Bar Mitzva and Mattan Torah

(First said at the Bar Mitzva of my nephew, Ephraim Fishel Feinstein, in Staten Island, Parshas Yisro תשפ"ד, February 2024.)

A Bar Mitzva, when a young person becomes a Bar Chiyuva, has similarities to Mattan Torah at Har Sinai, when Klal Yisrael swore to observe the mitzvos and became Bnei Chiyuva. 

Chazal (Shabbos 88) darshen (Shemos 19:17) ויתיצבו בתחתית ההר :

אמר רב אבדימי בר חמא בר חסא: מלמד שכפה הקדוש ברוך הוא עליהם את ההר כגיגית, ואמר להם: אם אתם מקבלים התורה , ואם לאו — שם תהא קבורתכם.

Despite the fact that Klal Yisrael was mekabel the mitzvos with enthusiasm, כל אשר דיבר השם נעשה  and נעשה ונשמע, there seems to have been some trepidation on their part. 

The ambivalence in Klal Yisrael's kabbala, an ambivalence between whole-hearted enthusiasm and hesitation, is really evident in this passuk alone, in the words ויתיצבו...תחת ההר.   .

ויתיצבו is not ויעמדו.   The Malbim (Shmuel I 3:10) explains the difference between לעמוד and להתיצב.  

וכבר ידעת ההבדל בין עומד ובין נצב, שההתיצבות הוא בדבר שצריך להתחזק על שישאר במקום ההוא,

להתיצב means to make a conscious effort to stand, to muster courage and confidence to stand despite difficulty. It seems to me that davka at the moment of כפה עליהם את ההר כגיגית, at the moment their decision had to be reinforced by revealing that they had no alternative, they did not accept because of duress; they accepted with ויתיצבו. They took a stand. 

What was it about Kabbalas Hatorah that took courage? It seems that it is the greatest gift, and if a person understands what is involved, he would do anything to be given the zechus of Kabalas HaTorah.

I think the hint of the answer is found in the Mishna in Avos 6:2

ואומר (שמות לב טז): "והלוחות מעשה אלהים המה והמכתב מכתב אלהים הוא חרות על הלוחות", אל תקרא חרות אלא חירות, שאין לך בן חורין אלא מי שעוסק בתלמוד תורה.

Chazal tell us that Kabbalas haTorah makes a person into a Ben Chorin.  In what sense is he a ben chorin? My father in law, שליט"א, in his sefer on Avos, says ben chorin means free of doubt. A ben Torah understands the world. The lies of politicians and corporations and ethnicities mean nothing: he has a mesora of truth, and the טביעת עין to recognize it, and he is a ben chorin, he is free of doubt. 

Reb Chaim says in his רוח חיים that it means he is free from the desperation others have because of impositions made by the government and the fear of penury, because (Avos 3:5) כל המקבל עליו עול תורה, מעבירין ממנו עול מלכות ועול דרך ארץ.

I always felt that it means what the Abrabanel says. It really means בן חורין  in the sense of the Hagaddah, a free man and not a slave. A man without Torah is an Eved. A man with Torah is a Ben Chorin. A man without Torah is a slave to his Yetzer Hara. He is a slave to his נפש הבהמית. 

This is not just a high philosophical concept. Every recovered addict will tell you that while he was addicted he did what he wanted to do, he sought and found the most intense pleasure. But now that he is recovered, he will tell you "Thank God I have that monkey off my back." They are so relieved that they regained their self control, that they are not driven to the self-destructive behavior they experienced. 

For an addict, the נפש הבהמית drives the חלק אלוה ממעל. For a Ben Chorin, the חלק אלוה ממעל is in charge. 

Who is the real Ben Chorin? The man who pursues whatever pleasure attracts him at the moment, or the person who disdains worldly pleasures and develops that which makes him uniquely human? It is not just a difference between Eved and Ben Chorin. It is the difference between בהמה and אדם, between נפש הבהמית and ויפח באפיו נשמת חיים where (Ramban Breishis 2:7) כי הנופח באפי אחר מנשמתו יתן בו.

If Mattan Torah made Avadim into Bnei Chorin, the explanation of the ambivalence is simple.

There is a machlokes Reb Meir and the Chachamim whether you say זכין לאדם שלא בפניו to be meshachrer an Eved Knaani. Reb Meir holds it is not a zechus gamur.

Gittin 13a

 ולרבי מאיר – תינח עבד כהן, עבד ישראל מאי איכא למימר? אמר רבי שמואל בר רב יצחק: מפני שמפסידו משפחה כנענית. אדרבה, הרי הוא מתירו בבת חורין! עבדא בהפקירא ניחא ליה – זילא ליה, שכיחא ליה, פריצה ליה.

The Chachamim hold that the average eved knaani would be happy to be freed, so it is called a zechus gamur. If, however, this particular eved would hear about it and protest his שחרור, the assumption would fall, and he would not be freed with זכין. 

The Rashba ( .קידושין כ"ג) holds that even if he protested, he would be freed with זכין  because it's such an obvious zechus to be chayav in mitzvos that we would regard his protest as deranged and legally meaningless - בטלה דעתו אצל דעת כל אדם. Here is the Rashba.

ואי לאו דמסתפינא אמינא דהכא אפילו בעל כרחו נמי ומתנת ממון שאני דלאו זכות גמור הוא ואדרבה חוב מצד עצמו דכתיב ושונא מתנות יחיה, אלא מיהו מצד שנפשו של אדם מחמדתן קרי' ליה זכות ואף על פי שהוא מצד עצמו חובה זכין לו שלא בפניו אבל גט שחרור דזכות גמור הוא ומתירו בבת חורין ומכניסו לכלל מצות כישראל זכין לו מ"מ ואפי' עומד וצווח בטלה דעתו אצל כל אדם. 

The Rashba is very shver, though. It is impossible that the Rabanan hold it is such a zechus that even עומד וצווח  we say בטלה דעתו, if Reb Meir holds that it is not a zechus gamur. You can't have such an extreme machlokes, that Reb Meir holds it is a chov, and the Rabanan hold that the zechus is so great that even if this eved doesn't want it, his daas is so abnormal as to not be recognized as daas at all.

Ella mai, the Rashba holds that the machlokes RM and the Ch is how to define zechus. The Rabanan look at the reality, and Reb Meir looks at his actual desire, unreasonable as it is. The other Rishonim hold the machlokes is, where he has no express daas, what the umdena is by an eved.

Even the Rabanan that hold that the umdena is that it is a zechus gamur for an eved, they do not hold that it is a zechus gamr for a free non-Jew to become a ger, such as in the case of a kattan. The Gemara says in Kesuvos 11a that there is no din of זכין by geirus of a kattan because of the attractions of hefkeirus. Tosfos asks, but we hold like the Rabbanan of Reb Meir, that it is a zechus gamur! Tosfos answers that this is only if shichrur/geirus comes along with freedom from avdus. The Meiri answers that an Eved already has many restrictions, so he is not losing so much, whereas almost everything is muttar to a free non-Jew.  But stam, even the Chachamim agree that you can't call geirus a zechus gamur. 

If so, it is very reasonable for Klal Yisrael to be afraid of the עול מצוות. Of course they knew that it is the greatest zechus possible to be an eved Hashem and to use our bechira to become kedoshim. Of course they knew that the enticements of the Yetzer Hara are harmful to the Neshama, to our uniquely human aspect. And of course they knew that they would be better off forced to follow the Taryag mitzvos. But it was a special chesed of the Ribono shel Olam to be כפה עליהן הר. Davka with that כפייה were we confident that we could make it. Davka when כפה עליהם הר were they able to feel confident that they would attain the gadlus Hashem offered them.

Becoming a בר חיובא by taking on the עול מצוות בשמחה is when you decide that you are going to be a בן חורין instead of an עבד. This is not Orwellian propaganda, that only an eved can be a ben chorin. It is a simple reality of life that any mature adult can attest to, either with pride or regret. There were even Roman philosophers of Stoicism who disdained the Epicureans, and they taught the truism that nemo liber est qui corpore servit, the disgrace of i peccator carnali, che la ragion sommettono al talento.

So all the pshatim in אין לך בן חורין אלא מי שעוסק בתלמוד תורה are the same idea. My shver's freedom from delusion, the Rav's לפי שבני אדם מכבדין ומשמשין לפניו, ומי שאינו עוסק בה מתרחקין ממנו אלמא כמנודה הוא, Reb Chaim's כי הפורק ממנו עול תורה נותנים עליו עול דרך ארץ, they are all because he is a real Ben Chorin, a man that has been freed to be a true ben adam, the בחיר הבריאה, about whom Rav Shimon ben Elazar said

 מימי לא ראיתי צבי קייץ וארי סבל ושועל חנוני והם מתפרנסים שלא בצער והם לא נבראו אלא לשמשני ואני נבראתי לשמש את קוני מה אלו שלא נבראו אלא לשמשני מתפרנסים שלא בצער ואני שנבראתי לשמש את קוני אינו דין שאתפרנס שלא בצער אלא שהרעותי את מעשי וקיפחתי את פרנסתי שנאמר (ירמיהו ה, כה) עונותיכם הטו:

It is important for every Bar Mitzva to realize that becoming a true Ben Adam, a true Ben Chorin, is not handed to you on a silver platter. It is the work of a lifetime.  It is a process that requires Yiras Shamayim, and Ehrlichkeit, and Discipline, and, most of all, the study and emulation of role models who exemplify what it means to be a fully functional human being who is also an Eved Hashem.  (and it helps to marry the right woman, too.)

Daven as if You Are the Last Fifteen Thousand

 Reb Chaim Brown's son, Eliezer, has a blog, and he posted the following from R Mordechai Malka, the Rav of Elad in Israel.

He found it on Bechadrei, https://www.bhol.co.il/news/766685

 ..  מבואר במסכת תענית דף ל ע"ב, וכן במסכת בבא בתרא דף קכא ע"א: אמר רבן שמעון בן גמליאל לא היו ימים טובים לישראל כחמשה עשר באב וכיום הכפורים. בשלמא יום הכפורים משום דאית ביה סליחה ומחילה, יום שניתנו בו לוחות האחרונות. אלא חמשה עשר באב מאי היא? וכו' (אמר) רבה בר בר חנה אמר רבי יוחנן: יום שכלו בו מתי מדבר. דאמר מר עד שלא כלו מתי מדבר לא היה דבור עם משה, שנאמר ויהי כאשר תמו כל אנשי המלחמה למות וידבר ה' אלי, אלי היה הדבור ע"כ. ומבואר במדרש איכה רבה (וילנא) פתיחתות א"ר לוי כל ערב תשעה באב היה משה מוציא כרוז בכל המחנה ואומר צאו לחפור והיו יוצאין וחופרין קברות וישנין בהן, לשחרית היה מוציא כרוז ואומר קומו והפרישו המתים מן החיים והיו עומדים ומוצאין עצמן חמשה עשר אלף בפרוטרוט חסרו שש מאות אלף, ובשנת הארבעים האחרון עשו כן ומצאו עצמן שלמים אמרו דומה שטעינו בחשבון וכן בעשור ובאחד עשר ובשנים עשר ושלשה עשר וארבע עשר, כיון דאיתמלא סיהרא אמרו דומה שהקב"ה ביטל אותה גזירה מעלינו וחזרו ועשאוהו יום טוב.

א} צריך להבין מדוע עשו אותו יו"ט ומה הדמיון ליו"כ

? ב} ושמעתי דבר נפלא בשם המשגיח מפונביז' הרה"ג לוינשטיין זצ"ל שהנה לכאורה יש להבין מדוע רק החמש עשרה אלף האחרונים זכו שהגזרה תתבטל מעליהן וכי אחרים לא התפללו להינצל?

ותירץ שההבדל בין הקודמים לאחרונים כיון שבכל שנה היו מתים ט"ו אלף מתוך עשרות אלפים ששכבו בקברם והרוב היו קמים ורק ט"ו מתוכן לא היו קמים, א"כ בכל פעם ששכבו בקברם עדיין לא היית תפילתם שלמה לתלות עיניהם רק בחסדי השי"ת, כיון שהיית מתגנבת מחשבה בתוך ליבם שהוא מקוה שלא יהיה בין הט"ו אלף שנפטרים אלא יהיה מן הנשארים, אולם הט"ו אלף האחרונים של דור המדבר היה ברור להם שהם לא יקומו ואין שום סיכוי שהן ישארו ואין להם להישען אלא על אביהם שבשמים, רק אז שפכו ליבם באמת ותלו ביטחונם רק בקב"ה לכן התקבלה תפילתם והתבטלה מעליהם הגזירה, ללמדנו את אשר אמר דוד המלך שאמנם קרוב השי"ת לכל קוראיו, אך אינו נענה אלא לכל אשר יקראוהו באמת, והיינו בלב שלם מבלי להישען על חכמתו או גבורתו או דבר אחר, ורק שאין שיתוף ופונה אך ורק לקב"ה זוכה ומתקבלת תפילתו. ולכן אמר מדוע ישיבת מיר שרדה במשך שנות השואה למרות כל גלותה ומעברה ממקום למקום בסכנות גדולות ובתנאים קשים ביותר, ואילו כאשר הגיעו לארה"ב נחרבה, כיון שכאשר היו בגלות תלו כל ביטחונם בהשי"ת והיה להם סייעתא דשמייא, ואילו כאשר הגיעו למקום מבטחים כבר בטחו גם בבני אדם ובעושר ולכן לא נענו וחרבה הישיבה. ובזה מובן מדוע עשו אותו יו"ט כי בו התחולל הנס והתקבלו התפילות וממילא הופך ליום שמסוגל לתפילות כעין יו"כ, ורוב הטעמים בגמרא הן שנתקבלו התפילות של ישראל ולכן זכו להאיר עיניהם להתיר השבטים ושבט בנימין ולהביא לקבורה הרוגי ביתר ולבטל השומרים שמנעו לעלות לרגל.

I had two problems with the vort. First, I did not like R' Levenstein's expression that the Mirrer Yeshiva in America was "כאשר הגיעו לארה"ב נחרבה." Nechreva??? Yes, we all know that the greatest Mirrer talmidim, especially R Leib Malin, felt that R Avraham Kalmanowitz's creation was too Americanized, and they went and founded Beis HaTalmud. But Chorva?  Somehow, it didn't sound right.

Second, I disagreed on the idea that the last fifteen thousand davened at all. The same way that the mishna in Brachos says that prayer to change an existing fact is a תפילת שוא, and R Akiva Eiger brings from the Sefer Chasidim that it is not just futile, but actually assur, it seems to me that once the RBSO made a 'neder' or 'Shuva,' prayer to change anything is a waste of time, no less than asking for a neis. My proof is from Moshe Rabbeinu himself. It was only after he thought that the RBSO was mattir neder did the 515 tefillos begin. Evidently, before that he didn't even try to change the Gzeira. the same is true for the Dor Hamidbar. Bishlema before the last year, fine, maybe they davened that they should live and let others be among the fifteen thousand that had to die; or that they should all live until the last year in the Midbar. But in the  last year? There was no way out. אשר נשבעתי באפי!  They were definitely going to die, so instead of davening, they would have spent their time better saying vidui. Or chazering mishnayos. What's the point of tefilla at that point!

So I sent my first question, on R Levenstein's expression, to R Malka. Here is my letter.

  כבוד הרב שליט"א

ראיתי בעלון כבודו 

א{ צריך להבין מדוע עשו אותו יו"ט ומה הדמיון ליו"כ ? ב{ ושמעתי דבר נפלא בשם המשגיח מפונביז' הרה"ג לוינשטיין זצ"ל שהנה לכאורה יש להבין מדוע רק החמש עשרה אלף האחרונים זכו שהגזרה תתבטל מעליהן וכי אחרים לא התפללו להינצל? ותירץ שההבדל בין הקודמים לאחרונים כיון שבכל שנה היו מתים ט"ו אלף מתוך עשרות אלפים ששכבו בקברם והרוב היו קמים ורק ט"ו מתוכן לא היו קמים, א"כ בכל פעם ששכבו בקברם עדיין לא היית תפילתם שלמה לתלות עיניהם רק בחסדי השי"ת, כיון שהיית מתגנבת מחשבה בתוך ליבם שהוא מקוה שלא יהיה בין הט"ו אלף שנפטרים אלא יהיה מן הנשארים, אולם הט"ו אלף האחרונים של דור המדבר היה ברור להם שהם לא יקומו ואין שום סיכוי שהן ישארו ואין להם להישען אלא על אביהם שבשמים, רק אז שפכו ליבם באמת ותלו ביטחונם רק בקב"ה לכן התקבלה תפילתם והתבטלה מעליהם הגזירה, ללמדנו את אשר אמר דוד המלך שאמנם קרוב השי"ת לכל קוראיו, אך אינו נענה אלא לכל אשר יקראוהו באמת, והיינו בלב שלם מבלי להישען על חכמתו או גבורתו או דבר אחר, ורק שאין שיתוף ופונה אך ורק לקב"ה זוכה ומתקבלת תפילתו. ולכן אמר מדוע ישיבת מיר שרדה במשך שנות השואה למרות כל גלותה ומעברה ממקום למקום בסכנות גדולות ובתנאים קשים ביותר, ואילו כאשר הגיעו לארה"ב נחרבה, כיון שכאשר היו בגלות תלו כל ביטחונם בהשי"ת והיה להם סייעתא דשמייא, ואילו כאשר הגיעו למקום מבטחים כבר בטחו גם בבני אדם ובעושר ולכן לא נענו וחרבה הישיבה. ובזה מובן מדוע עשו אותו יו"ט כי בו התחולל הנס והתקבלו התפילות וממילא הופך ליום שמסוגל לתפילות כעין יו"כ, ורוב הטעמים בגמרא הן שנתקבלו התפילות של ישראל ולכן זכו להאיר עיניהם להתיר השבטים ושבט בנימין ולהביא לקבורה הרוגי ביתר ולבטל השומרים שמנעו לעלות לרגל. מעשה שהיה שתפילה פועלת נגד הטבע:

ואני מאוד תמה על המילים

.. ואילו כאשר הגיעו לארה"ב נחרבה..

.. כאשר הגיעו למקום מבטחים כבר בטחו גם בבני אדם ובעושר ולכן לא נענו וחרבה הישיבה..

בבקשה, יואיל נא כבוד רבנו להסביר למה התכוין במילים כדרבנות האלו

תודה רבה

אליעזר נחום איזנברג

שיקאגא

ארצות הברית

R Malka was kind enough to answer, as follows:

בס"ד 

לכבוד מעלת רבי אליעזר נחום איזנברג

שלום וברכה וכט"ס.

ראשית. שמחתי שכבודו עיין ולמד את המאמר. 

שנית. אלו הן דברי המשגיח של פונביז' ולא שלי.

שלישית. הדבר ברור ומאוד מובן שהרי כתוב בתהילים קרוב השם לכל קוראיו "אשר יקראוהו באמת". ללמדנו פעמים רבות האדם קורא ומתפלל להשם אך לא באמת, מאחר וטבעו של אדם לצרף במחשבתו את כל האופוציות הקיימות ביכולתו לפעול בכדי לקדם את בקשתו, כך שיש צירוף של כוח אנוש שהאדם תולה בו את תקוותו ואינה קריאה מכל הלב, ורק כאשר האדם מבין ומפנים שאין עוד מלבדו וגם כל ההשתדלות שלו אינה יכולה להועיל ולפעול כלום לולי רצון השם רק אז תפילתו נענית. וזה המבדיל בין כלל מתי המדבר לשיירי מתי מדבר האחרונים שהקודמים עדיין לא התפללו מעומק הלב מאחר ועדיין תלו אולי הם לא בחשבון אולם האחרונים ידעו בצורה הכי ברורה שאין שום סיכוי להימלט ורק תפילה מעומק הלב אולי תציל ולכן ניצלו. ובדומא לכך מה שהתחולל בישיבת מיר.

He's right, it's a fantastic vort and a wonderful thought about how we ought to be davening. So I told him that I had an interesting story for him: 

כבוד הרב שליט"א

תודה רבה!

מעניין מאוד מה שקרה איתי בדבר תורה זאת,

הייתי אצל רופא ירא שמים, היה לי בעיא עם הרגל שלי, בדיוק כאב לי העקב, לכבוד פרשת השבוע.

הוא ביקש שאגיד לו "ווארט," ואמרתי מה שכתבת מהר' לעווענשטין.

הוא הגיב ברגש ואמר שזה מאוד מתאים לחייו.

קודם שהמשיך לדבר, אמרתי  שזה צריך לי עיון. הקב"ה נשבע שלא יבוא דור המדבר אל הארץ, ולהתפלל במקום שבוע זה כמו צועק על העבר או מתפלל לשנות את הטבע שזה תפילת שוא, ולא רק שוא אלא לרע"א בשם ספר חסידים ממש אסור.  והא ראיה, שמשה לא התפלל על עצמו עד שחשב שהקב"ה התיר נדרו. א"כ מוכח שלהתפלל על "אשר נשבעתי באפי" זה ממש יגיעה לריק, ובמיוחד אחרי מ"ט שנים.

השיב לי הרופא שהוא בן 51, וכשהיה בן 45 אמרו לו כל הרופאים המומחים בעולם שהגיע הזמן לייאש על בנים, שלא אפשר בשום אופן שיוליד בנים, ושממש לא כדאי להמשיך לנסות. והוא החליט בלבו ש"היפלא מה' דבר??" ושדוקא במצב של יאוש הגיע הזמן להתפלל בכל לבו.

סוף דבר, יש לו בן בן חמש.  בדיוק מה שאמרת בשם הרב לעוונשטין.

ממעשה זה למדתי שהכאב שכאב לי העקב, בפרשת עקב, היה מפני שאני הייתי צריך לפגוש בדוקא ברופא זה, ושאגיד לו מה שכתבת, ועי"ז ירפא אותי רפואת הנפש.

יישר כוחך 

יתן ה' לכבודו כח ובריאות להמשיך להפיץ מעיינותיו חוצה

True story. My heel had been hurting me since Shavuos, and I finally made an appointment with an orthopedist, whom I had never met. He heard of me, and asked me to tell him a vort. I told him the vort, since it was not long after the fifteenth of Av, and he said that it really meant a lot to him. I assumed he just said that as a way of saying "Nice vort, yasher koyach," so I just kept talking, and said that I disagreed with the vort, because there was no point in davening. He then told me why the vort meant so much to him. After decades of fertility intervention, when he was 45 years old, the experts finally told him the time had come to give up. There was no way that he could ever have children, and instead of this interminable difficult and expensive and utterly futile intervention, he needs to come to terms with his reality. He then, and davka then, decided that "אין עוד מלבדו," he needed to go up the ladder to the RBSO, because there was no hope other than an answer outside of mazal and teva and "reality." 

He then said that he, now 51 years old, he has a five year old son that was born one year after he was told there was absolutely no hope.

Apparently, R Levenstein was right, and I was wrong.

Let me point out that this is not davening with more kavana, it is not a quantitative or even a qualitative difference, it is a fundamental difference. 

I also told R Malka that I figured out why R Levenstein said חרבה הישיבה. This is because he said what he said in Yiddish. Only a born Yiddish speaker knows that there is a big difference between 

די ישיבה איז חרב געווארען and 

זיי האבען א חורבע געמאכט פון די ישיבה.

The first means they destroyed it. The second, which I'm sure is what R Levenstein said, means that they missed a great opportunity, they could have created something magnificent but they used it to create something inferior.  

Whoever was saying this over in Hebrew missed that nuance.  It was just lost in translation.

(I just spoke to R Yisrael Ginsberg, R Levenstein's grandson. He said that the quote was probably true. In the Or Yechezkel, there are letters from Mirrer talmidim complaining to R Levenstein that as soon as they came to the US, the whole chevra, that had been so solid and close, just fell apart, with some going into business and others just drifting away from the Mirrer chevra. Also, even though R Levenstein's son in law, Rav Ephraim Mordechai Ginsberg, became a Rosh Yeshiva in Mir America, Rav Levenstein felt that the yeshiva created by R Kalmanovitz had no shaichus to the European Yeshiva, and the Mir was completely batteil umevutal.)

He wrote back, and said that he can see that my explanation may be true. But one thing for sure:  He is going to say over the story.

בס"ד

שלום וברכה.

יתכן. 

אבל ישר כוח על הסיפורים הנפלאים ממש מחזק ובעזרת השם אשתמש בהם לשיעורים. ברוכים תהיו.

‎*********************************************************************************************************

בכבוד רב,

לשכת הרב הראשי לאלעד

הרה"ג מרדכי מלכא שליט"א

 

www.orhamelech.org

 

טלפון בית: 03-9096874

נייד: 050-6000318

UPDATE 10/19/23

Rav Avraham Bukspan sent this to me. It is a beautiful and powerful hosafa. What a fantastic Malbim!

וידע אלקנה את חנה אשתו ויזכרה ד' ויהי לתקפות הימים ותהר חנה ותלד בן

 ותקרא את שמו שמואל כי מד' שאלתיו (הפטרה יום א' – שמואל א 1:19-20)

The Meiri writes (Rosh Hashana 11a) that the story of Chana’s conception after years of enduring the pain and frustration of her inability to give birth is read as the Haftorah on the first day of Rosh Hashana as a lesson in the power of heartfelt prayer on this special day. 

However, the Midrash (Yalkut Shimoni Bereishis 78) teaches that Chana was barren for 19 years and 6 months prior to the birth of Shmuel. It is reasonable to assume that a number of Rosh Hashanas had passed on which Chana prayed with great intensity and was nevertheless unanswered. What was unique about her petitions at this time that caused them to be answered?

When Chana’s husband Elkanah ascended to the Mishkan to bring sacrifices, he gave the best portion to his beloved Chana (Shmuel 1 1:3-7). However, she was unable to enjoy this, as Elkanah’s other wife, Penina, provoked and angered her, leaving her crying and unable to eat. When Elkanah noticed this, he asked her why she refused to eat, noting that even if she was in pain over her inability to bear him even one child while Penina had already borne him ten, “Am I not better to you than ten children?” 

The Malbim explains that until this point, Chana had always assumed that her barrenness pained Elkanah as much as it hurt her, and that he therefore prayed for her with the same intensity that she did. Although she had obviously prayed with great fervor, there was nevertheless a degree of desperation missing due to her reliance on the assistance of Elkanah’s prayers. Upon realizing that he had made peace with the situation by concluding that their relationship was more valuable than the birth of a child, she recognized that her entire fate was solely dependent upon the power of her prayers. Armed with this newfound conviction, she prayed as never before, and it was in that fateful year that her heartfelt prayers were finally answered.

Here is the Malbim:

השאלות

(ט) מדוע לא קמה עד הנה להתפלל רק זה עתה הפעם הראשון, ולמה אחרי אכלה ולא קודם האכילה:

ותקם הנה עד עתה סמכה את עצמה על תפלת בעלה שהיה צדיק, ועתה שראתה שהוא מתיאש מן הרחמים התעוררה להתפלל בעצמה, ותקם אחרי אכלה כי היו רגילים להתפלל בעת הקרבת הזבחים בבקר ובמנחה 

The Be’er Moshe adds that we also learn from Chana’s prayers never to give up or despair of being answered. The midrash explains that to purify us, Hashem tests every person based on his or her individual ability to withstand the pain and pressure. The midrash says this is why Avrohom was 100 and Sorah was 90 when Yitzchok was born, and this is why Chana was 130 when she gave birth to Shmuel. This means that Chana entered Rosh Hashana at the age of 130 and instead of despairing and saying that it obviously was not meant to be, davka in that year she davened with more כוונה than ever before, and davka in that year was she answered.

Devarim. Up North, Down South

The names of the cardinal directions are pretty understandable. I thank Rav Avraham Bukspan who directed my attention to a very informative and thorough article by Professor Yoel Elitzur, in which he discusses the names of the directions and possible reasons for those names. Dr. Elitzur organizes Biblical Hebrew direction names into three groups - solar, anthropic, and geographic. That is, with reference to the sun (מבוא השמש, מזרח, מוצא, מערב,) to the human body (קדם, אחור, שמאל, ימין,) and to areas of Eretz Yisrael (ים ונגב.) 
(The categorization is Dr. Elitzur's. The English terms - solar, etc.- are mine.) 
In two iterations that will be immediately recognizable, the direction-names vary between their  appearance in the nevu'ah of Yaakov by the Sulam in Bereishis Vayeitzei 28:14, where it says

והיה זרעך כעפר הארץ ופרצת ימה וקדמה וצפנה ונגבה

and Hashem's words to Moshe in Devarim Vaeschanan 3:27, 

עלה ראש הפסגה ושא עיניך ימה וצפנה ותימנה ומזרחה וראה בעיניך

But let's think about another convention.
It is commonly assumed that we use the preposition "up" for north and "down" for south only because of the arbitrary but now universal "orientation" of maps showing north upwards and south downwards.

I do not believe this is true. I have evidence from Rashi in Parshas Devarim, that this expression long predated our cartographic convention. It is not just Rashi. The pshat in the passuk is inescapable. 

3:1

ונפן ונעל דרך הבשן ויצא עוג מלך־הבשן לקראתנו הוא וכל־עמו למלחמה אדרעי

Rashi

ונפן ונעל. כָּל צַד צָפוֹן הוּא עֲלִיָּה:

Similarly, Bamidbar 34:11

וירד הגבל משפם הרבלה מקדם לעין וירד הגבול ומחה על־כתף ים־כנרת קדמה

Rashi

וירד הגבול. כָּל שֶׁהַגְּבוּל הוֹלֵךְ מִצָּפוֹן לַדָּרוֹם הוּא יוֹרֵד וְהוֹלֵךְ:

There you have it. In the Chumash, northward is called up, and southward is called down.

This can not be because of how maps were drawn, because all the maps we have that were drawn in the mefarshim in the Gemara have east on top.   (But see this article.) Evidently, the cartographical convention of placing north upwards is not the reason we think of north as up, but instead the convention is a result of a subconscious perception that north is up.

Dr. Elitzur kindly sent me the following:

I can add Ibn-Ezra for וירד יהודה מאת אחיו who cites אנשי מחקר, and לך עלה מזה (Ex 33:1). Other Pesukim that might be interpreted in the same way are

 ויאמרו הנה חג ה' בשלו מימים ימימה אשר מצפונה לבית אל מזרחה השמש למסלה העלה מבית אל שכמה ומנגב ללבונה 

   (Bethel is higher than Shechem).

M. H. Segal in PEFQst 50 (1918) 131 n. 1 added: Josh 17:15, Num 13:22, I Sam 23:25, 24:1 (= 23:29), 25:1.

 Another article on this very subject was written by G. R. Driver in ZAW 69 (1957) 74-77. Both Segal and Driver are most probably available in the Internet.

 David Talshir z"l in JSS 48 (2003) 259-285, wrote about "Upper" and "lower" as meaning 'north' and 'south' in Aramaic of Ancient Aram and in Egyptian Aramaic, explaining that in Northern Aram as well as in Southern Egypt there were high mountains, that could cause north or south to be considered upper or lower.

I have two explanations for this linguistic phenomenon, and I think both are true. 

1.  When you climb a mountain, the higher you go the colder it is. Similarly, in the northern hemisphere, as you go north it is colder. So people associated the increasing coldness of going northward with going up.
(I'd love to find out what expression was used in pre-Columbian South America, where south was cold and north hot. But I despair of finding any experts in Inca culture and language.)

2. I would say that this stems from the use of the North Star. Before compasses and GPS, the only reliable way to know the directions was celestial navigation, navigation by finding specific stars. While almost all stars rotate in the sky, there is always a star in the the Northern Hemisphere that does not move, and tells directions during all seasons. It may be high above the horizon or low, its height corresponding with your lattitude.  Wherever it appears, it stays put and does not rotate as the night proceeds as the other stars do. That is the North Star, because the Earth spins on an axis that is pointed at that star. For the last several millennia, that star has been Polaris or  Alpha Ursae Minoris (but this varies over long periods of time, due to axial precession.) To go north, you draw a line from that star down to the earth's equator. Go towards that line, and you are going north. When you want to go south, you turn your back on that line. Because the top of that line is a star which is always above the horizon, it makes sense that we think of north as being up, and south as down. 

Please forgive me, but Here is a humorous example. 

This does not not contradict the fact that in anthropic terms, Keidmah (forward) means east. We set our faces toward Eretz Yisrael, and since we were coming from Egypt or Sinai, going towards Eretz Yisrael is going east, forwards, keidmah. 

One must bear in mind the difference between homiletic and linguistic interpretation. For example, the Maharal in Gur Aryeh here offers this explanation for North being described as up: 

כל צד צפון הוא עלייה. לפי שהוא התקרבות לארץ, ששייך בו עליה, שארץ ישראל היה בצפון שלהם, לפיכך לצד צפון יקרא עליה:

(Update January 25:  See Tosfos BB 25a dh רוח מערבית:

רוח מערבית שבא מערפו של עולם. כדפי' בקונט' מאחורו של עולם דמערב קרוי אחור דכתיב אחור וקדם צרתני ודרשינן [בחגיגה] (דף יב.) לענין מזרח ומערב וכתיב נמי ארם מקדם ופלשתים מאחור (ישעיה ט) וקרי נמי דרום ימין ולצפון שמאל כדאמרי' בשמעתין והיינו משום דשכינה במערב ופני השכינה למזרח לכך קרוי מערב אחור ומזרח קדם ודרום ימין וצפון שמאל ולמ"ד שכינה בכל מקום צ"ל דהאי דקרי מזרח קדם ומערב אחור ודרום ימין וצפון שמאל משום שכינה בבית המקדש שהיה במערב ופני השכינה כלפי ישראל שהיו במזרח ומשתחוים שם)

What does the word Tzafon come from?

My discussion focuses on the use of Up for North and Down for South, and only tangentially on the etymology of the names for the cardinal directions. 

I was thinking about this on Shabbos, and I realized a fascinating thing, which, I think, is completely original.

In Dr, Elitzur's article, (linked to in the beginning of this piece,) he speculates about the source of the word "Tzafon" and relates it to the location of a temple to Baal Tzefon. Also, he suggests that the word ending "on/ון" is often used for a high place, a mountain, and "tzefo" means to gaze. So Tzefon might refer to a high prominence from which you can see long distances. I have another explanation, and I am convinced that it is absolutely valid.

Although now the North Star is α Ursae Minoris of the constellation Ursa Minor, this was not the case at the time the Torah was given. As I mentioned above, due to a phenomenon called Axial Precision the pole star/north star varies with the passage of time. Until approximately 2000 BCE, the north star was Alpha Draconis of the constellation Draco.  The constellation is called Draco because it is reminiscent of a serpent. In Hebrew, a serpent is a נחש, or a תנין, or, more interesting, a צפעוני. To go north, you would go toward the serpent star, Alpha Draconis, the Serpent, the צפעוני.  Dragonwards. That is, אל הצפעון, or צפעונה.

Ergo, צפון. 

(The word צפעוני appears mostly in later sefarim, such as Yeshaya 11:8 and Yirmiah 8:17, but it is also found in Mishlei 23:32.)

The Arabic name for this star is Thuban, meaning serpent.  In modern Arabic, serpent is الثعبان, althaeban. This supports the assertion that the Hebrew cognate would be Tzif'on/Sif'on. 

Dr. Elitzur is not convinced. He points out that in ancient Hebrew, we find no cases of a word with an 'ayin' in one form and lacking the 'ayin another form. It is simply not a letter that drops out. I understand this, but the coincidence of Thuban/Tzif'oni/Tzafon is convincing enough to postulate a disappearing 'ayin. This might be Ashkenormative prejudice speaking, but I yam what I yam.

In the beginning of this post, I quoted Dr Elitzur as categorizing direction names in Hebrew as being solar, anthropic, or geographic. I would modify solar to stellar.

So far, Darom remains a mystery. But stay tuned!

Illustration, from an online encyclopedia which illustrates the old and new north stars:

Thuban, also designated Alpha Draconis (α Draconis, abbreviated Alpha Dra, α Dra), is a star (or star system) in the constellation of Draco. A relatively inconspicuous star in the night sky of the Northern Hemisphere, it is historically significant as having been the north pole star from the 4th to 2nd millennium BC.

Historical context:

The above assumes that the North Star was named by its association with the group of stars called Draconis, hence, α Draconis/Thuban. It also assumes that it was so called in the ancient Middle East. I received the following from an eminent scholar at the University of Chicago/Oriental Institutes, in response to my query as to what the α Draconis' name was at that time. Dr. Scalf's gracious response was that it is likely that individual stars did not have names; it was the cluster that was named. In this case, of course, while the individual star may not have had a name, it is reasonable to assume that the cluster as a whole was named Draconis, Serpent, צפעון. 

From: Foy D Scalf <scalffd@uchicago.edu>
To: Eliezer Eisenberg <eneisenberg@gmail.com>
Sent: Mon, Aug 10, 2020 3:10 pm
Subject: RE: Linguistic query

Hi Eliezer,

The short answer is that we don’t know. Very few Egyptian names have been securely identified with visible stars. Likewise, there are many assumptions involved in such a question, such as, for example, the assumption that the Egyptians would have necessarily had a separate name for each star. We know that in many cases, ancient Egyptians developed names for clusters of stars, in addition to or to supplement names for individual stars.

 

You can begin investigating this complicated topic through the following resources and their bibliography:

 

https://aea.physics.mcmaster.ca/index.php/en/

 

https://mcmaster.academia.edu/SarahSymons

 

http://research.iac.es/proyecto/arqueoastronomia//media/Belmonte_Shaltout_Chapter_6.pdf

 

https://www.researchgate.net/publication/250138461_Ancient_Egyptian_Star_Clocks_and_Their_Theory

 

Krauss, Rolf 1997. Astronomische Konzepte und Jenseitsvorstellungen in den Pyramidentexten. Ägyptologische Abhandlungen 59. Wiesbaden: Harrassowitz.

 

Leitz, Christian 1995. Altägyptische Sternuhren. Orientalia Lovaniensia Analecta 62. Leuven: Peeters

 

I hope this helps.

Best,

Foy

(For the purpose of disambiguation: In Latin, north is Septentrional. That sounds like it might be related to Serpent. But that is absolutely not the case. It is nothing more than a coincidence. Septentrion refers to the seven stars in the Big Dipper, a northern constellation, as shown in the image above.)

Rabbi Dr. Eli Eisenberg of Tel Aviv University sent me the following, from Rabbeinu Bachaya in Devarim 3:27.

ימה וצפונה ותימנה ומזרחה. לא מצינו זכרון הרוחות בתורה בסדור אחד, כי לפעמים יקדים הכתוב רוח מזרחי לכלן, הוא שכתוב (איוב כ״ג:ח׳-ט׳) הן קדם אהלך ואיננו ואחור ולא אבין לו, שמאול בעשותו ולא אחז יעטוף ימין ולא אראה, וזהו הסדר הראוי כי הם רצופות ישרות ממזרח למערב ומצפון לדרום, ולפעמים יקדים מערב לכלן הוא שנאמר ליעקב (בראשית כ״ח:י״ד) ופרצת ימה וקדמה וצפונה ונגבה, ולפעמים יקדים צפון לכלן הוא שאמר לאברהם (שם יג) שא נא עיניך וראה מן המקום אשר אתה שם צפונה ונגבה וקדמה וימה. ומה שהתחיל ביעקב ומשה מרוח מערב, יתכן לתת טעם בזה על שם השכינה שירדה עם יעקב למצרים, וידוע כי השכינה במערב, גם בכאן משה ידבר בתחלה אל השכינה והזכיר תימנה ולא נגבה כי חצי השם נרמז בכל רוח ורוח, כי כן קלסו משה להקב"ה (במדבר ט״ז:כ״ב) אל אלהי הרוחות לכל בשר, ומה שחזר שני פעמים עיניך והזכיר לשון עליה, כי משם נתעלה לראות הארץ בעין הבשר לארבע רוחותיה ולהתבונן בשם בן ארבע אותיות שהוא המרכבה הראשונה העליונה לארבע רוחות העולם.

וצריך אתה לדעת כי ארבע רוחות העולם שהם מזרח ומערב וצפון ודרום יש להם שלשה שמות, מזרח קדם פנים, מערב ים אחור, וכן דרום נגב ימין, וכן צפון אסתן שמאל. ובאור זה כי נקרא רוח מזרח כן על שם שמשם זריחת השמש, וקדם כי מאותו רוח יקדים לזרוח, ופנים על יצירתו של אדם שנבראו פניו למזרח ואחוריו למערב ימינו לדרום שמאלו לצפון. וכן נקרא מערב על שם שקיעת השמש שהצורות מתערבות באותה שעה, וים לפי שהים הגדול במערבו של עולם, ותרגום (דברים ל״ד:ב׳) הים האחרון ימה מערבאה, ואחור כנגד מזרח הנקרא פנים וזהו שכתוב באיוב (איוב כ״ג:ח׳) הן קדם אהלך ואיננו ואחור ולא אבין לו. וכן נקרא דרום לפי שהשמש הולך בגבהו של רוח, והוא נוטריקון דר רום, או דרך רום, מלשון (חבקוק ג׳:י׳) רום ידהו נשא, ונגב שאותו רוח נגוב ויבש מאד לתוקף חמימות השמש המרחף על אותו רוח, וזהו שאמר שלמה ע"ה (קהלת א׳:ו׳) הולך אל דרום וסובב אל צפון, הזכיר בדרום הולך ובצפון סובב.וכבר הזכירו בספרי המחקר כי פעם אחת שכח אחד מאנשי הדרום קערה של עץ מונחת בשמש בתקופת תמוז, ולערב מצאה נתכת ונמסת כדונג הנמס בתוך אש, ולכך נקרא הרוח ההוא נגב על שם היובש והחמימות וזהו שכתוב (שופטים א׳:ט״ו) כי ארץ הנגב נתתני ומתרגמין ארע דרומא, וימין על שם ימינו של אדם הפונה למזרח, או על שם הפעולה הזאת שהשמש מזומן תמיד באותו רוח, מלשון (דניאל א׳:ה׳) וימן להם המלך, (תהילים ס״א:ח׳) חסד ואמת מן ינצרוהו, ומזה נקרא מזון ישראל שבמדבר בלשון מן על שם ההזמנה שבא להם מזומן בכל יום, וכענין שכתוב (שמות ט״ז:ד׳) ולקטו דבר יום ביומו. וכן נקרא צפון על שם שהשמש צפון ומתעלם שם, ממה שהרוח ההוא אין בו ישוב, ודרשו רז"ל רוח צפונית אינה מסובבת, שנאמר (איוב כ״ו:ז׳) נוטה צפון על תהו, ואסתן הוא לשון רז"ל עדיה בצד אסתן ותאסר, ותרגם (בראשית ח׳:כ״ב) קיץ וחרף קיטא וסתוא, וידוע כי החרף זמן הגשמים כי רוח צפון לח מאד והגשמים באין משם, ומטעם זה אמר הכתוב (משלי כ״ה:כ״ג) רוח צפון תחולל גשם, כי כשם שרוח דרום חם ויבש לתוקף חמימות השמש המהלך שם תמיד כן רוח צפון יתחייב להיות קר ולח כי השמש צפון משם. גם יתכן שיהיה אסתן לשון אסותא, לפי שרוח צפונית יש בו רפואה, וכן דרשו רז"ל רוח צפונית מעלה ארוכה, ומטעם זה לא מלו ישראל במדבר לפי שלא נשבה להן רוח צפונית, ומה שלא נשבה אמרו בזה שני טעמים ביבמות פרק הערל, איבעית אימא משום דנזופין היו, ואיבעית אימא כי היכי דלא לבדורי ענני כבוד, ושמאל על שם שמאלו של אדם הפונה למזרח, או על שם פעולתו שהשמש מתעלם משם ולכך נקרא שמאל מלשון סומא, מלשון דבר הסמוי מן העין, כלומר כי העלים השמש משם. ואמרו במדרש אדם הראשון ממזרח למערב נוצר, פניו למזרח אחוריו למערב, שנאמר (תהילים קל״ט:ה׳) אחור וקדם צרתני, צדו שהיה למזרח קבע בו מאורות ונקרא פנים כנגד פני החמה, צדו שהיה למערב נקרא אחור כנגד אחורי החמה שאין בה אורה, צדו שהיה לדרום שהחמה משתמשת בו תמיד נקרא ימין, כך ימין האדם משתמש בכל מלאכה, צדו שהיה לצפון שאין החמה משתמשת בו כל עיקר נקרא שמאל, כך שמאל של אדם בטל ממלאכה, עד כאן.

See also the Ramban Shemos 26:17

Va'eschanan. Two kinds of Retzicha

I saw this brought down from the Brisker Rov in the name of the Gaon. I apologize if it's in the style of what you'd see in Hamodia. I liked it, and here it is. 

In the taam elyon, it is pronounced Lo Tirtzoch, while in the taam tachton it is Lo Tirtzach. He brings from Avoda Zara 19b

אמר רבי אבא אמר רב הונא אמר רב מאי דכתיב (משלי ז, כו) כי רבים חללים הפילה זה תלמיד שלא הגיע להוראה ומורה ועצומים כל הרוגיה זה תלמיד שהגיע להוראה ואינו מורה

He says that the two retzichos are retzicha through speech where one should be silent, and retzicha through silence when one should speak. That is the explanation for the patach and the kametz- retzicha through a patach- open, and retzicha with a kametz- shut.

This relates to what I brought regarding the difference between Ketores and Wine, here. The examples are numerous, including the punishment of Iyov for his silence when he should have protested.

Re'ay, Devarim 13:1. Bal Tosif and Krias Shema

Our parsha tells us the din of Bal Tosif.  In the past, we discussed the question of why every asmachta is not a problem of Bal Tosif.  Today, we're going to talk about Bal Tosif and Kerias Shema.

The sefer Divrei Yaakov brings a machlokes Chafetz Chaim and Chazon Ish whether there's a din of בל תוסיף on קריאת שמע.  In other words, if a person said קריאת שמע after the proper time with kavana to be mekayeim the mitzva, is he over בל תוסיף.  Both are mipi hashemu'ah, but the sources are very reliable.

Chafetz Chaim:

בספר הצדיק רבי שלמה [והוא תולדות של הצדיק רבי שלמה בלוך תלמיד של החפץ חיים] בעמוד מ״ב אות ס״ב כתוב שאמר הרב הנ״ל בשם החפץ חיים שהקורא קריאת שמע לאחר זמנה בכוונה למצוות קריאת שמע עובר בלאו דאורייתא דבל תוסיף עכ״ד

Chazon Ish:

 בספר מעשה איש חלק ג' עמוד ק״כ כתוב בשם ספר המעיר סימן ב' ס״ק אי שאמר החזון איש שדוקא בעושה דבר הרשות לשם מצוה יש איסור בל תוסיף כגון סוכה ביום השמיני אבל בעושה דבר מצוה לשם מצוה אחרת כגון הקורא קריאת שמע לאחר זמנה שהקריאת שמע הוא דברי תורה אלא שהוא כיוון לקריאת שמע הויא מחשבה בעלמא ובמחשבה אין בל תוסיף עכ״ד

Reb Moshe in the Igros, OC OC II:60, says exactly the same thing as the Chazon Ish, but he leaves it as a safek le'halacha.

 ובעצם מסופקני אם יש איסור בל תוסיף בק'ש שהוא גם למוד תורה, שלא מצינו שאיכא בל תוסיף בק'ש. וראיה שהרי רצו לקבוע עשרת הדברות בק'ש בדף י״ב ואם איכא בל תוסיף בק'ש הרי היה זה בל תוסיף ככהן שמוסיף עוד ברכה, וא'כ כ'ש שלקרות שלא בזמנה אף במכוין למצוה ליכא בל תוסיף וצ״ע לדינא

I want to point out a little problem with their svara that saying Krias Shema is a maaseh mitzva because of the Mitzva of talmud torah.

• The Radvaz (III:416) says (arguing with the Ran in Nedarim 8a) that after you have learned one thing a day, the other learning you do is a reshus, not a chova.  
• I say, and I think it's pretty obvious, that even if you hold  מצות אינן צריכות כוונה, that's only by a mitzva chiyuvis, because of סתמה לשמה.  But by a mitzva kiyumis, there's no סתמה לשמה, and so everyone would agree that מצוות צריכות כוונה.  
• If so, if a person says Krias Shema חוץ לזמנו, and he has kavana to be yotzei the mitzva of Krias Shema, but he does not have kavana for the mitzva of Limud Torah, he won't fulfill any mitzva of Talmud Torah, and there ought to be בל תוסיף, because it's not a maaseh mitzva.

But with a small adjustment, we can say like Reb Moshe and the Chazon Ish.  The Lechem Mishna in the beginning of hilchos Tefilla says that the ikar of Krias Shema is Yichud Hashem, which is actually a mitzva twenty four hours a day.  If so, if Krias Shma is a form of the mitzva of yichud, then a person that has kavana to fulfill the mitzva of Krias Shema is automatically having kavana to fulfill the mitzva of Yichud Hashem.  If so, even if saying it after the zman is not a kiyum of the mitzva of Talmud Torah, it is a kiyum of the mitzva of Yichud Hashem.

Lechem Mishna:

מצות עשה להתפלל בכל יום שנאמר וכו'. י"ל למה לא התחיל בהל' ק"ש מ"ע לקרות ק"ש כמו שהתחיל כאן בהלכות תפלה וי"ל כדתירץ ספר חרדים דמצות יחוד חייב אדם לייחד בכל רגע ולכך לא חשבה לאחת ממ"ע שבתורה לבד 

NOTE:
There is an interesting mussar haskeil here.  We've discussed the Gaon's shitta that one should be careful to not have kavana for the mitzva when he says Shema in Le'olam, because  you'll be yotzei before the Birkos Krias Shema (and similarly when you sing Tzur MiShelo.)  (I believe that the Gaon also holds that you don't have the maalah of Smichas Geula LiTefilla when you are not being yotzei Krias Shema now.)  Here we learned that the Chafetz Chaim holds that if you say Krias Shema after the zman, you can be over Bal Tosif.  This means that if a person says Krias Shma after the zman of the Magen Avraham, but during the zman of the Gr'a, not only will he not be mekayeim the mitzva according to the Magen Avraham, but he will be over Bal Tosif as well.  The same is true when you say Krias Shma in Kedusha of Mussaf, which is very often long after Zeman Kerias Shema.  To avoid this problem, you would have to have kavana that you're not saying it for the mitzva if the result is an issur of Bal Tosif.
Thus, that there are two times that a person has to be careful not to have kavana to be yotzei Kerias Shema, once in Le'olam and once after the Zman of the Magen Avraham, or generally after the zman.

Va'eschanan, Devarim 3:24. Kri and Ksiv, and Mitoch HaKsav

It is puzzling to find a kri/ksiv of homonyms.  For example: Vayikra 25:30, where the ksiv is lo with an vov and the kri is lo with an aleph- וקם הבית אשר בעיר אשר לא (קרי לו) חמה לצמיתת לקנה אתו לדרתיו.  Shemos 21:8, אשר לא (קרי לו) יעדה והפדה.  Vayikra 11:21, אשר לא (קרי לו) כרעים ממעל לרגליו.  True, Chazal darshen them (Megilla 3b, Kiddushin 18b, and Chulin 65a) to give a duality of meaning.  But they also call it a קרי כתיב.

Reb Yaakov Kaminetsky is quoted as saying that this supports the assertion that a word ending with a vov is pronounced ow, while a word ending with a cholam aleph is pronounced without the w sound, or some such difference.

Perhaps it would be evidence if you hold like Reb Moshe, but it would not prove anything if you hold like the Rashba and the Brisker Rov, as I will explain.

In the beginning of our parsha, in passuk 3:24, there is a kri ksiv involving the names of Hashem.  The passuk says אד/ני  י/ה/ו/ה אתה החלות להראות את עבדך את גדלך ואת ידך החזקה.  The first Name is pronounced as written, and the second Name is pronounced Elokim.  Rashi says it means רחום בדין.  The Ramban argues and says that it really says the opposite, because the way it's written it's adnus havayah, and adnus is din, and havayah rachamim.

Ramban:

 ה' אלוהים - רחום בדין, לשון רש"י.

ולא השגיח הרב כי השם הראשון הוא כתוב באל"ף דל"ת והשני הוא כתוב ביו"ד ה"א, שבו אמרו כל מקום שנאמר ה' זו מדת רחמים, אלוהים זו מדת הדין. אבל השמות הנזכרים כאן, אדון במידת רחמים. 

וכך אמרו בילמדנו: אמר לו ריבון העולמים אי מתבעי לי בדין הב לי ואי לא מתבעי לי בדין רחם עלי, כשם שאמר אברהם ה' אלוהים מה תיתן לי וגו', וגם באברהם כך הם כתובים הראשון אל"ף דל"ת והשני יו"ד ה"א. 

(It's hard to understand why the Ramban thinks this is shver on Rashi, because there are perfectly valid and pretty obvious answers to the question in the Mizrachi and the Gur Aryeh.)

The Brisker Rov says the following (Griz in Va'eschanan, and on the Rambam 2 AZ 7):

דכל מה דאמרינן דהשם הנקרא הוא קריאתו של השם הנכתב זהו רק הקריאה  של א״ד, אבל כשאנו קוראין אותו אלקים  אין זו קריאתו של השם הנכתב, רק הוי  כמו כל קרי וכתיב שבתורה שאין הקרי  קריאתו של הכתיב, רק היא קריאה אחרת  לגמרי, וה״נ הכתיב הוא בי״ק אבל הקריאה  היא אחרת לגמרי ואינה קריאתו של השם  הנכתב, ולכן ס״ל לרש״י דהשם אלקים  דהכא הוא מדת הדין לא מדת הרחמים,  דאף דהכתיבה היא בי״ק, אבל הקריאה הכא  הוא שם חר לגמרי ולא השם הנכתב

He says that when it says havaya and you read it adnus, that's the correct pronunciation of the word, even though the letters don't form that sound (based on the Gemara in Pesachim 50a that says

ר' אבינא רמי כתיב זה שמי לעלם וזה זכרי לדור דור אמר הקב"ה לא כשאני נכתב אני נקרא נכתב אני ביו"ד ה"א ונקרא אני באל"ף דל"ת

But where it says havaya and you read it elokim, that's a kri/ksiv; the word you're saying is not the word that's written.  Rashi, therefore, darshens the word that is read, not the word that is written.

Reb Moshe says, in three places (Igros OC 1:32:6, 3:41, and 4:24) that the question of whether the reading of adnus for a written havaya is the pronunciation of the written word, as the Rov says, or whether it is a kri/ksiv of a different word, is a machlokes rishonim brought in Tosfos Sotah 38.

Gemara

ותניא אידך כה תברכו את בני ישראל בשם המפורש אתה אומר בשם המפורש או אינו אלא בכינוי ת"ל (במדבר ו, כז) ושמו את שמי שמי המיוחד לי יכול אף בגבולין כן נאמר כאן ושמו את שמי ונאמר להלן (דברים יב, ה) לשום את שמו שם מה להלן בית הבחירה אף כאן בבית הבחירה רבי יאשיה אומר אינו צריך הרי הוא אומר (שמות כ, כד) בכל המקום אשר אזכיר את שמי אבוא אליך בכל מקום ס"ד אלא מקרא זה מסורס הוא בכל מקום אשר אבוא אליך וברכתיך שם אזכיר את שמי והיכן אבוא אליך וברכתיך בבית הבחירה שם אזכיר את שמי בבית הבחירה

Tosfos

או אינו אלא בכינוי. רבינו הלל פי' בספרי בכינוי כגון אל אלהים צבאות ולא מסתבר דהיכי תיסק אדעתא לשבושי קרא למימר יברכך אלהים במקום שם בן ארבע אותיות אלא בכינוי יש לומר כקריאתו באל"ף דל"ת:

The bottom line is that Reb Moshe holds that by the Name of Hashem, it is a different Name, and you don't have to look inside when you read it.  In fact, he says, if the Name was obscured with wax, the Sefer is kosher to read from, because the word that's written is not the word that's read.  But, he says, whenever you read a kri/ksiv, you do have to look at the Sefer Torah, because that is the pronunciation of the word: the word you are supposed to say is the pronunciation of the word that is written, even though the letters don't form those sounds.

So according to Reb Moshe, you have to look inside anyway.  So if it's a homonym, it doesn't matter if it's a kri/ksiv.  Therefore, to call it a kri/ksiv proves that it is not a homonym.  But according to the Rov and the Rashba that kri/ksivs don't have to be read inside, it doesn't matter if it's a homonym.  The point of the kri/ksiv is that it doesn't have to be read inside- the word as it is written is not the word that you're supposed to be saying.

***********************************

In the Igros in OC 1, he ends by talking about wax obscuring the word.

 והנה למה שבארתי בטעם מחלוקת רבנו הלל בספרי והתוס׳ שהוא אם שם אד׳ נחשב קרי של הכתיב הויה או שאינו כקרי אלא שאומרין שם אחר תחתיו, נראה לע״ד שיש חלוק גדול לדינא בנטף שעוה, על שם הויה ואין נראין האותיות והוא בשבת שאין יכולין להסיר, שאם אירע זה בתיבות אחרות צריך להוציא אהרת משום שאסור לקרא על פה, ומסתבר דהוא הדין בקרי וכתיב כגון על תיבת ישגלנה נמי יצטרך להוציא אחרת משום שבהלכה נאמד שתיבת ישגלנה, בכאן יקרא ישכבנה, ולא שיקרא תיבת ישכבנה בע״פ. אבל בנטף על שם הויה תלוי במחלקותם דלתום׳ ששם אד׳ הוא הקרי של שם הויה הכתיב ככל קרי וכתיב יצטרך להוציא אחרת דהא אותיות אלו דהויה הוא צריך לקרא שם אד׳ שהוא קריאה בכתב ולא בע״פ, ולרבנו הלל שאין שם אד׳ קרי דשם הויה הנכתב אלא שהוא קריאה בע״פ בשם אחד מחמת שאסור לקרא השם הנכתב לא יצטרך להוציא אחרת מאחד דבכל אופן הוא קורא על פה

Reb Moshe has a tremendous chiddush in the whole idea of reading מתוך הכתב.  He says that if you look into a tikkun, and toch kdei dibbur read from the Sefer Torah, it is not called reading מתוך הכתב because the image you see in your mind is that of the tikkun, not the Sefer Torah.  Igros OC 3:19.

ואני מסתפק שאפשר שכל זמן שזוכרים כל בנ"א מראייתם בספר לקרא התיבות כמו שכתובין נחשב כקורא מספר ההוא אף שהוא אחר כדי דבור וממילא איכא חומרא שאם ראה בחומש לא יהני כלל מה שיראה תיכף בהס"ת שלכן אף אם נאמינו שראה בחומש תיכף אחר שראה בחומש אינו מועיל ואם הוא בתכ"ד מסתבר שודאי לא יועיל דהא תכ"ד כדבור דמי לכל התורה כולה. ואיכא קולא מזה שאם ראה בס"ת ומאיזה סבה הוצרך לעצום עיניו שנחשבה קריאתו קריאה מהס"ת ובתכ"ד מסתבר שודאי יכול לקרא, וצ"ע לדינא

So it's interesting- he says you can look at the Sefer Torah and close your eyes and say the words toch kdei dibbur, and it's called  מתוך הכתב because you're seeing it in your mind.  So they can whip away the Sefer entirely after you've looked at it.  So if you have an eidetic memory, you don't need a sefer at all.  This is reminiscent of the Gemara in Megilla (18b) that requires that a sofer write word by word from an existing sefer, but asks that Reb Meir wrote a Megilla from memory and read from it.  The Gemara answers that Reb Meir is different because ועפעפיך יישירו נגדך, which I understand to mean that he could see it in his mind's eye long after he last saw it.

אמר רבה בר בר חנה א"ר יוחנן אסור לכתוב אות אחת שלא מן הכתב דלמא דאתרמי ליה אתרמויי גופא אמר רבה בר בר חנה א"ר יוחנן אסור לכתוב אות אחת שלא מן הכתב מיתיבי אמר רשב"א מעשה בר' מאיר שהלך לעבר שנה בעסיא ולא היה שם מגילה וכתבה מלבו וקראה א"ר אבהו שאני רבי מאיר דמיקיים ביה (משלי ד) ועפעפיך יישירו נגדך אמר ליה רמי בר חמא לרבי ירמיה מדפתי מאי ועפעפיך יישירו נגדך אמר לו אלו דברי תורה דכתיב בהו (משלי כג) התעיף עיניך בו ואיננו ואפילו הכי מיושרין הן אצל ר' מאיר 

To me, this means two things.  That according to Reb Moshe, a person with an eidetic memory can read by heart, and that other people lose the visual image in the blink of an eye.  And I think it's fair to say that the Gemara's shiur of התעיף עיניך בו is Reb Moshe's toch kdei dibbur.
********************************

Another interesting thing on the topic of Mitoch HaKsav: We brought the Gemara in Megilla that says that it's assur for a sofer to write by heart; אסור לכתוב אות אחת שלא מן הכתב.  The Yerushalmi there has another answer for Reb Meir's hetter- that he wrote one by heart, and then he looked at that one when he wrote the next one.  The second one was mitoch HaKsav.

I saw an interesting thing that echoes this idea.  Rav Bergman in his second volume of Shaarei Ora page 293 brings this from a Rokei'ach, which I didn't find it in any Rokeiach, but I did find it in a different sefer.  In Parshas Eikev, the Ribono shel Olam told Moshe Rabbeinu that his breaking the luchos had a positive aspect.  This sefer says pshat is that the first luchos were written by Hashem baal peh, which, while necessary, was not optimal.  But once Moshe broke the first luchos, Hashem wrote the second Luchos mitoch haksav- from the letters that were floating around in the air from the first luchos.

I did not make this up.  I saw it in the Beis Shlomo, who brings it from the Ir Binyamin on Maseches Gittin, eleven lines into the first column, who brings it from a pirush on the Zohar that I haven't found yet, who brings it "בשם גדול אחד."  I'm sure it's in the Rokei'ach too, but I have not found it yet.

**************************************

Remarkably, modern scholars haven't come up with a Latin term for Kri/Ksiv.  Just so they should have another barbarism in their bag, here's one: legero-scribtus

Va'eschanan, Devarim 4:9-10 and 6:7 The Jewish Home is Har Sinai

The home and the family is the Har Sinai of Klal Yisrael.

The passuk in 6:7 says

ושננתם לבניך ודברת בם בשבתך בביתך ובלכתך בדרך

ארחות חיים לרבינו הרא"ש

ליום שלישי, 44.

קבע עתים לתורה קודם אכילה ושכיבה, ודברת בם על שלחנך,והזהרת בם אנשי ביתך להדריכם על פי התורה בכל הדברים הצריכים אזהרה

Establish times to learn, before you eat or sleep.  "And you shall speak of them" at your table, and instruct the members of your household, to lead them to follow the way of the Torah in all matters that need instuction.

ר' דניאל מובשוביץ זצוק"ל in a letter to someone that had learned in the Beis HaTalmud in Kelm, quoted in הערות ועיונים על אורחות חיים להרא"ש מר' שמואל שכטר:

וכן ראיתי מהגדולים שדיברו תמיד בביתם על שולחנם באמונה ובבטחון ובזריזות ובמנוחה ובאהבת תורה ומצוות ולהסיר השטף והדיבור מהבלי העולם הזה ולנטוע אהבת העולם הבא.  וכן אודות חסד והטבא ואמת ונושא בעול עם חבירו וכו'מעלת בר סמכא ובעל שכל חזק ולהיות איש חיל ושם לב על דרכיו, הכל דברים הנודעים, אם מפרשת השבוע, מהפטרה, מחובות הלבבות ומשערי תשובה לרבינו יונה.

So I saw among great men, that they spoke all the time in their houses at their tables about belief, faith, alacrity and tranquility, love of Torah and the Mitzvos, and to avoid the onrushing and talk of worldly foolishness, and to implant love for the world to come.  Also, about kindness and charity and truth and carrying other's burden with them, and the great value of being a man that can be relied upon, a man with a strong mind, a brave man who thinks carefully of what he will do, all these things are well known; whether from the weekly Parsha, or the Haftorah, or the Chovos Halevavos, or Shaarei Teshuva of Rabbeinu Yona.

Rabbeinu Bachay in Parshas Teruma:

מנהג חסידים שבצרפת שעושים משלחנם ארון לקבורה, להורות כי האדם לא ישא מאומה בידו ולא ילונו בעמלו כי אם הצדקה שעשה בחייו והטובה שהוא מיטיב על שלחנו.

Rabbeinu Bachay says that the minhag of the holy men of France was that they would have their dining room tables used to fabricate their coffins, to show that a man takes nothing in his hands from this world, and nothing will accompany him from all his efforts other than the tzedaka he does and the good he does at his table.

Rabbeinu Bachay is talking about Tzedaka.  His words are equally true regarding the Divrei Torah and Mussar that are said at the table.

In my cousin's house, Harav Mordechai Tendler, whose Rebbitzen is the daughter of Harav Yaakov Jofen, they have had a minhag from the time their children were babies that at every Shabbos seuda the family reads  and discusses a chapter from the Alter of Navardok's Madreigas Ha'adam.  I am not necessarily recommending this for everyone.  Some people can make it an interesting and stimulating experience that the children look forward to.  Others would do it as a religious obligation and the children might see it as an boring and tedious imposition.  It has to be right for you:  the Seuda on Shabbos has to be a pleasure and something everyone looks forward to.  If the only way to ensure the pleasure of the Shabbos meal in your house is by talking about the Mets, so be it.  But if you can manage to get the Madreigas Ha'adam in, in a way that adds to the pleasure of the Seuda, then that would be wonderful.


This bonding of family and Torah is not limited to parents.  It applies equally to grandparents.  Regarding the passuk in our parsha 4:9-10,

 רק השמר לך ושמר נפשך מאד פן תשכח את הדברים אשר ראו עיניך ופן יסורו מלבבך כל ימי חייך והודעתם לבניך ולבני בניך. יום אשר עמדת לפני ה׳ אלקיך בחרב

Be very careful to...teach it to your children and grandchildren, about the day you stood before God at Chorev (Sinai)

the Gemara in Kiddushin (30a) says 

אמר ריב״ל: כל המלמד את בן בנו תורה, מעלה עליו הכתוב כאילו קבלה מהר סיני, שנאמר: והודעתם לבניך ולבני בניך, וסמיך ליה: יום אשר עמדת לפני ה׳ אלקיך בחורב

Anyone who teaches his grandchild Torah is viewed as if he had received it from Har Sinai.

and the Sefer Hamikneh there says a wonderful thing.

. ונראה לפרש מפני שאמרו חז״ל אינו דומה לשומע מפי הרב [לשומע] מפי התלמיד, וכן מצינו שבכל דור ודור מימות משה רבינו ע״ה שנתמעט ההשגה כפי ריחוק המקבלים זה מזה, וכר, וזה הטעם שאמרה תורה שילמד את בן בנו אף על גב מחוייב בנו ללמדו שהוא אביו, אלא שאינו דומה ממה שיקבל מבנו למה שיקבל ממנו לכך חייב התורה לאבי אביו שהוא עדיף טפי, וכיון שמצינו ששכר הגמול המלמד את חברו תורה הש״י משפיע לו חכמה, כמו שאמרו מתלמידי יותר מכולם, וכו', כן הגמול הזה שהוא מכוין ללמד את בן בנו כדי לקרב קבלתו, כן הקב״ה מקרב קבלתו כאילו קיבלו מהר חורב וק״ל

Chazal have said that you can't compare one that learns from the teacher to one that learns from the student.  And indeed we find that in every generation from the time of Moshe Rabbeinu comprehension has diminished in proportion to the distance of those who receive it.  This is why the Torah says that one should teach his grandson, even though one's son is obligated to teach his own child; because what the child receives from his own father is not comparable to what he receives from his grandfather.  The reward for one who teaches another Torah is a heightened understanding, and here, too, since his intention is to teach his grandson in order that he will receive the Torah from an earlier generation, so too Hashem will endow the grandfather with an understanding of one who stood at Har Sinai.

The Jewish home, the Jewish family, is the Har Sinai of every generation.

~

Va'eschanan, Eikev, and Re'eh. Why a Chassan Speaks; Fat is Fate; and Resentful Meshulachim

I In Parshas Va'Eschanan, Devarim 6:7 - ודברת בם, בשבתך בביתך ובלכתך בדרך, ובשכבך ובקומך, and in Parshas Eikev, Devarim 11:19 -  ושננתם לבניך, ודברת בם, בשבתך בביתך ובלכתך בדרך, ובשכבך ובקומך , the passuk tells us that we need to learn and teach Torah.  Targum Yonasan adds, in both cases, ותהויין הגיין בהון במותביכון בבתיכון בזמן מיעסקכון בחיתונכון, which means, most probably, that you should learn Torah when you are busy with your wedding.  

in 6:7

ותגמרינון לבנך ותהויין הניין בהון במותביכון בבתיכון בזמן מיעסוקכון בחיתונכון ובמיהכון באורחכון ובפניא סמיך למשכביכון ובצפרא סמיך למקמיכון

in 11:19

ותלפון יתהון ית בניכון למגרסא בהון במתביכון בבתיכון עם חיתונכון ובמיהככון בארחא ובפניא סמיך למשכבכון ובצפרא סמיך למקמיכון

This is very strange, in light of the classic Chazal that the people involved in making a wedding, and certainly the Chassan, are granted a dispensation on the obligation of Limud HaTorah.  Multiplying the difficulty is that this passuk itself is used in Shas to teach us that עוסק במצוה פטור מן המצוה, including the Chassan:

Sukkah 25a

תנו רבנן: ״בשבתך בביתך״ — פרט לעוסק במצוה, ״ובלכתך בדרך״ — פרט לחתן. מכאן אמרו: הכונס את הבתולה — פטור, ואת האלמנה — חייב. מאי משמע? אמר רב הונא: כדרך. מה דרך רשות, אף כל רשות, לאפוקי האי דבמצוה עסוק. מי לא עסקינן דקאזיל לדבר מצוה, וקא אמר רחמנא ליקרי! אם כן לימא קרא ״בשבת ובלכת״, מאי ״בשבתך״ ״ובלכתך״ — בלכת דידך הוא דמיחייבת, הא בלכת דמצוה — פטירת. אי הכי, אפילו כונס את האלמנה נמי? כונס את הבתולה טריד, כונס אלמנה לא טריד.

Maybe the Targum Yonasan holds like Rav Shila there on 25b-26a who argues on the whole din of עוסק and only patters when kavana is extremely unlikely.  But it's still strange that from the passuk the rabbim darshen to patter, he darshens to be mechayeiv - the Gemara from Derech, and the Targum from Beisecha. Second, if you don'ot darshen that oseik is pattur, you don't need a limud to be mechayev an oseik. Rav Shila does not need a passuk to be mechayeiv.

I think the answer has to be that according to the Targum, the Torah mentions the four instances to be mechayeiv, in different senses. Obviously, בשכבך ובקומך are chiyuvim. But the point of בשבתך בביתך ובלכתך בדרך is to tell you that it is vitally important, for your own sake, that you learn Torah at these times. When you begin building a home, that is the most important time to dedicate yourself to limud hatorah, so that you build a torahdikkeh house. (The word זבת in בשבתך בביתך does not have to mean "sitting." It can mean settling, as we see in the din of sheves, from  לא תהו בראה לשבת יצרה. Yes, you can ask from the beis in b'veisecha. But, qeulle surprise, sometimes the Torah chooses a word to have more than one meaning.)  Once you've built a torahdikkeh house, you have to find a way to take it along with you.  Torah is the foundation of a bayis neeman. Having a bayis neeman behind you will help you in your travels through the world.

In any case, if you want an interesting source for our minhag that Chasanim say Divrei Torah at Aufrufs and Sheva Brachos, here you have it.

Truth is, I believe the reason our minhag is for a Chassan to speak at the Aufruf and Sheva Brachos because they are so distracted and busy that if they didn't have to speak, days would go by and they would not learn a word.  Now that they have to speak in public, to a critical crowd, in front of a new wife and in laws and strangers, they have no choice but to learn more diligently than usual.  This is also why a father is expected to say a Dvar Torah at a Bris.  In fact, I remember being in the delivery room when my bechor was born, and immediately thinking about what I would say at the bris.  But the Targum is interesting.

After citing the Targum and my pshat, here are the usual reasons offered to explain why chassanim speak at the Sheva Brachos.

a.  The Gemara (Sanhedrin 101) says that at every festive gathering, we should say divrei Torah:

התורה חוגרת שק ועומדת לפני הקב"ה ואומרת לפניו רבונו של עולם עשאוני בניך ככנור שמנגנין בו לצים אמר לה בתי בשעה שאוכלין ושותין במה יתעסקו אמרה לפניו רבונו של עולם אם בעלי מקרא הן יעסקו בתורה ובנביאים ובכתובים אם בעלי משנה הן יעסקו במשנה בהלכות ובהגדות ואם בעלי תלמוד הן יעסקו בהלכות פסח בפסח בהלכות עצרת בעצרת בהלכות חג בחג 

so it's not specific to a Sheva Brachos, but an application of the Gemara's general instruction to say divrei torah at festive gatherings.

b.  Many people have said that because the Gemara (Pesachim 49a) says that the marriage of the daughter of a talmid chacham to an am ha'aretz is ill fated and not a seudas mitzva:

תניא רבי שמעון אומר כל סעודה שאינה של מצוה אין תלמיד חכם רשאי להנות ממנה כגון מאי א"ר יוחנן כגון בת כהן לישראל ובת תלמיד חכם לעם הארץ דא"ר יוחנן בת כהן לישראל אין זווגן עולה יפה

so the Chassan endeavors to demonstrate that he is a talmid chacham and so it is a auspicious marriage and a seudas mitzva.  By the way, many have said that this explains why we "hak up" the Chassan, why we often interrupt him during the speech and don't let him finish his prepared divrei Torah- because we are saying that he doesn't need to prove that he's a talmid chacham, we know that he's a talmid chacham without his having to prove it to us with his speech.

c. Every Chassan is worried about Shalom Bayis, because בדרך הטבע there will have to be times when the couple disagrees about something important.  But the Ohr HaChaim asks, why did the Yam Suf resist when Moshe Rabbeinu told it to split, but in Chulin 7a the river immediately listened to Pinchas ben Yair and split three times. The Ohr HaChaim (Shemos 14:27) answers

אכן תנאי זה הוא בכלל התנאים שהתנה ה' על כל מעשה בראשית להיות כפופים לתורה ועמליה ולעשות כל אשר יגזרו עליהם וממשלתם עליהם כממשלת הבורא ברוך הוא, ולזה תמצא כמו כן בשמים ובארץ ובכוכבים ובשמש וירח שלטו עליהם הצדיקים יחידים ואין צריך לומר מרובים כאשר חקק ה' להם בעת הבריאה, והוא סוד אומרו (ישעי' מ"ג) בוראך יעקב וגו' ואמרו ז"ל (ויקרא רבה פל"ו) שאמר הקדוש ברוך הוא לעולמו מי בראך מי יצרך ישראל והכל בכח התורה. וצא ולמד מ"ש בפסוק בראשית.

והנה ביציאת ישראל ממצרים עדיין לא קבלו התורה ואין גזירתו על הנבראים גזירה ולזה לא הסכים הים ליחלק להם וטען למשה אתה נבראת בששי ואני בג' זה רמז כי אינו בן תורה שאם היה בן תורה הנה הוא קודם לו כי התורה קדמה לעולם כולו, ולזה נתחכם ה' והוליך ימינו לימין משה פירוש הראהו כי הוא בן תורה המתיחס לה ימין דכתיב (דברים לג ב) מימינו וגו' וכשראהו תיכף ומיד נקרע כתנאי הראשון, ולזה כל צדיק וצדיק שיעמוד אחר קבלת התורה יביא בידו שטר חוב א' לכופו ליחלק לפניו, ותמצא שכשלא רצה ליחלק לר' פנחס בן יאיר ולהמתלוה עמו רצה לקונסו ופחד הים ממנו:

This also explains why there was no resistance by Yehoshua crossing the Yarden. 

One may assume that this is either because of the tnai with the bri'ah or because (זוהר תרומה קס"א ב), that אסתכל באורייתא וברא עלמא.

So we see that the teva is meshubad to Torah, and things that can not happen in teva can happen with the koach of Torah. So the chassan darshens in the hope that the zechus of Torah will allow them to have a madreiga of shalom and reiyus that goes beyond what a person could expect bederech hateva.

This is consistent with the Gemara in the beginning of Sotah that 

 וקשין לזווגן כקריעת ים סוף שנאמר אלהים מושיב יחידים ביתה מוציא אסירים בכושרות

It doesn't matter if that's zivug rishon or sheini. The point is that there is a connection between shidduchim and Krias Yam Suf.

II
If you're fat, it's not because you're a slovenly and undisciplined bum.  It's fate.  Regarding the passuk in Devarim 30:15, that says ראה נתתי לפניך היום את החיים ואת הטוב ואת המוות ואת הרע, the Medrash Tanchuma in Pekudei says : הקדוש ברוך הוא גוזר על הטיפה מה יהא בסופה, אם זכר אם נקבה, אם חלש גיבור, אם עני אם עשיר, אם קצר או ארוך, אם מכוער או נאה, אם עבה או דק, אם בזוי או גס. וכן גוזר על כל קורותיו. אבל אם צדיק אם רשע, לא, אלא הדבר ההוא נותנו בידו של אדם בלבד, שנאמר: ראה נתתי לפניך היום את החיים ואת הטוב, ואת המות ואת הרע (דב' ל טו).   Basically, fat is fate.  Relax and enjoy it.



III
In parshas Re'eh, the Torah objurgates a person that refuses to lend money to a fellow Jew out of fear that the borrower will take advantage of the law of Shemita and not pay back the loan.  The Torah refers to such a person as a Beli'al, the equivalent of an idolater.  The Chafetz Chaim in the intro to Ahavas Chesed discusses this, and brings the Chinuch that says it's talking about a borrower who, under the terms of the loan, should pay back before the debt-annulment of Shevi'is takes place (so we're not dealing with out-and-out Tzedaka,) but you're worried that he won't pay back on time and he'll push you off until Shevi'is comes.

משרשי המצוה כדי לחזק ולקבוע בנפשינו מדת הנדיבות ולהרחיק בתכלית ריחוק מדת הכילות, ואין נדיב יותר בעולם כמלוה מעותיו בלי משכון עם היותו יודע שהזמן קרוב להשמיט מעותיו ולהפסידו ממנו באם לא יוכל לגבותם קודם השמטה. והוציא הכתוב בלשון השמר לך לומר שאל יעלה על רוחך כי על נזק הדל אני מזהירך פן יחסר לו אשר לא תתן לו, כי לא כן הוא ועל הנוגע לך מזהירך כי יקרך עון. וזהו שאמר השמר לך פן יהיה דבר עם לבבך בליעל לאמר קרבה שנת השבע שנת השמיטה של שמיטת קרקעות וכרמים וזיתים, ובהם כמונו כעניים שוים בהם, ואיך עוד אפתח ידי לתת עוד לו מממוני צדקה, נמצא העניים אוכלים אותנו בשלש פיות. דע כי לב בליעל הוא, קשה המעשה כע"ז כמ"ש ז"ל כל המעלים עינו מן הצדקה כאלו עובד ע"ז, נאמר כאן בליעל ונאמר יצאו אנשים בני בליעל.

Declining to lend such a person doesn't sound like idolatry to me, and I'm not sure what the problem is.  It's possible that the problem is that you don't believe that Hashem will pay you back for the borrower's non-payment.  But it seems to me that to lend him money, when you have a legitimate concern about his unfairly delaying until Shevi'is, is no worse than building a fence around your land to keep out vandals.

In any case, what I want to know is this:  Does Usha's rule of Chomesh apply to loans.  Of, better, the Gaon holds that Chomesh is De'oraysa when the poor man is in front of you.  Does that rule of Chomesh apply to loans?  When are you obligated to lend money, and to what extent does this obligation extend?  And you can't say that it's a wishy washy rule, that you ought to do it but if you don't it's no big deal, because it is a very very big deal: the Torah warns you that if you don't lend the money, you are in serious trouble.  What triggers the obligation, and under what circumstances of the borrower and under what financial condition of the lender does it apply.  As we will see in a moment, it is not limited to destitute borrowers.  But it certainly doesn't apply to a profligate wastrel or a speculator that wants to invest in commodity futures.  I don't know the answer to this question, and I would be very happy to hear from someone who has something good to say about this.

4.  Again on the passuk (15:9) השמר לך פן יהיה דבר עם לבבך בליעל לאמר קרבה שנת השבע שנת השמטה ורעה עינך באחיך האביון ולא תתן לו וקרא עליך אל ה' והיה בך חטא., that it is akin to idolatry to refuse a loan to a person that is in need.  From a cursory reading of the passuk, one would understand it to refer to a man who needs a loan because he is hungry or desperate for sustenance of some sort.  However, the Chinuch here in Mitzvah 488 says that it is broader, and it includes a businessman who needs a loan. 
Additionally, the Rambam applies it as a general mitzva, not limited to loans.  The Rambam brings this passuk in three places:

9 Shmitah V'Yovel 30

מי שנמנע מלהלוות את חבירו קודם השמיטה שמא יתאחר החוב שלו וישמט עבר בלא תעשה שנאמר השמר לך וגו'. וחטא גדול הוא שהרי הזהירה עליו תורה בשני לאוין שנאמר השמר לך פן וגו'. וכל מקום שנאמר השמר או פן או אל הרי זה מצות לא תעשה. והתורה הקפידה על מחשבה רעה זו וקראתו בליעל. והרי הוסיף הכתוב להזהיר ולצוות שלא ימנע אלא יתן שנאמר נתן תתן לו ולא ירע לבבך בתתך לו וגו'. והבטיח הקב"ה בשכר מצוה זו בעולם הזה שנאמר כי בגלל הדבר הזה יברכך וגו':

10 Matnas Aniyim 3
כל המעלים עיניו מן הצדקה הרי זה נקרא בליעל כמו שנקרא עובד עכו"ם בליעל. ובעכו"ם הוא אומר יצאו אנשים בני בליעל ובמעלים עיניו מן הצדקה הוא אומר השמר לך פן יהיה דבר עם לבבך בליעל. ונקרא רשע שנאמר ורחמי רשעים אכזרי. ונקרא חוטא שנאמר וקרא עליך אל ה' והיה בך חטא. והקב"ה קרוב לשועת עניים שנאמר שועת עניים אתה תשמע. לפיכך צריך להזהר בצעקתם שהרי ברית כרותה להם שנאמר והיה כי יצעק אלי ושמעתי כי חנון אני:
1 Malveh V'Loveh 1
מצות עשה להלוות לעניי ישראל שנאמר אם כסף תלוה את עמי את העני עמך. יכול רשות תלמוד לומר העבט תעביטנו וגו' ומצוה זו גדולה מן הצדקה אל העני השואל שזה כבר נצרך לשאול וזה עדיין לא הגיע למדה זו. והתורה הקפידה על מי שימנע מלהלוות לעני שנאמר ורעה עינך באחיך האביון וגו':

Although our passuk refers to "your desperate brother," it is clear, again, from the Rambam in Shmita V'Yovel it is clear that he applies it to anyone who needs a loan, even if he is not an Evyon.  As I mentioned above, I don't know the extent of this obligation.

5.  The passuk says that if one refuses to give the loan, he has sinned.  The Rambam quoted above emphasizes this as well. Rashi in our passuk also says a remarkable thing about this:  The passuk says that if the poor man cries to Hashem, Hashem will listen to his cries and punish the one who refused to lend him money.  

and he will cry out [to the Lord] against you: One might think this is a requirement [namely, that this poor man is obliged to “cry out… against you”]. Therefore, Scripture says, “[On his day you shall give him his payment…] so that he will not cry against you [to the Lord]” (Deut. 24:15). - [Sifrei 15:138]		וקרא עליך: יכול מצוה, תלמוד לומר (דברים כד, טו) ולא יקרא:
and it will be a sin to you: in any case, even if he does not cry [against you]. If so, why does it say,“and he will cry out… against you?” [It means that God says:] I hasten to punish in response to the one who cries out more than to the one who does not cry out. — [Sifrei]		והיה בך חטא: מכל מקום, אפילו לא יקרא. אם כן למה נאמר וקרא עליך, ממהר אני ליפרע על ידי הקורא יותר ממי שאינו קורא:

Regarding the first Rashi:  Why on Earth would I have thought that the rejected applicant is obliged to cry out against the one who refused?  Regarding the second Rashi, and the passuk in general: What obligates a man to lend to another?  If a person refuses to take a lulav and esrog, if a person refuses to wear Tefillin, is the punishment so severe?  Why is this so serious here?  What right does the supplicant have to the lender's money?  So let's assume that if a person is in a position to lend money, he is a Gizbar, he is a steward of the money, not its owner, and a steward who is entrusted with assets to be used for another's benefit, and he refuses to do so, is a thief.  But this is a complaint the Hashem has against the wealthy man.  What right does the supplicant have to complain?  It's not his money, he was asking for a favor, what kind of chutzpah is it that he asks Hashem to punish the man who refused to do him a favor?  I would think that such a person is imbalanced, or a potential thief himself, because he views the money as his entitlement, when it actually belongs to the other person.  Bishlema by an item given in collateral, the lender's refusal to let the borrower use it in a time of need is unfair, because until the court takes it from the borrower and gives it finally to the lender, it is to some extent the property of the borrower.  But here, what right does the supplicant have to complain to Hashem- to the extent that you need a passuk to tell you that although he MAY complain to Hashem, he has no OBLIGATION to do so!

I am well aware that meshulachim and aniyim curse the people who don't give them as much as they think they're entitled to.  I've seen this many times.  But it's an ugly trait, and unfit for any normal member of Klal Yisrael.  I assume it stems from the fact that they have taken tzedaka for so long that they perceive the money in your pocket as belonging to them.  They no longer see the demarcation between what's yours and what's theirs, at least insofar as taking is concerned.  But it's not a good middah.  It is a very very bad middah.  The reason it's called "my money" is because it is my money.  What is the hava amina that the poor person is obligated to complain to Hashem????