Korach, and Shmuel HaNavi

Although this appears lengthy, it breaks down to two simple questions and a two step answer at the end. If you read it through, you will see that it turns out to be very simple.

Brachos 31b.

Shmuel was two years old when Chana brought him to the Mishkan to begin his life of קדושה וטהרה. He saw the people in charge of the mishkan looking for a kohen to shecht a korban. Shmuel told them there was no need to search for a kohen, because the shechita of a non-kohen is just as good as that of a kohen. Eli the Kohen Gadol asked him what the basis of his psak was, and he told him his proof from the passuk. Eli said he was right, but because he paskened in the presence of his rebbi (in this case, the Gadol Hador being the equivalent of his rebbi,) he is a מורה הלכה בפני רבו and will die for this sin of disrespect. Chana cried to Eli, but remember, this is the miracle child that resulted from your bracha! Eli said it doesn't matter, and he would bless her with even greater children. Chana said, no, I prayed for this child, and I don't want another one, I want this one to live.

There are two important questions. 

How can you punish a two year old for any sin; and 

If indeed he was liable, what did Chana say that changed Eli HaKohen's mind?

The Maharsha says that Eli's ominous warning of imminent death was an invocation of Divine punishment, not something any earthly court would carry out. The exemption of minors from punishment (irrespective of their intellectual maturity, unlike bnei Noach, see e.g. Rambam 10 Melachim 2) only pertains in earthly courts. In the court of Heaven, even minors can be found guilty and punished. 

The Tzlach expands on this and says that in heaven, all that matters is the presence of criminal intent. This is why Eli asked Shmuel the basis of his assertion. Only when he saw that Shmuel answered like an adult did he say that Shmuel was chayav missa bidei Shamayim.

Gemara

״אל הנער הזה התפללתי״. אמר רבי אלעזר: שמואל מורה הלכה לפני רבו היה. שנאמר: ״וישחטו את הפר ויביאו את הנער אל עלי״. משום ד״וישחטו את הפר״ הביאו הנער אל עלי?

אלא, אמר להן עלי: קראו כהן, ליתי ולשחוט. חזנהו שמואל דהוו מהדרי בתר כהן למישחט, אמר להו: למה לכו לאהדורי בתר כהן למישחט? שחיטה בזר כשרה! אייתוהו לקמיה דעלי. אמר ליה: מנא לך הא? אמר ליה: מי כתיב ״ושחט הכהן״?! ״והקריבו הכהנים״ כתיב, מקבלה ואילך מצות כהונה, מכאן לשחיטה שכשרה בזר.

אמר ליה: מימר שפיר קא אמרת, מיהו מורה הלכה בפני רבך את, וכל המורה הלכה בפני רבו חייב מיתה. 

אתיא חנה וקא צווחה קמיה: ״אני האשה הנצבת עמכה בזה וגו׳״. אמר לה: שבקי לי דאענשיה, ובעינא רחמי, ויהיב לך רבא מיניה. אמרה ליה: ״אל הנער הזה התפללתי״.

Maharsha

אע"ג דקטן מב' שנים היה שמואל כמ"ש וישב שם עד עולם דהיינו עולם של לוים נ' שנים וכל שנותיו לא היו רק נ"ב שנים (תענית כה) היינו בדיני אדם אבל בדיני שמים היה רוצה לעונשו דכל המורה הלכה בפני רבו חייב מיתה בדיני שמים

Tzlach

ומה ששאל עלי לשמואל מנא לך הא, לא בשביל שעלי לא ידע דרוש זה, רק רצה להבחין חכמתו של שמואל, כי לפי רוב חכמתו ראוי להענישו, אף שקטן אינו בר עונשין, זה שחכים טובא בר עונשין הוא לפי חכמתו. 

I have a big problem with this answer. The Maharsha and the Tzlach say that the leniency that protects minors only applies in Beis Din shel Matta, but there is no such leniency in Beis Din shel Maala. But adderaba! Beis Din shel Matta punishes as soon as a child is 13, but the Gemara in Shabbos says that a person is not subject to heavenly infliction of capital punishment until he is twenty years old!

Shabbos 89b by Yitzchak Avinu's defense of Klal Yisroel

דל עשרין דלא ענשת עלייהו

Rashi

דל עשרין דלא ענשת להו - שכן מצינו בדור המדבר שלא ענש הקב"ה אלא מכ' שנה ומעלה דכתיב (במדבר יד) במדבר הזה יפלו פגריכם וגו' מבן כ' שנה ומעלה אשר הלינותם עלי:

This is also stated in the Medrash brought in Rashi in the beginning of Chayei Sarah.

בַּת מֵאָה כְּבַת עֶשְׂרִים לְחֵטְא: מַה בַּת עֶשְׂרִים לֹא חָטְאָה שֶׁהֲרֵי אֵינָהּ בַּת עוֹנָשִׁין, אַף בַּת מֵאָה בְּלֹא חֵטְא.

(Also, coincidentally, here in parshas Korach 16:27, where Rashi says 

בֵית דִּין שֶׁל מַטָּה אֵין עוֹנְשִׁין אֶלָּא עַד שֶׁיָּבִיא שְׁתֵּי שְׂעָרוֹת, וּבֵית דִּין שֶׁל מַעְלָה עַד עֶשְׂרִים שָׁנָה)

So I find it difficult to understand why here the Maharsha and the Tzlach assert that in dinei shamayim, Shmuel could be held liable at the age of two.

Among the Mekubalim, it is said that it was Shmuel's spiritual connection with Korach that heightened the standard of liability. (The petur of a kattan is "rachmana hu d'chas elei," (סנהדרין נה ב) and in some cases, there is no "chas," it is strict middas hadin.) As Rav Yaakov Pardo says (middle of first column,) restated in simpler Hebrew, 

הכיצד עלה על דעתו של עלי הכהן להעניש במיתה קטן בן שנתיים משום שעבר על איסור של מורה הלכה בפני רבו, הלוא קטן הוא? וביאר, מכיון ששמואל היה נכדו של קרח שחלק על משה רבינו, ולכן ראה עלי שיש בשמואל שורש רע שיקום ויחלוק בעתיד על רבותיו, לכן אמר, עדיף שימות זכאי ואל ימות חייב, ובפרט על פי מה שגילה האר"י הקדוש שעלי הכהן היה גלגולו של אהרן הכהן, ולכן פטירתו היתה בצורה שהוא נפל ונשברה "מפרקתו" כדי לתקן את "וַיִתְפָּרֲקּו כָּל הָּעָּם אֶת נִזְמֵ י הַזָּהָּב אֲשֶר בְאזְנֵיהֶם וַיָּבִיאּו אֶל ַאהֲרֹן"(כי תשא ל"ב, ג'). וממילא עלי שהוא אהרן זוכר היטב את מעשיו של קורח, ושמואל לא היה גלגול של קורח, אדרבה הוא התיקון שלו. וכיון שבהיותו בן שנתיים הוא כבר חולק על עלי הכהן, אמר לאמו, כדאי לשלוח אותו לארץ החיים.

 The idea is that Shmuel was descended from Korach, and apparently was spiritually connected with him. When Eli saw that Shmuel was exhibiting behavior that was similar to Korach's, namely the egalitarianism of shechita ksheira b'zar and paskening in his Rebbi's presence, and as such, he would not be "mesakein" Korach's sin, he would just aggravate it, so better that he die young. 

Others have a slightly different take on the same theme. Rav Pinchas Freidman brings that Shmuel's behavior was reminiscent of Korach's, and this was a harbinger of a future like that of the original Korach, which endangered all of Klal Yisrael.

 מדוע הקפיד עלי הכהן כל כך על שמואל שהורה הלכה בפני רבו, עד שביקש להמיתו בידי שמים למרות שהיה רק בן שנתיים, כי עלי היה מבני בניו של אהרן הכהן הגדול שמדתו חסד, ואילו שמואל היה מבני בניו של קרח הלוי שמדתו דין. לכן כאשר ראה עלי ששמואל אינו נכנע בפניו, בכך שהוא מורה הלכה בפני רבו, שפט מזה כי שמואל מבני בניו של קרח אוחז במעשה אבותיו בידו, שכבר אז ביקש להפוךאת הקערה על פיה להשליט מדת הדין על מדת החסד, ואם כן ראוי לסלקו מן העולם כמו שסילקו את קרח, כדי שלא יחריב העולם שאינו מתקיים במדת הדין כי אם במדת החסד. 

Of course, these cheshbonos are irrelevant for a regular Beis Din, but Eli was invoking Din Shamayim, where such considerations can be dispositive.

Once again, I have difficulty understanding this. Unless the rules of Kabbala are very different, it seems that the words of the Torah in Shemos 20:4, 

פקד עון אבת על בנים על שלשים ועל רבעים לשנאי 

indicate that even where the descendant shows the ancestor's traits, inherited liability, guilt by association, is limited to four generations. So why is Shmuel being punished because of his descent from Korach? עַל שִׁלֵּשִׁים וְעַל רִבֵּעִים לְשֹׂנְאָי doesn't apply to a gilgul?

We can answer this with the Tanchuma brought in Rashi (16:27). Normally, ish b'cheto, and certainly ketanim are pattur. But the deadly sin of machlokes consumes everything in its path, even little children. 

ונשיהם ובניהם וטפם. בֹּא וּרְאֵה כַּמָּה קָשָׁה הַמַּחֲלֹקֶת, שֶׁהֲרֵי בֵית דִּין שֶׁל מַטָּה אֵין עוֹנְשִׁין אֶלָּא עַד שֶׁיָּבִיא שְׁתֵּי שְׂעָרוֹת, וּבֵית דִּין שֶׁל מַעְלָה עַד עֶשְׂרִים שָׁנָה, וְכָאן אָבְדוּ אַף יוֹנְקֵי שָׁדַיִם (תנחומא):

With this, we really can skip the mekubalim. Shmuel was not being punished for his own sin at all! He was being punished for the sin of Korach. Ayy, that was hundreds of years before, and this was long after פקד עון אבת על בנים על שלשים ועל רבעים לשנאי? Doesn't matter. There is a special din by machlokes that everyone that is closely connected with the baal machlokes is punished because of him. It's not a psak din, it's teva, like a forest fire. Normally, that only would apply to immediate family. But here, where Shmuel exhibited the behavior of Korach, that itself created an association with his ancestor, and Korach's punishment applied to him.

I believe that this approach is what the Maharsha and the Tzlach had in mind. As I said, without it, the "dinei shamayim" answer is not an answer at all, it just makes the kashe worse. Dinei shamayim are more kal when it comes to "bar onshim," not more chamur, so don't tell me "dinei shamayim."

But now, we have explained Eli's threat so well, we have a problem understanding why it was not carried out. According to the Gemara in Brachos, Eli told Chana that Shmuel would die for being moreh halacha bifnei rabbo, and somehow Chana's words put out the fire.

אמר לה: שבקי לי דאענשיה, ובעינא רחמי, ויהיב לך רבא מיניה. אמרה ליה: ״אל הנער הזה התפללתי״.

What was it that Chana said that changed Eli's mind? What was Chana's winning defense?

The answer is that Chana told Eli that Shmuel's behavior was not a result of his descent from Korach. Yes, he was מורה הלכה בפני רבו, but this was because of her tefilla.  Chana said ומורה לא יעלה על ראשו, and that means either fear, as if it would say מורא, or mastery, that he was entirely lacking the natural hesitation to argue with a superior - Hashem granted her tefilla, and this is my "fault," but most importantly, it has nothing to do with Korach. So it's not the pshat that Eli was mochel. The whole basis of being ma'anish no longer applied, so of course he was pattur.

Reb Yonasan Eibshutz (יערות דבש, חלק ראשון, דרוש טז:טז) partially says this, and with my lomdus of the connection to Korach it becomes even better.

 אבל חנה התפללה לה' ומורה לא יעלה על ראשו, ודרשינן בסוף מסכת נזיר [דף ס"ו.] מורה היינו מורא בשר ודם, ואם כן כשחנה התפללה, והקב"ה שמע תפלתה וקבע בטבע קיים בשמואל לבל יעלה מורא בראשו, לבל יגור מפני איש, והיה זה אצלו בטבע קיים, כמו שטבע בארי לבל יגור מחיות, כן קבע ה' בלב שמואל לבל יעלה מורא בראשו, וזו היא התנצלות של חנה, דעלי כעס עליו שלא נהג דרך ארץ, והיה לו להיות מורא לפניו, וע"ז השיבה חנה, הלא על הנער הזה התפללתי שלא יהיה מורא על ראשו, וה' שמע תפלתי וקבע בלבו חוק הטבע לבל יגור מאיש ובל יכנע לשום איש, ואם כן מה אשמה יש בילד הזה, אשר החוק הטבע הכריחו לכך מבלי לישא פני זקן, וכל העושה כפי טבעו, אין לו משפט מות ואשמה וא"ש.

(Why did Chana ask for such a thing? Why did she ask that her child be free of מורה? My father in law shlita said that Chana asked for, and was given, a perfect Eved Hashem, and being an eved Hashem requires that you do what you know is right without any concern for those who disagree - the shminis shebishminis and kashe k'barzel that applies to every talmid chacham applies על אחת כמה וכמה for the leader of Klal Yisrael, who the Torah instructs לא תגורו מפני איש.  As the Malbim says, 

שיתמיד ביראת ה' כל היום עד לא יצוייר בלבו יראה מדבר זולתו, כמ''ש החסיד בושתי מיראת אלהי שאירא זולתו כי הירא מדבר גדול לא יפנה לבבו בעת ההוא ליראה קטנה:)

Review.

How could Eli Hakohen punish the two year old Shmuel for moreh bifnei Rabbo.

What did Chana say that changed Eli Hakohen's mind.

Answer:

The punishment was not a direct judgment of Shmuel. Shmuel's behavior associated him with his ancestor Korach. That association had deadly consequences, in that the punishment of Korach then applied to Shmuel. 

Chana explained to Eli that this was a false association. Shmuel's behavior was not a reawakening of his ancestor's traits, it had nothing to do with Korach, it. His behavior was a consequence of her tefillah that her son be a perfect servant of Hashem and have no fear of anything other than the Ribono shel Olam. 

Aharon and Miriam's Mistake

Reb Elchonon asks: The Rambam says that one of the 13 ikrim is to know that Moshe's darga of nevu'ah is higher than all other nevi'im. If so, besides the lashon hara issue, why weren't Aharon and Miriam guilty of kefira in one of the ikrim, which, as Reb Chaim says, nebach and apikorus is also an apikorus?
He answers that it was only after Hashem chastised them and explained why they were wrong that we learn that Moshe was greater than them or then any other navi in the future.
But he asks, if so, what was the lashon hara?
He answers that their error was judging Moshe by their standards. He was in fact far greater than they were, and their criticism, which was based on an assumption of parity, demonstrated and proclaimed a diminishment of what he actually was.

This answers a question that bothered me for forty five years. We all know the Tosfos in Shabbos 87a:
ואתה פה עמוד עמדי - וא"ת מנלן דפירש משה מדעתו קודם ושוב הסכים הקב"ה על ידו שמא זה הוא צווי גמור שצוה לו לפרוש ותירץ ר"ת דאם איתא דמחמת צווי הקב"ה פירש ולא מדעתו היאך היה מערער אהרן ומרים דכתיב ותדבר מרים ואהרן במשה אלא ודאי מתחלה פירש ממנה לגמרי משה מדעתו ואע"ג דהסכים הקב"ה על ידו מ"מ נתרעמו עליו לפי שאילו לא פירש מדעתו לא היה הקב"ה מסכים דבדרך שאדם הולך בה מוליכין אותו שהרי לאהרן ומרים לא אמר לפרוש אע"ג שגם עמהם היה מדבר ומיהו קשה דמשמע במדרש שלא ידעו זמן גדול שפירש ממנה גבי אלדד ומידד שהיו מתנבאים שאמרה מרים אשרי נשותיהן של אלו שנתמנו בעליהן פרנסין על הציבור אמרה צפורה אוי להם לנשותיהם של אלו שמיום שנתייחדה שכינה עם אחיך פירש ממני מיד ותדבר מרים ואהרן במשה משמע שלא ידעו קודם לכן וכי לא ידעו הא דכתיב ואתה פה עמוד עמדי ואור"ת דודאי ידעו אבל היו סבורין שפירש ע"פ הדבור עד שאמרה להם צפורה שמדעתו פירש ממנה מתחלה:
that even though everyone knew that Hashem agreed with Moshe's prishus and commanded him to maintain it, Miriam and Aharon assumed that the tzivui was only pursuant to and a result of Moshe's initiative, and they criticized that initiative.

So it bothered me, what was Korach's great sin? If Aharon and Miriam thought that some tzivuyim given were a result of Moshe's desire, why couldn't Korach think so? and what was the big sin in the first place? The answer, as Reb Elchonon says, was that Aharon and Miriam viewed Moshe in the context of their madreiga of kedusha, and as such, they felt that his initial voluntary prishus was unnecessary and unfair to his wife. They were told that they could not judge him by their perception of what was necessary or appropriate.

Once Hashem taught this lesson, the whole בדרך שאדם הולך בה מוליכין אותו pshat was thrown out the window, and Korach's attack was an attack against the whole gilui of Har Sinai.

Here's the Reb Elchonon, almost the end of his דוגמאות לביאורי אגדות על דרך הפשט

רמב״ם סוף הל' טומאת צרעת בענין לשה"ר ומה מרים שלא דיברה בגנות אחיה אלא שהשוותה אותו לשאר הנביאים וכו' ק"ו וכו' עיי"ש ומקורו בספרי והנה בעיקרי הדת שמנה הרמב"ם בפיה"מ (פ' חלק) מנה שם עיקר אחד שכל דברי נביאים אמת ועוד עיקר אחר שנבואת מרע"ה היתה למעלה מנבואת כל הנביאים ולפי"ז האומר כי נבואת מרע"ה שוה לנבואת כל הנביאים ה"ז כופר באחד מעיקרי הדת ודינו כמומר לכל התורה ואין לו חלק לעוה"ב וקשה איך אפשר ללמוד בק"ו ממרים לענין איסור לשה"ר שהמספרו לא יצא מכלל ישראל וגם איך אפשר לומר על מרים הנביאה שיצתה מכלל ישראל ח"ו וי"ל שהעיקר הזה למדנו מפרשת מרים שאמר להן הקב"ה לא כן עבדי משה פא"פ אדבר בו במראה ולא בחידות וגו' אבל בשעה שדיברה מרים עדיין לא נאמרה הפרשה ההיא ולא נודע עדיין העיקר הזה ודיבורה אז לא היה בו כפירה בעיקר מעיקרי הדת אלא לשה"ר שמיעטה מדרגת מרע״ה מכפי שהיה באמת אבל עכשיו אם יאמר אדם כמו מרים שנבואת מרע"ה איננה גדולה מנבואת שאר הנביאי ה״ז כופר באחד מעיקרי הדת

Beis Shammai and Beis Hillel

Here are two interesting mahalchim to explain the essential difference between Shammai and Hillel.  I don't have much to to add, but usually I learn something from comments and that makes it worth it.  The two are the Malbim (beginning of Chukas, Bamidbar 19:1 in the Torah Ohr) and Rav Zevin (Le'or Hahalacha, להסבר מחלוקות בית שמאי ובית הלל, page 304.)  I would have posted this in Korach (כל מחלוקת שהיא לשם שמים, סופה להתקים. ושאינה לשם שמים, אין סופה להתקים. איזו היא מחלוקת שהיא לשם שמים, זו מחלוקת הלל ושמאי. ושאינה לשם שמים, זו מחלוקת קרח וכל עדתו) but the Malbim is in Chukas.  The explanations are not merely simple, they are intentionally simplistic, in the same way that many fundamental truths can appear to be simple.


Malbim, part 1-

 אולם אם יש בכח אדם אחר חוץ ממשה להגיע למדרגה זו שיהיה מופשט מן החומר לגמרי עד שיהי׳ הגוף אל הנפש רק כלבוש שיכול לפשטו וללבשו בכל פעם ושהנפש הפנימית לא תרגיש כלל במכאוב הגוף ובצערו או בענגו וטובו, בזאת נחלקו החכמים בדור ודור ורבים היו שפרשו את עצמם מן הישוב למדבריות והמיתו את חומרם לגמרי כמ״ש שאם ימות יחיה ועזבו אח העולם ומאסו בו והם הנקראים במליצת חז״ל מתי מדבר כמו שית׳ אח״ז, ויש שהי' דעתם שאחר שנתערבו כחות הנפשיות בהחומר אחר חטא אדם הראשון א״א שיתפשט מן החומר לגמרי כל עודו בחיים, וכבר בארתי במקום אחר שהי׳ בזה חלוקי דעות בין ב״ש לב״ה, ששמאי הי׳ אומר על כל בהמה נאה זו לשבת והלל היה אומר ברוך ה׳ יום יום , ששמאי הי׳ פורש א״ע מעניני העולם לגמרי ועסק רק בצרכי השבת שמורה על השבח הגדול שהוא עוה״ב כמ״ש מי שטרח בע״ש יאכל בשבת, ולא נהנה מהעולם רק מה שהוא הנאה רוחניית שהיא ענין השבת, והלל הי׳ דעתו שאין לעזוב את העולם לגמרי והי׳ אומר ברוך ה׳ יום יום, ומי שהיה ראשו ורובו בסוכה ושלחנו בתוך הבית ב״ש פוסלים וב״ה מכשירים, שהסוכה מציין מזיגת העולם ועניניו שיוצא מדירת קבע לדירת עראי, ולשטת ב״ה די אם ראשו ורובו בסוכה הגם ששלחנו בתוך הבית, ר״ל הגם שאוכל ושותה ושלחן ערוך לו בתוך הבית שהוא בחיי עוה״ז ואינו פורש מן העולם לגמרי לענות נפשו ולצער עצמו באכילה ושתיה, וב״ש פוסלים כי הם ס״ל שצריך לפרוש מעניני העולם מכל וכל ושלא ליהנות שום הנאה גשמיית רק לומר זו לשבת 

Malbim, part 2-

וכבר אמרנו שבענין זה היו מחולקים בית שמאי ובית הלל, ששמאי והנמשכים אחריו היה דרכם למאס בעולם הזה ולעזוב כל עניני החומר, והלל והנמשכים אחריו היו אומרים שאין לעזוב את העולם, וכבר אמרו שבית שמאי ובית הלל נחלקו אם טוב לו לאדם שנברא משלא נברא, כי בית שמאי קצו בעולם הזה ודעותיו ומאסו בו, והשתדלו תמיד להפשיט הנפש מן הגוף... וכבר כתב האריז"ל שמה שאין הלכה כבית שמאי וכרשב"י הוא מפני גודל מעלתם שלא עסקו בתורת העולם הזה כלל רק בתורת עולם האצילות כי התורה מתפשטת בכל עולם ועולם, והם נפרדו מן העולם הזה ועסקו בתורת השכליים הנפרדים, והתורה כפי סודותיה בעולמות העליונים הלכותיה משונים מכפי ענינה בעולם הגופים, ואמרו שבשמים פוסקים כבית שמאי וכרשב"י, ושכן יפסקו ההלכה לעתיד לבא כשיתפשטו הנפשות מן הגופים, שאז תהיה ההלכה למטה כמו שהיא בעולם העליון.שאז תהיה ההלכה למטה כמו שהיא בעולם העליון  ועל זה אמרו כי תורה חדשה מאתי תצא, שתהיה התורה למטה כמו שהיא אתי למעלה..

meaning, the fundamental difference between Bais Shammai and Bais Hillel in Avodas Hashem is whether to withdraw from Olam Hazeh into Kedusha or to bring Kedusha into Olam Hazeh. He ties in multiple machloksim, amazingly, as well as the petirah of Rabbah.
Bais Shammai felt that shevach to Hashem is engendered by reducing our influence, and thus our interaction, with umos ha'olam - the parei hachag decreased as we approached the am l'vadad yishkon of Shemini Atzeres. As we withdraw into kedusha, we need be mefarsem less to olam hazeh and focus on our own olam d'kedusha in a private communion with Hashem. Similarly yamim hanichnasim: we are praising Hashem that we only have x number of days to be involved in this interaction with olam Hazeh pirsum.

Bais Hillel says that shevach is davka bringing kedusha into olam Hazeh, and each day adds kedusha to this world. And since the object of this avodah is this olam Hazeh kedusha, ma'alim bakodesh.  A classic example is the machlokes about sitting in the sukkah while the table is in the house.

I heard from my brother that his colleague, Rav Shabsi Bulman, said that this particular Malbim was a favorite of his father, Rav Nachman Bulman ZTvK"L, who reviewed it constantly.  (What I reproduced above is a small part of it.)  I also got a fascinating note from Rabbi Dr NJS as follows-

absolutely!
40 + years ago Rav Bulman called me into his study for a pre bar mitzva chat. This malbim is what we learned [for parshat teruma]

Rav Zevin gives many examples that show that the difference of perspective is whether to focus on the actual (Beis Hillel) or the potential (Beis Shammai.)  This includes increasing the number of candles as Chanuka proceeds, or decreasing the number; Rosh Hashanna for trees when they are blossoming, the fifteenth of Shvat, or when the rain that enables their blossoming has finished falling, the beginning of Shvat; whether the bracha on fire is me'orei ha'esh, or Maor ha'esh, which the Gaon says refers to the original source of fire at bri'as ha'olam.  If you read this to mean ma'aseh/kavana, then it explains the story of the Ger as well.

In a good example of eilu v'eilu, the Malbim really ties into Rav Zevin's axiom: Beis Hillel looks at the apparent reality and action, which is to make this world kodesh. Beis Shammai looks at the underlying concept - to drive out tum'a. Basically,  it is a before or after the chait approach.

I don't understand Reb Tzadok, but if you do, you might decide that he, too, incorporates both approaches.

אך הענין, דבית שמאי ובית הלל נקראו במשנה (עדיות פ"א מ"ד) אבות העולם, וכן נקראו בזוהר הקדוש אבהן דעלמא, והיינו דהלל היה מסטרא דרחמי דרגא דאברהם, ושמאי היה מסטרא דדינא גובה דרגה דיצחק, וכן כתב האריז"ל שלעתיד יהיה ההלכה כבית שמאי, והוא על פי מה שאמרו רז"ל שבתחלה עלה במחשבה לברא העולם במדת הדין, ואחר כך שתף הקב"ה מדת הרחמים למדת הדין... ועל כן בעולם הזה שמתנהג על פי ההנהגה שהקדים השי"ת מדת הרחמים למדת הדין הלכה כבית הלל, אבל לעתיד כשיתוקן כל הפגם של הנחש והיה כמו שעלה במחשבה, עשה האלקים את האדם ישר, ויוכל העולם להתנהג במדת הדין יהיה ההלכה כבית שמאי, וכן עם צדיקים הקב"ה מדקדק אפילו כחוט השערה, שהם יוכלו להתנהג כפי המחשבה... (חנוכה ח, וראה שם עוד

ועי' בס' 'אהבת יונתן' בהפטרת אחרון של פסח (בד"ה באופן אחר) שכתב וז"ל: "איזו מחלוקת שסופה להתקיים זו מחלוקת הלל ושמאי, דבזהר איתא לעתיד יפסקו הלכה כבית שמאי דאלו ואלו דברי אלקים חיים כו' וזהו מאמרם (אבות פ"ה מי"ז) איזו מחלוקת שסופה להתקיים מחלוקת בית שמאי ובית הלל דלעתיד יפסקו כמותם", וכן פי' החיד"א בפתח עינים ובזרוע ימין אבות שם,

Reb Micha Berger commented that with this in mind, it is interesting to see the Maharal on Avos ch. 1. We are told the machloksin multiplied "shelo shimshu es rabosam". Hillel was nasi, his job was to run an orderly society. Shammai was av beis din. Talmidim who don't get to know their rebbes' weltenschaung deeply would confuse how they behave in their roles with their actual approach to Torah. And so, we get to the rachamim vs din divide that R' Tzadoq discusses. 

Reb Micha also points out that the Rogotchover says something very similar to Rav Zevin, and that Rav Zevin brings it down in several places.  I found it in Rav Zevin's introduction to the Tzafnas Paaneiach, where he quotes it from   צפנת פענח, מכתבי תורה, מכתב רפ"ט

תנו רבנן: ב"ש אומרים שמים נבראו תחלה ואח״כ נבראת. הארץ וב״ה אומרים ארץ נבראת תחלה ואח״כ שמים (חגיגה יב, א.) שמים וארץ הם שני הדברים המבטאים את הצורה ואת החומר. ב״ש סבורים, שהצורה היא המכרעת, על כן היא תחילה — עיקר וב״ה סבורים, שהחומר הוא הקובע, שהוא התגשמות המציאות בפועל 

 זו שיטת ב״ה דחומר נברא תחילה ואח״כ הצורה היולית, אך ב״ש ס״ל להיפך דצורה היולית נבראת תחילה ואח״כ חומר וזה באמת בכל התורה דעיקר צורת הדבר

For a  v e r y  t h o r o u g h discussion of the Rav Zevin type of approach, I recommend something Rav Chaim B sent me, compiled from several shiurim by the Lubavitcher- http://www.sichos-in-english.org/books/beacons-on-the-talmud-sea/01.htm
Reb Chaim also sent a link to an interesting vignette involving the Rebbe, where he explained why he did not bring what seemed to be a pretty obvious example.  (That website says the kashe was asked by "a Ponovitch graduate!", but first of all, Ponevezh doesn't graduate anyone, unless he means the Bendheim Yeshiva le'Tzeirim division.  Second, the answer is pretty obvious, and if he "graduated" from Rav Shach's shiurim, he wouldn't have asked it in the first place.  Maybe, like Reb Zeira, he was mispallel that he should forget everything he learned in Ponevezh before he went to the Rebbe.)

Update and contrite apology: Reb Chaim says that Reb Yosef Engel does bring a raya from the case I said was obviously not a raya.  Outside my brief spells of megalomania, I am certain that I am not a bigger lamdan than Reb Yosef Engel, so I guess it's a case of "obvious only after hearing the pshat."

By the way, as an example of my having said that this is intentionally simplistic, this is where the Malbim brings the Baal HaAkeida's analysis of the concept of Tumah.   עומדים ברום עולם.


If you're interested in a paper that characterizes the machlokes as being "anthropocentric or theocentric," here it is.  

Korach, and the Mechila of a Talmid Chacham

Rav Steinman שליט"א has been especially busy lately.  Besides the endless demands on his time for his help and opinion and brachos for matters involving Torah and the community and the poor and the sick, he has lines of people out the door who are coming to ask him for mechila (as per his grandson.)

The problem is that there have been differences of opinion in the Torah community about important matters of policy, and while there is probably nothing wrong with choosing sides, many people stupidly talked with chutzpah and azus against Rav Steinman.  Naturally, some of them began to suffer terrible things in their lives and the lives of their loved ones, and they realized that it was because of being mevazeh a talmid chacham and tzadik.  So they're all coming to ask mechilla.  I wish them well, and I hope that Rav Steinman's wholehearted mechilla will help, but it's not at all clear that his mechilla will save them.  Fortunately for them, Rav Steinman's opinion is that if they are sincerely repentant and they personally ask for mechilla, the mechilla of the Talmid Chacham will save them from punishment, and it's logical that his shitta would be accepted by the Beis Din Shel Maalah where he was the victim of the bizayon.

We recently read of Miriam's punishment for being disrespectful to Moshe Rabbeinu.  Certainly, Moshe was mochel his older sister with a whole heart, but she was punished anyway.

Why didn't Moshe Rabbeinu's mechila help?  Why was Miriam punished? Why didn't his mechila make it as if nothing had happened?  As far as the Adas Korach, Moshe wasn't mochel them.  But theoretically, would Moshe Rabbeinu's mechilla have saved Korach and his people?

So here is the question of the week:
If a Talmid Chacham, a Gadol HaDor, is maligned, and he forgives the person who did it, is that person absolved?

(Speaking against Moshe Rabbeinu involved two sins- denigration/bizayon of a Talmid Chacham and Lèse-majesté/moreid b'malchus, because Moshe Rabbeinu also was the leader and king of that generation.  But in the parsha of Miriam, and, lehavdil, the parsha of Korach, it appears that the main aveira was speaking against Moshe Rabbeinu as Talmid Chacham, the conduit through which Klal Yisrael received the Torah.)

The Gemara (Kiddushin 32b) says that a king cannot absolve acts of disrespect against him.  A king's mechila on his honor is not a mechila. But a Talmid Chacham that is mochel on his kavod, the mechila is effective.

אמר רב מתנה הלכה כאיסי בן יהודה א"ר יצחק בר שילא א"ר מתנה אמר רב חסדא האב שמחל על כבודו כבודו מחול הרב שמחל על כבודו אין כבודו מחול ורב יוסף אמר אפי' הרב שמחל על כבודו כבודו מחול שנאמר ויי' הולך לפניהם יומם אמר רבא הכי השתא התם הקדוש ב"ה עלמא דיליה הוא ותורה דיליה היא מחיל ליה ליקריה הכא תורה דיליה היא הדר אמר רבא אין תורה דיליה היא דכתיב ובתורתו יהגה יומם ולילה איני והא רבא משקי בי הלולא דבריה ודל ליה כסא לרב פפא ולרב הונא בריה דרב יהושע וקמו מקמיה לרב מרי ולרב פנחס בריה דרב חסדא ולא קמו מקמיה איקפד ואמר הנו רבנן רבנן והנו רבנן לאו רבנן ותו רב פפא הוה משקי בי הלולא דאבא מר בריה ודלי ליה כסא לר' יצחק בריה דרב יהודה ולא קם מקמיה ואיקפד אפ"ה הידור מיעבד ליה בעו Rashiהכא תורה דיליה היא. בתמיה הכבוד תלוי בתורה ואינו יכול למחול על כבוד התורה שהיא של הקב"ה ובתורתו יהגה. כי אם בתורת ה' חפצו ובתורתו יהגה בתחילה היא נקראת תורת השם ומשלמדה וגרסה היא נקראת תורתו רבנן. אתם חכמים וחשובים בעיניכם שלא עמדתם מפני ורבנן חביריכם דקמו מפני לאו רבנן נינהו ובלשון תימה אמר להם הידור. לנוע מעט כאילו רוצה לעמוד מפניו

It stands to reason that if a Talmid Chacham can be mochel on his kavod beforehand, and allow others to treat him without special deference, he ought to be able to forgive an insult after it is made.  The svara is that the Torah is "his," and he is the baal davar on what is his own.  If so, Moshe Rabbeinu should have been able to be mochel.

However, the Rambam (TT 5:11, based on Kid 32b) says that mechilla only removes the obligation of "Kavod."  Even after mechilla, one must give "Hiddur" to a Talmid Chacham.

הרב המובהק שרצה למחול על כבודו בכל הדברים האלו או באחד מהן לכל תלמידיו או לאחד מהן הרשות בידו. ואע"פ שמחל חייב התלמיד להדרו ואפילו בשעה שמחל

The peirush Avodas Hamelech, (also here) (from Harav Menachem Krakovsky, a talmid of Reb Chaim and the Netziv, Reb Moshe Feinstein's first cousin, my wife's first cousin twice removed, the son in law of Reb Elyah Pruzener,) says that even after mechila, bizayon is assur.

ואע"פ שמחל חייב התלמיד להדרו ואפילו שמחל. כפל רבנו הדברים, והכונה דאפילו אם מוחל גם ההידור מ"מ חייב התלמיד להדרו, ולכאורה צ"ב מנין לו לרבנו הא, והרי מקור דבריו הוא מעובדא דרבא דאקפיד על רב מארי ורב פנחס בני רב חסדא דלא קמו מקמיה אע"ג דדלי להוא כסא וכן רב פפא דאקפד על ר' יצחק בריה דרב יהודה שם, משום דאפילו הכי הידור בעו למיעבד ליה, ושם הרי אקפדו על זה, ומנין שאף בשעה שמוחל גם ע"ז שחייב לעשות הידור וצ"ל דס"ל לרבנו דאם אינו עושה הידור הוא בגדר בזיון, וראיה לזה דהרי אמרו בתורת כהנים ובמדרשים שהבאנו לעיל איזהו הידור שאמרה תורה והדרת פני זקן שלא יעמוד במקומו ולא ישב במקומו וכו' ואמרו בפ"ז דמס' דרך ארץ זוטא איזהו מכבד וכו' ואיזהו מבזה לא ישב במקומו וכו' הרי דאם אינו עושה הידור בכלל בזיון הוא, וזהו טעמם דרבא ודר"פ דאקפידו על שלא עשו להם ההידור והרי הם מחלו על כבודם, ובעל כרחך דזהו בזיון ובזיון אין הרב יכול למחול ועי' בשו"ע סי' רמ"ב סל"ב לא משמע כן, ויהיה בזה דעת רבנו כדעת הראב"ד ז"ל דאף שהרב יכול למחול על כבודו אבל לא על בזיון והוא משום דלגבי בזיון שוב לאו תורה דיליה הוא ואינו יכול למחול, ואף דרבנו ס"ל באבידה בזקן ואינו לפי כבודו דרשאי להחמיר על עצמו אף דזהו בגדר בזיון וכבר ראיתי למחברים שרוצים לתלות שיטת הראב"ד ז"ל לענין בזיון בפלוגתא זו, ולדעתי אין דין זה שייך למבזה כבודו בשביל כבוד שמים וקיום מצוה, והארכתי בזה במקום אחר לתרץ קושית הטורי אבן ז"ל על שיטה זו מהא דאמרו בקדושין ל"ב ברב הונא דקרע שיראי באפי בריה וקאמר ודלמא רתח וקא עבר על לפני עור, ומשני דמחיל ליה ליקריה הרי דיכול למחול גם בזיון, אבל אכ"מ יותר

The Turei Even Megilla 28 also brings from the Rivash quoting the Raavad that mechilla does not help for Bizayon.

. וי״ל דאע״ג דהרב רשאי למחול על כבודו הני מילי כגון בקימה והידור רשאי למחול עליהם כיון דתורה ליליה היא אבל לתת כבודו לאחר אם הוא ע״ה כבודו לאחר לא יתן דאיכא משום משנאי כדפירש״י שגורם לבני אדם לשנאותו שהרואה ת״ח שפל לפני ע״ה אומר אין נחת רוח בתורה . ואיכא זלזול לכבוד התורה ולומדיה . וכה״ג כתב הריב״ש בתשובה סימן (רכ) בשם הראב״ד דאע״ג דהרב שמחל על כבודו מחול דתורה דילי' היא היינו במידי דלית בי׳ בזיון אלא באותן דברים שחייב אדם לנהוג כבוד לרבו מחמת תורתו כגון לעמוד מפניו וכיוצא בזה יכול למחול. אבל על בזיונו אינו יכול למחול אדרבה אסור למחול דהתורה מתבזה בכך. ודמי למאי דאמר התם האב שמחל על כבודו, כבודו מחול דליכא למימר שהאב יכול למחול לבן לומר לו דברי חרופי' וגדופי׳ והיינו דאמר בפ״ג דיומא דת״ח צריך שיהא נוקם ונוטר כנחש לדבר תורה

(At the end of that piece, the Turei Even changes it a little and says that a father's mechilla might help, but even so, a Rav's mechilla is neither mattir nor metaheir bizayon.)

The Brisker Rov says something along the same lines.  He says that the Rambam holds that the Mechila discussed in Kiddushin refers to the special obligation of kavod that a talmid has to his rebbi.  But the general honor due to a Talmid Chacham cannot neither be forgone nor forgiven.  The Brisker Rov is brought down in Shiurei R Dovid Povarsky BM II page 351

ולפי"ז כתב עוד, דהנה בגמ  בקידושין שם (דף לב :) איתא, דאף דהרב שמחל על כבודו כבודו מחול, אפ"ה הידור בעי למיעבד, [ולכן הקפידו רבא ורב פפא על שלא קמו מפניהם, ע"ש] ופירש"י [הידור בעי למיעבד] לנוע מעט כאילו רוצה לעמוד מפניו, ע"כ .
משמע דמעיקר הדין באמת אינו מחויב לקום, כיון דפקע חיוב ההידור ע"י שמחל, וכן מבואר בשאילתות, ורק דהקפידו שם משום דעכ"פ אינהו בעו למיעבד ליה הידור קצת, כאילו רוצים לעמוד מפניו, ואע"פ שאין בזה שום דין של חיוב.
אכן כתב הגרי"ז דהרמב"ם שם (פ"ה הי"א) כתב, ואע"ג שמחל , "חייב" התלמיד להדרו ואפי' בשעה שמחל, ע"כ, משמע מדבריו דאף אחר המחילה איכא חיוב הידור.
וביאר הגרי"ז דהרמב"ם סובר דכל הנידון אי רב שמחל על כבודו כבורו מחול, הוי רק לענין חיוב הכבוד  שנוהג ברבו  מובהק , דאין זה מדין מצוה בעלמא רק יסודו הוא מדין חיוב שמחויב התלמיד לרבו, וע"ז הוא דשייך ענין מחילה,  אבל הדין הידור דנוהג בכל ת"ח , דביסודו הוי מצוה ככל מצות דעלמא, לא שייך מחילה ע"ז, דאין זה חיוב להת"ח , ולאו בדיריה תליא מילתא למחול ע"ז
ולפי"ז כתב דמדויק היטב מה שכתב הרמב"ם הרב ה"מובהק" שרצה למחול על כבודו, הרשות בידו.דדוקא ברבו מובהק, שיש בו דיני כבוד ומורא, דהוי חיוב לרבו, מהני מחילתו אבל ברבו שאינו מובהק , שאין בו דין כבוד ומורא, רק רין הידור הנאמר על כל ת"ח, לא מהני מחילה ע"ז וכמש"נ ע"ש.
ועכ"פ לפי"ז א"ש דאבדת חכם שאינו רבו אינה קודמת לאבדת אביו, כיון דלאביו הוי חיוב לאביו , משא"כ חכם הוי רק מצוה בעלמא, ודוקא ברבו מובהק דהוי ג"כ חיוב אליו [מדין כבוד ומורא שמחויב תלמיד לרבו] , בזה בעינן לטעמא דרכו קודם משום דמביאו לחיי העוה"ב

Rav Steinman is quoted in the A'aleh Be'Samar, page 174, as having discussed this.  He said over a story with the Beis Haleivi.  A shochet came with a shailah, and the Beis Halevi paskened it was treif, and the shochet got very angry and yelled at the Beis Halevi and used strong language against him.  The next day, an ox suddenly went crazy and killed him.  The Beis Halevi was very upset, because he was afraid the shochet was punished for his behavior toward the Rov, but Reb Chaim calmed him by saying that he himself heard his father say "I am mochel, I am mochel," so it wasn't his father's fault.

Rav Steinman asked, but if so, why did the shochet die the next day in such a shocking manner?  Wasn't it clear that his death was related to his chutzpah?  He answers, again, that for some things, mechilla does not help.  But, and this is important, he lessens the impact of this story by saying 

אלא דמכ"מ נראה שאם הקצב עצמו היה בא לבקש מחילה, יתכן דמהני, כיון שבא ונכנע לפני התלמיד חכם ומבקש מחילתו מתכפר לו.

But he then said that he saw the Turei Even that implies that even then the mechilla doesn't help.  Even so, in his Ayeles HaShachar by Miriam he says that he believes that when the rasha comes with contrition and asks for mechilla afterwards, that the mechilla does help:

החפץ חיים (הל׳ לה“ר כלל ח׳ סﬠיף א׳) כתב שאסור לספר לה׳׳ר אפי׳ ﬠל קרוב אף דרגילות הוא כמה פﬠמים שלא יקפיד האיש שנא' הגנות ﬠליו ﬠל המספר מצד אהבת הקורבה אשר ביניהם, ובבמ׳׳ח (אוח ב׳) כתב שזה נלמד ממﬠשה דמרים שמשה רבינו לא הקפיד כמ“ש והאיש משה ﬠניו מאד כמש"כ הרמב׳׳ם ואﬠפ"כ נﬠנשה מרים בצרﬠת.
והנה בברכות (י׳׳ט א׳) אמרינן אר׳׳י כל המספר אחרי המת כאלו מספר אחרי האבן, איכא דאמרי דלא ידﬠי ואיכא דאמרי דידﬠי ולא אכפת להו, ומשמﬠ שזה הטﬠם שאין איסור לדבר ﬠליהם לה׳׳ר, ולכאו׳ לדברי הח׳׳ח הנ"ל הרי יש איסור אפי' כשלא מקפיד ומה מוﬠיל שלא אכפת להם.
ובהמשך הגמ׳ שם איתא איני והאמר ר׳׳פ חד אישתﬠי מילתא בתרי' דמר שמואל ונפל ﬠליו קנה גדול וכבד, ומתרצת הגמ׳ שאני צורבא מרבנן דקוב׳׳ה תבﬠ ביקרי׳ ﬠי׳׳ש, ולפי׳׳ז אﬠ׳׳פ שהמת לא מרגיש או לא אכפת לו מ"מ הקב"ה תובﬠ ﬠל בזיון הת“ח.
ולפי"ז המדבר לשון הרﬠ ﬠל ת׳׳ח אפי׳ אם ימחל לו ויתכפר הלה׳׳ר מ“מ הקב׳׳ה תובﬠ את בזינו, ואפשר דכשבא לבקש מחילה מהת׳׳ח ומכניﬠ את ﬠצמו הרי זה מכפר גם ﬠל חלק זה, ויתכן שגם אם מרים היתה מבקשת מחילה ממשה היא לא היתה נﬠנשת בצרﬠת.

Along the same lines, Reb Meir Simcha says pshat in ארור מקלה אביו ואמו on Har Gerizim/Eival in Devarim 27:16 is that if a parent is mochel on his/her kavod, and the child slights them, he treats them with disdain, with Kalus, he is arur.  This is despite the mechila.

 שמקניט אביו ומצערו מפני שיודע שאביו ימחול לו שחש על עונשו של בן יותר מהבן לכן אררו ע״ז. ולכן לא שביק רב לבריה למשקל מניה סילוא דלמא חביל ביה (סנהדרין פ״ד) ולמחול ליה דקאי בארור

The Rivash mentioned in the Turei Even, and the Rambam, talk about the minhag to impose a penalty for bizayon of a talmid Chacham.  
Rivash:

והפיוס שצריך עם הארץ לפייס החכם הוא בשני פנים שיפייסיהו בדבריו לבקש ממנו מחילה ומטה(?) בכל מיני רצוי. וזולת זה חייב ליטול ליטרא זהב על כל פעם ופעם שביזהו ונותן אותה לחכם.... וקנס זה גובין אותה בכל מקום

(The discussion of the penalty actually was part of the shailah in the Rivash, but in the teshuva he agrees that it's pashut.)
Rambam TT 10:12

אע"פ שהמבזה את החכמים אין לו חלק לעוה"ב אם באו עדים שבזהו אפילו בדברים חייב נידוי ומנדין אותו בית דין ברבים וקונסין אותו ליטרא זהב בכל מקום ונותנין אותה לחכם.

Rambam Chovel uMazik 3:5

ואם בייש תלמיד חכם חייב לשלם לו בושת שלימה אע"פ שלא ביישו אלא בדברים כבר נפסק הדין שכל המבייש תלמיד חכם אפילו בדברים קונסין אותו וגובין ממנו משקל שלשים וחמשה דינר מן הזהב שהוא משקל תשע סלעים פחות רביע וקבלה היא בידינו שגובין קנס זה בכל מקום בין בארץ בין בחוצה לארץ: 

It's true that the Rama (YD 243:7) says that our Talmidei Chachamim are not on that madreiga and are not given a Litra of gold.

אין דין ת"ח בזמן הזה לענין שיתן לו המבייש ליטרא דדהבא (מהרי"ק שורש קס"ג ומהרי"ו סי' קס"ג) ומ"מ יקנסו הב"ד המבייש לפי המבייש והמתבייש (ריב"ש) ובלבד שלא יתחיל החכם במריבה לבזות בני אדם שלא כדין ויגרום בזה שיבזוהו ויתרסו נגדו (ג"ז שם) ומ"מ אף אם התחיל החכם קצת אין רשות לכל אדם להחציף נגדו לענות לו בעזות (הגהות מרדכי דקדושין) והכל לפי ראות הדיינים

But the Rama agrees that some kind of knas is imposed, even bazman hazeh.  If you want to cut corners and give less, then that aggravates your bizayon of the Talmid Chacham.

So, the answer to the question of the week is, probably not.  Maybe if the mechilla is in response to teshuva gemura and a personal apology, and, according to the Rambam and the Rivash, you have to pay the Chacham a Litra Zahav for every time you were mevazeh him.  But even then, if there's an element of chillul hashem, and there usually is, then good luck to you.



Note:

Here is language of the Beis Yosef:

שכל הקובע עתים בתורתו וחכם במקומו עד שמכבדין אותו הכל בשביל תורתו ובא אחר וביזהו הרי זה כמבזה תורתו שהרי הכל חוששין לתורתו ומכבדין אותו מחמתה וזה אינו חושבה ומבזה אותו הרי זה כאומר שאינו חושש לתורתו.ואף תלמיד חכם זה בשתו מרובה שכל שאחרים מכבדים אותו וזה מבזה בשתו מרובה והילכך נותן לו דמי בשתו. שאם אין אתה אומר כן אף אנו נאמר שלא נאמרו דברים אלו אלא בגדול כרבי יהודה בר חנינא שבו הוא שעשה רשב"ל מעשה. ומכל מקום צריך לדקדק בדבר היטב שיהא אותו תלמיד חכם נוהג כשורה הולך בנחת עם הבריות ומשאו ומתנו באמונה עמהן כדרכן של תלמידי חכמים הא לאו הכי הוא עצמו מבזה עצמו ומבזה תורתו ומשניא עצמו ותורתו ואין אחרים חייבים בכבודו.

and the Levush:

ועכשיו בזמנינו זה אין דנין דין זה לתלמיד חכם שיתן לו המבייש ליטרא דדהבא, מפני שצריך שגם התלמיד חכם יהא נוהג כשורה, הולך בנחת עם הבריות ומשאו ומתנו באמונה עמהם, אשר בעונותינו אין זה מצוי בינינו.

Korach. Twelve Divrei Torah, and an Observation on the Progress of Human Morality

Here are twelve Divrei Torah I've posted over the years on Parshas Korach.  Following the links will be a little observation about religion and progress..

2006
Ahf Ki Amar Elokim; an amazing Chasam Sofer.

2008
16:15. Al taifen el minchosom. Moshe Rabbeinu's Request that the Rebels Not Benefit from the Community Korbanos.

2008
16:1. Vayikach Korach. What a Difference a Good Shidduch Makes

2008
The Doors of Gehinom

2009
16:1. Achdus I: All You Need is Love, and Other Symptoms of Dementia

2110
17:5. Good Tzara'as, Bad Tzara'as

2011
18:8. Counting Resurrected People to a Minyan

2112
Respect for Gedolei Yisrael

2112
18:19. Separating Challa from Play Dough

2113
17:3. When People Who Sin Become Sinners את מחתות החטאים האלה.

2113
How are We Supposed to Know?

2113
The Makriv is Part of the Korban.


2114
An observation of the progress of human morality.

Why did Moshe show so much anger against Korach for attempting to take over the leadership of Klal Yisrael (assuming that he wanted the malchus and not just the kehuna)?  There are two kinds of leaders.  One kind has leadership thrust upon them, despite a conviction that they are unworthy, as we find with Moshe.  The other is driven by his ego and seeks leadership because he wants and deserves it.  Korach’s quest was “vayikach,” he wanted to take it.  Moshe knew that a ego-driven leader would be a calamity for the Jews.

Rav Noach Weinberg said the following. Chazal say that we should serve the Ribono shel Olam with both our personality traits, with the Yetzer Hatov and the Yetzer Hara, “bishnei yetzirecha.”  We understand the chidush of serving Hashem with the Yetzer Hara.  We can serve Hashem with our desire to be great, with our non-spiritual appetites, turned to the service of Hashem.  But what is the chidush of the admonition to serve Hashem with the Yetzer Hatov?  Isn't this what the Yetzer Hatov naturally does?

The answer is that Yetzer Hatov can mean self-sacrifice for the greater good, or building things for lasting use.  This character trait, while tending to good, can be used for bad as well.  The suicide bombers, the nationalists that endanger themselves for their people, they are using their Yetzer Hatov powers, but they are using them badly.  The same way the Yetzer Hara can be used for good, the Yetzer Hatov can be used for bad.  Just as one can serve Hashem by enlisting his Yeitzer Hara, the reverse is equally true– one can enlist the Yetzer Hatov to do evil.

When Korach said 'מדוע תתנשאו על קהל ה; when the tzeduki said (Yoma 19b) כל ימי הייתי מצטער על המקרא הזה (ויקרא טז, ב) כי בענן אראה על הכפורת אמרתי מתי יבוא לידי ואקיימנו; when Dassan and Aviram said “לא נעלה....העיני האנשים ההם, תנקר--לא נעלה...," and Rashi says they meant “even if our refusal to come will result in our eyes being plucked out, we will not come,” ) they all had turned selflessness and self-sacrifice for the greater good to the service of the Yetzer Hara.

Ambition is a double edged sword.  Informed by empathy and restrained by humility, it is a powerful motivator.   Moshe Rabbeinu saw through Korach's duplicitous pronouncements of Liberté, Égalité, Fraternité and knew that Korach's leadership would be a national disaster.

I think that most evil done in the world today is done by using the Yetzer Hatov.  There is an ironic historical lesson here: it used to be that wholesale violence was committed unabashedly by people ruled by their Yetzer Hara, like Attila the Hun, or Genghis Khan.  They enjoyed pillage and murder and rape.  It was a very satisfying way of life.  But history has moved forward, and people rarely commit genocide only because they love violence.  Now, they commit genocide only with a teretz, they have to enlist the Yetzer Hatov to their service.  The degree and efficiency of the violence has increased, but now it is ostensibly motivated by, and always abetted by the Yetzer Hatov, either in the service of god or for the political betterment of society.  Boko Haram, al Shabab, and ISIS are born murderers and rapists and pederasts.  They enjoy murdering people, just as pre-adolescent boys have a forbidden thrill when they pull the wings off of flies.  But they're adults, and would be slightly uncomfortable satisfying their desires stam.  So they find a teretz in their religious or political beliefs.  The blood lust and pleasure is the same, and maybe even enhanced by their delusion that they are serving god and man.

Onwards and Upwards.  Now, we generally don’t commit murder on the larger scale unless we have coopted/subverted our Yetzer Hatov to the service of violence. One difference is that the lifestyle of honest rapine and violence ultimately becomes tiresome, but rationalized violence is forever fresh.   When one convinces ones self that the ideal is  an ultimate good, be it heaven or utopia, one can silence his conscience and engage in the worst and most heartless viciousness, just as a surgeon or dentist that sometimes has to cause pain does not suffer from remorse.  Unfortunately, not all that rises will converge.

Reb Chaim B. said a good he'ara.  We have the Gemara (Kiddushin 30b) תנא דבי ר' ישמעאל בני אם פגע בך מנוול זה משכהו לבית המדרש.  Here's a chidush: the same way shlepping the מנוול Yetzer Hara into a Beis Medrash melts him into nothing, shlepping the Yetzer Hatov into a makom metunaf will destroy him equally well.  Maybe that's what Yaakov and Eisav were doing.  It wasn't just that Yaakov was drawn to the Beis Medrash and Eisav to the other places.  Yaakov was trying to shlepp his menuval twin into the Beis Medrash in order to make him into a mentsch, and Eisav was trying to shlepp Yaakov into the other places in order to make another Eisav out of him.

This is not as cynical as it may seem.  I do think that while resha'im will use even the Bible to rationalize acting out their horrible desires, many others who might have otherwise have been drawn to the dark side are influenced positively by monotheism and the Bible and turn away from that inclination.  The only question is which side will dominate.  As G. K. Chesterton once said, “As for our own society, if it proceeds at its present rate of progress and improvement, no trace or memory of it will be left at all.”

The Makriv is Part of the Korban.

Both Jews and Gentiles can bring sacrifices to the Beis Hamikdash.  But there is an important difference between them.
A Jew who is an idolater is not allowed to bring any  Korban to the Beis Hamikdash.  (Chulin 5a, and Eiruvin perek Hadar)  On the other hand, a Gentile that is an idolater is allowed to bring a Korban.  מכם ולא כולכם להוציא את המומר מכם בכם חלקתי ולא באומות.  When I said this Gemara, my shiur expressed their surprise.  How can it be that we are more machmir by the Korban of a Jew than that of a non-Jew?  What is the logic of the distinction?  If a requirement for accepting a person's Korban is that he has at least a fundamental faith in God, why doesn't that matter when a Gentile brings a Korban?  If a corrupted owner corrupts the animal, what difference does it make who the owner is?  Gentiles are just as tainted by Idolatry as Jews are.  

(The members of the shiur offered two answers.
1.  We only accept the Korban of a Gentile mipnei darkei shalom, to show respect and to avoid antagonizing them, but it's not really a Korban.  That is false, period.  It's a korban and it has halachos of korban.
2.  It's not such a sin for a Gentile to be an idolater.  False again.  It's a capital offense, and that's pretty serious.  Also, it's illogical. Why would it be less of a sin for a Gentile to be an idolater?  They have just as much of a duty to recognize the Ribono shel Olam as we do.  They are not just the extras in our movie.)

The Oneg Yomtov's Answer

See Oneg Yomtov in middle of note on the bottom in #45, who asks this question.  

His first answer is that if the Kohanim doing the avoda in the Mikdash are acting as our agents  (שלוחי דידן, Nedarim 35b,) then this halacha makes sense, because according to our halacha, there is no law of agency by Gentiles, and if the Torah said you take korbanos from Gentiles despite the the general rule that the is no din of shlichus by Gentiles, then apparently a Gentile's Korban does not need the Agency that is required by a Jew's Korban.  If the Kohanim are not bringing his korban as his agents, then we don't care if he's an idolater.  On the other hand, by a Jew, for whom the Kohanim are acting as Shlichim, as his  agents, it is he who is bringing the Korban, and therefore his status matters.

But he says that this answer won't work according to the Rambam that paskens that even in a Yisrael's Korban, Kohanim never are acting as the principal's agent (שלוחי דשמיא).  He reiterates the question: how can it be that we accept from Akum mumar but not Yisrael mumar.  It's illogical; the Gemara itself had rejected this idea in a different context (regarding regular shechita of Chulin animals-השתא שחיטת מין דישראל אסורה דעובדי כוכבים מיבעיא), and if it's such an apparently illogical svara, and there is an alternative ways to darshen the passuk by Kodshim, how can the Gemara let such a drasha stand?

He answers that even if the Kohen is not the person's agent, there is still a difference between Korban Yisrael and Korban Akum.  By a Yisrael's Korban, there is Semicha, leaning on the animal before Shechita, and there is no such act by a Korban Akum.  Perhaps it is because of the din of Semicha by a Jew's Korban that we don't allow a Mumar to bring a Korban.  But he finds fault with this answer as well.  He that if the basis of not allowing a idolatrous Jew to bring a Korban is that we can't allow him to do Semicha, then a mumar should be able to be makriv bechor and maaser (and ofos), korbanos that have no Semicha.

I don't know why he didn't mention a bigger hole in his pshat- that according to him, a woman who is a mumeres should be able to bring a korban!  And if you're going to answer that he means that since men do semicha, you see that the nature of the korban is such that it is in the parsha of semicha, then what's bothering him about Bechor and Maaser?  And what about Korban Ofos, bird korbanos?  There's no smicha there.

Another little question on his teretz is from the Gemara in Temura 2a.  Machlokes RM and RY; RM- does do semicha.  RY- No he does not.  According to RM, also a group korban has semicha from every participant.  RY- three times it says Korbano.  One to exclude non-Jew ( to tell you that not even the Kohen should do Semicha on a goy's korban,) one to exclude someone else's korban, and one to exclude Yoreish.  Alternatively, he uses on drasha to exclude someone else's and a goy's, because the idea is that there is no shlichus for semicha (because we know from elsewhere that the goy himself doesn't do it.)

So according to his teretz, you could say a chiddush that a yoreish who is a mumar should be able to bring his father's korban according to Rav Yehuda.  


The Brisker Rov's Distinction

The Gemara in Zevachim 45b says that the tzitz is not meratzeh by the korban of a goy because by korbanos it says it says Leratzon lahem, and not for akum; since Ritzui Tzitz has to do with Ritzui, and there's no Ritzui by akum, so there's no din of tzitz by their korbanos.
The Brisker Rov there in Zevachim 45 says that you shouldn't make the mistake of thinking that the reason there's no din tzitz by korban akum is because ritzui tzitz is a din hartza'a which doesn't exist by akum.  That's not the pshat.  The pshat is that the whole korban akum is not coming for hartza'a, so ritzui tzitz is irrelevant and cannot be mattir the Korban.  With this, too, we understand why Korban Akum is not a problem.  The exclusion of a mumar only applies to a korban of ritzui.

The Brisker Rov's opinion can be viewed in a sefer of Reb Dovid's shiurim.  Also, from another sefer, quoting the Rav,

 דר״ש ס״ל דקדשי עכו״ם חלוקים בעצם החפצא מקדשי ישראל, דיש קדושה של קרבן ישראל ויש קדושה של קרבן עכו״ם, וילפינן לה מדכתיב בקרבנות דבר אל בני ישראל, וכמש״כ הרמב״ם בהל׳ מעילה (פ״ה הל׳ טו), אבל רבי יוסי ס״ל דאין חילוק בעצם החפצא ביניהם, משום דכתיב בהו לה׳, וקדושה אחת להם, ומשו״ה א״א לחלק ביניהם לגבי הדינים שחילק ר״ש. וזהו מה שמקשה הגמי, דהברייתא דאין ציץ מרצה על קרבנות עכו״ם היא דלא כר׳ יוסי, דקס״ד דדין זה הוא ג״כ משום שלקרבן עכו״ם ישנה קדושה אחרת, ומשני דבזה גם ר״י מודה, דהא דאין ציץ מרצה על קרבנותיהם אינו מחמת דין הקדשם, אלא הוא מיעוט בבעלים של הקרבנות, דבריצוי ציץ כתיב לרצון להם, ועכו״ם לאו בני ריצוי נינהו.

(ועיי״ש שהוכיח מפירוש הר״ש משנ״ץ על התו״כ ( בפרש ת אחרי פרשתא ז הלכה ה דבקרבנות עכו״ם ליכא הרצאת קרבן, דאינם לרצון ל פ נ , ה' , ונתרבו רק לענין שיכולים להביא קרבן. אבל הקרבן אינו מרצה כלל על הבעלים, ולפיכך גם הציץ אינו מרצה על הדם שנטמא, דריצוי ציץ לא נאמר אלא בקרבנות שיש בהם הרצאת בעלים עכ״ד

My Proposed Answer

So, let's get back to our question. 
You have the Oneg Yomtov that says that even if you hold shluchi derachmana, that's only by korban yisrael, not by korban akum.  Also, you have the Gemara in Zevachim says that there's no ritzui by korban akum.  And we have the general dinim that there is no semicha or vidui by the Korban of a Gentile.

I want to explain, in baalebatishe words, what the yesod of the difference is, and, like in Reb Moshe's approach, it explains many of the differences in halacha between Korban Yisrael and Korban Akum.

The difference is that when a Yisrael brings a korban, he is part of the korban.  The makriv is part of the yesod of the korban, just as kehuna, and kli shareis, and me'kom hamizbei'ach are parts of the dinim of the korban.  When a yisrael does smicha it is because he is the korban too, except we don't shecht him.  He is the part that we don't shecht or burn on the mizbei'ach.  He has ritzui because the Zerikas Hadam created a din of ritzui on the Korban, and he is a part of the Korban.  By akum, the makriv is not part of the korban.  He is the person who donated the korban.  Therefore, while he is doing a good thing, there is no din ritzui, a din which is exclusively related to a Korban.  (There's no need to extend this, and it causes more problems than it's worth, but one might relate this to the din that the special Din Shlichus the Torah creates by a Yisrael does not exist by Akum.)

This concept appears in the Gemara in, for example, Taanis 26a, where the Gemara says

אלו הן מעמדות לפי שנאמר (במדבר כח) צו את בני ישראל את קרבני לחמי וכי היאך קרבנו של אדם קרב והוא אינו עומד על גביו התקינו נביאים הראשונים עשרים וארבעה משמרות על כל משמר ומשמר היה מעמד בירושלים של כהנים של לוים ושל ישראלים 

The Netziv finds a source for this halacha in the passuk in Balak, where Bilaam told Balak to stand at the altars while his Korbanos were being brought.

With this, I just want to suggest that unlike other korbanos, where if a mumar brings it, it is just passul, it could be that if a mumar brings Ketores, there's a bigger problem.  I think that if a mumar brings ketores, it has a din of חיסר אחת מכל סממניה חייב מיתה (Kerisus 6a), if one leaves out one ingredient of the ketores, he is subject to the death penalty.  The makriv is one of the ingredients of the ketores, too, and if he's a mumar, he's chayav missa.  I've found this svara to be quite useful, and have used it in many places in Kodshim.

I don't know if you need more reasons why the 250 people of Korach died after bringing the Ketores, but if you do, now you have one.

With this in mind, please see the post in Pekudei that explains the lomdus of the Korban of a Yisrael, and the tremendous chiddush of the Akeida.
Turns Out To Be a Machlokes Between the Chazon Yechezkel and the Brisker Rov.

After writing this, I spoke to my son Shlomo, a Brisker.  He told me that this is a machlokes between the Chazon Yechezkel and the Brisker Rov.  The Chazon Yechezkel, in the beginning of Zevachim, says that the pshat in Shelo Lishma is that it becomes a korban without a Baalim.  The Brisker Rov said that is impossible.  It is impossible to have a korban without a Baalim.  Rev Michel Feinstein (the Rov's son in law) tries to make a lomdishe yes and no hybrid of yes and no baalim.  But the point is that in Brisk, the Rov's svara is talked about as being that the Baalim is a cheilek of the Korban.  So I didn't discover America.

The Chazon Yechezkel is here, at the end of the page, DH אלא שלא עלו לבעלים, and the following pages, where he brings the Brisker Rov's questions and deals with them.  The Brisker Rov's opinion is not printed anywhere in the official Brisker Sefarim, but it is in the shiurim they say in the Brisker Yeshivos.


Reb Moshe's Answer

And here is how Reb Moshe answers the question, in his Dibros on Chulin.  The derech we're discussing is on the next page, except that he doesn't go as far as I do regarding the lomdus of the difference.  He goes on to use this approach to explain many of the differences in halacha between Korban Yisrael and Korban Akum.  This is not the first time I found a whole sugya encapsulated in one paragraph in the Dibros.   אפילו ספר תורה שבהיכל צריך מזל.

Korach. How are We Supposed to Know?

I saw an interesting thing in Volume 4 of Rav Shach's letters.  He asks on the Gemara in Bava Metzia 85b

אמר רב יהודה אמר רב מאי דכתיב (ירמיהו ט) מי האיש החכם ויבן את זאת ואשר דבר פי ה' אליו ויגידה על מה אבדה הארץ דבר זה אמרו חכמים ולא פירשוהו אמרו נביאים ולא פירשוהו עד שפירשו הקב"ה בעצמו שנאמר (ירמיהו ט) ויאמר ה' על עזבם את תורתי אשר נתתי לפניהם אמר רב יהודה אמר רב שלא ברכו בתורה תחילה 

When the second Beis Hamikdash was destroyed, the question was asked, what precipitated this terrible tragedy?  The question was asked to the Chachamim, and they did not explain it, the question was asked to the Nevi'im and they did not explain it, and finally Hashem told them that the terrible destruction had taken place because they had lost respect for the Torah.

Rav Shach asks, if the wise men and the Neviim had no idea what the problem was- (there were many problems and the Neviim and Chachamim had been warning the people for decades, but evidently none of those issues explained the terrible destruction and exile)- how can the people be blamed for this sin?  How can you expect the people to regret a sin that no human being, not even the wisest or the most spiritual,  recognized?

A similar question can be asked in Parshas Korach.  Korach and the two hundred and fifty men were the greatest of the Dor Dei'ah.  They must have presented a strong argument.  How can the rest of the people be blamed for not knowing who was right?  In the parsha of the Meraglim, how are we supposed to know who to trust?  The other meraglim were at least the equals of Yehoshua and Kaleiv, and they decided ten to two that they should stay in the Midbar!

It appears, says Rav Shach, that when it comes to one's personal moral decisions, he knows more than all the chachamim and all the neviim.  We have an innate spiritual compass that enables us to know right from wrong, no matter how hidden it is from the rational mind.

Unfortunately, access to this innate ability requires the utmost honesty and sincerity, a real Catch 22.  Every sheigitz in the street can easily say that he doesn't care what anyone says, he's doing what he knows in his heart is right.  This is true.  But the Ribono shel Olam knows if a person is honestly and humbly recognizing the wisdom of his Chelek Eloka Mi'Maal or just wiping his hands on it.

gU cited Reb Elchonon's assertion that faith is the natural state of man, and only because of his unwillingness to forego his pleasures and sense of freedom does man throw away his awareness of and faith in God.  His words:

ם שאיננו בכלל שוטה. אשר אי אפשר להסתפק באמיתתם, אמנם רק בתנאי שלא יהא האדם משוחד: היינו שיהא חופשי מתאוות עולם הזה ומרצונותיו. וא"כ סיבת המינות והכפירה אין מקורה בקלקול השכל מצד עצמו, כי אם מפני רצונו לתאוותיו המטה ומעור את שכלו ומעתה מובן היטב מה שהזהירה התורה ''ולא תתורו אחרי לבבכם'' - זו מינות, היינו שהאדם מוזהר להכניע ולשעבד את רצונותיו כדי שיהא השכל חופשי מנטיות הרצון - וממילא יכיר את האמת המוכרחת לכל בן דעת שהקב''ה ברא את העולם, כמאמר רבי עקיבא שהעולם מעיד על הקב''ה שבראו והכפירה אין לה שום מקום בשכל האדם, כי אם ברצונותיו ותאוותיו ואילו לא הגיעו תאוותיו למדרגה גסה לא היה אפשר בשום אופן לבוא לידי טעות של כפירה או עבודה זרה. ע''כ גדול עוונו מנשוא שהגביר תאוותיו על שכלו כל כך עד שלא יכיר אמת פשוטה כזאת 

והמצוה להאמין היינו שלא יגביר תאוותיו על שכלו, וממילא תבוא האמונה בהכרח. ואין צורך להשתדל להשיג אמונה, אלא להסיר את הגורמים להפסידה, והיא תבוא מאליה 

Similarly, Rav Dessler says 

מעולם לא היה מי שהוא אפיקורוס באמת. כל מי שפקר יודע בפנים קרב לבו שמתעלם הוא מן האמת, ומה שטוען שאינו
רואה ואינו שומע היינו שאינו ר ו צ ה לראות ואינו ר ו צ ה לשמוע 

Not exactly the same as what we're talking about, I think, but close.   

Update, June 2017. I was talking to R Avi Schron about this, and this is how he puts it, with an emphasis on deep inculcation and assimilation of middos tovos so that a person will instinctively, naturally, reject whatever is incompatible with those middos.

As I thought about the question we discussed while it's true we have a natural moral compass my point was that basic strengthening of ones adherence to Torah and Mitzvot will strengthen that moral compass. Chazal tell us that the Yidden should have learned from the מעשה of Miriam and not listened to the לשון הרע.  If that principle has been kept strong the rest of the story wouldn't have occurred.  They would have not heard the Meraglim at all.
The same can be applied to Korach, the 250 men would not have joined had they followed principles לשון הרע and not listened to Korach's  complaining they would have not gotten involved at all.
On the other hand, Aharon told everyone to bring their Jewelry for the עגל, the women and  שבט לוי did not listen to Aharon.  The woman had a strong sense of what's right and did not want their Jewelry to be used for Avodah Zara.  They knew Avodah Zara is wrong and it doesn't matter who is telling them to do it. They had the fortitude to resist an order by the chief commander.
If we develop our Middos  and adherence to basic Halacha then our moral compass will be much more accurate. 

Korach, Bamidbar 17:3. When People Who Sin Become Sinners את מחתות החטאים האלה.

The Gemara (Brachos 10a):

הנהו בריוני דהוו בשבבותיה דר"מ והוו קא מצערו ליה טובא הוה קא בעי ר' מאיר רחמי עלויהו כי היכי דלימותו אמרה לי' ברוריא דביתהו מאי דעתך משום דכתיב (תהלים קד, לה) יתמו חטאים מי כתיב חוטאים חטאים כתיב ועוד שפיל לסיפיה דקרא ורשעים עוד אינם כיון דיתמו חטאים ורשעים עוד אינם אלא בעי רחמי עלויהו דלהדרו בתשובה ורשעים עוד אינם בעא רחמי עלויהו והדרו בתשובה:

Reb Meir was plagued by wicked neighbors, and he intended to pray that they be dispatched to their divine judgment.  Bruria, his wife, said to him, it says in the passuk "may sins be eliminated from the Earth," it doesn't say "sinners."  Better pray that they repent and abandon their sins.  Reb Meir prayed for them, and as a result of his prayers they did do teshuva.  (The Maharsha there, and in Sukka on the same page, asks the obvious question, "how can one person's prayers influence another's piety?  הכל בידי שמים חוץ מיראת שמים, all is in controlled by heaven except for piety and fear of Hashem!"  Among the answers are: Reb Meir asked that Hashem ensure they meet righteous people whose example would inspire them; or that Tefilla can even help bring inspiration to other people, as every mother that prays that her child be a tzadik knows.  Even fathers say in birkas habanim שיתן בלבך אהבתו ויראתו ותהיה יראת השם על פניך כל ימיך שלא תחטא.  See also an excellent discussion of the Mahrsha at Chaim Brown's site.) 

Everyone there asks that Beruria's point seems incorrect.  Tanach is filled with examples of sinners- Chot'im- being referred to as sins- Chata'im.  One good example is our parsha, where Aharon was commanded to gather the incense plates of the supporters of Korach, who were killed by divine retribution for their rebellion, and they are referred to as Chata'tim.  את מחתות החטאים האלה בנפשותם.  

Additional examples from all over:

    תהלים נא, טו    אלמדה פושעים דרכיך, וחטאים אליך ישובו  

תהלים א, א      אשרי האיש אשר לא הלך בעצת רשעים ובדרך חטאים לא עמד ובמושב לצים לא ישב

בראשית יג, יג   ואנשי סדום רעים וחטאים לה' מאד

ישעיה א, כח     ושבר פושעים וחטאים יחדיו ישובו 

We even find this usage in Yiddish.  We refer to an unusually wealthy man not as an עשיר-wealthy, but as an עושר- wealth.

The Nesivos in his Nachlas Yaakov (and Emes L'Yaakov and Iyei Hayam) says two answers to this question.  

Answer I 

He brings from the Ramban in Breishis 25:28  יכנה האיש במעשהו לתדירותו, that a person that embodies a certain behavior can be given a name that refers to that behavior.  A person that is totally immersed in prayer can be called Prayer.  A person that is thoroughly and obdurately sinful can be called Sins.  (In English, the equivalent would be the difference between "A man who sins" and "A sinner," the change from adjectival phrase to noun.  But a better word would be sinnerman, as in the traditional spiritual song.)  This only applies when the person is so sinful that he cannot be defined as separate from his sins, they are a part of what defines him.  Divine assistance to do teshuva is withheld from such people (see, e.g., Rambam 6 Teshuva 3.)  Bruria was saying that only such people are called חטאים.  People who sin, but are not hopelessly sinful, are not called חטאים, they are called חוטאים.

שהחטא כבר נעשה עצמיות מהם ואי אפשר להתפרד מהם והן אותן שמונעין מהן דרכי התשובה והן ראויין לקללן משא"כ אותן שמכונין בשם חוטאים שהחטא אינו בהן עצמיות רק במקרה שאפשר להם עדיין בתשובה אסור לקללן דאמור ישובו עדיין

The distinction he makes in this answer is borne out with a simple glance at the unpronounced and therefore disregarded dikduk.  In the Mandelkorn, there are separate lists for חטא with a Patach and חטא with a Chataf Patach.  A Chataf Patach replaces a Tzeirei, as in Cheit, and חטאים with the Chataf Patach means sins.  If you're referring to people who have done sins, then you would say חוטאיםf. But when it says חטאים with a simple Patach, it also means sinners, but it's a different kind of sinner than חוטאים.  The difference is like the difference between גונב and גנב, between נוגח and נגח.  A Goneiv is a man who stole.  A Ganav is a professional crook.  When it says גנב or נגח or חטאים with a simple Patach, it becomes a label, a behavior that has become definitive of the person or thing.  So Beruria was asking Reb Meir, "Does it say Chot'im, which means people who sin?  No, it says Chata'im without a Chataf Patach, and that means a lifer, a recidivist, somebody who embodies sin."

All the pesukim we cited above have a regular Patach.

אֵת מַחְתּוֹת הַחַטָּאִים הָאֵלֶּה, יִתַּמּוּ חַטָּאִים מִן הָאָרֶץ. וְחַטָּאִים אֵלֶיךָ יָשׁוּבוּ, וְאַנְשֵׁי סְדֹם רָעִים וְחַטָּאִים,  וְשֶׁבֶר פֹּשְׁעִים וְחַטָּאִים יַחְדָּו וְעֹזְבֵי ה' יִכְלוּ

There are many appearances of חטא in Tanach with a Chataf Patach.  The only appearance of חטאים in that form is in Koheles 10:4.

אִם רוּחַ הַמּוֹשֵׁל תַּעֲלֶה עָלֶיךָ מְקוֹמְךָ אַלתַּנַּח  כִּי מַרְפֵּא יַנִּיחַ חֲטָאִים גְּדוֹלִים.

Bruria told Reb Meir that certainly, when a person is beyond redemption, one may curse him.  "יתמו חטאים מן הארץ"!  As I tell my shiur, Rav Huna says (Kiddushin 20a, אמר רב הונא כיון שעבר אדם עבירה ושנה בה הותרה לו הותרה לו סלקא דעתך אלא נעשית לו כהיתר,) that if a person does a sin twice, it becomes like it's muttar, he doesn't even think twice about doing it.  But what if a person does a sin three times?  What does he feel at that point?  I say that at that point he decides it's a mitzva.  For such a person, the possibility of Teshuva is vanishingly small.  But where neighborhood troublemakers are just Biryonim, there is hope for them.  I am sure that Reb Meir had rebuked them- there is a chiyuv de'oraysa of  לא תשנא את אחיך בלבבך הוכח תוכיח את עמיתך ולא -תישא עליו חטא (Vayikra 19:17).  But what Reb Meir had not tried was Tefilla.  Bruria told him "Don't write them off; True, they ignored your tochacha, and it seems that there's no hope for them, but first, daven for them, and let's see what happens."

**********************************

Answer II

The Nesivos says another teretz, and I think it's even more interesting than the first teretz.  

He says that for some people, avoiding sin is extremely difficult because of how they were created, whether it is a stronger yetzer hara or many other possible reasons.  From the Akeida in Shaar 63:

כי רבים מהם היותם על השיעור ההוא מהרוע לא היה רוע בחירתם אלא מצד חוזק חומרם ורוע תכונתם הטבעית שעלה כך בגורלם מהסבות שנזדמנו להם בעת הורתם אשר לא עצרו כח לכבשו. וכמו שכתב הרב המורה פרק ל״ג חלק שלישי כי מי שטבעו חם ביותר אי אפשר שיהיה ירא שמים בתאוותיו וכבר חשבו קצת החכמים שאין האדם רצוניי על הרעות וכל שכן אם הם נמשכות אל רוע תכונתם. עם שכבר דחה אותם הפילוסוף וביאר שהכל בידי אדם כמו שכתבנו בשער כ״ב מכל מקום דינא רבא ודינא זוטא איכא בינייהו כי אחר שהם לא בחרו לחם אלו ההתחלות הפחותות והטבע העלה אותם בגורלם וידו חלקתם לא בקו עד שאם יכבשום היה ראויין לשכר גדול כמו שאמר (אבות פ״ה) לפום צערא אגרא הנה כשלא עמדו כנגדם ראוי להמציא להם תקון 

So Bruria was saying that there are two kinds of sinners.  There are sinners that are born with strong evil inclinations, or amid terrible circumstances, and there are sinners that choose to do their sins out of a desire to be wicked.  For the people who purely out of wickedness choose to sin, prayer is a waste of time.  But for those poor people that were born with the bad luck of some inherent or circumstantial predisposition to sin, prayer is perfectly appropriate, because you are asking Hashem to level the playing field, to remove their unfortunate predisposition.  So Beruria told Reb Meir, when it says in Tehillim that David Hamelech cursed חטאים, he couldn't possibly be cursing people whose hot nature drives them to sin.  So he must have been saying יתמו חטאים, may Hashem help them by cooling off their burning Yetzer Hara.  Perhaps these people are of the nebach resha'im type, and for them, the proper tefilla is that they be freed from the terrible Yetzer Hara that drives them to sin.  As the Nesivos says, along the same lines, in his Nachlas Yaakov,

וזה ענין ההבדל בין חוטאים לחטאים כי חוטאים מורה על שהוא פועל החטא כי חוטא

על משקל פועל וחטאים מורה על שרשו שהוא תכונה רעה בנפש כאלו הוא נעדר הפועל ולזה אמרו מ׳ כתיב חוטאים חטאי׳ כתיב וזה אין שייך לומר שיבקש רחמים על אותן שימותו וע״כ הבקשה כמו שפרש״י שיכלה היצה״ר מהם ושיתרפא התכונה רעה מהם וזה אמרה דביתהו כיון שלא קילל דור רק אותן החוטאים ברוע בחירתם משא״כ אותן החוטאים מצד רוע חומרם אדרבא אבקש רחמי׳ עליהם שיתרפאו מהם א״כ אין לבקש רחמי׳ על אנשי׳ פ טים שימותו דדלמא חוטאים מצד רוע חומרם ולו נתכנו עלילות:

(Again, see the link to the Divrei Chaim I have above for a discussion of how Tefilla helps to restore Bechira.)

One of the reasons I like the second answer better is that the first answer doesn't work well in the language of the Gemara.  According to that pshat, Beruria was saying that the passuk in Tehillim was indeed a curse against recidivist sinners, but there people were not like that.  The problem is that she said that this explains the passuk ועוד שפיל לסיפיה דקרא ורשעים עוד אינם כיון דיתמו חטאים ורשעים עוד אינם אלא בעי רחמי עלויהו דלהדרו בתשובה ורשעים עוד אינם , "look at the end of the passuk!  There will no longer be wicked people- because Chata'im came to an end, the result is there will no longer be wicked people.  Pray for them that they do Teshuva."  According to the first answer, the passuk is not talking about people for whom you pray, it's talking about people whom you curse.

So, to summarize:

• The word חטאים can mean people who have sinned, and it can mean veteran sinners.  Rav Meir's neighbors were people who sinned, the congregation of Korach were sinners.
• Also, the Akeida that not all sinners are equally culpable.  Some people are faced with physical or emotional or cultural drives that are far harder to resist than those that others face.  They're all judged for their sins, but you don't throw the book at the ones that are nebach resha'im.   As the Baal Ha'Akeidah puts it, דינא רבא ודינא זוטא איכא בינייהו.  Does this support Rav Dessler's  "נקודת הבחירה"?  I don't know.