Ki Savo Devarim 26:16. Compromise

 היום הזה ה' אלהיך מצוך לעשות את החקים האלה ואת המשפטים ושמרת ועשית אותם בכל לבבך ובכל נפשך

The question is obvious. Why does it say החקים האלה, specific to Eileh, but המשפטים unmodified?

I heard a very nice pshat from the Satmarer. It is from a pre-war sefer he wrote himself, not written by R Ashkenazi, called Tiv Leivav. (I checked, it is not in his ייטב לב or any of his sefarim in Otzar Hachochma. It is not online anywhere.)

He asks, why did the Baal HaTurim organize his sefer in the order Orach Chaim, Yoreh Dei'ah, Even HaEzer, and then Choshen Mishpat?  Why is Choshen Mishpat last? Going by the order in the Torah, right after Matan Torah we were taught Mishpatim. On the other hand, much of Even HaEzer comes from Devarim.  

He answers that one of the first discussions in Choshen Mishpat is the idea of P'shara (compromise) in Siman 12.  Although we have an encyclopedic body of law for civil disputes, we encourage the litigants to submit to mediation and to seek compromise. The Baal HaTurim left Choshen Mishpat for last because he did not want people to think that the idea of Peshara has any application outside of Dinei Mamonus. In civil law, you can tell the baalei din, Reuven, you want 100. Shimon, you want 0. Why don't you try to find a middle ground that you can each live with?  But in Chukim, in bein adam lamakom, you can not say, "Ribono shel Olam, You do not want me to do this. I, on the other hand, really want to do it. Why don't we make a compromise? I'll do it, but never on a Sunday?" That does not work.

When it comes to chukim, it's Eileh. Do as you are told. You don't make any p'sharos with the Ribono shel Olam. But Mishpatim, in money matters, feel free to seek a compromise with the other party.

His words - 

והנה אילו היו מסדרים את חלק חושן המשפט ראשונה לפני שאר חלקי השו"ע, היה מקום לחשוש שיטעה האדם לומר שגם בשאר חלקי השולחן ערוך הבאים אחריו ישנו מקום לפשרה בדיני השולחן ערוך, ויפוק מיניה חורבא לעשות פשרות במצותיה של תורה למחצה לשליש ולרביע וח"ו על ידי זה תפוג תורה, ולכן סדרו לנו את חלק חושן המשפט אחר שאר חלקי השו"ע, כדי להורות לנו בזה שבג' חלקים הראשונים אין שום מקום להעלות על הדעת לעשות איזה פשרה....

(Heard from Rabbi Harvey Zupnik.)

(Additionally, in dinei mamonus the parties are allowed to agree beforehand to different rules, certainly if you hold מתנה על מה שכתוב בתורה בדבר שבממון דבריו קימים  (Ksuvos 56a Rebbi Yehuda.) A couple can make a premarital agreement that the husband and wife will be financially independent. But a couple can not agree beforehand that the husband will not have the right of הפרת נדרים. Certainly, a pre-Bar Mitzvah boy, or a geir, can not say that he is only mekabeil mitzvos x, y, and z, but not others. Ok, the Biur Halacha holds that a geir can do a partial kabbalah that is binding, but then he is a Ger Toshav, not a full Ger.  ביאור הלכה סימן ד"ש ס"ג.  But I don't think that applies now: Now, geirus is all or none, and the same way we don't accept geir toshav, we can not accept a partial geirus.

Here's the relevant part of the Biur Halacha. He is explaining a Magen Avraham, and he says

דס"ל דגר תושב גופא אם רצה לקבל עליו בעת תחלת גירותו עוד מצות מלבד השבע ג"כ חלה קבלתו שמחוייב אח"כ לקיים אלא דמה דנקטו שבע רבותא אשמועינן דאף ששבע מצות מחוייב לקיים כל בן נח ומאי רבותייהו אפ"ה חלה הקבלה ובכלל גר תושב הוא לענין שמצווין להחיותו וכ"ש אם קבל עליו יתר מצות בודאי מהני ולא תקשה ע"ז דאיך ישמור שבת והלא גר תושב ג"כ אסור לשמור שבת כדמוכח ביבמות מ"ח ע"ב בתוד"ה זה גר וכו' דזהו בסתם גר תושב שלא קבל עליו רק שבע מצות כנהוג וא"כ הוא לענין שאר מצות כא"י גמור משא"כ כשקבל עליו עוד מצות בתחלת גירותו ובכללם היה ג"כ שבת בודאי יכול לקיימם ומחוייב לקיימם ומה דאיתא בבכורות דא"י שרצה לקבל כל התורה חוץ מד"א אין מקבלין אותו היינו לענין לעשותו ישראל גמור אבל לא לענין גר תושב.

I do have a problem with this Biur Halacha, though, because he implies that this Magen Avraham is talking about practical halacha, and of course we have no din of Geir Toshav בזמן הזה.)

Teshuva, Tefilla, and Tzedaka. Tzedaka's Role in Teshuva

Introduction 

Chazal and the Rishonim and the Achronim make it clear that Tzedaka has a role in Teshuva. We are going to analyze the relationship of Tzedaka to Teshuva. But please, do not lose sight of the forest for the trees. Do not let the Yetzer Hara cheat you out of an effective and meaningful Teshuva. Shedding tears and sincerely klapping Al Chet is not enough. You need to remember that Tzedaka is a vitally important part of Teshuva.

I am very grateful to Harav Shimon Kalman Goldstein for bringing up this excellent question. Remarkably, I have found almost nobody talks about it.

Let's put Unesaneh Tokef to the side for a moment.  The Rambam in the second perek looks at Teshuva from three perspectives 

אי זו היא תשובה

ומה היא התשובה

מדרכי התשובה

2:1 - 

אי זו היא תשובה גמורה. זה שבא לידו דבר שעבר בו ואפשר בידו לעשותו ופירש ולא עשה מפני התשובה.

What is "Complete Teshuva"? When the opportunity to sin presents itself and he rejects it.

2:2 and 3 - 

ומה היא התשובה הוא שיעזוב החוטא חטאו ויסירו ממחשבתו ויגמור בלבו שלא יעשהו עוד שנאמר יעזוב רשע דרכו וגו'. וכן יתנחם על שעבר שנאמר כי אחרי שובי נחמתי. ויעיד עליו יודע תעלומות שלא ישוב לזה החטא לעולם

What is (the process) of Teshuva? Leaving the sin, not thinking about how nice it would be to sin, a decision to never sin, and regret for the past. The resolution has to be so firm that God Himself will testify that he will never do this sin again. 

כל המתודה בדברים ולא גמר בלבו לעזוב הרי זה דומה לטובל ושרץ בידו שאין הטבילה מועלת לו עד שישליך השרץ. וכן הוא אומר ומודה ועוזב ירוחם. וצריך לפרוט את החטא שנאמר אנא חטא העם הזה חטאה גדולה ויעשו להם אלהי זהב:

Teshuva requires Vidui. Vidui must specify what sins you are doing teshuva for, and it must verbalize an absolute resolution to never sin again.

2:4 - 

מדרכי התשובה

להיות השב צועק תמיד לפני השם בבכי ובתחנונים 

ועושה צדקה כפי כחו 

ומתרחק הרבה מן הדבר שחטא בו

ומשנה שמו כלומר אני אחר ואיני אותו האיש שעשה אותן המעשים ומשנה מעשיו כולן לטובה ולדרך ישרה וגולה ממקומו. שגלות מכפרת עון מפני שגורמת לו להכנע ולהיות עניו ושפל רוח:

The "Ways of Teshuva" are tearful prayer, Tzedaka to the extent he is able, rigorous avoidance of the opportunity to sin, changing his name (as if saying "I am no longer that sinful man, I am a different person,") and exile (because exile brings forgiveness by making a person feel humble and lowly.) 

Here the Rambam has introduced something new. 
He told us what proves full Teshuva in 2:1. 
He already told us how to do Teshuva in 2:2 and 3. 
What is he telling us now in 2:4? What does that mean, מדרכי התשובה? What is the meaning of "the ways/paths/behaviors of Teshuva?" Is it part of Teshuva or not?

In the next perek, 3:4, he says the specific association of Tzedaka with Teshuva is common knowledge and universally observed.

....לפיכך צריך כל אדם שיראה עצמו כל השנה כולה כאילו חציו זכאי וחציו חייב....עשה מצוה אחת הרי הכריע את עצמו ואת כל העולם כולו לכף זכות.....ומפני ענין זה נהגו כל בית ישראל להרבות בצדקה ובמעשים טובים ולעסוק במצות מראש השנה ועד יום הכפורים יתר מכל השנה.....

The Rambam's association of Tzedaka with Teshuva and Kapara appears in many places in Tanach and Chazal, which is why it is common knowledge. 

We know this from the words of the Navi Yeshaya (58,) 

הכזה יהיה צום אבחרהו יום ענות אדם נפשו הלכף כאגמן ראשו ושק ואפר יציע הלזה תקרא צום ויום רצון לה'

הלוא זה צום אבחרהו פתח חרצבות רשע התר אגדות מוטה ושלח רצוצים חפשים וכל מוטה תנתקו

הלוא פרס לרעב לחמך ועניים מרודים תביא בית כי תראה ערם וכסיתו ומבשרך לא תתעלם

אז יבקע כשחר אורך וארכתך מהרה תצמח והלך לפניך צדקך כבוד ה' יאספך

And from what Daniel told Belshatzar in Daniel 4,

לָהֵן מַלְכָּא מִלְכִּי יִשְׁפַּר עליך [עֲלָךְ] וחטיך [וַחֲטָאָךְ] בְּצִדְקָה פְרֻק וַעֲוָיָתָךְ בְּמִחַן עֲנָיִן הֵן תֶּהֱוֵא אַרְכָה לִשְׁלֵוְתָךְ׃

Additional mekoros for the Rambam are the Gemara and the Yerushalmi/Medrash Rabba.
RH 16b- 

 וא"ר יצחק ד' דברים מקרעין גזר דינו של אדם אלו הן צדקה צעקה שינוי השם ושינוי מעשה צדקה דכתיב (משלי י, ב) וצדקה תציל ממות צעקה דכתיב (תהלים קז, כח) ויצעקו אל ה' בצר להם וממצוקותיהם יוציאם שינוי השם דכתיב (בראשית יז, טו) שרי אשתך לא תקרא את שמה שרי כי שרה שמה וכתיב וברכתי אותה וגם נתתי ממנה לך בן שינוי מעשה דכתיב (יונה ג, י) וירא האלהים את מעשיהם וכתיב (יונה ג, י) וינחם האלהים על הרעה אשר דבר לעשות להם ולא עשה וי"א אף שינוי מקום דכתיב (בראשית יב, א) ויאמר ה' אל אברם לך לך מארצך והדר ואעשך לגוי גדול ואידך ההוא זכותא דא"י הוא דאהניא ליה 

Yerushalmi Taanis 2:1 and MR Breishis 44:12.

ר' יודן בשם ר"א אמר שלשה דברים מבטלים גזירות רעות ואלו הם תפלה וצדקה ותשובה ושלשתן נאמרו בפסוק אחד הה"ד (ד"ה ב ז) ויכנעו עמי אשר נקרא שמי עליהם ויתפללו זו תפלה ויבקשו פני הרי צדקה כמד"א (תהלים יז) אני בצדק אחזה פניך וישובו מדרכם הרעה זו תשובה ואח"כ (ד"ה ב ז) ואסלח לחטאם וארפא את ארצם ר' הונא בר רב יוסף אמר אף שנוי שם ומעשה טוב שנוי השם מאברהם ולא יקרא עוד שמך אברם מעשה טוב מאנשי נינוה שנאמר (יונה ג) וירא אלהים את מעשיהם כי שבו וגו' וי"א אף שנוי מקום שנאמר (בראשית יב) ויאמר ה' אל אברם לך לך ר' מונא אמר אף התענית שנאמר (תהלים כ) יענך ה' ביום צרה וגו'

*****************************************

Tzedaka figures prominently in the idea of Teshuva and Kapara.  But why? We all understand that Teshuva brings Kapara. What does Tzedaka have to do with Teshuva and Kapara?

Is it because כל המרחם על הבריות מרחמין עליו מן השמים so it protects from punishment, or does it somehow erase the aveira, as Teshuva does? Is it direct, or indirect? Is it for Teshuva, or is it for Kapara, or is it for Ritzui?

In proper English: Punishment for a crime, or a sin, might be avoided in two ways - Pardon and Expungement.  A Pardon grants forgiveness. It does not erase the event, it only means that the person, or the society, that had a claim against the malefactor no longer seeks to punish or penalize him. Expungement, on the other hand, erases the criminal act. It is as if the event never occurred. 

Here is a perfect example of what being a Baal Chesed can do. In some cases, after a person has been found guilty, the judge has discretion in determining the sentence. Often, a judge will allow letters of character to be submitted to the court, and such letters can carry substantial weight in his decision. He might mitigate the sentence significantly, or at least incline toward the lower end of the sentencing guidelines.

By Aveiros, it would be a great chesed if the punishment alone were removed or mitigated, and that is what comes to mind when we think about the Rachamei Hashem that is evoked by Tzedaka.  The avaryan, through showing mercy to others, is shown mercy as well, and the punishment he earned is mercifully set aside. 

When we talk about Teshuva, we think about Expungement, מריקת ועקירת החטא. Tzedaka and Chesed, on the other hand, would seem to have an effect of Pardon, הגנה מן היסורין וכפרה. So in what way is Tzedaka related to Teshuva?

Besides the very important difference in hashkafa, here's another obvious nafka minah. If it's because כל המרחם, then it falls under the regular rubric of Tzedaka, and so the usual rule of אל יבזבז would apply. If it is directly related to the din of teshuva, then the idea of צדקה כפי כחו  would mean he should do whatever is possible for him to do in order to get kappara, and אל יבזבז would not apply.
Poskim do discuss this issue, of whether אל יבזבז applies in this case. I have not seen any that make what seems to me to be a clear cut tliyah. 

*****************************************

I have organized the answers into FOUR basic approaches. There are important variations within each.

1. Tzedaka is an adjunct to Teshuva. 
          A. Tzekada is completely unnecessary for Teshuva for most sins because Teshuva alone is effective. Only in special cases, where Teshuva alone is not sufficient to eliminate the consequences of the sin, (i.e., Kareis and Missas Beis Din,) will Tzedaka become necessary as a "booster," or a supplement.  This is clearly not like the Rambam who applies it to all cases.
         B. Special effort for Tzedaka is an "echo" that follows Teshuva - that Teshuva ought to create a special desire for Ritzui and Dveikus (perhaps to bring you closer to the darga of תשובה מאהבה,) and the way to bring that about is through Tzedaka.
(Rabbeinu Yona in Sha'arei Teshuva and Peirush on Mishlei; (brought below, preceding the numbered answers).)  

2. Tzedaka is the vital prerequisite to Teshuva. It is not itself Teshuva, but it is an essential threshold to doing Teshuva. 
The forgiveness brought by Teshuva is not an entitlement.  It is a gift granted when Hashem acts with Middas HaRachamim. Only a person that is himself a rachaman is granted Middas HaRachamim.  (In a range of variations - Chafetz Chaim in Ahavas Chesed and as quoted by Rav Friedlander in Sifsei Chayim (Section I of End-Note), the Netziv in Ki Savo (1), and the Leket Yosher (4).)

3. Tzedaka is a part of Teshuva - it helps erase the aveira.
A. Because giving Tzedaka nullifies the apikorsus that lies at the root of every aveira. It is an antidote to the underlying disease of aveiros. (Harav Shimon Kalman Goldstein  and R Avrohom ben HaRambam (2).)
B. Because it is like a Korban. (Rashi and Rabbeinu Bachaye (3).)
C. Because you can't disentangle yourself from self indulgence and impulsiveness without taking actual steps of selflessness and hispashtus from Gashmiyus through chesed.  (Rabbi Moshe Eisenberg  and R Avrohom ben HaRambam (6).)
D. The effect of an Aveira on your soul depends on the purity of your soul. An essential purity will protect you the Tuma effect of the Aveira.  (Section II of End-Note, from Sifsei Chaim.)
E. Teshuva alone does not erase the sin of the past. That requires either Teshuvas HaMishkal, or that you learn Torah and do Gemillus Chasadim. Torah and Gemillus Chasadim, as part of Teshuva, are more effective than self-mortification. (The Gaon in his Peirush on Mishlei, (8).)

4. Tzedaka is, in a sense, a part of Teshuva because Teshuva has two steps:  First you must eliminate your wicked past. AFTER eliminating your wicked past by doing Teshuva, you have to re-create your better future self. Creating a "Bein Adam LaMakom Tzadik" while ignoring Bein Adam l'Chaveiro produces a monster, not a Tzadik, and your Teshuva will accomplish nothing permanent, like a זורע ואינו קוצר.
(R Micha Berger (5), R D Gary Schreiber (7), and the Ritva in Rosh Hashanna (9), and possibly Rabbeinu Yona in his first answer in Mishlei.)

*****************************************

Rabbeinu Yona addresses this question in his Shaarei Teshuva. He says that it is an egregious error to think that Tzedaka is part of what we call Teshuva. If you don't do Teshuva, your Tzedaka will not help you regarding the Aveira at all.  The basic rule is that if you do Teshuva, you will be forgiven, and you don't need to do Tzedaka. BUT there are certain grave sins (חייבי כריתות ומיתות בית דין) which Teshuva does not have the power to completely erase. In those cases, and only AFTER a complete Teshuva, Tzedaka will do what Teshuva alone could not do and will bring about a complete Kapara.  

העיקר הי"ז
לרדוף פעולת החסד והאמת. כענין שנאמר (משלי טז) בחסד ואמת יכופר עון וביראת ה' סור מרע. ועתה התבונן בסוד המקרא הזה. כי האמנם אם החוטא לא שב אל ה'. לא יתכפר עונו בפועל החסד. כמו שנאמר (דברים י) אשר לא ישא פנים ולא יקח שוחד. ופירשו רבותינו זכרונם לברכה לא יקח שוחד מצוה. למחול ולהעביר על העונות. ועוד אמרו כל האומר הקב"ה ותרן הוא יותרו חייו. אבל מאריך אפים. ואם לא ישמעו. ימד פעולתם אל חיקם. אכן זה שאמר שלמה המלך עליו השלום בחסד ואמת יכופר עון. על בעל התשובה דיבר. כי יש עבירות שהתשובה ויוה"כ תולין ויסורין ממרקין. כאשר יתבאר בשער הרביעי. והנה החסד יגן בעד החוטא וישמור עליו מן היסורין. בשגם הצל יציל מן המות. כמו שכתוב (משלי י) וצדקה תציל ממות. ועוד יש עון והוא עון חלול השם. שהתשובה ויסורין תולין ומיתה ממרקת כמו שנאמר (ישעי' כב) אם יכופר העון הזה לכם עד תמותון. והנה כאשר האדם משתדל לתמוך ביד האמת. ויעזור אחריו ויתעורר בדבריו. והופיע אורו לעיני בני עמו. ויחזק ידי אנשי האמת. ונשא ראשם. וכתות השקר ישפילם יגיעם עד עפר. הנה אלה דרכי קדוש ה'. והוד והדר לאמונתו ועבודתו בעולם. ועוז ותפארת במקדש תורתו. על כן בהרבות פעליו לקדש את ה' ולעורר האמת להכין אותו ולסעדו. ונסלח לו מעון החלול עם התשובה בשומו האמת לעומת אשמת החלול. מדת תשובתו נגד מדת משובתו. זה ביאור בחסד ואמת יכופר עון:

Rabbeinu Yonah says that בחסד ואמת יכופר עון only means that if a person has done Teshuva, but it's one of those sins for which Teshuva alone is not enough - a sin for which only Teshuva plus suffering brings forgiveness - then Chesed can protect him from suffering. It is a Teshuva booster, where Teshuva can't work on its own.

Rabbeinu Yonah in Mishlei says two answers. First he says that Chesed after Teshuva brings extra Ritzui, it brings you closer to Teshuva Mei'Ahava. Then he says exactly what he said in Shaarei Teshuva.

רבנו יונה, משלי ט״ז ו

בחסד ואמת יכפר עדן וביראת ה' סור מרע.

אין כפרת עון בלתי תשובה וגם אחרי שובו מרעתו צריך לשית עצות בנפשו שיתכפר עונו כפרה שלמה ואם אמנם כל תשובה מועלת להציל מאבדן הנפש אך לפי דרכי התשובה יתרצה אל הבורא יתברך ויתעלה לקרבו ולתת חלק לנפשו בנעימים בעולם הבא ולמחות כעב פשעיו ונקה האיש מעון כאלו לא חטא מיום הולדו ונשארו צדקותיו בידו ושכר מצותיו בידו, ויש תשובה (he means tshuva mei'ahava) תעדיף שכר מלבד מה שתמחה העון. 

עוד דרך שנית בענין העברת העונש בעולם הזה. כי יש עון התשובה כפרתו ויסורין ממרקין אותו, ויש אשר תשובה ויסורין תולין ומיתה ממרקת. ולהעברת העונש בעולם הזה תועיל תועלת עצומה גמילות חסדים מלבד מה שהקרן קיימת לו לעולם הבא כמו שנאמר מתן בסתר יכפה אף (להלן כא י) ודרשו ז"ל אם יתכפר עון בית עלי בזבח ומנחה (שמואל א ג יח) בזבח ומנחה אינו מתכפר אבל מתכפר בתשובה ובמעשים טובים וכאשר יעיד המקרא הזה כי בחסד ואמת יכופר עון 

The language of the Rambam is not compatible with Rabbeinu Yonah's approach in Shaarei Teshuva. Rabbeinu Yonah's Tzedaka is limited to a certain category of sins, while the Rambam applies Tzedaka kefi Kocho universally, as a yesoidesdikkeh cheilek (a sina qua non) of the עקירת החטא aspect of Teshuva.

It is possible to put Rabbeinu Yonah's first answer in Mishlei into the Rambam. The Rambam talked about that the Chesed and Tefilla after Teshuva as being מדרכי התשובה, and Rabbeinu Yonah says
 ואם אמנם כל תשובה מועלת להציל מאבדן הנפש אך לפי דרכי התשובה יתרצה אל הבורא. 
He sees Tzedaka as an "echo" of proper Teshuva. Proper Teshuva should make the Baal Teshuva desire a special Ritzui to Hashem, to come to a madreiga of תשובה מאהבה.  

It's hard to know. I am not sure they mean the same thing. The Rambam seems to make the Tzedaka a part, or a tnai, of the Teshuva process itself, by equating עושה צדקה כפי כחו and מתרחק הרבה מן הדבר שחטא בו.

*****************************************

1. For the first mehalach, we turn to our parsha.

26:15.  Hashkifah.  The Medrash Tanchuma says that all the ‘hashkifah’s in Chumash are lara’a, except for this one, because matnos aniyim is m’hapeich middas achzorius to middas rachamim.  The Netziv says that Ma’on is where the Malachai Hashoreis are, and we are saying, if you, Hashem, look at your malachim in Ma’on, and they are afraid of the Middas Hadin, then we, earthly people, should be looked upon, from Shomayim, with Rachamim.    The Satmerer in his Vayo’el Moshe here says that the reason we say hashkifa and then say that matonos are m’hapeich l’tov instead of just saying ‘re’ay’ without being m’hapeich, is because the vidui is about mitzvos that we did, but did with less than pure kavana.  But since the aniyim benefitted, the flaw in kavana is less important, and so the hashkifah is changed from achzorius to rachamim.

On the basis of the Medrash and the Netziv, it could be that we do tzedaka and say to the Ribono shel Olam, Hashkifah from Your Ma'on! The Malachei Hashareis in the Ma'on are afraid of Middas HaDin, how much more so are we unable to stand before Middas HaDin. According to Middas Hadin, everything we do is rotten, and our lives matter no more than animals', and Teshuva is not possible.  But we have the zechus of Tzedaka, of Matnos Aniyim, which is me'hapeich Din to Rachamim. With Rachamim, our failures are smaller, perhaps like the Chelbenah, and Teshuva becomes possible.

This approach is also found in the Ahavas Chesed. See the end note, Section I, from Rav Chaim Freidlander.


2.  For the second mehalach, we turn to Harav Shimon Kalman Goldstein.

Harav Goldstein says that the essence of every Aveirah is the attitude that we are our own masters and we can do what we want. This is a form of Avoda Zara, denying the Ribono shel Olam's ba'alus over us. Not giving Tzedaka properly expresses exactly that kind of haskafa of Avoda Zara.  The Ran in Sanhedrin 56b and the Yad Ramah there 57b say that Goyim are chayav in Tzdaka. The Prashas Drachim explains that this is because refusing to give is a statement that what we have is ours, when the truth is that we were given things in order to do what the Ribono shel Olam wants us to do with them, so not giving is a form of Avoda Zara.
In order to do Teshuva, you need עקירת שורש העבירה, to destroy the root of the aveirah. 
When a person gives Tzedaka, as the Rambam says, כפי כחו, not just "yoitzeh zain," he is showing that he knows that he is a gizbar that was given what he has by the Ribono shel Olam, that he is a trustee who was appointed to manage assets at the instruction of the Benefactor, not an ongeshtopteh poritz.  He is recognizing the ba'ilus of the Ribono shel Olam on everything we have, and he is showing that he believes it by doing what he ought to be doing as a Gizbar of his time, his talents, and his money.  

(True, this is in the Rambam, and the Rambam (Melachim 10:10) holds that Goyim are not chayav in Tzedaka, so it's not mamesh Avoda Zara. But the Rambam can certainly agree that a Yisrael that does not give has the shoresh of Avoda Zara.)

Harav SKG later showed me that he was mechavein to R Avrohom ben HaRambam in his Hamaspik, in Sharashei HaNedivus. R Avrohom ben HaRambam does not connect it to Teshuva per se, but the relationship is obvious. He says that Nedivus shows basic Emunah in the Ribono shel Olam.
ודע כי מידה אצילה ונשגבה זו מידת הנדיבות והותרנות מלמדת על האמונה והבטחון ומיעוט השמחה בקניני העולם הזה והבטחון בתוצאות הדעת ואמונת הדת כי הנדיבות בממון וברכוש מלמדת על בטחונו בה' יתעלה שישלם לו חלף ממונו ומיעוט שמחתו בעולם הזה וקניניו החולפים וכי הנפש נוטה לדברים בני אלמוות ולא לדברים בני חלוף והקמצנות בכל אלה מלמדת על היפוכו של דבר 

Nedivus, the willingness to share what you have with others shows that you have faith in Hashem, that you know that what you have is given to you by the Ribono shel Olam, and that if you use it with righteousness and sympathy, you are doing Hashem's will.


3.  We have many places where Chazal say that Tzedaka is mechaper like Korbanos. Korbanos are not merely a machshir to protect us from yesurim, they are the means of erasing the aveiros. If Tzedaka is like a Korban, then the relationship of Tzedaka to Teshuva is like that of a Korban to Teshuva. It's not just a Meigin, it's a mechaper. (Yes, there are korbanos that are only meigin until you bring a kapara, like the Asham Talui. Those are the exceptions to the rule. A normal Korban is a mechapeir, not just meigin from yesurim.)

A. BB 9a:

וא"ר אלעזר בזמן שבהמ"ק קיים אדם שוקל שקלו ומתכפר לו עכשיו שאין בהמ"ק קיים אם עושין צדקה מוטב

Maharsha there-

עכשיו שאין ב"ה קיים אם עושין צדקה מוטב כו'. דאכילת עניים היא תחת אכילת מזבח כמ"ש פתח במזבח וסיים בשלחן בזמן שבהמ"ק קיים מזבח מכפר ועכשיו השלחן מכפר כמפורש בפרק ח"ה ע"ש:

B. Chagiga 27a, Brachos 54b, Menachos 97a:

דכתיב (יחזקאל מא, כב) המזבח עץ שלש אמות גבוה וארכו שתים אמות ומקצעותיו לו וארכו וקירותיו עץ וידבר אלי זה השלחן אשר לפני ה' פתח במזבח וסיים בשלחן רבי יוחנן וריש לקיש דאמרי תרוייהו בזמן שבית המקדש קיים מזבח מכפר על אדם עכשיו שלחנו של אדם מכפר עליו:

What is Shulchano shel Adam?  Rashi-

שולחנו מכפר עליו - בהכנסת אורחין:

שולחנו של אדם מכפר עליו. דנותן פרוסה לאורחים:

Similarly, R Bachay in Kad Hakemach.

וידוע גם כן כי השלחן כנגד המזבח, כי כן דרשו בברכות "והמזבח עץ שלש אמות וגו' וידבר אלי זה השלחן אשר לפני ה'", פתח במזבח וסיים בשלחן, לומר לך כשם שמזבח מכפר כך שלחן מכפר, כי הלחם אשר על השלחן ממנו מאכיל העניים, וכשהוא נותן מלחמו לדל הוא חשוב כקרבן על גבי המזבח

4. From the Leket Yosher, Talmid of the Trumas HaDeshen. By giving to the poor, you are like the Ribono shel Olam's creditor, in a manner of speaking. A creditor has the right to establish the forum for any court case. The Baal Tzedaka can thus request that his case be heard in a Middas HaRachamim court.

וע"ע נמי בס' לקט יושר הלק א חאו"ח עמוד קכב ענין ג שחיבר רבי יוסף ברבי משה תלמידו של רבינו ישראל איסרליין בעל תרומת הדשן. וכתב שם מצאתי בלקוטי הח"ר משה לוי מינץ זצ"ל שכתב בשם הגאון מוהר"ר איסרליין זצ"ל וז"ל שדרש בשבת תשובה לאחר קריאת ס"ת כשנחזור למקומה ענייני תשובה וצדקה ודרש כמה טובות בצדקה ודרש זה הקרא (משלי יט יז) מלוה ה' חונן דל וגמולו ישלם לו היינו מי שנתן צדקה לעני כאלו נתן ולוה להקב"ה. ומאחר שאנו מלוים להקב"ה, והוי כאלו אנו היינו המלוים והקב"ה הלוה. ואמר' בפ' זה בורר (לא ע"ב) מלוה אמר ללוה נלך לב"ד הגדול, כופין הלוה לילך אחר המלוה, דעבד לוה לאיש מלוה. והיינו נמי כן, כביכול, על הקב"ה. ומעתה ביום הדין כשרוצה לדון אותנו אומרים לו לילך לב"ד הגדול, והיינו ב"ד של מידת הרחמים. ולכך כל אדם יתן צדקה שיהיה המלוה עכ"ל

and more along those lines:

וע"ע נמי במדרש זוטא שיר השירים פרשה א פיסקא סו נאמר בחסד ואמת יכפר עון (משלי טז ו) אם יש לאדם אלף רבוא מלאכים אין עומדים לו בשעת צרכו בצרתו שכן הוא אומר לא יועיל הון ביום עברה (משלי יא ד) ומי עומד לו איסר אחד שהוא נותן שנאמר וצדקה תציל ממות (משלי י ב) כל הנותן צדקה אע"פ שהוא חטא ונתן הקב"ה רשות למלאך לשלוט בו שכר אותה צדקה שנתן מקדים למלאך ואינו מניחו לשלוט בו ולא עוד אלא שדוחפו וכופתו על פניו ומפייס עליו ואומר אע"פ שחטא ונתנה רשות למלאך לשלוט בו אני קדמתי רשותי קדמה לרשותו כדאיה היא הצדקה שנתן לרעבים ואלולי שהאכילן היו מתים הוא כסה ערומים ואלולי שכסן היו מתים כדאי היא הצדקה שקיים נפשות להציל ממות וכה"א מתן בסתר יכפה אף ושוחד בחיק חמה עזה (משלי כא יד) איסר אחד או לחם שאדם נותן אל יאמר בעצמו מנין הוא יודע הסומא הזה מי נתן לו אמר המקום את האיסרים אני משלם על ידיו יעו"ש וחזינן טהכי דאכן כוחה של הצדקה הוי כח חזק לעמוד בפני כל פורענות ח"ו ולדחות את המקטרגים ולעורר את מידת הרחמים

ועי' נמי בס' מעיל צדקה סי' קב שהביא מתשובת מהר"ם מרוטנבורג שכתב נמי דברים כיו"ב דהנותן צדקה אפילו שניתנה רשות למלאך הפורענות להפרע ממנו אין המלאך הממונה על הצדקה מניחו וכו' יעו"ש ואכן היינו כדברי המדרש זוטא הנ"ל וק"ל

וע"ע נמי בדברי רבינו החיד"א בס' מורה באצבע אות רמח שכתב שם ואשר חנן אותו אלהים עושר חטאיו בצדק יפרוק וירבה בצדקה בימים אלו ימי הרצון של חודש אלול וחודש תשרי יעו"ש

והגאון רבי חיים פלאג"י בס' מועד לכל חי סי' יא אות טו אחר שהביא את דברי רבינו החיד"א ז"ל הללו סיים וכתב ואנכי המתאבק בעפרות רגליו הקדושים אבוא אחריו ומלאתי את דבריו אומר מי שחננו השי"ת בעושר ובנכסים אל יראה בעצמו קמצנות ומידת עניות דמורה שהוא כפוי טובה בטובתו של מקום וכמו שאמרו רז"ל והביאו רש"י בפירושו לתורה (דברים ב ז) לפיכך לא תכופו טובתי להראות כאילו אתם עניים אלא הראו עצמיכם עשירים ע"ש ובימים הללו ימי הרצון דאלול ותשרי שהוא הזמן לקצוב מזונותיו אם רואים השמים שה יכול לסבול עניות ואפשר לו להסתפק במועט גם ה' יתן לו כפי שיעורו ולא יותר ח"ו לכן כל היד המרבה לתת צדקה בימים האלה משמיא יהב יהבי ליה על כל פרוטה ופרוטה תרקבא דדינרי אם יתנה בלבב שלם ובלי שום פניה ויוהרא והשי"ת לא ימנע טוב להולכים בתמים עכ"ד יעו"ש

5. From R Micha Berger in a comment.

My second thought was to bring in the Maharal on Avos 1:2. Leshitaso, Torah is about our relationship to ourselves in general, Avodah refer to bein adam laMaqom, and Gema"ch is our relationship with others.
And if we divide our avodah this way, then the line from Unsaneh Toqef is an echo of the mishnah. Teshuva repairs the self, tefillah connects us to the Borei, and Tzedaqah, to others.

Which would place tzedaqah in a position where you really can't make the chiluq you're making. It is indeed part of the general picture of teshuvah in that it's standing in for azivas hacheit and qabbalah al ha'asid when it comes to bein adam lachaveiro. And yet it really is also tzedaqah, in the usual sense of tzedaqah.

Thank you, Rav Micha. And here is how I will restate it. (Rav Micha and I use lamakom and l'atzmo differently, and as far as the Maharal's derech, I'm sure that he knows how to read a Maharal better than me. You decide which you prefer.)

The Maharal and the Maharsha (מהר"ל על "דרך חיים" פרקי אבות  פ"א מ"ב, מהרש"א ב"ק ל) say, in several places, that a person duty expresses itself in three ways: בין אדם למקום, שבין אדם לחבירו, ובין אדם לעצמו - a duty to serve Hashem, a duty to serve one's fellow man, and a duty to grow and elevate one's self to the highest possible level.  

(The words of the Maharal:

 ולפיכך אמר התנא האלקי, כי זה עמוד אחד שהעולם עומד עליו הוא התורה, מה שהתורה היא משלמת האדם עד שהוא בריאה שלימה מצד עצמו. ואח"כ אמר על העבודה, והעבודה שהיא עבודה בעצם ובראשונה היא העבודה בקרבנות, ואין דבר יותר ראשון מזה, וכל שאר הדברים שהם עשיית המצות לעשות רצון הש"י נכללים תחת העבודה, רק העבודה היא ראשון וקודם אל הכל, ולפיכך העבודה היא עמוד אל העולם שמזה יחשוב האדם שלם וטוב אל מי שבראו כאשר הוא עובד לו, וצריך שיהיה האדם שלם וטוב לבוראו. וכנגד הג' שצריך שיהיה האדם שלם וטוב עם זולתו, וזהו על ידי גמילות חסדים, כאשר הוא עושה לזולתו חסד חנם הנה אין ספק שבזה הוא טוב לזולתו, ואין דבר יותר טוב מזה כאשר עושה טוב לזולתו בחנם ואז הוא טוב לגמרי:

והנה התבאר לך כי ראוים אלו שלשה שיהיו עמודי העולם, כאשר אלו ג' דברים משלימים האדם עד שהוא טוב בכל ג' בחינות אשר אמרנו, כי אין במציאות רק השם יתב' שהוא מחויב המציאות, והנמצאים שנמצאו מאתו, ובודאי יש לאדם יחס אל בוראו במה שבראו הש"י והאדם נברא ממנו, וראוי שיהיה שומר היחס הזה ואם אין שומר היחס הזה הרי אין בריאתו לכלום, ועוד האדם נברא לעצמו, ואם האדם מקולקל בעצמו ואינו נחשב הרי הוא בריאה של תוהו ואין בו ממש, והשלישי כי האדם הזה אינו יחידי בעולם אבל הש"י בראו עם בני אדם אחרים, ולפיכך צריך שיהיה שומר היחס הזה שיש לו אל שאר בני אדם. לכן אמר שהעולם עומד על התורה ועל העבודה ועל גמילות חסדים, כי על ידי התורה אין האדם בעצמו בריאה של תוהו אבל היא בריאה חשובה, ועל ידי העבודה הוא שומר היחס שיש לאדם אל בוראו שנברא ממנו, ועל ידי גמילות חסדים האדם יש לו חבור אל שאר בני אדם, כי לא נברא האדם בפני עצמו כלל רק עם שאר בני אדם, וכאשר האדם עושה חסד עם זולתו הנה יש לו חבור אל זולתו, ובזה האדם כאשר בראו הש"י, כי לא נברא שיהיה האדם יחידי בעולם, ודבר זה נראה כאשר עושה חסד לזולתו שלא יאמר אין לי עסק עם אחר, ודברים אלו מבוארים. 

The words of the Maharsha:

מאן דבעי למהוי חסידא לקיים מילי דנזיקין כו'. יראה כי חסיד נאמר על מי שעושה מעשיו על צד היותר טוב כמאמרם פ"ק דע"ז במעלות הטוב עשרה דברים זהירות מביאה לידי זריזות כו' וחשיב למעלה עליונה חסידות מביאה לידי רוח הקודש ולפי שיש לאדם במעשיו הטובות ג' חלקים דהיינו טוב לשמים. וטוב לבריות. וטוב לעצמו. קאמר רב יהודה מאן דבעי למהוי חסידא לקיים מילי דנזיקין דאז יכול לתקן מעשיו שיהיה טוב לבריות ורבא קאמר דלקיים מילי דאבות דאז יתקן מעשיו שיהיה טוב לעצמו במדות ואמרי לה דלקיים מילי דברכות דאז יתקן שיהיה טוב לשמים וכל אחד מהני אמוראי נקט כל א' מהני ג' מיני חלוקים במעשים טובים של אדם וק"ל:)

A person that wants to grow, and certainly one who desires to recreate himself, cannot be imbalanced, because imbalance invites failure.  It is not enough to do teshuva by regretting the specific thing one has done wrong. One must vigilantly ensure that he is developing in all respects at the same time.  This is the lesson of תשובה, תפילה, וצדקה.  Teshuva corrects his wrong in relation to the Ribono shel Olam, to make himself  טוב לשמים. To correct the darkness in his own soul, his lack of ruchniyus, the best eitzah is Tefilla, to become טוב לעצמו. Finally, he must remember that one only can be a true human being if he cares for his fellow man, for which one must do chesed, to become טוב לבריות. Teshuva, Tefilla, and Tzedaka; טוב לשמים, טוב לעצמו, וטוב לבריות.  Any one aspect on its own is not real.



6. From Harav Moshe Eisenberg.
Perhaps it means that one who wants to do teshuva should unburden himself from the gashmiyus that surrounds him. This act of giving away enhances his decision to be a more ruchniyusdikkeh person, not a person that is meshubad to gashmiyus and self indulgence. The best way to do this is to give valuable things that he owns to the poor. 
When Harav SKG showed me the Sefer HaMaspik, which supports his mehalach (above in 2,) I saw that it also says exactly like Harav Moshe Eisenberg.  Again, with the relevant words in bold:
ודע כי מידה אצילה ונשגבה זו מידת הנדיבות והותרנות מלמדת על האמונה והבטחון ומיעוט השמחה בקניני העולם הזה והבטחון בתוצאות הדעת ואמונת הדת כי הנדיבות בממון וברכוש מלמדת על בטחונו בה' יתעלה שישלם לו חלף ממונו ומיעוט שמחתו בעולם הזה וקניניו החולפים וכי הנפש נוטה לדברים בני אלמוות ולא לדברים בני חלוף והקמצנות בכל אלה מלמדת על היפוכו של דבר 



7.  From R Dr. Gary Schreiber.
As the passuk teaches us in סור מרע ועשה טוב, it is not enough to regret sin or to avoid sin. One must do positive good as well. Perhaps a Teshuva of removing a negative is incomplete without doing something positive.  If you are seeking a mitzva that is a perfect and universal positive, Tzedaka is perfect. So Teshuva requires Tzedaka as part of the Teshuva process.
To some extent, this is an application of R Micha Berger's pshat.


8. From the Gaon in his Peirush on Mishlei.  
Teshuva alone does not erase any aveiros (maybe it does by Chayvei Asei, but I mean in general.) In order to erase the sin, Teshuva requires one of two additional things: EITHER Teshuvas HaMishkal, purgative self mortification to the degree he enjoyed the sin, OR learning Torah and doing Chesed. The Gaon says that Torah and Chesed are far more effective than suffering. So Tzedaka, according to the Gaon, is part of Teshuva, and helps to erase the Aveira.

פירוש הגר״א, משלי ט״ז ו

בחסד ואמת יכפר עון

כאשר האדם רוצה לשוב אל ה' מן רוע מעלליו, צריך שני דברים, אחד, תשובה על העבר, שני, לקבל על עצמו על להבא לסור מרע. ואמר שעל העבר בחסד ואמת יכופר, שהוא גדול וטוב מכל הסיגופים, לעסוק בתורה ובגמילות חסדים, כמו שכתוב בגמרא (ברכות ה, ב) חסד זו גמילת חסדים, אמת זו תורה ובזה יכופר עונו. ועל להבא אמר עצה לסור מרע, והיינו שישים יראת ה' נגד פניו, שהקב"ה מלא כל הארץ כבודו ועומד עליו ורואה מעשיו המגועלים, ואיך לא יבוש מפניו לעבור על רצונו בפניו ממש.

On this point, it is important to remember the Gemara in Brachos 32b.

וא"ר אלעזר גדולה תענית יותר מן הצדקה. מאי טעמא זה בגופו וזה בממונו:

According to the Gaon, what's pshat in Rebbi Elozer? How can it be that Taanis is greater than Tzedaka? But the answer is already clear in Tosfos there on the previous line, where Rebbi Elozer said that Tefilla is greater than good deeds. Tosfos says that means that Tefilla is greater than GOOD DEEDS WITHOUT TEFILLA.  But Rebbi Elozer is not talking about good deeds TOGETHER with Tefilla.

גדולה תפלה יותר ממעשים טובים. בלא תפלה שהרי משה רבינו ע"ה אף על פי שהיו בידו מעשים טובים הוצרך לתפלה:

Rebbi Elozer is not arguing with the Navi Yeshaya. If so, the Gaon is consistent with the Gemara in Brachos. Of course Tzedaka alone is not as good as suffering. But the Gaon is saying that if a person is properly prepared, if a person is also doing ta'aneisim, then the Tzedaka that he does is greater than the Taanis. Tzedaka without Taanis is lower than Taanis without Tzedaka. But when the Tzedaka comes along with Taanis, then that Tzedaka is itself greater than the benefit of the Taanis.



9. The Ritva in Rosh HaShanna 16b.
The Gemara says 

א"ר יצחק ד' דברים מקרעין גזר דינו של אדם אלו הן צדקה צעקה שינוי השם ושינוי מעשה צדקה דכתיב (משלי י, ב) וצדקה תציל ממות צעקה דכתיב (תהלים קז, כח) ויצעקו אל ה' בצר להם וממצוקותיהם יוציאם שינוי השם דכתיב (בראשית יז, טו) שרי אשתך לא תקרא את שמה שרי כי שרה שמה וכתיב וברכתי אותה וגם נתתי ממנה לך בן שינוי מעשה דכתיב (יונה ג, י) וירא האלהים את מעשיהם וכתיב (יונה ג, י) וינחם האלהים על הרעה אשר דבר לעשות להם ולא עשה

Rashi explains 

שינוי מעשה - שב מרעתו:

The Ritva asks that if it means "not doing rish'us," it doesn't belong here. It belongs in the basic aleph beis of Teshuva. 

שנוי מעשה פירש רש"י שב מרעתו ולא נהירא דהא פשיטא שאם אינו שב מדרכיו כטובל ושרץ בידו הוא שאין מועיל לו שום תשובה 

The Ritva answers that of course, this man already did Teshuva. The Gemara is saying that once you do teshuva, you have to remain forever a Baal Teshuva. The behavior of a Baal Teshuva is to to be constantly vigilant and constantly in search of ways to grow - more than every other person. 

והנכון שאפילו מעשים של רשות שאינם הגונים קצת הוא משנה כלומר שהוא אדם אחר לגמרי ומאי דמייתי תלמודא ראיה מדכתיב וירא האלהים את מעשיהם מייתי ולא מסיפא דכתיב וכי שבו מדרכם הרעה 

This, I believe, is the pshat in the Rambam. Teshuva is A, B, and C. And once you're a Baal Teshuva, then Halacha 4 applies - Darkei HaTeshuva. From now on, your Davenning has to be different, your Tzedaka has to be different, and even how you look at yourself has to be different.

There is a difficulty in the Ritva. The language of מקרעין גזר דינו של אדם is hard to fit with his idea of the higher standard a Baal Teshuva should aspire to. But whatever the pshat is in the Ritva, it fits very well into the Rambam. Clearly, the Rambam's makor is our Gemara, and the Medrashim and the Yerushalmi. They all talk about מקרעין גזר דינו של אדם. Even so, the Rambam chose to call it "מדרכי התשובה. 

The truth is, so did Rabbeinu Yona in his first teretz in Mishlei - 

וגם אחרי שובו מרעתו צריך לשית עצות בנפשו שיתכפר עונו כפרה שלמה ואם אמנם כל תשובה מועלת להציל מאבדן הנפש אך לפי דרכי התשובה יתרצה אל הבורא יתברך ויתעלה לקרבו ולתת חלק לנפשו בנעימים בעולם הבא ולמחות כעב פשעיו ונקה האיש מעון כאלו לא חטא מיום הולדו ונשארו צדקותיו בידו ושכר מצותיו בידו. 

I think the answer is, and I would love to hear alternatives: Teshuva, such that Hashem could say eidus that he will not return to the aveira, requires higher vigilance for the rest of your life. So the Darkei Teshuva are the things a baal teshuva has to be mekabeil forever to make sure that he doesn't fall back into the old ways of life. In that sense, they are an essential part of basic Teshuva. As such, they are מקרעי גזר דינו של אדם


So we have, I think, a good pshat in the Rambam, combining the Ritva and Rabbeinu Yona.

END NOTE:
In his Sifsei Chaim, Rav Chaim Friedlander's discusses the effect of Tzedaka and Chesed on Teshuva. 
In the first section, he brings the Chafetz Chaim, who deals with it as a way of eliciting Middas haRachamim. 
In the second section, he explains that it erases the sin itself.

Section I

הקב"ה נוטל שוחד -  תשובה ומעשים טובים מהרשעים בעוה"ז 

״אבל אתה שאתה נואל שוחד שנאמר משלי יז כג שוחד מחיק רשע יקח ומהו השוחד שהקב"ה נוטל מן הרשעים בעולם הזה תשובה ומעשים טובים אמר הקב"ה לישראל בני עד ששערי תשובה פתוחים עשו תשובה שאני גומל שוהד בעולם הזה (ילקוט שמעוני תהילים פי״ז רמז ר״ע)  

......

עוד יש לבאר מהו השוחד במעשים טובים? ומדוע הקב"ה נוטל שוחד כזה? וכך הקשה החפץ חיים זצ"ל באהבת חסד שם ״איך שייך למעלה לענין תשובה ומעשים טובים השם שוחד? ואם ראוי שלא תתקבל תשובת האדם למעלה מה שייך שוחד? הלא הקב"ה הוא אלוקים אמת? ועוד אם יש לאדם רוב זכויות הרי הוא צדיק בכל אופן ואם יש לו רוב עונות נידון כרשע אפילו אם יש במצוותיו המועטות גם זכות של תשובה וחסד.

וביאר החפץ חיים שם שיש להשי"ת שתי הנהגות שונות האחת שמתנהג עם האדם במידה הדין ובהנהגה הזו בודקים כל מעשה מצוה אם נעשתה בשלימות בכל פרטי דקדוק הדין ובאהבה ויראה ובשמחה של מצוה כמו שכתב המסילת ישרים פט"ז ?כשם שאין עולה על גבי המזבח של מטה אלא סולת נקיה מנופה בשלש עשרה נפה שכבר טהורה לגמרי מכל סיג כך אי אפשר לעלות על רצון מזבחו העליון אלא המובחר שבמעשים הטהור מכל מיני סיג״   וכן בודקים כל תשובה על חטא אם היתה תשובה שלימה ולפי חשבון כזה יהיה נחשב בשמים לרשע וההנהגה השניה היא במידת החסד והרחמים ולפי הנהגה זו ״יצוייר שאפילו אם לפי חשבון פעולותיו עונותיו מרובין מזכויותיו אם הקב"ה יתנהג עמו ברחמים גמורים ימצא כמה מהעונות שנוכל לתלות עליהן שעשה אותן בשגגה או בסיבה אחרת וממילא אם ינטלו אותן העונות מן הכף יתרבו הזכויות על העונות ויקרא עליו שם צדיק״ וכן תתקבל תשובתו ״אפילו שלא היתה תשובה שלימה כראוי״ וזהו השוחד שהשי"ת מטה את הדין לצד הזכות.

באיזו משתי ההנהגות מתנהג השי"ת עם האדם דבר זה תלוי באדם עצמו. כי ״אם דרכו היה בימי חייו שלא לוותר לזולתו כלום משלו ושלא לרחם עליהם הוא מגביר למעלה בזה את מידת הדין״ ו״אם דרכו להתנהג עם אנשים במידת החסד 

והרחמים ההוא מעביר על מידותיו ואינו מקפיד על מי ורוון לו עול בכל הקפידא הוא מעורר כנגדו למעלה את מידת הרחמים.... וזוכה גם כן שיתנהג עמו הש"י במידה הזו בשעה שהוא צריך לרחמים. וזוהי כונת חז"ל שהקב"ה לוקח שוחד מן הרשעים בעולם הזה תשובה ומעשים טובים דהיינו מאנשים כאלו שעל פי מידת הדין הם נחשבים לרשעים אך אם הם מתגברים על יצרם ועושים מעשים טובים כלומר מצוות חסד וצדקה כי זהו המובן הפשוט של מעשים טובים אז הקב"ה מתנהג עמם מידה כנגד מידה ומגביר את מידת החסד שלו ביחסו אליהם ודן אותם ברחמים ומקבל מהם גם תשובה שאינה שלימה תשובה של רשעים כי אם שבים בתשובה שלימה אין זה שוחד מן הרשעים ומעשי מצוות שאינן מושלמות ואף את העבירות שלהם דן לכף זכות ומתחשב יותר בנסיבות מקילות ועל ידי כן הם נחשבים לצדיקים וזוכים בדין.

 ״חסד ואמת נפגשו צדק ושלום נשקו״

על פי האמור מסביר החפץ חיים זצ"ל אהבת חסד שם את הפסוק תהילים פה יא חסד ואמת נפגשו צדק ושלום נשקו וכך כתב ״ולכאורה מה שייך פגישה או נשיקה אצל המידות אבל לפי זה ניחא מאד דמידת הצדק נקרא כשהקב"ה מתנהג עם האדם בדרך האמת והצדק״ - במידת הדין - ״וכמו שכתוב צדק צדק תרדוף ומידת השלום נקרא כשהקב"ה מעביר על הענין וכמו שמונח שם שלום״ דהיינו כמו שעשיית שלום בין אדם לחבירו מובנה הוא שמשלימים זה עם זה על אף שהיו סיבות למחלוקת ומריבה ביניהם אך הם מוותרים זה לזה ומעבירים על מידותיהם על מידת הדין ומתנהגים זה כלפי זה ברחמים כך גם הנהגת השלום של השי"ת משמעותה היא להעביר על מידת הדין הרואה את החסרונות בדקדוק ולהתנהג עם האדם במידת הרחמים המעברת את תוקף החסרונות ולהביט על מעשיו הטובים כמושלמים אע"פ שאינם כך כי שלום גם מלשון משלים כי השי"ת כביכול עושה אתו שלום אע"פ שחטא ומחשיב את מעשיו הטובים כאילו היו שלמים 

ולכן אמר אם האדם בחייו הוא דבוק רק באמת שהיא התורה ולא בחסד אז אחר כך לאחר מותו בעת שידונו אותו בבית דין של מעלה לא יכול להתחבר בדינו מידת הצדק והשלום כי מידת הצדק אינו מסכים שיוותרו לו אבל אם בחייו נפגשו אצלו שני המידות של חסד ואמת יחד עבור זה לבסוף צדק ושלום נשקו' היינו שמתחברים אלו עם אלו שגם מידת הצדק גופא מסכים שלא לדקדק אחריו כל כך כלומר אם האדם מחבר ללימוד התורה שהיא הדין והאמת גם את מידת החסד כי עוסק הוא גם בחסד נוצרת מהמיזוג הזה שלימות בנפשו בגדר של מידת הרחמים כי המיזוג הנכון והשילוב הראוי בין חסד לדין הוא הרחמים שהוא תפארת לאדם כי היא השלישות המתבקשת והרצויה ובכך יוצר הוא שלום בינו לבין קונו כי עשה את רצון השי"ת בשלימות ולכן בהנהגת מידה כנגד מידה הקב"ה עושה שלום למעשי האדם הזה בדין שמים כי מתנהג עמו ברחמים ומחשיב את מעשיו כשלמים אע"פ שבמבט האמת והדין אינם שלמים ובדברינו יובן היטב מאמר חז"ל ב"ב י כל צדקה וחסד שישראל עושין בעולם הזה שלום גדול ביניהם לאביהם שבשמים 

In the last paragraph of the Chafetz Chaim there in Ahavas Chesed, he sums it up- 

ומעתה נבין היטב על מה זרז השם יתברך את האדם בכל התורה למדה זו. דהנה ידוע, דהשם יתברך חפץ חסד הוא, כדכתיב בקרא (מיכה ז' י"ח), ורוצה שיצאו בני ישראל זכאים בדינם לעתיד לבוא, ולא חיבים, חס ושלום. לכן צום בכמה מקומות ללכת בכל דרכיו, שהם דרכי הטוב והחסד, כדי שיהיה יכול להתנהג עמהם לבסוף גם כן במדה הזו. 

Section II

הדן לכף זכות בשמים ידינוהו לזכות נמצא שהדן את חבירו לכף זכות בתוככי לבו מתוך הגברת האהבה וצמצום השנאה ושאר מידות רעות בזה הוא הופך את טבעו ומידותיו מרע לטוב ומתעלה במעלות המידות והקדושה וקונה אותן לקנין בנפשו וממילא מקטין הוא את כח הטומאה שבנפש. לכן אף כאשר הוא חוטא פחותה הטומאה שעוונותיו מייצרים הן באופן טבעי מפני שכאשר הוא נכשל בעוון מידות רעות כגון בכעס כעסו' מרוסן וחלש והן באופן סגולי שנפש זכה וקדושה, מייצרת טומאה קלושה יותר. ולכן גם בשמים דנים אותו לזכות כי באמת מציאות הטומאה שיצר היא פחותה. 

Ki Savo. That Moment of Giddiness before Doing a Special Mitzva

That moment of giddiness might just be excitement, but I like the remarkable Or HaChaim on 26:11. The passuk talks about bringing Bikurim, and says that you will enjoy Hashem's bounty, you, your children, and the geir that dwells in your midst.

ושמחת בכל הטוב אשר נתן לך יהוה אלהיך ולביתך אתה והלוי והגר אשר בקרבך   

The Or HaChaim says, "in your midst" really means in your midst. No wonder you feel strange.

ואומרו והגר. יתבאר על פי דבריהם ז''ל (זוהר ח''ג רי''ז.) שאמרו, כי כשיגיע ליד אדם מצוה מאותם מצות שאינם נוהגות תמיד, אותם הנשמות שכבר נסתלקו מהעולם, והם חסרי מצוה זו, באים וגרים עם העושה המצוה, על זה הדרך קרובים לשכר ורחוקים מן ההפסד, כאמור באורך בדברי המקובלים, וכנגד בחינה זו אמר והגר אשר בקרבך.

Translated:
..."and the sojourner." This should be understood on the basis of their saying (Zohar) when a person has the opportunity to do an uncommon Mitzvah, those souls that already left this world, who are missing this Mitzvah, come and dwell in the person doing the Mitzva, and (they are willing to risk being in a human body because) they are "close to profit and far from the danger of loss," as it is said at length in the words of the mekubalim.  That is why it says "and the sojourner that is in your midst."

After discussing this with Harav Mordechai, we added the following.

One of the lessons of the Parshas Bikkurim is that we stand at a point in a process, a continuum. We don't just say "I planted a seed, it grew, I had Siyata Dishmaya, and here is the crop." We recognize that everything we experience and accomplish is part of a script that stretches from ancient history to the unforeseeable future. Our presence here, with the Bikkurim, started from Arami oveid Avi, the whole Haggada of our nation, and I am here because of the plan of the Ancient One. Our past creates our present, and our present creates our future, and all of it is because of the will of the Ribono shel Olam. 

When the Or HaChayim says that other neshamos join us in doing mitzvos, one can suggest that it's not just random neshamos. It is the neshamos of those in the past whose lives contributed in some way to our being here and fulfilling this mitzva. It might be parents, it might be teachers, it might be neighbors who influenced us, it might be askanim whose work and sacrifice ensured that we have a good education.  It is they that we invite to join us when we do some rare and precious mitzva.

In Ki Savo, the Torah warns us that doing mitzvos with simcha can change klala into bracha. Chazal say that those mitzvos that Klal Yisrael was mekabel with simcha they still do with love and enthusiasm. Shabbos 130 - 
רבן שמעון בן גמליאל אומר: כל מצוה שקיבלו עליהם בשמחה כגון מילה, דכתיב "שש אנכי על אמרתך כמוצא שלל רב" - עדיין עושין אותה בשמחה
This applies to everyone that does a mitzva. If you do it grudgingly, it is a chillul Hashem. If you do it with Simcha, it influences everyone around him le'tova. So when we invite old souls to join us, it includes those that did mitzvos with Simcha.

Today: The Fast of the 17th of Ellul

The Tur (OC 580, from the Bahag) says that there was a takana to fast on certain days, and the takana was accepted by Klal Yisrael.  One of the fast days is today, the seventeenth of Ellul.

כתב בה"ג:  אלו הימים שמתענין בהם מן התורה והמתענה לא יאכל בהם ולא ישתה עד הערב

באחד בניסן מתו בני אהרן

בי' בו מתה מרים, ונסתלק הבאר

בכ"ו בו מת יהושע בן נון

בי' באייר מת עלי הכהן ושני בניו, ונשבה ארון הברית

בכ"ח בו מת שמואל הנביא, וספדוהו כל ישראל

בכ"ג בסיון בטלו הביכורים מלעלות לירושלים בימי ירבעם בן נבט

בכ"ה נהרג ר"ש בן גמליאל ורבי ישמעאל ור' חנינא סגן הכהנים

בכ"ז בו נשרף ר' חנינא בן תרדיון וספר תורה עמו

בי"ז בתמוז נשתברו הלוחות, ובטל התמיד, והובקעה העיר, ושרף אפוסטמוס התורה, והעמיד צלם בהיכל

באחד באב מת אהרן הכהן

בט' באב נגזרה גזרה על אבותינו שלא יכנסו לארץ, ונחרב הבית ראשונה ושנייה

בי"ח כבה נר מערבי בימי אחז

*בי"ז באלול מתו מוציאי דבת הארץ במגפה*

בג' בתשרי מת גדליה בן אחיקם והיהודים אשר עמו במצפה

בה' בו מתו כ' איש מישראל, ונחבש ר' עקיבא בן יוסף בבית האסורים ומת

בז' בו נגזרה גזירה על אבותינו שימותו בחרב וברעב ובדבר מפני מעשה העגל

בו' במרחשון עיורו עיני צדקיהו ושחטו בניו לעיניו

בכ"ח בכסליו שרף יהויקים את המגילה אשר כתב ברוך מפי ירמיה

בח' בטבת נכתבה התורה יונית בימי תלמי המלך והיה חשך לעולם ג' ימים

בט' בו לא כתבו רבותינו על מה הוא

בי' בו סמך מלך בבל על ירושלים להחריבה

בח' בשבט מתו הזקנים שהיו בימי יהושע בן נון

בכ"ג בו נתקבצו כל ישראל על שבט בנימין על ענין הפלגש ועל פסל מיכה

בז' באדר מת משה רבינו עליו השלום

בט' בו גזרו תענית על שנחלקו בית שמאי ובית הלל זה על זה.

אלו ימי תעניות קבלו ישראל מן התורה.

"On the seventeenth of Ellul, because on that day, those who slandered the Land of Israel died in a plague."

Obviously, we have no such minhag, and the mefarshim have trouble figuring out how it comes out on that day.   More fundamentally, the Beis Yosef says that he doesn't understand the logic of fasting on that day.  Why should we fast on the day the slanderers of the land died?  It should be a holiday, because "When the wicked perish, celebration!"

אבל הא קשיא לי, למה התקינו להתענות ביום שמתו מוציאי דיבת הארץ? שמחה מיבעי באותו יום, דבאבוד רשעים רינה

The Beis Yosef offers a possible answer (ושמא), that they probably (דמסתמא) did teshuva, and the tragedy is that their teshuva was not accepted.

 ושמא מפני שלא זכו שתתקבל תשובתם מצטערינן, דמסתמא שבו ולא נתקבלו.

The Bach says that it's a reminder to us to never listen to lashon hara.

דלפי שכל ישראל נענשו על ידם לפי ששמעו לקולם ונגזרה עליהם גזירה וצרה גדולה שימותו במדבר ועל כן מדרך התשובה קיבלו עליהם להתענות ביום זה לדורות כדי שישימו ללבם העון הגדול ששמעו לקול הרשעים ולא יחזרו עוד לעשות כמעשה הרשעים

Reb Moshe in his first Igros (OC I:23) said that we learn from the fact that the Meraglim were called an eida (Bamidbar 14:27, and see first Mishna in Sanhedrin,) that mechallelei Shabbos and Kofrim count to create an eida, a minyan for being allowed to say Kaddish/Kedusha/Barchu (Reb Moshe says that for Krias HaTorah and the benefit of Tefilla B'tzibur it remains a safek because they might not be called chayav, like a mumar is not called a bar zevicha, and in those cases many hold that you need that the rove should be chayav.)  In a later teshuva (OC III:14), he responds to someone that questioned his psak on the basis of our Beis Yosef:  If, as the Beis Yosef says, they did teshuva, then maybe their teshuva was before they were called an Eida, and Eida only applies to people that are not resha'im.  Reb Moshe answers that the Beis Yosef does not mean that we fast for them because they were tzadikim.  The fact that their teshuva was rejected by "The רוצה בתשובה" proves that their teshuva was nothing.  Furthermore, even if their teshuva had been accepted, that wouldn't make their death a reason to fast, as if they were such irreplaceably great tzadikim, especially in light of the public kefira and being meisis and meidiach and chillul Hashem.  Also, for chillul Hashem, death is a good thing, not a reason to fast.  The pshat is that we need to remind ourselves that there are sins that are so terrible that teshuva is not accepted, and this will remind us that in some cases, we cannot trick ourselves into sinning by thinking that we always have the chance to do teshuva.

Reb Moshe then offers a slightly different pshat in the Beis Yosef's question and answer.  He says the Beis Yosef is asking, even if, as the Bach says, it's worth remembering the irreparable damage an aveira can cause, but the death of the wicked is a reason to celebrate- as it says in Mishlei 11:10, באבוד רשעים רנה, and we shouldn't fast on a day of רנה- we ought to celebrate, not fast.  On that, the Beis Yosef answers that since they did teshuva, albeit a teshuva that was rejected, the celebratory aspect of באבוד רשעים רנה does not apply, and so we can fast for the reason the Bach offered, just to remember how terrible their sin was.

Ki Savo, Devarim 27:26. How Do We "Uphold" the Words of the Torah?

In the Parsha of the Brachos and Klalos of Har Grizim and Eivel,

 ארור אשר לא יקים את דברי התורה הזאת לעשות אותם

"Cursed such that will not uphold the words of this Torah to do them."

What is this passuk enjoining us about?  Is it talking about general fulfilment of all the mitzvos of the Torah? But then it should skip "uphold the words of the Torah...."  Why doesn't it just say "one who does not do the Mitzvos- אשר לא יעשה את דברי התורה הזאת , or אשר לא ישמור? &&&   (By the way, יקיים and  יקים are very distinct from each other.  The former means "fulfill" and the latter, as in our passuk, means "uphold.")  What does אשר לא יקים, "that will not uphold," add?  There are several explanations, and some interesting ideas arise from them.

• Ramban:  To Affirm.  To affirm the divinity and the importance of every word of the Torah.

 אשר לא יקים את דברי התורה הזאת - 

כאן כלל את כל התורה כולה, וקבלוה עליהם באלה ובשבועה, לשון רש"י. 

ולפי דעתי, כי הקבלה הזאת, שיודה במצות בלבו ויהיו בעיניו אמת ויאמין שהעושה אותן יהיה לו שכר וטובה והעובר עליהן ייענש, ואם יכפור באחת מהן או תהיה בעיניו בטלה לעולם הנה הוא ארור. אבל אם עבר על אחת מהן, כגון שאכל החזיר והשקץ לתאותו או שלא עשה סוכה ולולב לעצלה, איננו בחרם הזה, כי לא אמר הכתוב אשר לא יעשה את דברי התורה הזאת, אלא אמר אשר לא יקים את דברי התורה הזאת לעשות, כטעם קיימו וקבלו היהודים (אסתר ט כז). והנה הוא חרם המורדים והכופרים

The Ramban says that יקים means that he sees all the words of the Torah as the truth, that one who fulfils the Torah will be rewarded, one who transgresses it will be punished.  A person that denies any part of the Torah, or thinks that any word in the Torah is unimportant, is cursed.  According to the Ramban, we would translate יקים as "to elevate," or "to affirm."  As Chaim B put it in his diatribe against Orthopraxy, "One who disbelieves is subjected to the curse of "Arur...". However, says the Ramban, if a person simply violates commandments, e.g. a person who eats pig or does not observe sukkah or lulav, but still believes they are true and that ultimately there is reward and punishment, that person is not subject to the curse in the parsha."

This concept is also found in Sanhedrin, Cheilek, 99a, except that in Cheilek it's not talking about arrur, it's talking about a passuk that says הכרת תכרת.

תנו רבנן (במדבר טו, לא) כי דבר ה' בזה ומצותו הפר הכרת תכרת זה האומר אין תורה מן השמים ד"א כי דבר ה' בזה זה אפיקורוס ד"א כי דבר ה' בזה זה המגלה פנים בתורה ואת מצותו הפר זה המפר ברית בשר הכרת תכרת הכרת בעולם הזה תכרת לעולם הבא

 מכאן אמר רבי אליעזר המודעי המחלל את הקדשים והמבזה את המועדות והמפר בריתו של אברהם אבינו והמגלה פנים בתורה שלא כהלכה והמלבין פני חבירו ברבים אף על פי שיש בידו תורה ומעשים טובים אין לו חלק לעולם הבא 

תניא אידך כי דבר ה' בזה זה האומר אין תורה מן השמים ואפילו אמר כל התורה כולה מן השמים חוץ מפסוק זה שלא אמרו הקדוש ברוך הוא אלא משה מפי עצמו זהו כי דבר ה' בזה ואפילו אמר כל התורה כולה מן השמים חוץ מדקדוק זה מקל וחומר זה מגזרה שוה זו זה הוא כי דבר ה' בזה  

This idea is stated in the Rambam as well, and used by Rabbeinu Yonah and the Chafetz Chaim.

Rambam in his 13 ikkarim in Peirush Hamishna says that one who believes but sins is called Yisrael.  One who doesn't believe is not called Yisrael.

וכאשר יאמין האדם אלה היסודות כולם, ונתברר בה אמונתו בה', הוא נכנס בכלל ישראל, ומצווה לאהבו ולרחם עליו, ולנהוג עמו בכל מה שציווה השם יתברך איש לחברו מן האהבה והאחווה. ואפילו עשה מה שיכול מן העבירות מחמת התאווה והתגברות הטבע הגרוע, הוא נענש כפי חטאיו, אבל יש לו חלק לעולם הבא, והוא מפושעי ישראל. 

וכשנתקלקל לאדם יסוד מאלה היסודות, הרי יצא מן הכלל וכפר בעיקר, ונקרא צדוקי ואפיקורוס וקוצץ בנטיעות, ומצווה לשונאו, ועליו נאמר "הלא משנאך ה' אשנא". 

Rabbeinu Yonah is in Rabbeinu Yonah Shaarei Teshuva 1:6

ועתה בינה שמעה זאת, כי הוא עיקר גדול. אמת כי יש מן הצדיקים שנכשלים בחטא לפעמים, כענין שנאמר (קהלת ז, כ): "כי אדם אין צדיק בארץ אשר יעשה טוב ולא יחטא", אכן כובשים את יצרם מאת פניהם, ואם יפלו בחטא פעם אחת לא ישנו לו, ונקוטו בפניהם, וחוזרים בתשובה. אך כל אשר אינו נזהר מחטא ידוע ואינו מקבל על נפשו להשמר ממנו, גם אם הוא מהעונות הקלים, אף על פי שהוא נזהר מכל העבירות שבתורה, קראוהו חכמי ישראל (חולין ד, ב) "מומר לדבר אחד", ואת פושעים נמנה, וגדול עונו מנשוא. כי אם אמור יאמר העבד לרבו: כל אשר תאמר אלי אעשה זולתי דבר אחד - כבר שבר עול אדוניו מעליו, והישר בעיניו יעשה, ועל הענין הזה נאמר (דברים כז, כו): "ארור אשר לא יקים את דברי התורה הזאת לעשות אותם" - ביאורו, אשר לא יקבל על נפשו לקיים כל דברי התורה מראש ועד סוף, ויורה על זה "אשר לא יקים לעשות", ולא אמר "אשר לא יעשה אותם".

Chafetz Chaim in Shemiras HaLashon says

ואם ח״ו נעשה הדבר אצלו כמו הפקר שאינו מקבל ע״ע להשמר ממנו עובר עוד על ארור שלישי והוא ארור  את כל דברי התורה הזאת לעשות אותם שפירושו אשר לא יקבל על עצמו לקיים את כל התירה והוא נקרא מומר לדבר אחד עי״ז כיון שבשאט נפש עובר על איסור החמור הזה והוא מחזיק ד״ז של חורת ה׳ אצלו להפקר כמו שאר מומר לכל התורה כולה וע״כ גדול עונו מנשוא

• Maharal:  To Fulfill.  To fulfill mitzvos and refrain from transgression.

The Maharal argues with the Ramban.  While you and I would assume that "cursed," ארור, is worse than the other punishments the Torah describes for transgressions, the Maharal says that it is a lesser threat; in the Ramban's case of one who denies the truth of something in the Torah, a curse would be too mild.  (He proves this from a Gemara in Sotah, where, referring to the ארור האיש אשר יעשה פסל ומסכה, the Gemara says it can't really mean avoda zara, because Arrur would not be enough for an apostate.  He says, כי אין בלשון ארור כרת וערירי, רק ארור בעלמא.  According to the Maharal, one who denies the truth of any part of the Torah is equally an apostate.)  So the Maharal says that  this is a regular warning to those who transgress the Mitzvos.  he reason the Torah did not skip אשר לא יקים and just say אשר לא יעשה is because אשר לא יעשה would only include מצוות עשה.  The phrase אשר לא יקים was chosen to include both מצוות עשה ולא תעשה.

[ארור אשר לא יקים את דברי התורה]

והכתוב שאמר (דברים כ"ז) ארור אשר לא יקים את דברי התורה לעשות אותם וגו
פירש הרמב"ן ז"ל, וזה לשונו:

ולפי דעתי כי הקבלה הזאת שיודה במצוות בלבו, ויהיו בעיניו אמת, ויאמין שהעושה אותם יהיה לו שכר וטובה, והעובר עליהן ייענש. 

ואם יכפור באחת מהן, או תהיה בעיניו בטלה לעולם, הנה הוא ארור. 

אבל אם עבר על אחת מהן, כגון: שאכל חזיר והשקץ לתאוותו, או שלא עשה סוכה ולולב לעצלה, איננו בחרם הזה, כי לא אמר אשר לא יעשה את דברי התורה הזאת, אלא אשר לא יקים וגו. כטעם קיימו וקבלו היהודים. והנה הוא חרם המורדים והכופרים. עד כאן לשונו.

ולפי דעתו, הנה ארור זה על דבר שהוא בלב בלבד, והוא הכופר בכל התורה כולה. וזה טעות, כי אין שייך במי שהוא כופר ארור, כי הוא מין גמור. 

ובסוטה (ל"ז ב):

דרש ר' יהודה בר נחמני, מתורגמניה דרבי שמעון בן לקיש: כל הפרשה כולה לא נאמרה אלא בנואף ונואפת. שנאמר: ארור האיש אשר יעשה פסל ומסכה וגו'. בארור סגי ליה? אלא זה הבא על הערווה, והוליד בן ועבד עבודת אלילים. אמר הקדוש ברוך הוא: ארורים אביו ואמו של זה שכך גרמו לו. עד כאן

ומכל שכן איך נאמר שהפרשה הזאת נאמרה בכופרים בתורה לגמרי, וכי בארור סגי ליה? והראיה שהביא מן קיימו וקבלו אינה כלום, כי שם היה התחלת קבלת המצווה, ושייך בזה קיימו וקבלו, שיהיו קיום לקבלתם. אבל התורה כבר קבלו אותה ואין צריכה קבלה עוד

ועל דרך הפשט יראה, שלכך אמר אשר לא יקים, ולא אמר אשר לא יעשה, שלא היה משמע רק מצוות עשה, שכך משמע אשר לא יעשה דברי התורה, וזה משמע על מצוות עשה. ואינו דומה למה שנאמר: (דברים כ"ט) הנסתרות לה' אלוהינו והנגלות לנו ולבנינו לעשות את כל דברי התורה הזאת, דשם נאמר כל דברי התורה, ובוודאי על הכל נאמר, אף על הלאווין. וכאן לא נאמר כל. 

ועוד, אם פירוש לעשות מצוות עשה, נילף לא תעשה בקל וחומר. אבל לעניין שבועה אין לומר אם נשבע על הקל קל וחומר על החמור, דאין בשבועה רק מה שנשבע. 

ולכך נאמר אשר לא יקים, שהוא לשון על לא תעשה גם כן. כי האוכל חלב נאמר שלא קיים מצוות חלב, ולא שייך לומר שלא עשה מצוות חלב, כיון שאין במצווה הזאת מעשה כלל. ואחר כך כתיב לעשות אותם, היא מצוות עשה. 

ובוודאי הרמב"ן ז"ל לא נדחק לפירוש זה בשביל מילת לא יקים דברי התורה, שוודאי יש לפרש אחת מדברי תורה. 

ובלאו הכי גם כן אינו קשיא, כי למה לא יהיה בכלל ארור העובר על מצווה אחת, כמו שהוא בכלל ארור משגה עיוור בדרך. כי אין בלשון ארור כרת וערירי, רק ארור בעלמא, ואפילו אם הוא לשון חרם ונידוי, הרי כאשר יראה חטא בחברו חייב בוודאי לנדותו. ודבר זה נזכר בכמה מקומות. ואם כך אפילו נידוי בבית דין של מטה חייב, כל שכן ארור, שהוא נידוי מן השמים שהוא חייב

• Yerushalmi:  To Foster:  To bring others to believe in the Torah and fulfill it.

Another approach to the words אשר לא יקים את דברי התורה is that it refers to the rule of Areivus, the obligation to see to it that the Torah is fulfilled by others.  Both the Ramban and the Maharal bring the Yerushalmi in addition to their own pshatim; Tosfos in Sotah brings it with one additional and important line.

From the Ramban:

ובירושלמי בסוטה (פ"ז ה"ד): ראיתי: אשר לא יקים, וכי יש תורה נופלת?!    אמר רבי אסי בשם רבי תנחום בר חייא: למד ולימד ושמר ועשה והיה ספק בידו להחזיק ולא החזיק, הרי זה בכלל ארור.
ידרשו בהקמה הזאת, בית המלך והנשיאות שבידם להקים את התורה ביד המבטלים אותה, ואפילו היה הוא צדיק גמור במעשיו והיה יכול להחזיק התורה ביד הרשעים המבטלים אותה הרי זו ארור, וזה קרוב לעניין שפירשנו:

Although the Ramban applies the exhortation to get others to keep the Torah to the king and his officers, the Maharal offers no such limitation, indicating that he applies it to everyone.

ובירושלמי (סוטה פ"ז ה"ד) דרש על מקרא דלא יקים את דברי התורה:
אמר ר' אסי בשם ר' תנחומא בר חייא: למד ולימד ושמר ועשה, והיה סיפק בידו להחזיק ולא החזיק, הרי זה בכלל ארור.  עד כאן. 

I remember, before one Sukkos, one of the young heirs-apparent in NIRC got everyone together in the Beis Medrash and yelled at us that we have to collect for Chinuch Atzmai over bein hazmanim.  He quoted this Yerushalmi and said clearly that we each and every one of us have the opportunity to support Torah.  If we don't, we're בכלל ארור.  At the time, I thought he was out of his mind, that you don't threaten people with a curse for being lazy, and that the only obligation of a young man is to grow in learning, not to go around bein hazmanim raising money.  He has been a Rosh Yeshiva there for the last twenty years, and I am basically nobody, so I guess I was wrong. 

In a more positive tone, Tosfos Sotah 37b, and our Yerushalmi (Sotah 7:4,) adds an interesting line.

 כתיב (דברים כז) ארור אשר לא יקים את דברי התורה הזאת.  וכי יש תורה נופלת.  שמעון בן יקים אומר זה החזן שהוא עומד.  רבי שמעון בן חלפתא אומר זה הבית שלמטן דאמר רב חונה רב יהודה בשם שמואל עלה דבר הזה קרע יאשיהו ואמר עלי להקים.  ר' אחא בשם רבי תנחום ברבי חייה למד ולימד ושמר ועשה והיתה ספיקה בידו להחזיק ולא החזיק הרי זה בכלל ארור.  ר' ירמיה בשם רבי חייה בר בא לא למד ולא לימד ולא שמר ולא עשה ולא היתה ספיקה בידו להחזיק והחזיק הרי זה בכלל ברוך

Think about the last line- if one did not learn or teach or do, and he did not have the ability to strengthen others but he did somehow manage to strengthen others, he is blessed.

☛However, I am puzzled by the words ולא היתה ספיקה בידו להחזיק והחזיק, that he did not have the ability to support but he did it anyway.  I understand that "did not have the ability" means that it was very hard, that it took effort beyond the call of duty.  But I don't understand why the Yerushalmi says that here by the bracha.  It implies that the bracha is only for a person that has to overcome tremendous obstacles to bring others to Torah.  Where do you see that in the passuk?  And why would that be true?  Yes, the Klalah is for one who could have done it and didn't.  But the corresponding brachah should be for one who could do it and did it, and kal vachomer for one who had to work doubly hard to accomplish it.

I would say that these Brachos and Klalos are reserved for outliers, for people that go beyond the usual rasha and tzadik, so this special bracha is only for a person that had to overcome great obstacles to be mashpia on others.  But this is inconsistent with the Maharal that says that klala here is just chisaron, and not as bad as other punishments in the Torah.

*********************************************************

• The Rama in his Toras Ha'Olah, III:78, says an interesting twist that brings him in line with the Ramban, and against the Maharal.  

The Rama brings the Gemara in Sotah I mentioned above that says that if the man was really an apostate a curse would be too mild.  Because of this, the Gemara answered that it's not talking about an apostate; it's talking about one who fathered a mamzer, and the child went off to worship idols.  The Rama asks, if the man had illicit relations and fathered a mamzer, the same question should apply, the man is a sheigitz, a bona fide sinner, and a curse is not sufficiently severe.  He answers that all these curses apply to people whose faith is incorrect in some way.  There are eleven curses: he says that there are yud aleph ikkarim, eleven fundamental articles of faith, similar to the Rambam's thirteen, and the curses apply to people who deny any of these eleven truths.

It seems to me that unlike the Rambam (3 Teshuva 7) who says that a person who doesn't believe or know any one of the thirteen articles of faith is an apikores, the Rama is siding with the Raavad (there); there are eleven ikkarim, fundamental beliefs that every Jew must accept, but if a person doesn't accept one of them, he's cursed, but not an apostate- because if he were an apostate, the Rama had said that an Arrur would not be sufficiently severe.  According to the Rama, he may be a כופר בעיקר, but at least he doesn't believe in another god.  He's not a מין.  Forgive a very poor analogy, but it's like the difference between a woman who leaves her husband and moves in with her boyfriend, and a woman that just walks out on her husband and lives alone.

נראה לומר כי כשרצה הקב"ה לזכות את ישראל להנחילם את הארץ אשר נשבע לאברהם, רצה ללמדם תחלה תורה ומצוות שעל ידן יזכו להוריש גוים גדולים רבים ועצומים מהם, ורצה להשריש בידן העיקר שהתחילה בו התורה, כמאמר רבי יצחק (יל"ש בא קפז): לא היה צריך להתחיל התורה מבראשית, אלא שאם יאמרו האומות לסטים אתם כו', ולכן קבע להם הקב"ה סימנים בתחלת כניסתן לארץ, שידעו בו ענין בריאות העולם וחידושו, ושיהיה להם מעתה לפתחון פה נגד האומות האומרים לסטים אתם, מצורף לזה שענין אמונת חידוש העולם שיאמינו ויחזיקו בה יסייען לכבוש הארץ... בארץ שבעה עממים שבאו ישראל עליהם והם שלוים ושקטים, היה אפשר לומר שלסטים היו, לולי רצון ה' יתעלה שברא העולם ונתנו למי שיחפוץ כמאמר רבי יצחק, ועל כן הציב להם ציונים אלו באבנים אלו שהקימו להיות הדבר לזכרון בין עיניהם...

אמנם מה שנתפרשו בו עבירות אלו יותר מאחרות, נראה כי אלו העבירות הם כללים, וכמו שאמרו (מכות כד ע"א): בא דוד והעמידן על אחת עשרה, להיות כי כולן נכללות בהן. ובהיות כי עיקרי הדת הם אחד עשר, כמו שכתבתי חלק ראשון (פט"ז) בענין המנורה, וכן כתב בעל עיקרים פרק טו מאמר א, והם מציאות ה', וארבע שרשים הנתלים בו שהם האחדות, ושאינו גוף ולא כח בגוף, ושאין לו התלות בזמן, ושהוא מסולק מן החסרונות, ותורה מן השמים, ושלשה שרשים הנתלים בו שהם ידיעת ה', והנבואה, ושליחת השליח ושכר ועונש ושורש הנתלה בו שהוא ההשגחה. עכ"ל.

ולכן באו נגד זה אחד עשר ארורים, כי מי שהוא כופר באחד מעיקרים אלו ארור הוא לה', כי כפר בעיקר...

ואמרו בסוטה... כל פרשה כולה לא נאמרה אלא בשביל נואף ונואפת... הנה ראה זה החכם בטוב עיונו שכל ארורים הם בעבירה אחת. ולדעתי כיון בניאוף זה מה שכתבתי, כי העובד ע"ז ועוקר עיקר הדת נקרא מנאף ומזנה תחת אלהיו, כמו שקראו הנביאים ירושלים וישראל "זונה", לפי שזנו מאחרי אלהיהן, כי אם כיון על הניאוף הנגלה לפי הפשט, קשים דבריו, כי לפי מה שהקשה "בארור סגי ליה", אם כן מאי מתרץ שמיירי בנואף הבא על הערוה, דגם כן קשה, וכי בארור סגי, והלא חייב מיתה או כרת, ותקשה גם כן וכי בארור סגי ליה? אבל אם נאמר שעיקר הכוונה על ניאופין אלו, סגי ליה בארור מאחר שאינו עובד עבודה זרה ולא מחשב שום אלהות אחר, רק שעוקר עיקר מעיקרי הדת, ואין נזכר עליהם שום עונש מוגבל אלא ארור.

והנה אחד עשר ארורים אלו בא להורות לנו עיקרי הדת, וזה כי הכופר בעיקר הראשון שהוא מציאות ה' יתעלה, הוא ארור הראשון שנאמר בו "ארור האיש אשר יעשה פסל ומסכה", כי אשר יעשה פסל ומסכה כופר במציאות ה' ממעל, ולכן עושה צורות וצלמים למזלות העליונים לקבל כחן, כי חושב שראוי להן הממשלה, ולכן הוא בכלל ארור.

"ארור מקלה אביו ואמו" כופר בעיקר השני, כי כבר דרשו ז"ל (ירושלמי פאה פ"א ה"א) שגדול כבוד אביו ואמו ככבוד ה' יתעלה, והמקלה אביו ואמו כאילו מקלה כביכול הקב"ה, ונותן חסרון במקום שאין חסרון, והוא נגד עיקר שמסולק מן החסרונות, ואף כי שלשה שותפין באדם, ואביו האמיתי הוא הקב"ה.

ו"ארור מסיג גבול רעהו" הוא נגד עיקר שאינו גוף ולא כח בגוף, כי ידוע שמי שהוא אינו גוף אין לו גבול וגדר שיגבלנו. והנה אף על פי שאין שייך בו לומר גבול וגדר, הנה מלשון בני אדם נקרא זה גבול מה שאינו גבול, וזהו מדרגתן. ולזה אמר "ארור מסיג גבול רעהו", והקב"ה נקרא "זה דודי וזה רעי" (שה"ש ה, טז). ואמר ה"מסיג גבול רעהו" שלא לתת לו חוקו המיוחד לו, והוא שאין לו גבול יהיה בכלל ארור.

"ארור משגה עיור בדרך" הוא נגד עיקר שאין לו התלות בזמן, כי המשגה עיור הוא כופר במציאות דבר שאין לו זמן, וזה כי כתב הרב המורה פ' עו חלק א' שאריסטוטלוס הביא ראיה שהדרך והזמן והתנועה המקומית שלשתן שוים במציאות, רצה לומר שערך קצתם לקצתם ערך אחד הוא, ובהחלק אחד מהן יחלק האחד כו', וכמו שהאריך שם בזה, והנה במשגה עיור בדרך הוא כאלו השגה עיור בזמן מאחר שערך אחר לשתיהן, רצה לומר בזה שמשגהו בעיקר זה התלוי בזמן.

"ארור מטה משפט גר יתום ואלמנה" מורה על עיקר האחדות, כי המטה משפט גר יתום ואלמנה כופר בעיקר זה, כמו שכתוב בתורה (דברים י, יז) "כי ה' אלהיכם הוא אלהי האלהים ואדני האדונים האל הגדול הגבור והנורא" וגו', וכתיב בתריה "עושה משפט יתום ואלמנה ואוהב גר לתת לו לחם ושמלה", ואם כן המטה משפט גר יתום ואלמנה כופר כי אלהי האלהים וגו', והוא מענין האחדות שמושל בכל.

והנה הארבע ארורים הבאים אחר זה, הם שוכב עם אשת אביו, ושוכב עם בהמה, ושוכב עם אחותו, והשוכב עם חותנתו, הנה מורה לנו על ד' עיקרים הנתלים בנתינת התורה והם תורה מן השמים, וידיעת ה', והנבואה, ושליחת השליח...

והנה "ארור מכה רעהו בסתר" כופר בהשגחה, כי חושב לעשות עין של מעלה כאלו אינו רואה מה שבסתר.

"ארור לוקח שוחד להכות נפש דם נקי" הוא כופר בשכר ועונש, ועל כן מעניש מי שאינו מחויב עונש, בחשבו כי כן מנהגו של עולם, שצדיק ורע לו

Ki Savo, Devarim 28:45-48. Do It With a Smile, or Don't Do It At All.

We are told in the Tochecha that curses come of not serving Hashem in happiness amidst plenty.

 ובאו עליך כל הקללות האלה ורדפוך והשיגוך עד השמדך  כי לא שמעת בקול ה' אלקיך לשמר מצותיו וחקתיו אשר צוך.   והיו בך לאות ולמופת ובזרעך עד עולם.  תחת אשר לא עבדת את ה' אלקיך בשמחה ובטוב לבב מרב כל.  ועבדת את איביך אשר ישלחנו ה' בך ברעב ובצמא ובעירם ובחסר כל

There are three well known and widely taught interpretations of this passuk.

1.  When Hashem blessed you with peace of mind and comfort, you didn't have the simple gratitude to recognize and appreciate the source of your blessings, and you stopped serving Hashem.  (Rashi here- בעוד שהיה לך כל טוב.)
2.  That as a result of the gifts of health and wealth and high status you became vulgarians bereft of spirituality.  (Reb Meir Simcha here- והסיבה לזה שלא עבדת הוא מחמת שהיה לך שמחה וטוב לב מרוב כל.)
3.  That you did fulfill all of your Torah obligations, you did everything required, you did the mitzvos and avoided the aveiros, but you did not do it with happiness or joy (Rambam- כל המונע עצמו משמחה זו ראוי להיפרע ממנו.)  One assumes that this is the din of doing mitzvos with simcha that is the subject of  the passuk in Tehillim (100:2) Ivdu es Hashem b'simcha.

I am going to discuss the third pshat, that the curses stem from doing mitzvos without happiness.

Some interpret this passuk as referring to one who does the mitzvos resentfully.  I am not taking this approach.  Not-Simcha is different than resentment.  Obviously, one who feels that the mitzvos are a noxious imposition is a Rasha.  I am assuming that the passuk is talking about doing them without simcha, not doing them with bitterness. Apathetic is not the same as unhappy.

From a technical perspective, what is the problem in doing Mitzvos without Simcha?  Is a mitzva without simcha lacking a positive, a failure to achieve something positive, or is it an active negative, a sin of commission.

I  A Sin of Omission, an עבירה שלילית.
I would explain "sin of omission" to mean that while the Torah requires Simcha in mitzvos, that is something the Torah tells us to achieve; just as on Yomtov there is a special din of simcha, all mitzvos require that we do them with simcha.  If you don't, then you haven't done what the Ribono shel Olam expects from you.

Within Heading I, there are two possibilities:
       A.     Every mitzva has a requirement that it be done with Simcha.  This is an overlay; besides the essential act of the mitzva, the Torah wants you to do it with simcha.  If so, a mitzva done without simcha is lacking shleimus, it is somewhat incomplete.  So doing a mitzva without simcha would not be like "not taking a lulav."  It would be like doing mitzvos without hiddur, with bare adequacy.
        B.     Simcha is not a part of individual mitzvos, it is a separate requirement on people, that when they do avodas Hashem, they should do it with happiness.  Doing a mitzva without simcha is a bittul of this requirement.  But it is still not like "not taking a lulav."  It is a mitzva to have that midda, like Kedoshim Tihyu, but it is not like other mitzvos that require a specific act.

II   A Sin of Commission, an עבירה בפועל.  It is not a matter of an insufficient good; it is a bad act.
A sin of commission, on the other hand, would mean that the absence of simchas mitzvos shows ingratitude and lack of respect towards the Ribono shel Olam.  If you appreciated what having the Torah means, if you accepted the truth and vital importance of Torah and Mitzvos, if you realized that you don't deserve life and health and the prospect of olam haba, and that Torah and Mitzvos are an incomparable gift, then you would rejoice in doing every mitzvah.  Your indifference converts your mitzvos into acts of disrespect, ingratitude, and azus panim.


This is not sophistry.  There is a practical difference.  Question: If you are not going to have simcha when you do a mitzva, is it better to do it anyway, or would it be better to not do it at all?

If the pshat is like IA, that the Torah requires simcha with mitzvos, and a mitzva without simcha lacks something the Torah requires with all mitzvos, then a mitzva done without simcha is incomplete.  The Tochecha says that punishment can come not only for not doing mitzvos, but also for doing them without Simcha, because they are imperfect (IA).  But no matter what the cost of doing it without Simcha, doing a half is better than doing nothing.  Even if the pshat is like IB, that one has failed to fulfill the mitzva of Simcha, this is still a matter of not doing it well enough, but you still have done a mitzvah.  The fact that you haven't developed a sense of simcha is not a reason to avoid doing the mitzva.  If, on the other hand, doing a mitzva without simcha is an avla (II,) it would be better to not do the mitzva at all.

This question would not apply by most mitzvos.  By most mitzvos, we don't have a choice, we can't do a cost/benefit analysis before deciding if we're going to do the mitzva.  If you're obligated to do it, you do it, period.  But when it comes to optional mitzvos, a mitzva Kiyumis, the question becomes relevant.  For example, limud hatorah beyond Krias Shma, or wearing a four cornered garment in order to have tzitzis, or spending more time in a Sukkah, or eating more Matza, or many others, such as those that are not docheh talmud torah because they can be done by others.  What if you can't do them with simcha.  Is it better to not do them at all?

Here is an example of a very similar dichotomy.  Torah should be learned Lishma.  Rava (Pesachim 50b) says that learning not lishma is good, because it will bring to Lishma.  On the other hand, Rava brings down an opinion that one who learns Torah not Lishma would have been better off dying at birth.  This contradicts the other statement of Rava, which indicates that "Not-Lishma" is not optimal, but has redeeming qualities.  Tosfos, in one answer, says that the former "Not-Lishma" means that he learns for a job, or for honor, or because he finds it interesting.  That's not terrible.  The latter "Not-Lishma" means that he learns to disparage others, to beat other people down.  This is terrible, and nothing good can come of it.  So you see that in "Not-Lishma" there is a case of "something missing" and there is a case of "poison."  Here, too, it is obvious that one could satisfy the technical requirements of a mitzva in a way that is poison- if he does it with resentment and bitterness, similar to the Gemara (Kiddushin 31a) that Kibbud Av done with scorn is a terrible sin-יש מאכיל לאביו פסיוני וטורדו מן העולם.  But, as I said earlier, our passuk is not talking about doing mitzvos resentfully.  The passuk is talking about simple "Not-Simcha."  What is "Not-Simcha?"  Is it "something missing," like a simple "Not-Lishma,"or is it like "poison," like the man who feeds his father, but does it with scorn and resentment.

The side that it is better to do them, albeit reluctantly, doesn't need proof.  More interesting to me is reading Rabbeinu Bachay and the Ikkarim and seeing if we can bring a proof as to what they hold.

Rabbeinu Bachay in our parsha, 28:47

 יאשימנו הכתוב בעבדו השי"ת, ולא הייתה העבודה בשמחה, לפי שחייב האדם על השמחה בהתעסקו במצוות, והשמחה במצווה - מצווה בפני עצמה. מלבד השכר שיש לו על המצווה, יש לו שכר על השמחה, ועל כן יעניש בכאן למי שעובד עבודת המצווה כשלא עשאה בשמחה, ולכן צריך שיעשה האדם המצות בשמחה ובכוונה שלמה.

First, you see that Rabbeinu Bachay holds that Simcha is not an aspect within the definition of how a mitzva should be done.  It is a separate requirement- השמחה במצווה - מצווה בפני עצמה.  That is clearly pshat IB.  Still, he does not say that absence of simcha is sinful because it implies disrespect, ingratitude, and azus panim.  It's just that he is sinning in that he has failed to develop the midda of simcha.  But it would still be better to do the mitzvah.

Ikkarim-

הדבר הנותן שלמות אל המצווה כדי שיושג על ידה התכלית המכוון בה היא השמחה, כי השמחה נותנת גמר ושלמות אל הדבר הנפעל, עד שהפועל האחד בעצמו בשמחה ובטוב לב יקרא מעלה, וכאשר יעשה בעיצבון יקרא פחיתות. 

וזה דבר נתבאר במאמר השני מספר המידות לאריסטו. כי הנדיב כשיעשה פועל הנדיבות והוא שמח בפועל ההוא יקרא מעלה, ואם יפעלהו בעיצבון יקרא פחיתות. 

וכן נמצא הכתוב מיעד הגמול על עשיית הצדקה בשמחה, אמר: נתון תתן לו ולא ירע לבבך בתתך לו, כי בגלל הדבר הזה יברכך ה' אלוהיך (דברים ט"ו). תלה הברכה ב'ולא ירע לבבך' ולא ב'נתון תתן לו'. [העונש הגדול לעובד מתוך עצבות]

ויתבאר זה ביאור יותר שלם על זה הדרך: אין ספק כי הפועל היותר נכבד והיותר מעולה ראוי שיקבל עליו שכר מהשם על עשייתו, והעונש על הפכו, לפי הדרך התורי. ואין בעולם פועל יותר נכבד ויותר מעולה שראוי שיקבל עליו שכר, כפי האמת בעצמו, וכפי הסכמת כל האנשים, אלא עבודת השם יתברך. ונמצא הכתוב מייעד העונש הגדול על מי שאינו עובד השם יתברך בשמחה, אמר משה במשנה תורה:תחת אשר לא עבדת את ה' אלוהיך בשמחה ובטוב לבב מרוב כל ועבדת את אויביך וגו' (שם כ"ח)  תלה העונש על שלא עבד השם יתברך בשמחה לא על שלא עבד במוחלט

ועניין הכתוב יורה שפירושו כך, כי לא יתכן שיאמר שהעונש יגיע אליו על שלא עבדו בהיותו בשמחה. שאם כן, יתחייב שלא יהיה האדם מחויב לעבוד את השם יתברך בשלא יהיה בשמחה וברוב כל, ומזה יראה שקיום המצווה בשמחה נותן גמר ושלמות אל המצווה. 

ולזה תמצא המשורר מזהיר על עבודת השם יתברך שתהיה בשמחה, אמר: עבדו את ה' בשמחה בואו לפניו ברננה וגו

The words of the Sefer HaIkkarim- הדבר הנותן שלמות אל המצווה כדי שיושג על ידה התכלית המכוון בה היא השמחה, כי השמחה נותנת גמר ושלמות אל הדבר הנפעל, and his word that כאשר יעשה בעיצבון יקרא פחיתות seem to combines IB and II.  It could be that according to the Sefer HaIkkarim it would be better to not do the mitzva at all.

I also saw an interesting Rabbeinu Yona in Shaarei Teshuva.  He says that one of the reasons we have a seuda Erev Yom Kippur is because on other Yamim Tovim, we are able to express our simcha with a Seuda, and this is very important, as our passuk in Ki Savo teaches us.  Since we can't do that on Yom Kippur, we have to do it before Yom Kippur begins.

כי בשאר ימים טובים אנחנו קובעים סעודה לשמחת המצוה. כי יגדל וישגא מאוד שכר השמחה על המצות. כמו שנאמר (ד"ה א כט) ועתה עמך הנמצאו פה ראיתי בשמחה להתנדב לך. ונאמר (דברים כח) תחת אשר לא עבדת את ה' אלהיך בשמחה ובטוב לבב. ומפני שהצום ביום הכיפורים, נתחייבו לקבוע הסעודה על שמחת המצוה בערב יוה"כ

Note that Rabbeinu Yona says that the Schar for Simcha on a Mitzva is far greater than that of the Mitzva itself.  This, to me, is consistent with Rabbeinu Bachay, with I B, and not consistent with the Ikkarim.  If Rabbeinu Yona meant that simcha is a chelek of each mitzva, then the schar for the simcha cannot be greater than the schar for the mitzva itself.  If, however, simcha is a separate din, if it's not a part of the mitzva it is applied to, then we have no way to evaluate what the schar is.  The schar for Simcha might be greater, it might be less.  However, he says, since the passuk in the Tochecha says that the punishment for not-simcha is so terrible, this proves that the schar/importance of simcha is correspondingly great, and far greater than the schar for fulfilling mitzvos in general.

And then there's the Sefer Hakuzari, who says (3:11)

ולבל תביאהו היראה להתיאשות מן המחילה והסליחה שעל ידי כך ישאר האדם בפחד לכל ימי חייו ויעבר על מצות השמחה בחלקו שנצטוינו עליה במאמר ושמחת בכל הטוב אשר נתן לך ה' אלהיך ועל ידי זה ימעט השבח שעליו לשבח על טובת האלוה כי השבח הולך אחר השמחה ואז יתקים בו מה שנאמר תחת אשר לא עבדת את ה' אלהיך בשמחה ובטוב לבב ועבדת את איביך וגו'

By relating our passuk to the passuk by Vidui Bikkurim אשר נתן לך ה' אלהיך, which the Gemara in Brachos 48b and 60b uses to teach us the obligation to make a bracha of Hakaras Tov, he indicates that the Simcha in our passuk is a general mitzva of gratitude to the Ribono shel Olam for what He gives us, and has nothing to do with Mitzvos.  It is certainly not I, neither A nor B.  It might be consistent with II.

I written about this subject in the past.  See Meta-Mitzvos.
____________________________________________________


On an entirely different topic:  Regarding the construction set for the Goloventzitz site in Ramat Beit Shemesh, and the heart-breakingly demented things that have been said by certain Talmidei Chachamim in and around and far from the scene.  Chazal tell us

כל ת״ח שאין בו דעת נבלה טובה הימנו.  

The Torah also tells us, in Devarim 21:22-3, that

לא תלין נבלתו על העץ כי קבור תקברנו ביום ההוא כי קללת אלקים תלוי ולא תטמא את אדמתך אשר ה' אלקיך נתן לך נחלה.  

The term נבלה in common to both statements.  It seems to me that this indicates that the din in the passuk should apply, with a kal vachomer, to a ת״ח שאין בו דעת.  It is clearly a case of קללת אלקים תלוי, and the only eitza is כי קבור תקברנו ביום ההוא.

____________________________________________________


And now, for an even more entirely different topic.  Someone asked me whether there is a connection between our commemoration of Adam Harishon's discovery of fire Motzei Shabbos, and the fact that we eat chopped liver on Shabbos, an allusion to the myth of Prometheus.  As a result of saying a Daf Yomi for twenty five years to a collection of talmidei chachamim, baalei kishron, and tchepoons, I'm pretty quick with answers, but this one stopped me in my tracks.

______________________________________________________

Disclaimer:  It is possible that the content and tenor of this post is related to Bacardi 151.