourcing the often cryptic words of Rav Chaim, asked his contacts in Beis HaRav whether a source for this assertion could be found. He was told that Rav Chaim said this misevara, and this is how he presented the vort:  

Rav Chaim explained that it seems that originally Kodshim and Taharos were a single Seder; they deal with the same basic set of laws — a requirement to approach that which is sanctified with the utmost purity, whether entering the Mikdash or eating kodesh. Taharos are required for Kodshim, and there is no way to fulfill Kodshim without Taharos. Once the discussions of the Tannaim became numerous, it was decided to split them onto separate Orders. At this juncture, though, they were still united, and therefore Taharos is not mentioned separately.

It goes without saying that when Reb Chaim Kanievsky says a pshat in the Baal HaTurim, it is as reliable as it would be if the Baal HaTurim said it himself.

Af al pi kein, I think the Baal HaTurim would like Rav Bergman's pshat.

Chanuka: Reweaving the Fabric of Time

The Gemara says that the year after the miracles Chazal etablished that these days would forever be days of celebration and commemoration. Why did they wait till the following year? 

The Ben Yehoyada and Rav Berel Povarsky say exactly the same answer, two good eidim.  The mussar haskeil is that Chanuka is a time that is mesugal to understand ideas of Torah that might be inaccessible the rest of the year.

בן יהוידע בבמה מדליקין

לשנה אחרת קבעום ועשאום ימים טובים. מקשים למה לא קבעום משנה הראשונה. 

ונראה לי בס"ד בשנה ראשונה עשו ח' ימים טובים בהכרח מפני הנסים שנעשו בהם בשמן, וכל יום שנעשה בו הנס בשמן מוכרחים לעשותו יו"ט. אך לשנה אחרת ראו חכמי הדור שאותה ההארה שהיתה בשמים למעלה בשנה שעברה שהיה בה הנס, חזרה ונתגלית בשנה זו. והבינו שבשמים קבעו ימים אלה לאותה ההארה בכל שנה, ולכך גם הם עשאום ימים טובים למטה. ולפי זה מה שאמרו "קבעום" לא קאי על בית דין שלמטה, אלא קאי על השמים ממעל. שהוא כמו ענין הפורים דכתיב בהם (אסתר ט כח והימים האלה נזכרים ונעשים) ודרשו רז"ל "נזכרים למעלה ונעשים למטה." וכן כאן, קבעום למעלה בגילוי ההארה, ועשאום למטה ימים טובים בהלל והודאה. ובזה יש להבין נמי כוונת השואל מאי חנוכה, דהוי ליה לקרותו חינוך על שם החינוך של בית המקדש שנתחנך בעבודה ובהדלקת המנורה. ומשני דת"ר וכו' לשנה אחרת קבעום למעלה ועשאום למטה, ולכן הטילו בה ה"א בסופה. כי זה כלל ידוע כל ה"א שבסוף תיבה מורה על הריבוי, וכן כאן שנתרבית ההארה שלה שהיא מתגלית בכל שנה ושנה, גם חינוך לשון זכר שאינו מתעבר וחנוכה לשון נקבה שמתעברת ויולדת, כן זו מתעברת ויולדת, כי ההארה שלה נולדת כל שנה. 

בד קודש מועדים, חנוכה

בשבת (דף כא:) איתא, מאי חנוכה דת״ר בכ״ה בכסלו וכו', שכשנכנסו יונים להיכל טמאו כל השמנים וכו', נעשה בו נס והדליקו ממנו שמונה ימים, לשנה אחרת קבעוה ועשאום ימים טובים בהלל והודאה, ע״כ. ולכאורה יש להעיר למה קבעו ענין זה בשנה האחרת ולא מיד לאחרי הנס.

ונראה הענין בזה, כי הנה כל המועדות שנאמרו בתורה הם בעיקר זמנם ימי סגולה מיוחדים כל אחד לפי סגולתו ועניינו, ימי יציאת מצרים, יום מתן תורה, ימי הסוכות שהם זכר לענני כבוד, הרי הם במהותם ימי סגולה לענין זה בכל שנה ושנה, ואין לישראל מועדות בעלמא שאין בהם קדושה וסגולה, כשאר אומות העולם, ועל כן גם חז״ל אינם קובעים ימי מועד בעלמא, אלא כפי מדת קיום הענין וההשפעה שבו בזמן הזה ולעולמי עולמים. ומעתה מובן הענין, כי לאחר שהיה נס חנוכה רצו חז״ל לדעת אם הנס הוא בפני עצמו, ואינו קשור לזמן הזה, או שבאמת ימי סגולה הם למעשה נסים בהדלקת המנורה, ולהארת פנים, ולכן המתינו חז״ל לשנה הבאה, וברוח קדשם הגדולה ראו כי ימים אלו מיוחדים הם בעצם מהותם, ולכן קבעו אותם לימי מועד בהדלקת הנרות זכר לנס ופרסומו.

Nothing here is mine. It's just a good vort said independently by gedolei ha'achronim in Baghdad and Bnei Brak.

UPDATE:

Harav Avraham Bukspan sent me this Kedushas Levi, who starts from a different point but ends up saying exactly the same thing.  יישר כחך!

קדושת לוי / קדושות לחנוכה 

ואבאר על קריאת שם חנוכה. והנה כפי פשוטו היה לקרוא גם פורים חנו י"ד, ואתן טעם לשבח לדברי חז"ל שקראו אותו חנוכה. גם צריכין ליתן טעם למה קבעו לקרות מגילת אסתר לפרסם הנס שבימי מרדכי ואסתר, ולא קבעו לקרות מגילה לקרות הנס של מתתיהו בן יוחנן כהן גדול ושל יהודית, אשר עשה להם השם יתברך במלכות יון הרשעה.

כי הלא ידוע כי מנינן מתשרי השנה, ובתחלה חנוכה, ואחר כך פורים, ואחר כך פסח, ואחר כך שבועות. והנה הלא ידוע שכל הנסים וכל ההארות שנתגלה בימים קדמונים, מתגלה בכל שנה ושנה. כגון בחנוכה, הנס של חנוכה והחסדים שהיה למתתיהו בן יוחנן כהן גדול, כאשר אנו מדליקין הנרות של חנוכה. ובפורים, מתגלה הנסים והחסדים שנתגלה בימי מרדכי ואסתר, וכן נתגלה בכל שנה ושנה. וכן ההארה דבשבועות, נתגלה בכל שנה ושנה קדושת מתן תורה. וכן בראש השנה, נתגלה הארות בריאת העולם. כמבואר בכתבי האר"י (פע"ח שער מקרא קודש, פרק ג). לכן התקינו הברכה 'שעשה ניסים לאבותינו בימים ההם בזמן הזה'. ועיין בט"ז בסימן תרפ"ב סעי' ג' סק"ה שהוקשה לו על הנוסח בזמן הזה, ועיין שם שמביא בשם לבוש הנוסח ובזמן הזה.

אבל לי הפעוט והצעיר נראה לי כפשוטו. דהנה צריכין להבין למה עשאו יום טוב וקבעו בהלל ובהודאה על הנס דשמונת ימי חנוכה ודפורים, ולא עשאו יום טוב ביום מלחמות סיסרא, וביום מלחמות סנחרב אשר היה נס גדול שרצה האל יתברך לעשות חזקיהו משיח וכו' (סנהדרין צד, א), וביתר נסים שבכל יום. אלא, הנס שראו אבותינו ונביאים הקדמונים ואנשי כנסת הגדולה שעשה גם כן פעולה במעשינו הטובים, שאלו החסדים נתגלה בכל שנה ושנה ובכל דור ודור ומאירים אלו הנסים לפי גודל מעשיהם אשר עשו הקדמונים שיתגלה תמיד, עשאום יום טוב, כגון חנוכה ופורים ושלש רגלים. אבל במלחמות סיסרא וסנחרב וכדומה להם, ראו הקדמונים שלא היה כח בידם שיתגלה זה ההארה לזה הנס והחסדים ההמה בכל דור ודור ובכל שנה ושנה, לכן לא עשאום ימים טובים.

וזה היה כוונת אנשי כנסת הגדולה שעשה נסים לאבותינו בימים ההם בזמן הזה, כלומר, שאלו החסדים והניסים וההארות שהיו אז בימי מתתיהו בן יוחנן כהן גדול, נתגלה עד עכשיו, בזמן הזה. וגם בנוסח דעל הנסים נאמר גם כן ולעמך ישראל עשית תשועה גדולה ופורקן כהיום הזה, ולכאורה תיבת ופורקן כהיום הזה אין לו הבנה. ולפי עניות דעתי יתכן לומר, כלומר, שכהיום הזה הפורקן והתשועה שהיה אז בימים ההם, בימי מתתיהו כו'. וזהו לשנה אחרת עשאום י"ט וקבעום בהלל ובהודאה (שבת כא, ב), כלומר, שקבעו שאלו ההארות והנסים והחסדים יהיו תמיד, ובזה אנו ממשיכין ההארה תמיד בכל זמן. וזה "קבעום", כלומר שקבעו אותם בכל דור ודור. ועוד נבאר אם ירצה השם.

והנה דע, שעל ידי הניסים ניכר לעין כל שהעולם הוא מחודש, ושיש עילת כל העילות אשר חדש את עולמו, ושכל העולמות מחודשים חוץ ממנו יתברך שמו, כמבואר בטור (או"ח סי' רע"א) על קידוש זכר ליציאת מצרים, וברמב"ן בחומש בהרבה מקומות, ובפרט בסוף פרשת בא (שמות יג, טז) וביתר מקומות מבואר שעל ידי הנסים ניכר לעין כל שהעולם הוא מחודש. וידוע שכל מה שניכר בעולם של מטה, גם בעולמות העליונים עושין כך רשימה, וגם בעולמות העליונים השמחה של התחדשות. וחנוכה הוא לשון התחדשות, כמו מזמור שיר חנוכת הבית (תהלים ל, א). וכיון שעל ידו נתגלה לעין כל שהעולם מחודש, ובחינות התחדשות העולמות העליונים, לכן נקרא חנוכה, לשון התחדשות.

וגם נקרא חנוכה, כידוע שכל הטובות של כל השנה נכתבו ונחתמו בראש השנה ויום הכיפורים ובשמיני עצרת, ומתגלה בכל יום ויום, כאשר אבאר בסודות ראש השנה בסייעתא דשמיא. ובחנוכה [נתגלה] מה שנחתם בראש השנה ויום הכיפורים החסדים של חנוכה, שהמה קבועים תמיד כמו בזמן מתתיהו וכו', ובפורים נתגלה החסדים מה שנחתם בראש השנה ויום הכיפורים ושמיני עצרת החסדים של פורים, וכן של פסח, ושל שבועות. וההארה ראשונה של כל השנה אחר ראש השנה ויום כיפור ושמיני עצרת הוא חנוכה, שעדיין לא היה שום יום טוב משמיני עצרת. לכן נקרא חנוכה, לשון התחלה וראשון של כל דבר נקרא חנוכה, כאשר כתבנו למעלה לשון חנוכת הבית, והוא ההארה ראשונה שבשנה, לכן נקרא חנוכה. והבן:

The basic idea is found in many places. (I've posted on this topic in the past, such as This.)  My favorite is the Magen Avraham in 468:15.  The Rema there brings from R Yaakov Veil that there is a minhag to avoid medical procedures before Yomtov. 

(ונהגו שלא להקיז בשום עי"ט ואין לשנות) (כל בו בשם מהרי"ו):

The Magen Avraham says that this is because Erev Shavuos is a time of danger, so one must avoid risks, including elective medical procedures; and Chazal extended it to all yamim tovim.  Why is it dangerous before Shavuos? Because a jealous Ruach, Zika, threatened us before Mattan Torah.  Evidently, not only does the segula of Mattan Torah recur annually, even the secondary and tertiary events associated with it recur.

שלא להקיז. דאיתא ספי"ח דשבת דבערב שבועות נפק זיקא דשמיה טבוח ואי לאו דקבילו ישראל אוריית' הוי טבח להו לבשרייהו ולדמייהו וגזרו רבנן על כל עי"ט משום ערב שבועות, שרעפפי"ן מהרי"ו אוסר ומהרי"ל מתיר מלבד בהושענא רבה מפני שהוא יום דין ובעי"ט האחרון של פסח הכל שרי דאינו רגל בפ"ע (מט"מ) ובלילה שלפני יום טוב נ"ל דמותר להקיז דם חוץ מליל הושענא רבא:

But the Magen Avraham is slightly different that what the achronim here say, because  it could be that Shavuos is inherently a day of segula for Kabbalas HaTorah, and it was that way from the time of Brias HaOlam. This is an important point which explains the title of this piece.  Pesach was Pesach before the Jews went to Mitzrayim, and certainly before they were enslaved and emancipated. We see this from the fact that Avraham Avinu and Lot served only Matza to the Malachim and Rashi explains that this was because it was Pesach. 

Breishis 19:3

ויפצר־בם מאד ויסרו אליו ויבאו אל־ביתו ויעש להם משתה ומצות אפה ויאכלו

Rashi

ומצות אפה. פֶּסַח הָיָה:

Evidently, the concept of Pesach predated the reasons we know of; that time of year is Pesach with or without יציאת מצרים. 

But Chanuka was nothing special till the nissim occurred, and only then did the time of year acquire, forever, that special segula of Ha'ara - the fabric of time had been re-woven.  Chazal waited till the next year, and they perceived that the time had changed.  

(The fact that the Zika problem recurs is not because of what happened then. It is because ruchos do what they do again and again, and every year when the segula of kabbalas haTorah comes around, the ruach Zika threatens Klal Yisrael. That is not a part of the segulas hayom, it is a result of the segulas hayom. Like the sattan during Elul.)

It may be inapposite, but here is something to think about. Rav Povarsky and the Ben Yehoyada, is the pshat that the kviyus is becuase of the ongoing segula of the day, or is the kviyus for the miracles, and the ongoing segula is just evidence that the miracle is meaningful. What are we celebrating? The segula, or the original victory and neis shemen?  They both say that Chazal were not kovei'a the first year. Only when they saw the ongoing segulas hayom, then they were kovei'a. So what was the kviyus on? The Segulas Hayom or the nissim?

In light of the dismal fate of the house of the Chashmonaim, whose scions, Hyrkanus and Aristobolus, fought a civil war and were totally wiped out and supplanted by Hordus within one hundred years, it seems to make sense that the victory itself was not necessarily reason to establish an eternal holiday. Certainly that is true in retrospect, but Chazal have a more cosmic, a more comprehensive, vision. What we realize only in retrospect, perhaps they anticipated at the time of the miracle. Wonderful, the Jews overcame the oppressions of the misyavnim and regained religious autonomy. But is this a moment of relief, or eternally meaningful? They might only be kovei'a celebration if it were the latter. 

UPDATE, DECEMBER 21 2020

Harav Shimon Kalman Goldstein grew up in Williamsburg.  He told me that after the Six Day War, when the Satmarer published his על הגאולה ועל התמורה, the vitz in Williamsburg was that the reason Chazal waited a year before being kovei'ah Chanuka was because they had to decide whether the nissim were from the Ribono shel Olam or from the Sitra Achra.

Chanuka. Is Olive Oil a Hiddur?

No, olive oil is not a hiddur for the menora from the perspective of the Halacha.   From the Gemara it is clear as day that there is no hiddur in using olive oil, and the fact that the miracle happened with olive oil is not a factor in deciding on what kind of candle or oil to use. 

Despite that, there is a strong minhag from at least the time of the Rishonim to prefer olive oil. But that minhag is based on non-Gemara considerations and hashkafos. 

The Gemara in Shabbos 23a makes it clear that the only benefit of olive oil is its clear and beautiful flame. If you have a fuel that burns with an equal flame, you can choose whichever you want. If you have an oil that burns with a superior flame, using olive oil would be wrong.

אמר רבי יהושע בן לוי כל השמנים כולן יפין לנר ושמן זית מן המובחר אמר אביי מריש הוה מהדר מר אמשחא דשומשמי אמר האי משך נהורי טפי כיון דשמע לה להא דרבי יהושע בן לוי מהדר אמשחא דזיתא אמר האי צליל נהוריה טפי 

Why did Abaye change to olive oil? Not because it is the fuel used in the menora, or because it was the oil the miracle happened to. Nowhere does the Gemara mention that these factors had any weight at all in Abaye's choice.  He changed to olive oil because it has a clearer light. 

This makes perfect sense. The mitzvah of neiros Chanuka is for pirsum haneis. A  person seeing your neiros has no way of knowing what kind of oil is burning. Using olive oil adds absolutely nothing to the pirsum haneis to observers.

Despite this indisputable proof, and the unassailable logic, there is a clear mesora to prefer olive oil. For example, here is the Mechaber in 673 and the Rema

כלהשמנים והפתילות כשרים לנר חנוכה ואע"פ שאין השמנים נמשכין אחר הפתילה ואין האור נתלה יפה באותן הפתילות:

 הגה ומיהו שמן זית מצוה מן המובחר [מרדכי וכל בו ומהרי"ל] ואם אין שמן זית מצוי מצוה בשמנים שאורם זך ונקי. ונוהגים במדינות אלו להדליק בנרות של שעוה כי אורו צלול כמו שמן:

The Mishna Berura -

(ד) שעוה - ומ"מ מצוה בשל שמן טפי מנרות של שעוה דע"י השמן נעשה הנס:

We find this preference for olive oil in several Rishonim. But the Meiri there, and most clearly in the Rosh Yosef, both express their doubts about it, because, as we will see in a moment  from Reb Moshe, the Gemara clearly disregards this idea.
Rosh Yosef, after saying that Shemen Zayis is better -

 ועוד נ״מ להיפוך בנ״ח בעינן שמן זית לכתחלה ובשבת י״ל כל השמנים יפין ובנ״ח במנורה היה שמן זית הנס ומיהו בגמרא אמר הטעם דצלול נהורי׳ כו' כו'. ועיין רמ״א תרע״ג וברס״ג לא כתב מזה כלום

Reb Moshe speaks about this at length in the Dibros here in Shabbos and reprinted in OC IX. You don't have to go through the whole thing. The synopsis is that he brings two clear proofs from the Gemara that all that matters is the purity and beauty of the flame.  He then wrestles with the fact that some poskim do in fact encourage the use of zayis and call it a hiddur. He explains that the Gemara does not mention this because the oil used in the Menora was produced in a manner which is no longer found, and so even if you use oil, you're not using a replica of the type of oil with which the neis happened.  As I said, the same observation appears in the Rosh Yosef (and the Rivevos Ephraim.  I believe it is also hinted at in the Meiri.)

First proof:

מפורש בסוגיין דמעלת שמן זית אף לנר חנוכה אינו משום שהנס נעשה בנרות המקדש שהיה משמן זית אלא משום דצליל נהוריה טפי כדאמר אביי משמיה דמר דהוא רבה בטעמא דריב"ל. ודוחק לומר דאהרי בנר של שבת כיון דבסוגיין הא איירי בנר חנוכה. ואף שבשביל נר שבת שנמי סברי התוס' דאריב"ל ששמן זית מן המובחר הוצרך לטעם דצליל נהורי טפי ולכן אפשר שנקט לטעם זה שהוא טעם לתרוויהו ולא הוצרך לומר עוד טעם דשייך רק לנר חנוכה משום שאינו נוגע לדינא אף שכזמננו הוא נוגע זה לדינא דהרי בזמננו איכא נרות שעדיפי טובא לנהורא משמן זית ולנר של שבת פשוט שנרות אלו שלנו עדיפי אף משמן זית וכן כתב במ"ב סימן רס"ר ס"ק כ"ג דבנרות שקורין סטרין שצלול ודאי יותר מן השעוה ואינו רגיל להטות בו אפילו בחול עדיף מנר שעוה ואולי אף כל השמנים ופשוט שאף שכתוב ״ואולי״ הוא ברור שעדיף, דהא כתב המ"ב כסימן ער"ה סק"ד דנגד נר סטרין שלנו מותר גם לקרות דידוע דא"צ להטייה כלל לעולם ולא שייך לחוש גם לשמא ימחוט דאורו צלול מאד ולפני נר דשמן זית הא אסור לקרות מחשש שמא יטה שלכן ודאי שסובר דעדיף להדליק נר של שבת בנרות סטרין שלנו אף משמן זית ולשון ואולי לאו דוקא. ובנר חנוכה אם יש מעלה בשמן זית מטעם שהנס הא היה בשמן זית הא גם בזמננו עדיף להדליק בשמן זית אכל כיק שבזמן הגמרא לא היה נוגע לדינא בשביל טעם שהיה הנס בשמן זית לא הוצרך למינקט מאחר שטעם זה דצליל נהוריה שהוצרך לו בשביל נר שבת סגי גם לנר חנוכה

Second proof:

  אבל איכא ראיה מהא דמריש הוה מהדר מר אמשחא דשומשמי דהיה סבור דמעלת משיך נהורי טפי עדיף ממעלת צליל נהוריה דבשמן זית מ"מ היה לו להכריע ליקח שמן זית לנר חנוכה מטעם שהנס היה בשמן זית ולנר שבת ליקח משחא דשומשמי מצד מעלת משיך נהורי טפי דהיה סבור דעדיף ממעלת צליל נהוריה דהא לא מסתבר דמריש לא הוה ידע רבה דאיכא שום מעלה בשמן זית שלכן מכריע מעלת משיך נהורי׳ דמשחא דשומשמי גם טעם המיוחד לנר חנוכה מצד הנס דבזה ודאי ידע מעצמו וריב"ל למד שמעלת צליל נהוריה עדיף שלא כדהיה סובר שמעלת משיך נהורי עדיף וא"כ היה שייך זה לנר שבת ולא לנר חנוכה ומנדקט הגמרא בהלכות חנוכה משמע שגם לנר חנוכה הוה מהדר רבה אמשחא דשומשמי אלמא דסובר רבה דאין זה טעם כלל

ולכאורה תמוה מ"ט לא יהיה זה טעם לעשות המצוה דנר חנוכה בשמן זית? ונראה שהטעם הוא משום דשמן זית שהוכשר למנורה שהוא כתית כמעט שליכא עתה בזמננו, שבנ"א אין משתמשין בזה, והיה זה עשיה מיוחדת למנורה, לכן אין לנו השמן זית דהוכשר למנורה. ולכן סובר רבהדאין בסתם שמן זית חשיבות ומעלה לנר חנוכה ועיין בעט"ז ריש סימן רע"ג שכתב בשם מהר"ל מפראג דמאחר שהנס נעשה ע"י שמן צריך לקיים המצוה ע"י נרות של שמן, צריך לומר למה שבארתי שכוונתו מטעם זה הוא שוה לכל מיני שמן ולמעוטי נרות של שעוה או חלב שהזכיר שם ולא שמטעם זה יהיה דוקא בשמן זית משום דגם בשמן זית המצוי אצלנו לא הדליקו כמנורה שכמקדש כדכתבתי ושוה הוא לכל השמנים וכמפורש בגמרא שליבא שום מעלה גשמן זית ואף שהוא פוסל שם נרות של שעוה וחלב מטעם אחר שהם נקראין אבוקה מ"מ נקט גם טעם זה אף שטעם אבוקה הוא גם לפסול וטעם שנעשה בו הנס הוא רק לענין שהוא מן המובחר משום דגם הוא בעצמו אפשר סובר דהוא טעם קלוש לפוסלו וגם ידע כי המנהג הוא להדליק כנרות של כנעוה כדכתב הרמ"א ואץ בכחו של מהר"ל מפראג אף שהיה גדול הדור לפוסלן לכן כתב גם טעם זה הוא רק למצוה מן המובחר לומר שאף שמקילון לענין דיעבד יזהרו לכתחילה להדליק בשמן איזה שמן שהוא משום שהנס נעשה ע"י שמן ראיין במ"ב שם סק"ד דכ"כ כתב ומ"מ מצוה בשל שמן טפי מנרות של שעוה דע"י השמן נעשה הנס ולא כתב שמטעם זה מצוה בשמן זית ושעה"צ ציין לתשובת מהר"י ברין ולמהר"ל מפראג שהביא בעט"ז אלמא דמפרש ג"כ שהמעלה מטעם זה איו על שמן זית דוקא אלא כל השמנים שוין למעלה זו אכל בערוך השלחן כתב מטעם זה שמצוה מן המובחר כשמן זית לבד הטעם שנמשך אחר הפתילה יפה וצליל נהוריה טובא גם שהנס נעשה בשמן זית והוא תמוה קצת דהוא דלא כדמשמע מגמרא ולמה שבארתי הוא גם כמפורש בגמרא שליכא שום מעלה בשמן זית בשביל טעם זה וצ"ע ופלא ראיתי בשער הציון במ"ב שם שהביא ממחצית השקל שהביא דעת מהר"ל מפראג שלא להדליק כלל בנר של שעוה וחלב אלא דוקא כשמן מפני שהנס נעשה בשמן אכל אין נוהגין כוותיה דלא הובא כלל במהח"ש טעם דנעשה הנס בשמן אלא הטעם דהוי אבוקה והוא פשוט שהוא הביא רק הטעם שבשבילו פוסל מהר"ל מפראג שהוא הטעם דהוי כאבוקה הוא טעם לפסול כמדורה דפוסל רבא בסמוך וע"ז כתב מתה"ש שאין נוהגין כן רכן הא האמת כדכתב הרמ"א שנוהגין להדליק שא"כ ברור שאיפסק דלא כמהר"ל מפראג אבל הטעם שכתב שהנס נעשה ע"י שמן ודאי גם כוונת מהר"ל מפראג אינו לפסול מטעם זה דהא לא הוזכר כלל בגמרא טעם זה שודאי לא שייך שנפסול בשביל טעמים שלא הוזכרו בגמ' ולא בדברי רכותינו הראשונים אלא שהוא טעם רק למצוה מן המובחר ומ"ש גם טעם זה אחר שסובר שפסול מוכרחין לומר כדכתבתי מאחר שבעצמו מסופק בפסולו שודאי ל"ד למדורה שבגמרא לפ"מ שכתב רש"י של"ר לנר ולכן כתב גם טעם זה אף שהוא טעם רק לענין לכתחלה לא הביא במחה"ש משום דלא הי' יכול לאסוקי ואין נוהגין כן דודאי כו"ע נוהגין לענק לכתחלה להדליק בשמן ולא בנרות דשעוה וחלב והנוהגים בנרות של שעוה שכתב הרמ"א הוא לענין דיעבד וגם אולי לסתם בנ"א שאין נזהרין כל כך לעשות מצוה מן המובחר כשיש טירחא יותר והוצאת ממון קצת יותר וגם לענין לכתחלה נוהגין גם בשמן זית דוקא ומפני הטעם המורגל לאינשי מחמת שנעשה הנס בשמן זית כדכתב בעה"ש אף שהקשתי על טעם זה ולכן מש"כ כשעה"צ ממחה"ש שאין נוהגין כמהר"ל מפראג גם לענין הטעם דנעשה הנס כשמן תמוה דע"ז לא כתב מחה"ש שאין נוהגין דודאי נוהגך כו"ע למצוה מן המובחר בשמן מטעם זה ולא רק כשמן אלא דוקא בשמן זית והאין נוהגין שכתב מחה"ש הוא שאין נוהגין לפסול נר שעוה וחלב וצ"ע בכוונת שעה"צ

Reb Moshe begins and ends with the same words - it is clear in the Gemara that all that matters is the beauty of the flame, and the fact that olive oil was the actual fuel used in the miracle is not a factor at all.

Besides Reb Yehoshua ben Levi on 23, you have a similar Reb Tarfon in the Mishna on 24b. But It's interesting that when Reb Tarfon in the Mishna on 24b said "only shemen zayis," both for Shabbos and Chanuka, רבי יוחנן בן נורי  on 26b strongly disagreed and said "what will be with those that have no such oil?"

In the Bavli, Reb Tarfon's answer is not recorded. But we do have his answer in the Tanchuma in Behaaloscha.

Buber edition:

וידבר ה' אל משה לאמר, דבר אל אהרן ואמרת אליו בהעלתך את (במדבר ח א ב), ילמדנו רבינו, מהו להדליק בשמן שריפה ביום טוב. כך שנו רבותינו, אין מדליקין בשמן שריפה ביום טוב, [ר' ישמעאל אומר אין מדליקין בעיטרן] מפני כבוד השבת. וחכמים מתירין בכל השמנים בשמן שומשמין בשמן אגוזים בשמן צנונות [בשמן דגים] בשמן פקועות בעיטרין ובנפט, ר' טרפון אומר אין מדליקין אלא בשמן זית בלבד, עמד ר' יוחנן בן נורי על רגליו ואמר מה יעשו אנשי בבל שאין להם אלא שמן שומשמין, ומה יעשו אנשי מדי שאין להם אלא שמן אגוזין, [ומה יעשו אנשי אלכסנדריא שאין להם אלא שמן צנונות], ומה יעשו אנשי קפוטקיא שיאן להם לא זה ולא זה אלא נפט, אמר להם ר"ט הרי מצינו שחיבב הקב"ה שמן זית מכל השמנין בנר, ויתר מכל מנחות הנקרבות, תדע שהרי כל המנחות לא נאמר בהן אלא ונתת עליה שמן, ובהדלקת הנר כתיב שמן זית זך, [לכך אמר ר"ט אין מדליקין אלא בשמן זית בלבד]. ואנו מוצאין כי בכמה מקומות ההיר הקב"ה על הנרות להדליק בשמן זית זך, וכן הוא אומר ויקחו אליך שמן זית זך (שמות כז כ), וכן הוא אומר [ויקחו אליך שמן זית וגו'] על המנורה הטהורה יערוך את הנרות (ויקרא כד ד), ואף כאן הוא מזהיר על הנרות, מנין ממה שקרינו בענין בהעלתך את הנרות וגו'.

Standard edition:

וידבר ה' אל משה לאמר, דבר אל אהרן, בהעלותך את הנרת ילמדנו רבנו, מהו להדליק בשמן שרפה בשבת. כך שנו רבותינו, אין מדליקין בשמן שרפה ביום טוב. רבי ישמעאל אומר, אין מדליקין בעטרן מפני כבוד השבת. וחכמים מתירין בכל השמנים, בשמן שומשמין, בשמן אגוזים, בשמן צנונות, בשמן דגים, בשמן פקועות, בעטרן ובנפט. רבי טרפון אומר, אין מדליקין אלא בשמן זית בלבד. עמד רבי יהודה על רגליו ואמר ליה לרבי טרפון, מה יעשו אנשי מדי שאין להם אלא שמן אגוזים, מה יעשו אנשי אלכסנדריא שאין להם אלא שמן צנונות, ומה יעשו אנשי קפוטקיא שאין להם לא זה ולא זה. אמר ליה רבי טרפון, הרי מצינו שחבב הקדוש ברוך הוא שמן זית יותר מכל השמנים בנר ובהדלקה, שהרי שנה פרשת הדלקת הנר ושלש בכמה מקומות. ומרב חבתו בחר שמן זית זך כתית למאור (שמות כז, כ), למאור ולא למנחות. ומותר מן הזית הראשון היה למנחות הנקרבות. תדע, שהרי כל המנחות לא נאמר בהן אלא, ונתת עליה שמן (ויקרא ב, טו). ובנר הדלקה כתב, שמן זית, ולא שאר שמנים, זך כתית למאור. ואנו מוצאין בהרבה מקומות צוה הקדוש ברוך הוא על הנרות להדליקן מן שמן זית זך, שנאמר: ואתה תצוה את בני ישראל ויקחו אליך שמן זית זך כתית (שמות כז, כ). צו את בני ישראל ויקחו אליך שמן זית זך כתית למאור וגו', על המנורה הטהורה (ויקרא כד ב, ד). ואף כאן כתיב: בהעלותך את הנרות.

I believe that this sheds a great deal of light on the issue.  We see that the preference for Shemen Zayis has an element of שחבב הקדוש ברוך הוא שמן זית יותר מכל השמנים. This is a hashkafa, not a halacha. Reb Tarfon, and perhaps Reb Yehoshua ben Levi, wanted to apply it even lehalacha, but we do not hold like that. We hold that the realm of halacha, even the din of hiddur, can not take such things into consideration.  I believe that although Reb Moshe's diyuk in the Gemara on 23 is not debatable, it is absolutely clear, the minhag to be mehadeir to take Shemen Zayis is based on the idea expressed in the Tanchuma.

I'd like to expand a little on Rav Tarfon's idea. 
I suggest that Rav Tarfon holds that it's better for Klal Yisrael as a whole to use Shemen Zayis, which is dear to the Ribono shel Olam, even if yechidim or countries end up using nothing. The mitzva as commanded and as kept by Klal Yisrael is a more important consideration that whether individuals can observe the mitzva. It's an appealing notion: The RBSO looks at us and says, I see that they have a mitzva that is patterned after something I love." It's better that Hashem see the perfect mitzva as observed by those who can, and the general kiyum of Klal Yisrael, rather than a lower "quality" mitzva kept by everyone. The latter might be better for individuals, but the former is better as a service to the RBSO.

Who expresses the idea of hiddur most strongly? The Raavad's son, R' Yitchak Sagi Nahor, in his sefer Sod Hadlakas Neiros Chanuka. RYSN is the father of our mesora of Kabbala, as Reb Chaim Vital says. He was the Rebbi of the Rebbi of the Ramban. So to say that the idea is more strongly rooted in kabbala than halacha is not far fetched.


UPDATE: 
Reb Micha Berger criticized my bright line distinction between halacha and hashkafa/hanhagos tovos, adducing proof from the Ramban's words that it is "assur" to be a naval birshus haTorah, which indicates that the concept of issur can apply even when not strictly within what I would call the halachic realm. Reb Menachem Shafran suggested a mehalach that would allow the distinction.  I then realized that the best way to deal with this is to quote the Mesillas Yesharim when he speaks about this very concept. 

The Mesillas Yesharim in 18:

אך מציאות החסידות עצמו הוא דבר עמוק מאד להבינו על נכון, והוא מיוסד על יסודות חכמה רבה ותיקון המעשה בתכלית אשר ראוי לכל חכם לב לרדוף אחריו, כי רק לחכמים להשיגו באמת, וכן אז"ל (אבות ב, ה): לא עם הארץ חסיד. ונבאר עתה ענין זה על הסדר, הנה שורש החסידות הוא משאמרו חז"ל (ברכות יז, א): אשרי אדם שעמלו בתורה ועושה נחת רוח ליוצרו. והענין הוא כי הנה המצות המוטלות על כל ישראל כבר ידועות הן וחובתן ידועה עד היכן היא מגעת, אמנם מי שאוהב את הבורא ית"ש אהבה אמתית לא ישתדל ויכוין לפטור עצמו במה שכבר מפורסם מן החובה אשר על כל ישראל בכלל, אלא יקרה לו כמו שיקרה אל בן אוהב אביו שאילו יגלה אביו את דעתו גילוי מעט שהוא חפץ בדבר מן הדברים, כבר ירבה הבן בדבר ההוא ובמעשה ההוא כל מה שיוכל. ואע"פ שלא אמרו אביו אלא פעם אחת ובחצי דיבור, הנה די לאותו הבן להבין היכן דעתו של אביו נוטה לעשות לו, גם את אשר לא אמר לו בפירוש, כיון שיוכל לדון בעצמו שיהיה הדבר ההוא נחת רוח לפניו ולא ימתין שיצוהו יותר בפירוש או שיאמר לו פעם אחרת.

I think that this is precisely what Reb Tarfon means in the Tanchuma - מצינו שחיבב הקב"ה שמן זית - and while Reb Tarfon wanted it to form the basis of "halacha," the Chachamim hold that a line needs to be drawn between Halacha and the Chassidus of Ahava.

On this basis, what would you say if you were asked,
"Rabbi, I don't know what I should light Chanuka candles on. I could use olive oil, but I found these candles that have singularly beautiful flames. Which is better to use?"

I know that I would tell him what the Halacha says. The Halacha says that the only consideration is the clarity and beauty of the flame. Any hashkafa advantage of using olive oil can not be included in the halacha calculation. It is part of a different system, a system that only can be considered after any and all Halachic questions have been answered.


HOWEVER - Reb Moshe's is a daas yachid on this topic. It is a giant daas yachid, and it is very clearly true as far as pshat in the Gemara in Shabbos, and the Rosh Yosef and others agree that the pshat in the Gemara can only be as he says, but I can not assert that it is accepted in the world. The pashtus of the Rema's quote from the Mordechai and the Maharil and the Kolbo is hard to overcome.