Dr. Ezekiel Emanuel recently printed an essay titled "Why I Hope to Die at 75" Emanuel is a highly intelligent man, and his essay cannot fairly be compressed, but the gist of it is that living past the age of 75 invites morbid incapacity and pain which burden the individual, his family, and his friends. Life is a process, and it is finite; by 75, one has achieved all he possibly can, and one's existence becomes an illustrated process of dying. Emanuel actively opposes legalizing euthanasia and suicide, but he will refuse tests, treatments, and therapies whose only purpose is to extend his life past the age of 75.
It would seem obvious that an Orthodox Jew could not possibly agree with him. Every moment of life is a precious opportunity to serve God and to serve our fellow man. The emulation of God through study and acts of kindness, and the purification of body and soul through prayer and study, are enhanced with age and experience. Ours is a religion that venerates זקנה- age and wisdom. Even suffering has its place in our life experience. Presuming that one's personal preference trumps God's gift of life seems audaciously pagan. Whether we desire לישב בשלוה or למות בשלוה, we recognize that our wishes and desires should be subservient to God's will.
(On a more esoteric level, the existence of elders improves society. The opportunity and responsibility to express selfless hakaras hatov, and the calming influence of the aged, contribute to a better world. This is obviously not demonstrable, and so it is irrelevant to anyone that doesn't realize it himself- it's "faith based.")
But we cannot dismiss his essay out of hand. There are numerous statements in Chazal that one might interpret as being congruent with his thesis. While we recognize that secularism is not an absolute barrier to the apprehension of truths, we begin with one essential axiom- that only the Torah can guide us to the comprehension of the truth, particularly in such important matters.
(Forgive the inappropriate interjection. While Emanuel's article is non-senescencical, it is not nonsensical.)
There are three aspects of human effectuation of change: desire, prayer, and act. Action to cause death is almost never allowed. In Parshas No'ach, the passuk says (Breishis 9:6) Whoever sheds the blood of man, by man shall his blood be shed, for in the image of God He made man. שפך דם האדם באדם דמו ישפך כי בצלם אלהים עשה את האדם. Given the emphatic and fundamental prohibition of homicide, is it theologically abhorrent to hope for death? As an introductory postulate, we assume that if hoping for death is theologically defensible, then prayer for death is equally legitimate. So we would state the question as follows:
Where one may not cause death by action, is it theologically defensible to desire or pray for death, his own or that of others.
To approach the question methodically, one must ask the following questions.
1. Let's start with diametrically opposed possibilities. Is prayer for death absolutely allowed without any restriction or special circumstances, or is it absolutely prohibited no matter how terrible the suffering is.
2. Neither of the diametrically opposed alternatives is correct, and prayer for death is only allowed under extreme circumstances. If so,
3. If prayer is allowed to alleviate suffering, what if the suffering of Person A is caused by Person B, and the only way to alleviate the suffering is if Person B dies- can one pray for the death of Person B?
Here are the places where Chazal seem to allow prayer or other types of metaphysical intervention that are intended to result in one's death. Each case involves emotional or physical distress; one must bear in mind that the circumstances and the degree and type of distress in these cases varies very widely, as outlined above.
It would seem obvious that an Orthodox Jew could not possibly agree with him. Every moment of life is a precious opportunity to serve God and to serve our fellow man. The emulation of God through study and acts of kindness, and the purification of body and soul through prayer and study, are enhanced with age and experience. Ours is a religion that venerates זקנה- age and wisdom. Even suffering has its place in our life experience. Presuming that one's personal preference trumps God's gift of life seems audaciously pagan. Whether we desire לישב בשלוה or למות בשלוה, we recognize that our wishes and desires should be subservient to God's will.
(On a more esoteric level, the existence of elders improves society. The opportunity and responsibility to express selfless hakaras hatov, and the calming influence of the aged, contribute to a better world. This is obviously not demonstrable, and so it is irrelevant to anyone that doesn't realize it himself- it's "faith based.")
But we cannot dismiss his essay out of hand. There are numerous statements in Chazal that one might interpret as being congruent with his thesis. While we recognize that secularism is not an absolute barrier to the apprehension of truths, we begin with one essential axiom- that only the Torah can guide us to the comprehension of the truth, particularly in such important matters.
(Forgive the inappropriate interjection. While Emanuel's article is non-senescencical, it is not nonsensical.)
_______________________________________________________
There are three aspects of human effectuation of change: desire, prayer, and act. Action to cause death is almost never allowed. In Parshas No'ach, the passuk says (Breishis 9:6) Whoever sheds the blood of man, by man shall his blood be shed, for in the image of God He made man. שפך דם האדם באדם דמו ישפך כי בצלם אלהים עשה את האדם. Given the emphatic and fundamental prohibition of homicide, is it theologically abhorrent to hope for death? As an introductory postulate, we assume that if hoping for death is theologically defensible, then prayer for death is equally legitimate. So we would state the question as follows:
Where one may not cause death by action, is it theologically defensible to desire or pray for death, his own or that of others.
_______________________________________________________
1. Let's start with diametrically opposed possibilities. Is prayer for death absolutely allowed without any restriction or special circumstances, or is it absolutely prohibited no matter how terrible the suffering is.
A. Always allowed:
Prayer is nothing more than asking God to do something. If God decides to do it, it is His will, He has decided it is the right thing. Prayer for death is not an interference with or a denial of God's will any more than prayer for healing or wealth or success. You present your petition, God decides whether to answer it.B. Never allowed:
i. God grants life, and it is a precious gift that enables us to fulfill our great destiny of serving Him and doing His will. Every moment of our lives there is a purpose for our existence, and every moment of our lives is a glorious opportunity. To disdain that gift is both the ultimate kefiyas tov and a dereliction of duty to our Master. If a person, at his penultimate moment, realizes that he needs to do teshuva, he can acquire his world to come in that one moment- and what a tragedy it would be if he died before that moment of supreme and eternal importance.
ii. Indirect causation of death is included in the prohibition against homicide. (Rambam 2 Rotzei'ach USh'N 2.) If a prayer to end a person's life is answered, the prayer is an indirect causation. The fact that God answered the prayer doesn't prove that you are not liable. God enabled man to choose to do good or to do bad, and one can do so physically or metaphysically. Perhaps prayer is just another means of doing things. Additionally, if I pray that a person's sins should be scrutinized by the heavenly court, and as a result he dies, then I caused his death.(I believe that while the "diametric" is not correct, the lomdus is useful in analyzing the opinions among the poskim brought below.)
2. Neither of the diametrically opposed alternatives is correct, and prayer for death is only allowed under extreme circumstances. If so,
A. What degree of suffering makes such prayers appropriate?
B. Does it matter whether the suffering is physical or mental?
C. Does it matter if the person might or might not recover?
D. Does it matter if the person will recover, but will suffer terribly until he does recover? And what does "recovery" mean in this context? Restoration to normal health, or a short extension of life (חיי שעה)?
3. If prayer is allowed to alleviate suffering, what if the suffering of Person A is caused by Person B, and the only way to alleviate the suffering is if Person B dies- can one pray for the death of Person B?
A. Would this be allowed where Person B is wicked and through malice or indifference is causing the suffering of Person A? (This is not limited to rotzchim. If you have babies, and share an apartment wall with someone that blasts punk rock every night at three a.m., and laughs at you when you beg him to lower the volume, you know what I mean.)
B. Would this be allowed even if Person B is innocent, but is the unwilling or unwitting cause of the suffering of Person A, which cannot be alleviated unless Person B dies?
***********************
- Sotah 46b, on the residents of Luz, who were miraculously immortal so long as they stayed within the walls of their city. When one would become disgusted with his endless life, he would walk outside of the city and die.
היא לוז שצובעין בה תכלת, היא לוז שבא סנחריב ולא בלבלה, נבוכדנצר ולא החריבה, ואף מלאך המות אין לו רשות לעבור בה, אלא זקנים שבה, בזמן שדעתן קצה עליהן יוצאין חוץ לחומה והן מתים...
- Bava Metzia 84a, R’ Yochanan lost his mind in his grief over Reish Lakish’s death, the Chachamim asked Hashem for mercy (which, as Rav Waldenberg points out, does not necessarily mean they asked that he die- perhaps they asked that his suffering end. However, the Maharsha says they prayed that he die.) and he died:
נח נפשיה דר' שמעון בן לקיש והוה קא מצטער ר' יוחנן בתריה טובא אמרו רבנן מאן ליזיל ליתביה לדעתיה ניזיל רבי אלעזר בן פדת דמחדדין שמעתתיה אזל יתיב קמיה כל מילתא דהוה אמר רבי יוחנן אמר ליה תניא דמסייעא לך אמר את כבר לקישא בר לקישא כי הוה אמינא מילתא הוה מקשי לי עשרין וארבע קושייתא ומפריקנא ליה עשרין וארבעה פרוקי וממילא רווחא שמעתא ואת אמרת תניא דמסייע לך אטו לא ידענא דשפיר קאמינא הוה קא אזיל וקרע מאניה וקא בכי ואמר היכא את בר לקישא היכא את בר לקישא והוה קא צוח עד דשף דעתיה [מיניה] בעו רבנן רחמי עליה ונח נפשיה
- Taanis 23a, regarding Choni HaMe'agel. When he woke in a later generation and found nobody that recognized him or understood his teaching, he became distraught, asked for Hashem's mercy, and died.
.לא הימנוהו ולא עבדי ליה יקרא כדמבעי ליה, חלש דעתיה, בעי רחמי ומית
- The story of the prayer of Rebbi's housekeeper in Kesuvos 104a:.
ההוא יומא דנח נפשיה דרבי גזרו רבנן תעניתא ובעו רחמי ואמרי כל מאן דאמר נח נפשיה דר' ידקר בחרב סליקא אמתיה דרבי לאיגרא אמרה עליוני' מבקשין את רבי והתחתוני' מבקשין את רבי יהי רצון שיכופו תחתונים את העליונים כיון דחזאי כמה זימני דעייל לבית הכסא וחלץ תפילין ומנח להו וקמצטער אמרה יהי רצון שיכופו עליונים את התחתונים ולא הוו שתקי רבנן מלמיבעי רחמי שקלה כוזא שדייא מאיגרא [לארעא] אישתיקו מרחמי ונח נפשיה דרבי
The Gemara says that Rebbi's housekeeper, seeing him suffering, prayed that the Heavenly Court's wish that Rebbi should join them in Heaven should outweigh the prayers of the earthly court that wanted Rebbi to continue to live here on Earth. It seems, at first, to be a poor citation, because how do we know that "Rebbi's housekeeper" did the right thing? Is this any kind of citation to authority? But if you look at the Rosh in Moed Kattan 3:11, you will see that this woman was known for her wisdom and fear of God, to the extent that none of her contemporaries, which includes the members of Rebbi's family, were willing to presume they were superior to her:
והשפחה היתה בה חכמה יתירה ויראת חטא ולא רצו לשקול עצמם כנגדה.
- The Ran in Nedarim 40a.
כל שאין מבקר חולה אין מבקש עליו רחמים לא שיחיה ולא שימות
אין מבקש עליו רחמים לא שיחיה ולא שימות. נראה בעיני דה"ק פעמים שצריך לבקש רחמים על החולה שימות כגון שמצטער החולה בחליו הרבה ואי אפשר לו שיחיה כדאמרינן בפרק הנושא (כתובות קד.) דכיון דחזאי אמתיה דרבי דעל כמה זימנין לבית הכסא ואנח תפילין וקא מצטער אמרה יהי רצון שיכופו העליונים את התחתונים כלומר דלימות רבי ומש"ה קאמר דהמבקר חולה מועילו בתפלתו אפי' לחיות מפני שהיא תפלה יותר מועלת ומי שאינו מבקרו אין צריך לומר שאינו מועילו לחיות אלא אפי' היכא דאיכא ליה הנאה במיתה אפי' אותה זוטרתי אינו מהנהו:
- Rav Reuven Margalios in his Nefesh Chaya OC 292 directs us to the Yalkut in Mishlei 8:34, #943, about an aged woman that was tired of living. Rav Yosi ben Chalafta advised her to stop coming to shul every morning and evening, in which merit she apparently was living. She stopped doing it, and three days later she died.
אשרי אדם שומע לי. א"ר יהושע בן לוי לבניו אקדימו עולו אקדימו וחשיכו עולו לבי כנישתא כי היכי דתוריכו חיי ולמודייכו תתקיים בידייכו, א"ר חמא בר חנינא מאי קראה אשרי אדם שומע לי לשקוד על דלתותי יום יום וגו'.
אמר רב חסדא לעולם יכנס אדם שני פתחים לבית הכנסת ויתפלל שנאמר לשמור מזוזות פתחי, שני פתחים סלקא דעתך, אלא אימא שעור שני פתחים.
מעשה באשה אחת שהזקינה הרבה, באת לפני ר"י (הגלילי) בן חלפתא אמרה לו רבי זקנתי יותר מדאי ומעכשיו חיים של נוול הם שאיני טועמת לא מאכל ולא משתה ואני מבקשת ליפטר מן העולם, אמר לה במה הארכת כל כך ימים, אמרה לו למודה אני אפילו יש לי דבר חביב אני מנחת אותו ומשכמת לבית הכנסת בכל יום, אמר לה מנעי עצמך מבית הכנסת שלשה ימים זה אחר זה, הלכה ועשתה כן וביום השלישי חלתה ומתה, לכך אמר שלמה אשרי אדם שומע לי וגו', מה כתיב אחריו כי מוצאי מצא חיים
- It's not really germane, but there's a story in Sefer Chasidim (301) about a man who felt exactly like the women in the Yalkut Mishlei. He was sick of living, so he decided to stop doing Shnayim Mikra because the Gemara in Brachos says the reward for Shnayim Mikra is long life (Brachos 8a.) He was told that the Torah is not a vending machine, and he has to do mitzvos whether he wants the schar or not.
יהודי אחד לא היה קורא שנים מקרא ואחד תרגום שמאריכין לו ימיו ושנותיו, כי אמר אני קץ בחיי למה אקרא. א"ל החכם לא אמרו זה רק כנגד האוהבי חיים, אלא מעתה מה שכתוב אריכות ימים בכיבוד אב ואם ובמשקלות וכי בעבור זה יפטרו עמלים ומרי נפש שקצים בחייהם, אלא לא דברה תורה התוכחות שמי שאינו חושש בהם יעשה מה שלבו חפץ, ולא נאמרו הברכות על מי שאינו חושש בהם להיות פטור, שאין זה דומה לשכיר יום שאדם יכול לומר אם תעבדני בטוב אני אוסיף על שכרך, והשכיר יכול לומר איני חפץ לעבוד לך ואיני חפץ בשכירותיך, אלא לעבד קנין כספו דומה שאין העבד עושה תנאי לרבו, ועוד דומה לשורו וחמורו... לפי שנתן רשות לעשות טוב ורע וחפץ שיעשו רצונו על מנת שלא לקבל פרס, אלא כנגד האוהבים הנאות העולם והיראים מפני הפורעניות אמר הקב"ה עשו רצוני כדי שייטב לכם ולבניכם לעולם, ודברי תוכחות אם לא תעשו רצוני. אבל כנגד העושים מאהבה לא אמר שכרם כי אין קץ לשכרם. לכך יקרא אדם שנים מקרא ואחד תרגום לשם מי שאמר (שמות י"ג) "למען תהיה תורת ה' בפיך"... ומכל מקום הקב"ה יאריך ימיו ושנותיו, ואל יסמוך על תנאי... וכתיב (דברים י"ח) "תמים תהיה עם ה' אלקיך"
- It seems to me that we find something very similar in Parshas Be'haaloscha, Bamidbar 11:15, where Moshe Rabbeinu says to Hashem
ואם ככה את עשה לי הרגני נא הרג אם מצאתי חן בעיניך ואל אראה ברעתי.
Daas Zkeinim-
כי טוב לי למות מיד ולא להיות מתנונה והולך.
It is better that I die immediately, and not slowly waste away.
Netziv-
Kill me now when I am whole and healthy, like "hereg," which is not a result of illness. This will be a sign of Your favor, so that I don't undergo heartache and suffering.
Tur Ha'Aruch-
Tur Ha'Aruch-
הרגני נא הרוג. שתשלח אלי הורגים בחרב, כי טוב מותי, אפילו בחרב אדם, מחיי צער. אי נמי הרגני נא, המיתני, כמו ואנשיהם יהיו הרוגי מות (ירמיה יח, כא): ואל אראה ברעתי. כפשטה, טוב מותי ממה שאראה עצמי ברעה גדולה כזאת שאני בה
Better that I die, even by the sword. rather than a life of suffering....better that I die than to see myself in this terrible situation.
The Medrash Rabba in Devarim (9:9) has a similar story, but the circumstances of that story limit its relevance. There, Moshe was accepting the gezeira, not invoking it.
The Medrash Rabba in Devarim (9:9) has a similar story, but the circumstances of that story limit its relevance. There, Moshe was accepting the gezeira, not invoking it.
קְרָא אֶת יְהוֹשֻׁעַ אמר לפניו רבש"ע יטול יהושע ארכי שלי ואהא חי אמר הקדוש ב"ה עשה לו כדרך שהוא עושה לך מיד השכים משה והלך לביתו של יהושע נתיירא יהושע ואמר משה ר' בוא אצלי יצאו להלוך הלך משה לשמאלו של יהושע נכנסו לאהל מועד ירד עמוד הענן והפסיק ביניהם משנסתלק עמוד הענן הלך משה אצל יהושע ואמר מה אמר לך הדיבור א"ל יהושע כשהיה הדיבור נגלה עליך יודע הייתי מה מדבר עמך. אותה שעה צעק משה ואמר מאה מיתות ולא קנאה אחת ושלמה מפרשה (שיר ח, ו): "כי עזה כמות אהבה קשה כשאול קנאה". אהבה שאהב משה ליהושע ומה שקינא משה ביהושע כיון שקיבל עליו למות התחיל הקדוש ברוך הוא מפייסו אמר ליה חייך בעולם הזה הנהגת את בני אף לעתיד לבא על ידיך אני מנהיג אותן מנין שנאמר (ישעיה סג, יא): ויזכור ימי עולם משה עמו
- On the other end of this type of Tefillah, there is the famous story of Reb Meir in Brachos 10a,
הנהו בריוני דהוו בשבבותיה דר"מ והוו קא מצערו ליה טובא הוה קא בעי ר' מאיר רחמי עלויהו כי היכי דלימותו
_______________________________________________________
Based on these mekoros, there are poskim that apply this le'halacha.
- Tiferes Yisrael (Boaz) Yoma 8:7, based on the Ran:
והכי קי״ל בכל חולה דמותר להתפלל שימות היכא דמצטער טובא
- And the Aruch HaShulchan YD 335:3
ואמרו חכמינו ז"ל: כל המבקר את החולה ניצול מדינה של גהינם. ומה שכרו בעולם הזה? ה' ישמרהו מיצר הרע, ויחייהו מן היסורין, ויאושר בארץ שיהו הכל מתכבדים בו..., עיין שם. וכל המבקר את החולה גורם לו שיחיה, שמתפלל עליו שיחיה. וכל שאינו מבקר אין מבקש עליו רחמים, לא שיחיה ולא שימות. דלפעמים יש לבקש רחמים שימות, כגון שיש לו יסורים הרבה בחליו ואי אפשר לו שיחיה, כמעשה דרבי פרק "הנושא" (ר"ן שם
- Rav Chaim Falagi in his Chikekei Lev (YD I:50) says that while the sick person may ask for his own death, nobody else may do so. This is not a halacha concern, but he's afraid that such a prayer by others might be tainted by a hidden desire to free themselves from the physical and emotional exhaustion of dealing with the situation, or a desire to inherit his wealth.
On the other hand, most of our greatest contemporary poskim drastically limit the applicability of this approach.
- Reb Moshe in CM II:74 says that this is only allowed in a case where people who know their prayers are always accepted have already prayed for life and their prayers were not answered. He says while he does not know of anyone in our time that is on that madreiga, they may exist, but the halacha is only relevant to them.
- Rav Wosner in his Sheivet HaLeivi 10:293 also says that this is not for the common man; only the greatest of the great can use this Ran, because who can know when there is no hope, when the end is inevitable. He says this in 10:26 as well. I believe that this idea underlies Reb Moshe's psak as well.
- Rav Waldenberg in Tzitz Eliezer 5:Ramat Rachel and 9:47 says flat out that it's never muttar: He says that nobody paskens like the Ran, and all the rayos from the other Gemaros can be distinguished. After all is said and done, his psak is based on two things; that none of the great poskim bring it le'halacha, and that it is contrary to basic hashkafa as he understands it.
- Reb Shlomo Zalman in his Minchas Shelomo (1:91) does mention the Ran as a halacha, but only in passing, and not as the main focus of the teshuva. (ועוד יותר מזה נלענ"ד שאפילו אם החולה מצטער הרבה באופן כזה שמצד ההלכה מצוה לבקש עליו שימות, וכמו"ש הר"ן בנדרים דף מ' ע"א והובא גם בפוסקים...., מ"מ) Still, Reb Shlomo Zalman's dicta carry weight. Also, it is interesting that he cites the Ran le'halacha to the extent that it is not just a רשות but מצוה לבקש עליו שימות. (Similarly, see שערים המצויינים בהלכה סי' קצד סק"ב. Regarding the Gemara in Brachos 10a that אפילו חרב חדה מונחת על צווארו של אדם אל ימנע עצמו מן הרחמים, see ועלהו לא יבול, ח"ב עמ' קלב where Reb Shlomo Zalman is quoted as saying that once the knife is cutting, yiush makes sense.) In Shulchan Shlomo Tefilla 8 he is quoted as saying that even if one can say that statistics do not apply to Yidden (based on Reb Yonasan Eibeschitz's idea that the bracha of Rofei.. amo Yisrael hints at a special standard,) it is better not to be mispallel b'rabbim, because the most likely result is loss of faith in tefilla.
_______________________________________________________
Surprisingly, almost nobody brings a Maharsha that seems to be very relevant. The Gemara in Brachos 47a says that המאריך באמן יותר מדאי אינו אלא טועה, one that unduly elongates his "Amens" is making a mistake. The use of the word טועה is very unusual- we would expect the Gemara to say it's good or bad, kasher or passul. He explains that this builds on the previous Gemara that said that slowly enunciating Amen lengthen one's life; while one should hope for a good and full life, one must realize that an unduly long life is not a good thing. If he thinks that life is worth extending beyond a certain point, אינו אלא טועה, he is just making a mistake.
שהוא סבר שעל ידי שיאריך באמן יאריך ימים ושנים כדאמרי׳ בסמוך כל המאריך באמן מאריכין לו ימיו ושניתיו והוא טועה, דאריכות ימים ושנים יותר מדאי נמי אינן טובים כמ״ש והגיעו שנים אשר תאמר אין לי בהם חפץ
This Maharsha is particularly interesting in that he apparently rejects the postulate I stated toward the beginning of this discussion. I said that "if hoping for death is legitimate (al pi hashkafa yeshara,) then prayer for death is equally legitimate." The Maharsha contradicts that postulate. In Nedarim 40, the Maharsha strongly disagrees with the Ran there, and says that the idea of prayer for death is unacceptable- דודאי מאן דסני ליה חדי בליבי' אבל שיבקש רחמי שימות הא פשיטא שגם השונא אינו עושה כן. But even though the Maharsha in Nedarim rejects the idea of prayer for death, in Brachos he says that it is natural and right for a person to hope that he die before suffering a wretched senescence. I imagine that this is why the Maharsha is not brought as a source in the question of prayer for death- the poskim hold that even if one may hope that his life should end, this does not prove that he may pray for his death.
_______________________________________________________
Dr. Emanuel absolutely opposes euthanasia or physician-assisted suicide. The distinction between not wanting or making any effort to live, and suicide, is both prudent and reasonable. This concept is certainly present in Halacha. None of those we cited as allowing prayer for death would ever allow taking physical action to end a life, no matter how painful or miserable that life may be.
On that note, see Rav Carlbach's חבצלת השרון, פרשת וירא, page 190, where he brings several of our sources. At the end of the piece, he quotes someone he knows (ר"א פרישמן) as having suggested that this hangs on a machlokes between Reb Moshe and the Chazon Ish. The Chazon Ish (brought here below) in the last piece on Orach Chaim says that what we accomplish through tefilla is considered our act, a human act. Reb Moshe (OC 4:40:13,) on the other hand, says that Hashem's answers to a man's tefillos are not considered to have been done by that man. Applying this to our discussion, he says that according to the Chazon Ish that tefilla is considered to be a form of human action, it would be assur to pray for death, just as human action to hasten death is assur. According to Reb Moshe, that the result of tefilla is not considered human action, it would not be assur to pray for death.
With all due respect, and although I did mention this possibility in the initial formal presentation of the issues, I disagree with the way he presents this linkage, as clever as it is. The Chazon Ish and Reb Moshe are only arguing about whether the "bidei adam" of the one who prays takes away the problem of הכל ביד"ש חוץ מיראת שמים and satisfies the need that Yiras Shamayim be a product of בחירה. Second, the writer overstates his case- the Chazon Ish does not mean that the result of tefilla is considered to have been "done" by the person who was mispallel. This is not גירי דיליה, it's not גרמי, and it's even far from a גרמא. When you ask a third party for a favor, and he grants the favor, it is he that is doing it, not you, and the same is true when Hashem answers a tefilla. (Even if you hold that under certain circumstances יש שליח לדבר עברה באיסור רציחה, see Kiddushin 43a from Chaggai HaNavi and פרשת דרכים דרך האתרים דרוש ב, the Ribono shel Olam is not your Shaliach.) The way he says his pshat in the Chazon Ish, tefilla for death would be tantamount to Retzicha, and it would be hard to say that none of the Tanaim that we mentioned are mattir under some circumstances. While I agree that the tefilla might create guilt on your part, the result of the tefilla is certainly not your act. At most, it creates a moral liability, and Reb Moshe certainly could agree with that.
Chazon Ish:
'דברים ה׳ כ״ו מי יתן וגו', המקום ב״ה מניח את הבחירה ביד האדם, אבל האדם רשאי להכריח את רעהו לעבודתו ית
בין בכפי׳ בין בפיתוי ולא הוי ביטול הבחירה כיון דהמעשה עושה בבחירה וכל ישראל כאיש אחד והיינו מי יתן שיהי׳ בין צדיקי הדור משתדלים לקרה לה כל העם לעבודתו ית׳, אבל המקום ב״ה אינו נותן בלבם את הקירוב דא״כ לא יתיחס הדבר לברואיו, אמנם אם יש מתפלל לפניו ית׳ על הקירוב ותפלתו נשמעת, מתיחס הקירוב שעושה הקב״ה לברואיו, כיון שנעשה ע״י תפלת נברא, והיינו דאמרו ע״ז ה׳ א׳ היה להם לומר אתה תן ור״ל שעי״ז היה אפשר לו להקב״ה לעשות הקירוב כיון שהוא ע״פ תפלתם.
בתפלת ברוריה שישובו הרשעים בתשובה
ומה שתירץ כתר"ה על תפלת ברוריא על הרשעים שישובו בתשובה שהקשה מהרש"א בברכות דף ח בח"א הא הכל ביד"ש חוץ מיראת שמים דאולי ע"י תפלת האדם אין זה נקרא ביד"ש, הנה הוא דוחק גדול ולא מסתבר זה כלל דהא התפללה שהשי"ת יעשה שישובו בתשובה וזה הא תמוה מאחר דהוא בידי אדם, אבל צריך לומר שהתפלה היתה שלא יהא להם נסיונות וממילא ישובו שלא היו חוטאים אלא מחוסר פרנסה וכדומה, וגם שייך להתפלל שהשה'ת יזמין להם שישמעו
דברי מוסר מאנשים צדיקים וישובו עי"ז בתשובה וזה יותר נכון.
_______________________________________________________
.....די לחכי
All the above should be understood in light of the Gemara in Pesachim 49b that begins with the words מותר לנוחרו.
