Mishpatim, Shemos 21:1. A Set Place for Tefilla קביעות מקום לתפילה

Familiarity creates a barrier to understanding.  The mind glides over familiar things, and they don't elicit any curiosity.  Here is an example- a halacha that we all know, but nobody, to my knowledge, asks what should be an obvious question.

Chazal tell us that we should establish a fixed place for Tefilla (OC 90:19).  We should daven in the same place every day- the same shul, and the same place in the shul.  You should daven where you always daven.  There is a very similar halacha that a person that spends the whole day learning should daven where he always learns (OC 90:18.) The source is Brachos 8a, where it says

ואמר אביי מריש הוה גריסנא בגו ביתא ומצלינא בבי כנישתא כיון דשמענא להא דאמר רבי חייא בר אמי משמיה דעולא מיום שחרב בית המקדש אין לו להקב"ה בעולמו אלא ארבע אמות של הלכה בלבד לא הוה מצלינא אלא היכא דגריסנא.  רבי אמי ורבי אסי אף על גב דהוו להו תליסר בי כנישתא בטבריא לא מצלו אלא ביני עמודי היכא דהוו גרסי:

Another halacha tells us that a person should choose a place that has kedusha for davening- a place where good people daven, or a place where people learn.  This is derived from שהתפללו בו אבותי, which shows that there is a benefit in davening in a place that has kedusha.  (See Igros Moshe I:31)  We have discussed this in the past, here.

There is an enormous difference between these two halachos.  For the halacha that you should daven in a place with kedusha, it does not matter if you personally ever davened there in the past.  Given the choice of davening in a place that has more kedusha or less, chose the place that has more, because the character of the location has an effect on how Hashem receives the tefilla.  On the other hand, for the halacha of being kovei'ah makom, of daveining where you always daven, all that matters is that YOU davened there.  For the halacha of davening where you learn, all that matters is that YOU learned there.  It might be that other people should daven where you've davened or learned because it is a place of kedusha.  BUT that has NOTHING to do with the concept of kvius makom.

It is clear, and inarguable, that kvius makom is specific to you.  My makom, my place of tefilla or my makom of Torah, is more important to me far more than it is to anyone else.  This importance is specific to that person.  It has no bearing on other people.  The fact that it is specific to him proves that it is not because the place has a higher kedusha.  If it's not kedusha, then what is it?

I discussed this with my brother the other day.  He said that each person creates his own universe of kedusha.  Since that particular "world" is specific and exclusive to the individual that generated it, it is only for him that the place serves as the tibor ha'olam, the nexus and nerve center of the world.  The place of that creation is like a doorway to the spiritual universe that stems from that place.  I assumed he was talking out of his hat.  I don't mean that he says things that are ill-considered or baseless.  It's just that my path in Torah is different than his, and while I'm sure he has a good basis and numerous sources for what he said, it just doesn't appeal to my more legalistic mind.  But what's right is right, especially when there doesn't seem to be any other choice.  (I've made it more palatable to myself by thinking of it in terms of a robust Middah K'neged Middah.)  What follows is the path that brought me to that provisional conclusion.


The following paragraphs are a nice discussion of the halacha and hashkafa of being Kovei'a Makom for Tefilla.  It was taken from here.  They saved me a lot of work, and I thank them, but I'm not responsible for some of his citations that are not from my corner of the Torah world.  (This is their home page, and it's a very fine resource.)  First, he lists the sources for this halacha; Then, he quotes thirteen reasons given for this halacha.  None of them adequately addresses my question (some do in a weak and roundabout way, but certainly not adequately).  It's a good resource, so I am putting the whole thing in.  For purposes of this vort, you can skip this section to where the English begins again.
But before beginning the quote,.....☞ Note ☜
 I found a very interesting Levush.  The Levush says that Kevi'as Makom is a segula for winning wars.  The Gemara in Brachos 7b does say אויביו נופלים תחתיו as an outcome of kvius makom, but only the Levush says that the sources for the din, both by Avrohom Avinu and by Dovid Hamelech, are specifically related to that quality.  I haven't seen anyone that either says this or brings it down.  These are his words

 וכיון שהוא עושה מעשה אבינו אשר עזרו יי׳ במלחמותיו גם אותו יעזרנו .... וכן מצינו ג"כ בדוד המלך ע'ה שעשה כן ועזרו יי' בכל מלחמותיו דכתיב (שמואל ב טו) ויהי דוד בא עד הראש אשר השתחוה שם לאלהים אין כתיב כאן אלא אשר ישתחוה שם לאלהים

In a conversation in the comments, Avrohom brought out the interesting coincidence that with this Levush, we find that three basic rules of Tefilla are derived specifically from the context of battle:  Avoidance of erva (ולא יראה בך ערות דבר, in Ki Seitzei, Devarim 23:15,) avoidance of filth (there, והיה מחניך קדוש), and now, kvi'us makom from the Tefillos of Avraham Avinu and Dovid Hamelech, whose success in battle is being associated with/attributed to their minhag of kvi'us makom.  An interesting puzzle.

This morning after davening, when I mentioned this discussion to my friends, they immediately reminded me of the Gemara in Bava Basra 123a which translates the words (said by Yaakov Avinu, describing his victory over the Emorites) whose literal meaning is "sword and arrow" as meaning "prayer and supplication":

ואומר (בראשית מח) ואני נתתי לך שכם אחד על אחיך אשר לקחתי מיד האמורי בחרבי ובקשתי וכי בחרבו ובקשתו לקח והלא כבר נאמר (תהילים מד) כי לא בקשתי אבטח וחרבי לא תושיעני אלא חרבי זו תפלה קשתי זו בקשה 

And the Onkelos there that translates  בחרבי ובקשתי as  בצלותי ובבעותי, exactly like the Gemara.

It was also pointed out that in Kiddushin 29b, the Gemara relates the story of Reb Acha, whose every bowing down in tefilla severed one of the heads of a demon that was menacing the community, again Tefilla as a sword.
And finally, there is the Gemara in Brachos 5a that says that one who says Krias Shma when going to bed is like one who holds a double edged sword against the forces that would hurt him:

א"ר יצחק כל הקורא ק"ש על מטתו כאלו אוחז חרב של שתי פיות בידו שנאמר (תהילים קמט:ו) רוממות אל בגרונם וחרב פיפיות בידם מאי משמע אמר מר זוטרא ואיתימא רב אשי מרישא דענינא דכתיב (תהילים קמט) יעלזו חסידים בכבוד ירננו על משכבותם וכתיב בתריה רוממות אל בגרונם וחרב פיפיות בידם

UPDATE 2/17/16.

We came across a Baal HaTurim in Tzav 6:3 that says that the word Mido-מדו is found in two places.  One by the Bigdei Kehuna, and the other in describing the outfit of a soldier in battle.  He explains that in the zechus of the bigdei kehuna they were victorious in battle.

מדו בד. ב' הכא ואידך ויואב חגור מדו לבושו שבגד. כהונה היו כעין בגדי מלחמה וכן המעיל כפי תחרא ובזכותם היו מתגברים במלחמה

We posted on this in Parshas Titzaveh as well, and we believe that it's worth reading that one too.

RSKG said that the comparison is pashut, because Tefilla requires an awareness that without Siyata Dishmaya your life is over, you have nothing.  You are like a soldier entering a battlefield in the sense that if you don't do well, you lose everything.  It's not an issue of more or less; it's an issue of victory or utter destruction.  This pshat is like the Gemara in Taanis 8a,   אין תפילתו של אדם נשמעת עד שישים נפשו בכפו, a man's tefilla is not heard unless he (realizes that) his life is in his hands.  Or it could be referring to our battle for our souls against the Yetzer Hara/Malach Hamavess, as in  Bava Basra 16a, 

 אמר ריש לקיש הוא שטן הוא יצר הרע הוא מלאך המות. במתניתא תנא יורד ומתעה ועולה ומרגיז נוטל רשות ונוטל נשמה 

Maybe.

קביעות מקום לתפילה

באדיבות מחבר הספר הגיוני הפרשה הרה"ג אריה דוד וסרמן שליט"א מלוס אנגלס 

 בשלושה מקומות מצינו את הענין של קביעות מקום לתפילה. מקור ראשון, בגמרא בברכות ו, ב אמר רבי חלבו אמר רב הונא, כל הקובע מקום לתפילתו אלהי אברהם בעזרו, וכשמת  אומרים לו: אי עניו, אי חסיד, מתלמידיו של אברהם אבינו (ומפרש רש"י שם שמספידין עליו על אבדן איש עניו ואיש חסיד). ואברהם אבינו מנא לן דקבע מקום, דכתיב "וישכם אברהם בבקר אל המקום אשר עמד שם", ואין עמידה אלא תפילה, שנאמר "ויעמוד פינחס ויפלל".

מקור שני, בגמרא בברכות ז, ב מובא, שאמר רבי יוחנן משום רבי שמעון בן יוחי, כל הקובע מקום לתפילתו אויביו נופלים תחתיו, שנאמר (שמואל ב, ז) "ושמתי מקום לעמי לישראל ונטעתיו ושכן תחתיו ולא ירגז עוד ולא יסיפו בני עולה לענותו כאשר בראשונה".

מקור שלישי, בתלמוד ירושלמי (ברכות פרק ד' הלכה ד') שאמרו רבי אבא ורבי חייא בשם רבי יוחנן שצריך אדם להתפלל במקום שהוא מיוחד לתפילה, ומה טעם "בכל המקום אשר אזכיר את שמי", "אשר תזכיר את שמי" לא נאמר כאן, אלא "בכל מקום אשר אזכיר", וכו', ובתורה תמימה (שמות כ, אות קכג) פירש "אשר אזכיר", בכל המקום אשר אתן להזכיר את שמי, דהיינו בבית המיוחד לתפילה.

והמשיך הירושלמי שם: אמר רבי תנחום בר חנינא, צריך אדם לייחד לו מקום בבית הכנסת להתפלל ומה טעם "ויהי דוד בא עד הראש אשר השתחוה שם לאלהים" אין כתיב כאן אלא "אשר ישתחוה שם לאלהים".

במעדני יום טוב (בברכות בדפי הרא"ש אות ק') מפרש את דברי הירושלמי, דהכי פירושו דאילו אמר "השתחוה" בלשון עבר, היה משמע שבאותו הפעם עשה כן ולא שמעינן מיניה שהמקום ההוא היה מיוחד לו לכל פעם, אבל השתא דאמר "ישתחוה" בלשון עתיד יובן מזה שכן הוא עשה כפעם בפעם.

בדברי הגמרא שיש לקבוע מקום לתפילה מצאנו כמה טעמים בזה.

 טעם ראשון, בשולחן ערוך (אורח חיים סימן צח סעיף ד) כתב: התפילה היא במקום הקרבן, ולכך צריך ליזהר שתהא דוגמת הקרבן בכוונה ולא יערב בה מחשבה אחרת, כמו מחשבה שפוסלת בקדשים. ומעומד, דומיא דעבודה. קביעות מקום כמו הקרבנות, שכל אחד קבוע מקומו לשחיטתו ומתן דמיו. ושלא יחוץ דבר בינו לקיר, דומיא דקרבן שהחציצה פוסלת בינו לקיר. וראוי שיהיו לו מלבושים נאים מיוחדים לתפילה, כגון בגדי כהונה, וכו'.

הרי"ף על העין יעקב (בברכות ו, ב) כתב: דאפשר לומר כיון שהתפילות הם כנגד התמידין צריך לקבוע מקום לתפילה כשם שהיה מקום קבוע לשחיטת התמיד שהוא מקדשי קדשים הנשחטין בצפון בכל יום תמיד, והקובע מקום לתפילתו הרי הוא כאילו הקריב קרבן התמיד, ואלוהי אברהם שהתקין תפילת שחרית כנגד התמיד של שחר יהיה בעזרו כיון שהוא זריז בתפילה הוא חשוב כאילו הוא זריז בהקרבת התמיד.

כן בכף החיים (שו"ע או"ח סימן צ' אות קיז) כתב, שהטעם היינו שכיון והתפילה במקום הקרבן, לכן צריך להזהר שתהא דוגמת הקרבן בכוונה וקביעות מקום כמו הקרבנות, שכל אחד קבוע מקומו לשחיטתו ומתן דמיו.

טעם שני, כתב עוד הרי"ף על העין יעקב (בברכות ו, ב) שכשהאדם אינו מתפלל בכל מקום שיזדמן לפניו והולך אל מקום קביעתו, הוא יורה שאין תפילתו עליו כקבע ומשא, אלא תפילתו תחנונים ועל כן הולך אל המקום אשר רגיל להתפלל בו, שאילו היה דומה עליו כמשא היה משליך מעליו משא התפילה ומתפלל אותה במקום שיזדמן אליו, ולכן "אלוהי אברהם" שהיתה תפילתו ברחמים ובתחנונים כשהתפלל על לוט בהפיכת סדום לא התפלל אלא במקום קביעתו, כדי לשפוך נפשו אל ה' בדברי תחנונים.

בדומה לזה כתב המהר"ל בספר נתיבות עולם (חלק א' נתיב העבודה פרק ד') וזה לשונו: משלימות התפילה שלא תהא תפילתו במקרה קרה, כי התפילה הוא הדביקות בו יתברך שהאדם מתדבק בתפילתו בו יתברך, ואם הדביקות הזה היא במקרה בלבד אינו נחשב דביקות כלל, כי כל מקרה הוא לזמן ולשעה ואינו תמידי אבל דבר שאינו מקרי הוא תמידי, לכך ראוי שיהיה הדביקות הזה שלא במקרה כלל. ועל זה באה האזהרה שיקבע מקום לתפילתו, וענין קביעות המקום לתפילה מפני כי קביעות המקום מורה שאין התפילה שלו במקרה כי המקרה אין לו קביעות, ואם יושב פעם אחד במקום זה ופעם במקום אחר דבר זה אינו קביעות כלל ואין זה דביקות בעצם רק מקרה קרה.

טעם שלישי, כתב הרשב"א (בפירושי האגדות ברכות ו, ב) וז"ל: אם תתעורר למה חייבו לקבוע מקום לתפילה, ושהתועלת בהיותה במקום קבוע יותר מהיותה פעם כאן ופעם כאן עד שקראו הקובע עניו וחסיד, תדע כי גם בזה רמזו סוד נעלם, ונגלהו שהמתפלל צריך לכוין דעותיו קודם שיתפלל לדעת לפני מי עומד, ולעמוד ביראה ולהכיר נמיכותו וגודל האדון אשר הוא מבקש, וכמו שאמרו (בברכות ל, ב) חסידים הראשונים היו שוהין שעה אחת ומתפללין, הכונה לחשוב ביראתו יתברך ושיעמדו בתפילה מתוך כוונות רצויות, ומסיבות הכנת המחשבה וזיקוק הלב קביעות המקומות, שהמקום המוכן לתפילה מוסיף יראה בבתי הכנסיות והמקומות המוכנים לעבודת ה'.

וראה מה שכתב המאירי (בברכות שם) וז"ל: ראוי לאדם לקבוע מקום לתפילתו שכל שהמקום מיוחד לו לתפילה כונתו מצויה ביותר, ודבר זה פירושו בשאין שם בית הכנסת, ואף בבית הכנסת צריך אדם ליחד לו מקום, וכן פירשו בתלמוד ירושלמי (בברכות פרק ד' הלכה ד') עיי"ש.

טעם רביעי, כתב הרי"ף על העין יעקב (בברכות ו, ב) דמה שאמרו כל  הקובע מקום, היינו שאף על פי שיהיה לו מקום חשוב כגון מקום בבית הכנסת שיש בו רוב עם והוא מקדש מעט, מה טובו ומה יופיו עם כל זאת יתפלל במקום קביעותו והוא חביב לפניו יתברך יותר מתפילתו בבית הכנסת המפואר ברוב עם, וראיה לדבר אברהם שהלך להתפלל אל המקום אשר עמד שם להתפלל ראשונה ולא הלך להתפלל במקום שהתפלל יצחק כדכתיב "ויצא יצחק לשוח בשדה" שאמרו בספר הזוהר שהוא השדה אשר קנה אברהם מאת בני חת שהוא בפתח המערה מקום גן עדן.

טעם חמישי, בפירוש עיון יעקב (שם) כתב טעם נוסף לענין קביעות מקום לתפילה, שכל הקובע מקום לתפילתו אלוהי אברהם בעזרו, היינו שקובע מקום לתפילתו ואינו הולך אחר הניחוש כמו בלעם הרשע שהלך לקראת נחשים והלך ממקום למקום, כדכתיב "לך אל מקום אחר וקבנו לי משם וכו' ולא הלך כפעם בפעם לקראת נחשים", אלא הוא מתלמידיו של אברהם שהיה תמים עם הקב"ה כדכתיב "תמים תהיה עם ה' אלוהיך" וכן מי שהוא נפש גבוה כבלעם הרשע אם כן כשעולה מעלה למעלה יותר ויותר הוא הולך גם כן למעלה לישב במקום חשוב יותר ויותר מקדם.

אבל מי שנפשו שפלה כאברהם (כדאיתא בפרק ה' באבות), נשאר עומד במקומו הראשון אף על פי שנתעלה כדכתיב "ואנכי עפר ואפר", על כן כשמת אומרים עליו אי חסיד מתלמידיו של אברהם אבינו. וכן מה שכתוב בברכות ז, ב שכל הקובע מקום לתפילתו אויביו נופלים תחתיו, היינו כיון שאלהי אברהם בעזרו, וכמו שגבי אברהם נפלו ארבע מלכים לפניו על ידי עפר שנאמר יתן כעפר חרבו (כדאיתא בתענית דף כא, א) וזה בזכות ענוה בשביל שאמר "אנכי עפר ואפר", וזה שקובע מקום לתפילתו אוחז גם כן במדה זו כאברהם, לכך זוכה גם כן שאויביו נופלים תחתיו.

טעם שישי, בענף יוסף (על העין יעקב בברכות ו, ב) הביא בשם האר"י שכתב, שכיון וכעת בגולה נחשבים בני ישראל כנדה, כדברי הפסוק "על כן לנדה היתה", ונדה אסורה לישב עם בעלה על ספסל שהוא נע ונד כי אם על מקום קבוע, כך גם השכינה אינה יכולה לשרות על בני ישראל כי אם בעמדם במקום קבוע.

טעם שביעי, במהרש"א (שם) כתב, טעם שהקובע מקום לתפילתו בלי שינוי, הוא מייחד כח ה' לשם האחד האמיתי, וזהו אלוהי אברהם בעזרו שאמר לו הקב"ה "והיה ברכה", בך חותמין בשם ההויה שם המיוחד, שעל ידי אברהם נתייחד שמו יתברך בעולם, וראוי לומר עליו "אי חסיד", שזו ממדת החסידות שמבקש צרכיו ממדת הרחמים ואינו פונה פניו לבקש גדולות בדרך אחר.

טעם שמיני, הצל"ח (בברכות כט, ב) כתב במעלת קביעות מקום, שהאדם אינו תולה שתפילתו תעשה פירות מכוח מעשיו הטובים, כי אם יתלה בקדושת המקום, כאמור באברהם "וישכם אל המקום", לכן אומרים עליו "אי עניו" כי דבר זה שלא לתלות בזכותו הוא ענין של עניוות.

טעם תשיעי, מובא בשם הכתב סופר (בלקוטי בתר לקוטי בברכות ו, ב), שהקובע מקום לתפילתו, היינו שתפילתו קבועה תמיד לתכלית אחת להשלמת הנפש, לא כן מי שמבקש על עניני עולם הזה, בקשותיו משתנות בכל יום, היום על עושר, מחר על כבוד וכדומה, ולכן רק הקובע מקום לתפילתו כפי הכוונה האמורה "אלוהי אברהם בעזרו", אצלו נאמר "אל המקום אשר עמד שם לפני ה'", כי גם תפילתו היתה קבועה תמיד למקום אחד, והוא לתועלת הנפש להשיג חיים נצחיים.

טעם עשירי, כתב הרשב"א (בפירושי האגדות ברכות ו, ב) שיש תועלת נגלה בקביעות המקום לתפילה, שהוא גורם להתמיד תפילותיו לעיתים מזומנים, ובהיות המקום בלתי קבוע יבא ממנו לידי היאוש והעצלה.

טעם אחד עשר, בספר טעמי המנהגים (עניני בית הכנסת דף עא בהערה) הביא בשם ספר הגן ודרך משה שכתב, שאף בבית הכנסת עצמו צריך לברור לו מקום אחד להתפלל שם תמיד, ולא היום במקום זה ומחר במקום אחר. ועל זה הביא משל נאה המובא בכתבי האריז"ל, למלך שרוצה ללכוד חומת העיר ורוצה לעשות נקב בחומה אזי לוקח קנה השריפה ויורה כמה פעמים במקום אחד עד שינקב החומה, אבל אם הוא טפש ויורה פעם אחת לכאן ופעם אחת במקום אחר אז החומה עדיין נשארת שלמה, ולא יועיל כל פעולותיו אשר עשה. כך מיום שחרב בית המקדש נעשה הפסק חומת הברזל בינינו לאבינו שבשמים, והתפילה שלנו היא כמו הקנה שריפה, ואם אדם מתפלל כל פעם במקום אחד אז תפילתו עושה שביל אחד לנקוב החומה של ברזל, ואם לאו לא יכול לנקוב.

טעם שתים עשרה, בכף החיים (או"ח סימן צ' אות קכ) כתב שמי שאינו קובע מקום לתפילתו, המשחיתים שנבראו מטיפות הקרי של האם, באים וחוטפים את אותה תפילה לפרנסתם ומזונותיהם. ובדומה לזה עיין בענף יוסף על העין יעקב שם.

טעם שלש עשרה, שמעתי מידידי ר' אברהם אבא אונגאר בשם ר' רפאל לואי, טעם נוסף לענין קביעות מקום לתפילה, שבזמן שהאדם קובע מקום לתפילתו, הרי המקום מחייבו יותר לתפילה בציבור. היינו, כיון שאם מתפלל בכמה מקומות, אין המתפללים בבית כנסת אחד מרגישים חסרונו מהתפילה, ואז יותר קל לו להפסיד תפילה בציבור.

הביאור "אי עניו, אי חסיד, מתלמידיו של אברהם אבינו"

הנה יש כמה וכמה ביאורים בדברי הגמרא שהקובע מקום לתפילתו, כשמת  אומרים לו: אי עניו, אי חסיד, מתלמידיו של אברהם אבינו. ונבאר כאן קצת בזה בנוסף למה שכבר נתבאר לעיל.

הראשון, ברבינו יונה (ברכות ו, ב) כתב בטעם הדבר שכל הקובע מקום לתפילתו אלוהי אברהם בעזרו, שכיון שכל כך הוא אוהב התפילה ודאי מדת ענוה יש בו כדי שתהיה תפילתו מקובלת לפני המקום, כענין שנאמר "זבחי אלקים רוח נשברה" וכו', וכיון שזכה לענוה יהיה זוכה למידת החסידות וכו', עד כאן דבריו. וזאת הענווה שנדרשת מאיתנו במיוחד בשעת התפילה לקבל את עול מלכותו יתברך.

 השני, בספר תולדות זאב (בהשמטות לברכות ו, ב) הביא ביאור שכל הקובע מקום לתפילתו אלקי אברהם בעזרו, וכשמת אומרים לו אי עניו אי חסיד מתלמידיו של אברהם אבינו. דלכאורה אינו מובן, מאי ענוה שייך בקביעת מקום לתפילה, בשלמא חסיד שייך בזה מכיון שהוא מדקדק במצוות, אבל היאך שייך בזה ענוה, וכי נאמר דמי שזהיר במצות ציצית הוא עניו, ומה ענין שמיטה להר סיני.

אלא שאמר להסביר דשפיר שייך ענוה בזה, כי מי שאינו עניו אי אפשר לו בשום אופן לקבוע מקום לתפילתו דהיום יקניט לו הגבאי וילך לבית הכנסת אחר, ולא יארכו הימים ושם גם כן יקניט לו השמש או איש אחר ויברח גם משם לבית הכנסת אחר, כמו שרואים מעשים בכל יום באלו אנשים שאין להם ענוה שמחמת איזה קפידא הם עוזבים בית הכנסת הקבוע להם והולכים לבית הכנסת אחר, ולכן מי שקובע מקום לתפילתו, זה אות נאמן שהוא עניו, דעניו פירושו סבלן, דאם לא היה סבלן לא היה אפשר לו לקבוע מקום, דמחמת איזה קפידא שאי אפשר להאדם להמלט מזה בימי חייו.

השלישי, בפירוש עץ יוסף על העין יעקב (בברכות ו, ב) כתב שאומרים עליו אי עניו אי חסיד, אף על פי שלא הוחזק בפנינו בזה, מכל מקום כיון שהוא מתלמידיו של אברהם אבינו בענין קביעות התפילה, בודאי כי כל דרכיו הם דומים לאברהם בענוה ובחסידות, ולכן אויביו נופלים תחתיו, כדרך שהפיל הקב"ה אויבי אברהם הם אמרפל וחביריו לפני אברהם.

הקובע מקום יש מפרשים שמדובר על המתפלל בביתו

יש שביארו בפשיטות דברי הגמרא שענין קביעת מקום לתפילה מדובר על קביעות מקום בבית (למי שפעמים אינו יכול מחמת אונס לבוא לתפילה בבית הכנסת), אך לא שיהא מחוייב לקבוע מקום מיוחד לתפילתו בתוך בית הכנסת.

ואכן בענין זה הרבינו יונה בברכות (ג, ב מדפי הרי"ף ד"ה כל הקובע) כתב, הקובע מקום לתפילתו אלהי אברהם בעזרו, לא אמרו זה במקומות של בית הכנסת, דכיון שכולה מקום תפילה היא אין להקפיד אם יושב פעמים בזוית זו ופעמים בזוית זו, אלא רצה לומר שקובע מקום לתפילתו בביתו שפעמים שאינו יכול לילך לבית הכנסת מתפלל בביתו ומייחד מקום ידוע לכך.

אולם המאירי (בברכות שם) כתב בשינוי קצת, וז"ל: ראוי לאדם לקבוע מקום לתפילתו שכל שהמקום מיוחד לו לתפילה כונתו מצויה ביותר, ודבר זה פירושו בשאין שם בית הכנסת, ואף בבית הכנסת צריך אדם ליחד לו מקום, עיי"ש.

וביאור נפלא בדברי הגמרא, בשפת אמת (שם) כתב: לפי ששיבח מקודם בגמרא תפילה בציבור בבית הכנסת אמרו כאן דגם המתפלל בביתו כשקובע מקום מיוחד לתפילה יש שם הכנה, כמו שיש זכות הצטרפות הרבים כן יש הצטרפות הרבה זמנים מה שמתפלל בכל יום ויום במקום זה המיוחד חל הארת הקדושה שם, ולכן אסור לשנות המקום, כענין שבא הקב"ה בבית הכנסת ואינו מוצא עשרה דכועס, לכן אמר "אלקי אברהם בעזרו" שהיה יחיד כי לא היה שם שום עובד ה' כמותו לצרף אתו, וכמו כן כשאדם יודע ומבין תועלת עצום בהתפללו בפני עצמו כשקובע מקום הוא בעזרו כנ"ל.

ועיין בשו"ת שבט הלוי (חלק י' סימן קלה) שכתב שראוי לאדם שיהיה לו חדר ספרים ומקום מיוחד בביתו לעבוד את ה' יתברך ולהתפלל, על דרך שכתב הרבינו יונה בענין מה שאמרו חז"ל כל הקובע מקום לתפילתו אלקי אברהם בעזרו, דהיינו כשבונה לו בית קובע לו חדר או זוית שמיוחד לקדושה. 

ובספר טעמי המנהגים (דף עא בהערה) הביא מספר הגן ודרך משה, שתיכף בבואו לדור באיזה בית, ראשית חכמה יראת ה' יבחר לעצמו מקום קבוע יפה ונקי ויאמר בפה מלא זה המקום אני בוחר להתפלל, לשם יחוד קודשא בריך הוא וכו', להיות מקום קבוע להתפלל אני וביתי וכל ישראל, ויהי רצון שתשרה שכינה במקום הזה כמו בכל בתי כנסיות שבישראל, ואם יאמר כך אזי הוא בקדושתו כקדושת בית הכנסת ותפילתו מקובלת בתוכו.

ובספר אשי ישראל (פרק ט, הערה מב)  הביא בשם המאמר מרדכי (שם ס"ק כב) שהחידוש הוא שאף בבית שאינו מתפלל שם בקביעות אלא בדרך מקרה, צריך לקבוע מקום לתפילתו שלא יפריעו לו אנשי הבית.

הקובע מקום יש מפרשים שמדובר על המתפלל בבית כנסת

אולם רוב הפוסקים סוברים שדברי הגמרא "כל הקובע מקום לתפילתו אלהי אברהם בעזרו" מדובר על המתפלל בבית הכנסת.

הרא"ש (בברכות פרק א' סימן ז') כתב: אמר רבי חלבו אמר רב הונא כל הקובע מקום לתפילתו אלהי אברהם בעזרו, וכו'. לא בעי למימר שיהא רגיל להתפלל בבית הכנסת אחת אבל אם הוא מתפלל באחת בשני מקומות שפיר דמי, דאמרינן בירושלמי בברכות ד, ד אמר רבי תנחום ברבי חייא צריך אדם ליחד לו מקום בבית הכנסת שנאמר "ויהי דוד בא עד הראש אשר ישתחוה שם לאלהים", "השתחוה" לא נאמר אלא "ישתחוה".

וכן בהגהות מיימוניות הלכות תפילה (פרק ה' ס"ק י') כתב על מה שאמר רבי חלבו אמר רב הונא כל הקובע מקום להתפלל וכו', שאפילו באותו בית הכנסת לא ישנה מקום תפילתו פעם בזוית זו ופעם בזוית זו.

וראה במנורת המאור (פרק ב' ענין תפילה קריאת שמע) שכתב: וצריך לקבוע מקום לתפילתו תמיד ולא ישנהו אם לא לצורך גדול. ואינו די שיקבע לו בית הכנסת להתפלל בו תמיד, אלא גם בבית הכנסת שקובע, צריך שיהיה מקומו קבוע וידוע, ולא ישב היום במקום אחד ומחר במקום אחר. כדגרסינן בגמרא ברכות ירושלמי אמר ר' תנחום בן ר' חייא צריך אדם לייחד לו מקום בבית הכנסת, וכו'.

טור (אורח חיים סימן צ') כתב: ויקבע מקום לתפילתו שלא ישנהו אם לא לצורך גדול (ויש ספרים אחרים הגורסים לצורך מצוה) דאמר רב הונא כל הקובע מקום לתפילתו אלהי אברהם בעזרו. ואין די לו במה שיקבע לו בית הכנסת להתפלל בה תדיר אלא גם בבית הכנסת שקובע בה צריך שיהיה מקומו קבוע וידוע, ולא ישב היום כאן ולמחר במקום אחר, דהכי איתמר בירושלמי אמר ר' תנחום בר חייא צריך אדם לייחד לו מקום בבית הכנסת שנאמר "ויהי דוד בא עד הראש אשר ישתחוה שם", "השתחוה" לא נאמר, אלא "ישתחוה" משמע שהיה תדיר משתחוה שם.

ובבית יוסף (שם) ביאר דבריו שזה אינו כהרבינו יונה (ג, ב ד"ה כל הקובע) שכתב הקובע מקום לתפילתו אלהי אברהם בעזרו מדובר על קביעות מקום לתפילתו בביתו, ולמסקנת דבריו כתב הבית יוסף שכיון דהרא"ש וההגהות מיימוניות מסכימים לדעת אחת הכי נקטינן.

וכן פסק להלכה בשולחן ערוך (אורח חיים סימן צ' סעיף יט) שהדין של מקום קבוע מדובר על קביעת מקום בבית הכנסת, וז"ל: יקבע מקום לתפילתו, שלא ישנהו אם לא לצורך. ואין די במה שיקבע לו בית הכנסת להתפלל, אלא גם בבית הכנסת שקבוע בה צריך שיהיה לו מקום קבוע.

אולם עיין במגן אברהם (שם) שכנראה חשש אף לשיטת הרבינו יונה, לכן הוסיף: שגם כשמתפלל בביתו יקבע מקום שלא יבלבלוהו בני הבית. וכן כתב במשנה ברורה (שם ס"ק נט).

סיכום הענין 

צריך אדם שיקבע לו בית הכנסת להתפלל בו, שלא יתפלל היום בבית הכנסת זה ולמחר בבית כנסת אחר, ואמרו חז"ל בברכות ו, ב כל הקובע מקום לתפילתו אלהי אברהם בעזרו, שנאמר באברהם: "וישכם אברהם בבקר אל המקום אשר עמד שם", ואין עמידה אלא תפילה, שנאמר: "ויעמוד פנחס ויפלל".

אף בבית הכנסת שהוא קבוע שם להתפלל בו צריך שיהיה לו מקום קבוע וידוע, ולא ישב היום כאן ולמחר במקום אחר, שנאמר: "ויהי דוד בא עד הראש אשר ישתחוה שם לאלהים", "השתחוה שם" לא נאמר, אלא "ישתחוה", משמע שהכין לו מקום מיוחד שישתחווה שם.

יש שביארו בפשיטות דברי הגמרא בברכות ו, ב בשענין קביעת מקום לתפילה מדובר על קביעות מקום בבית (למי שפעמים אינו יכול מחמת אונס לבוא לתפילה בבית הכנסת), אך לא שיהא מחוייב לקבוע מקום מיוחד לתפילתו בתוך בית הכנסת.

ואכן בענין זה הרבינו יונה בברכות (ג,ב מדפי הרי"ף ד"ה כל הקובע) כתב, הקובע מקום לתפילתו אלהי אברהם בעזרו, לא אמרו זה במקומות של בית הכנסת דכיון שכולה מקום תפילה היא אין להקפיד אם יושב פעמים בזוית זו ופעמים בזוית זו, אלא רצה לומר שקובע מקום לתפילתו בביתו שפעמים שאינו יכול לילך לבית הכנסת מתפלל בביתו ומייחד מקום ידוע לכך.

לענין זה בשו"ת שבט הלוי (חלק י' סימן קלה) כתב שראוי לאדם שיהיה לו חדר ספרים ומקום מיוחד בביתו לעבוד את ה' יתברך ולהתפלל, על דרך שכתב הרבינו יונה בענין מה שאמרו חז"ל כל הקובע מקום לתפילתו אלקי אברהם בעזרו, דהיינו כשבונה לו בית קובע לו חדר או זוית שמיוחד לקדושה. 

אולם רוב הפוסקים סוברים שדברי הגמרא "כל הקובע מקום לתפילתו אלהי אברהם בעזרו" מדובר על המתפלל בבית הכנסת.

כן פסק להלכה בשולחן ערוך (אורח חיים סימן צ' סעיף יט) שהדין של מקום קבוע מדובר על קביעת מקום בבית הכנסת, וז"ל: יקבע מקום לתפילתו, שלא ישנהו אם לא לצורך. ואין די במה שיקבע לו בית הכנסת להתפלל, אלא גם בבית הכנסת שקבוע בה צריך שיהיה לו מקום קבוע.

אולם עיין במגן אברהם שכנראה חשש אף לשיטת הרבינו יונה, ולכן הוסיף, שגם כשמתפלל בביתו יקבע מקום שלא יבלבלוהו בני הבית, שכן מצינו באברהם אבינו שקבע מקום לתפילתו כדכתיב "וישכם אברהם בבוקר אל המקום אשר עמד שם את פני ד'".

במגן אברהם (אורח חיים סימן צ ס"ק לד) כתב בגדר מקום קבוע, שנראה לו דתוך ד' אמות חשיב מקום אחד דאי אפשר לצמצם. והביאו המשנה ברורה (שם ס"ק ס').

בטור (אורח חיים סימן צ') כתב: ויקבע מקום לתפילתו שלא ישנהו אם לא "לצורך גדול" (ויש ספרים אחרים הגורסים "לצורך מצוה"). אולם בשולחן ערוך (או"ח סי' צ' סעי' יט) כתב בלשון יקבע מקום לתפילתו שלא ישנהו אם לא "לצורך", ולא הזכיר הלשון "לצורך גדול". ובערוך השולחן (שם סעיף כג) כתב, שלא ישנה מקומו אלא "לצורך גדול" או "כשמוכרח לעשות כן".

בספר הליכות שלמה (סי' ה', הערה ב') כתב, שמי שקובע מקום בכל אחת משלוש תפילות היום בבית הכנסת אחר או בשבתות בבית כנסת אחד ובימות החול בבית כנסת אחר, נחשב כקובע מקום לתפילתו. ובכף החיים (שם אות קיח) כתב שאם אירע לו דיש כנגדו בני אדם דטורדים אותו בתפילה אזי ישנה  מקומו.

בספר אשי ישראל (פרק ט, הערה לט) הביא מהאשל אברהם (בוטשאטש סי' צ' סעי' יט) שאין צריך האדם שכל חייו יתפלל באותו מקום, שהרי גם אברהם אבינו הלך למסעותיו ממקום למקום.

הנה נפוץ המקרים בבתי כנסיות שלפעמים באים אורחים להתפלל ומתיישבים על כסאו של אחד המתפללים הקבועים, לכאורה יש לדון בזה מתוך הענין של קביעות מקום לתפילה אם יש לבקש מהאורח שיעבור למקום אחר, בפרט במקומות של בית הכנסת של אנשים המוחזקים במקומותיהם על ידי שקנו מקומם בכסף או בדמי חבר. לדעת ידידי רבי גרשון בעס שליט"א הענין תלוי אם מתפלל ברגילות בבית כנסת זה והוא באמת היה צריך לדעת שזה המקום קבוע של אחר, בזה שייך לבקש ממנו לעבור למקום אחר.  אך אם הוא אורח, נראה שעדיף להניח לו במקומו, ובפרט משום  שתוך ד' אמות הוי המקום קבוע.

-An additional piece of information-

מי שנצרך להתפלל שחרית באיזור אחד ומנחה ומעריב באיזור אחר, אם יקבע מקום לתפילת שחרית ומקום לתפילת מנחה וערבית, יחשב כקובע מקום לתפילתו. וכן מי שנצרך לקבוע מקום בשבתות בבית כנסת אחד, ובימות החול בבית כנסת אחר, נחשב כקובע מקום לתפילתו (הליכות שלמה ה, הערה ב).

And now, back to our question.  What is the reason for the din of Kvias makom for tefilla, and why does it not pertain to others besides the person who davens there?

The answer is as follows: See Reb Chaim Volozhiner (Nefesh Hachaim 1:9, see also 1:3).

שהתחברותו ית' כביכול להעולמות והכחות כולם וכל סדריהם והתקשרותם. וכן כל סדרי הנהגתו ית' אתנו. הוא כפי שיעור התנועה וההתעוררות המגיע אליהם ממעשינו למטה. וכפי זה השיעור משתלשל ונמשך גם אלינו למטה פנים שוחקות ומוסברות. לכן גם הכרוב שרמז עליו ית"ש היו ג"כ צריכים להעמידו מצודד מעט כפי שיעור הצדוד של הכרוב שרומז עלינו. מזה הטעם.

 הגהה: ועפי"ז יובן מאמרם ז"ל בפ"ט דשבת ארחב"ח מ"ד כתפוח בעצי היער גו' למה נמשלו ישראל לתפוח כו' והקשו תו' שם דהא בהאי קרא לא ישראל נמשלו לתפוח אלא הקב"ה. כדמסיים כן דודי בין הבנים. ולפמ"ש יתיישב בע"ה. כי אחר שישראל השיגוהו והמשילוהו ית"ש בדמיון התפוח. ודאי הוא מחמת שישראל נמשלים ומתדמים במעשיהם לענין התפוח. וכדרך שאנחנו מתראים לפניו ית"ש. כך הוא ית"ש בא ליראות אל העולמות ע"ז ההדרגה והשיעור ממש. לכן שואל באיזה דבר וענין נתדמו ונמשלו ישראל במעשיהם הרצוים לתפוח אשר עי"ז השיגוהו ית"ש כענין התפוח:

The following is a rephrased translation.
Hashem's connection, in a manner of speaking, to the universe and all forces and their order and inter relationships, and His manner of relating to us, is in accordance with the behavior and awakening that reaches them from our actions here below.... This is why the Gemara in Shabbos (88a) says that Klal Yisrael can be compared to an Apple tree.  Tosfos asks, the source passuk actually is not talking about how Klal Yisrael appears, not Hashem!  Reb Chaim answers that if Hashem appears in a certain manner, that is because Klal Yisrael is behaving in that manner, and He chooses to appears to the universe in a corresponding manner and measure.  So the Gemara is right in saying that this is the appearance of Klal Yisrael.  If the passuk uses that simile for Hashem, it must be that is because that is how we are behaving.

That being the case, it is right for a person to go to that place where the relationship was created and shaped, when he communicates with the Ribono shel Olam.

We find a similar idea in the Satmerer Rov in the Divrei Yoel at the beginning of our Parsha, discussing passuk 21:1, that ואלה המשפטים אשר תשים לפניהם, these are the laws you shall place before them.  He points out that the word Tasim, you shall place, is given diametrically opposed interpretations- "openly available" and "hidden."

Rashi:

אשר תשים לפניהם: אמר לו הקב"ה למשה לא תעלה על דעתך לומר אשנה להם הפרק וההלכה ב' או ג' פעמים עד שתהא סדורה בפיהם כמשנתה, ואיני מטריח עצמי להבינם טעמי הדבר ופירושו, לכך נאמר אשר תשים לפניהם, כשלחן הערוך ומוכן לאכול לפני האדם:

The Holy One, blessed is He, said to Moses: Do not think of saying, “I will teach them the chapter or the law [both terms seemingly refer to the Oral Torah] two or three times until they know it well, as it was taught, but I will not trouble myself to make them thoroughly understand the reasons for the matter and its explanation.” Therefore, it is said: “you shall set before them,” like a table, set and prepared to eat from, [placed] before someone. — [From Mechilta here and Eruvin 54b]

The Satmerer Rov says

 ג) בירושלמי (ע״ז פ״ג ה״ז) איתא תני רשב״י ואלה המשפטים אשר תשים לפניהם מה הסימה הזאת אינה נגלית לכל בריה.כך אין לך רשות לשקע עצמך בדברי תורה אלא לפני בני אדם כשרים. (פירש בפ״מ ודרש מל׳ סימא ואוצר שלפעמים צריך להסתיר אותה האוצר הזה) וצ״ב והלא התוה״ק ניתנה לכל ישראל ללמדם חוקים ומשפטים ולהורותם הדרך ילכו בה, ואיך אפשר להעלים מהם דיני התורה, וכן צ״ב להבין הא ואיתא בגמ׳ (פסחים מ״ט ע״ב) תנא ר׳ חייא כל הלומד תורה לפני עם הארץ כאלו בועל ארוסתו בפניו שנא׳ תורה צוה לנו מורשה אל תיקרי מורשה אלא מאורשה.

The Yerushalmi says that the word Tasim is similar to the word Simah, a hidden treasure.  Just as a treasure is hidden away from all but a few, so, too, it is forbidden to go into the depths of the Torah except in the presence of those that are worthy.  But how can this be?  The Torah was given to all the Jewish people, that we must teach every Jew the laws and the ordinances, and to instruct them as to the laws of life!  How can we hide anything from them?

 ונראה לבאר דברי הירושלמי, שאין כוונתו באמרו שאין לגלות ד״ת לכל אום, על פשטות דיני התורה וגופי ההלכות, כי ד״ת נמסרו לכל ישראל בשוה, אלא הכוונה על טעמי ההלכות ופנימיותם, שאין לגלותם לכל אדם, אלא כל חד לפום דרגה דיליה 

מגלים לו חי תורה ופנימיותה, ולאו כל אנפי שוין בזה.

It appears that the Yerushalmi is not referring to the straightforward meaning of the Torah and the essential laws, because that indeed belongs to all the nation equally.  The reference here is to the hidden reasons and interior of the halachos, which should not be revealed to just any man, but to each according to his level, because not all the aspects are the same for everyone.

ואפשר לומר כי דברי הירושלמי תואמים יחדיו עם דרשת חז״ל שהכיא רש״י ז״ל וז״ל אשר תשים לפניהם אמר הקב״ה למשה לא תעלה על דעתך לומר אשנה להם הפרק וההלכה ב׳ וג׳ פעמים וכו׳ ואיני מטריח עצמי להבינם טעמי הדבר ופירושו לכך נאמר אשר תשים לפניהם כשולחן הערוך ומוכן לאכול לפני האדם, ע״כ. וכיון שנצטווה משה במאמר תשים לפניהם לגלות להם טעמי התורה ופירושיה, וכלול בזה גם פנימיות התורה, על כן כתיב בקרא לשון שימה המורה על דבר הסמוי מן העין, כדדריש בירושלמי, להודיע כי לא לכל אדם הותר לו לגלות פנימיות התורה, אלא לכ״א כפי מדרגתו.

It can be said that the Yerushalmi mirrors the words of Rashi here, that Hashem told Moshe, it is not enough to just teach them two or three times, saying "I won't go to the trouble of inculcating them with the the wisdom and reasons and interpretations."  This is why it says Tasim, place it before them like a table set and dinner served, ready to sit and eat.  With this one word, Tasim, Hashem told Moshe two diametrically different things.  Teach them thoroughly and deeply the laws and the open aspect of Torah, because that is the same for everyone.  But hide it like a treasure, and only reveal the hidden aspects to those that are capable and worthy.

 והנה אף כי דיני התורה ומצותיה שוים הם בכל דור ודור, ואי אפשר שישתנה מן התוה״ק אף כקוצו של יו״ד, אמנם פנימיות העניניס והבחינות והמדות תלוים ועומדים במצב הדור, וכמ״ש בסה״ק דגל מחנה אפרים (פ׳ ואלא) עה״כ וגם אני שמעתי אח נאקת בני ישראל שהתורה נתנה תמיד להדרש לפי ענין ראשי הדור ובחינתם ומדרגתם, כמו שראיתי באיזה ספר וכו׳ וידוע דכל התורה כולה שמותיו של הקב״ה, נמצא כי בודאי היא ג״כ נדרשת בכל דור ודור לפי דורשיו, ולפי נשמת אותו הדור 

Although the laws and the Mitzvos are immutable and forever constant, and not one iota will change, but the hidden interior and "Bechinos" and "Middos" are contingent and depend on the character of the generation....the entire Torah is Names of Hashem, and it can be interpreted in every generation according to the understanding and character and soul of its interpreters...

The idea is that there are Mishpatim, and open halachos, that are the same for everyone.  These need to be presented to all the Jews, as if they were guests seated at a table with food and cutlery placed in front of each person: all he has to do is make a bracha and eat what he is served.  But there is an aspect of Torah, the deep meanings of the Torah, that are not and should not be available to Klal Yisrael as a whole.  This aspect of Torah varies from one individual to another.  Each person has a unique relationship with the Ribono shel Olam which informs his unique version of the Torah, and, most importantly, the manner in which Hashem relates to him.  This relationship is to some extent the product of his tefilla and limud hatorah.  This is not a matter of level or degree.  Each person's spiritual reality has its own unique features and qualities.  It is a matter of definition, not measurement.

We see, then, that the Satmarer Rov also is taking this approach.  Our Tefilla and Torah are integral elements in how the Ribono shel Olam relates to this world- and most specifically, to us as individuals.  If so, it is right that when asking for Hashem's intercession in matters of this world that we should go to that place where the degree and character of that involvement were formed.

Ki Seitzei, Devarim 23:4, 7. Friendship with Amon and Moav.

....לֹא יָבֹא עַמּוֹנִי וּמוֹאָבִי בִּקְהַל יְה

 לֹא תִדְרֹשׁ שְׁלֹמָם וְטֹבָתָם, כָּל יָמֶיךָ לְעוֹלָם

These psukim teach two rules that govern our relationship with the people of Amon and Moav: 


1. A male Amoni/Moavi will never be allowed to marry into Klal Yisrael.  Obviously this assumes that we accept geirim from them, but even after geirus they carry their ethnic stigma forever.  This rule applies only to males, but females may marry into Klal Yisrael immediately upon becoming Giyoros.


2. We are proscribed from inquiring after their welfare and from showing them friendship.  The Chinuch (562) states that this only has application during a times of war.  That is, although generally when we find ourselves about to declare war, we attempt to find a peaceful resolution rather than go to war, but with Amon and Moav we do not seek detente.  We go to war.  However, the Minchas Chinuch brings from the Sefer Yerei'im that (Chiddush #1) it is not limited to wartime.  לֹא תִדְרֹשׁ שְׁלֹמָם וְטֹבָתָם tells us that it generally prohibits comity.  

The Minchas Chinuch further quotes the Yerei'im that even though initiating friendship is assur, (Chiddush #2) responding in kind to a favor, reciprocating kindness, is certainly muttar.   The Yerei'im proves this from (Shmuel II 10:1,2) the time that David Hamelech sent consolation to the king of Amon on his father's death, because the father had been kind to David Hamelech.  וַיְהִי, אַחֲרֵי-כֵן, וַיָּמָת, מֶלֶךְ בְּנֵי עַמּוֹן; וַיִּמְלֹךְ חָנוּן בְּנוֹ, תַּחְתָּיו.  וַיֹּאמֶר דָּוִד אֶעֱשֶׂה חֶסֶד עִם חָנוּן בֶּן נָחָשׁ כַּאֲשֶׁר .עָשָׂה אָבִיו עִמָּדִי חֶסֶד, וַיִּשְׁלַח דָּוִד לְנַחֲמוֹ בְּיַד עֲבָדָיו, אֶל אָבִיו


The Minchas Chinuch asks: Does the prohibition on comity apply even to Amonim and Moavim after they become Gerim?  Perhaps the issur only applies while they are goyim, while they are part of the Moavi nation, but not when they become Geirim?  He says that it appears to him that (Chiddush #3) the issur remains even after Geirus.   Just as the issur to marry exclusively relates to Geirim, so, too, the issur of drishas shalom applies to geirim.  The Targum Yonasan says this explicitly:  

 לא תתבעון שלמהון וטבהון כל יומיכון דאפילו מתגיירין סנא נטיר בלבהון  עד עלמא

  Do not pursue their welfare and benefit all your days; even if they become geirim, hatred is held in their hearts forever.


And then the Minchas Chinuch says a remarkable thing:  he says that (Chiddush #4) this issur applies to both men and women.  In other words, even though the issur of marriage after geirus only applies to men and not to women, the issur of Lo Sidrosh applies equally to women, and so it applies even after Geirus, as postulated in Chiddush #3).  According to him, then, you would be allowed to marry a Moavi woman, but it would be assur to be nice to her.  You couldn't even say good morning to your wife, unless (Chiddush #2) she had done you some special kindness that deserves hakaras hatov.


So the Minchas Chinuch makes four points.  One, from the Yerei'im, that the issur applies at all times, and not only during war; Two, from the Yerei'im, that the issur does not apply when you owe them hakaras hatov; Three, that the issur applies even after Geirus, supported by the Targum Yonasan; and Four, his own, that the issur applies even to Amoni women after their geirus.

As for #3, the idea that the issur applies even after Geirus:  Many achronim say that the Rambam (12 Isurei Biyah 17, and Rav Shach also brings a proof from 6 Melachim 6) contradicts the Minchas Chinuch and holds there is no issur of Lo Sidrosh after Geirus.


Chiddush #4, that the issur applies even to Amoni women after Geirus, is terribly problematic.  The Yereim (296) himself, upon whom the Minchas Chinuch bases the idea that the issur applies after Geirus, says that it does not apply to females at all, not while they're goyim and certainly not when they're giyoros.  Reb Aharon Volkin, in his Saviv Li'rei'av there, asks this question on the Minchas Chinuch.  It's not really a question, it's a refutation.


Rav Shach, though, asks on the Minchas Chinuch a broader question- how can he say there's an issur drishas shalom after geirus, when this is contradicted by the entire Megillas Rus?  Boaz obviously did great Chesed, kindnesses, to Rus, so how was that muttar according to the Minchas Chinuch?


With a little imagination, it is possible to hear this issue in the dialogue between Rus and Boaz.  (Rus 2:10),

וַתִּפֹּל, עַל-פָּנֶיהָ, וַתִּשְׁתַּחוּ, אָרְצָה; וַתֹּאמֶר אֵלָיו, מַדּוּעַ מָצָאתִי חֵן בְּעֵינֶיךָ לְהַכִּירֵנִי--וְאָנֹכִי, נָכְרִיָּה.  יא וַיַּעַן בֹּעַז, וַיֹּאמֶר לָהּ--הֻגֵּד הֻגַּד לִי כֹּל אֲשֶׁר-עָשִׂית אֶת-חֲמוֹתֵךְ, אַחֲרֵי מוֹת אִישֵׁךְ; וַתַּעַזְבִי אָבִיךְ וְאִמֵּךְ, וְאֶרֶץ מוֹלַדְתֵּךְ, וַתֵּלְכִי, אֶל-עַם אֲשֶׁר לֹא-יָדַעַתְּ תְּמוֹל שִׁלְשׁוֹם.  יב יְשַׁלֵּם יְהוָה, פָּעֳלֵךְ; וּתְהִי מַשְׂכֻּרְתֵּךְ שְׁלֵמָה, מֵעִם ה אֱלֹקי יִשְׂרָאֵל, אֲשֶׁר-בָּאת, לַחֲסוֹת תַּחַת-כְּנָפָיו.

It is possible that when Rus said וְאָנֹכִי, נָכְרִיָּה, she meant that she was surprised that Boaz was kind to her, in light of the issur of Lo Sidrosh.  No doubt she was aware of the problem; she must have encountered it in her everyday interaction with other Jews.  To this Boaz answered that the issur was irrelevant to a woman like her who had been so kind to Na'ami, because there is no issur of Lo Sidrosh when you are repaying a kindness.

Regarding the hetter that repaying kindness is muttar despite the general issur of Lo Sidrosh:
The Kesef Mishna in ו מלכים ו  asks on the Yerei'im the following question:  How can the Yerei'im prove from David's nichum aveilim that repaying kindness is not assur, when Chazal (מדרש רבה במדבר כ"א) say that David was punished for doing so?  The Medrash (also the Tanchuma in Pinchas) says 

"צרור את המדינים" אע"פ שכתבתי (דברים כ, י): "כי תקרב אל עיר להלחם אליה וקראת אליה לשלום" לאלו לא תעשו כן (שם כג, ז) "לא תדרוש שלומם וטובתם" את מוצא במי שבא עמהם במדת רחמים לסוף בא לידי בזיון מלחמות וצרור ואיזה זה דוד (ש"ב י, ב): "ויאמר דוד אעשה חסד עם חנון בן נחש" אמר לו הקב"ה אתה תעבור על דברי אני כתבתי "לא תדרוש שלומם וטובתם" ואתה עושה עמם גמילות חסד (קהלת ז, טז): "אל תהי צדיק הרבה" שלא יהא אדם מוותר על התורה וזה שולח לנחם בני עמון ולעשות עמו חסד סוף בא לידי בזיון (ש"ב י, ד): "ויקח חנון את עבדי דוד ויגלח את חצי זקנם ויכרת את מדויהם בחצי עד שתותיהם וישלחם" ובא לידי מלחמה עם ארם נהרים ומלכי צובה ומלכי מעכה ועם בני עמון ד' אומות וכתיב (שם, ט): "וירא יואב כי היתה אליו פני המלחמה וגו'" מי גרם לדוד כך שבקש לעשות טובה עם מי שאמר הקדוש ברוך הוא "לא תדרוש שלומם" לכך כתיב "צרור את וְגוֹ'":

One person who dealt with them with sympathy ultimately came to disgrace and war and suffering; this is David, who did a kindness to Chanon son of Nachash.  Hashem told him, "You transgress my words?  I said Lo Sidrosh, and you do them a chesed?  Don't be such a tzadik.  Ultimately this resulted in war with Amon.

It appears, says the Kesef Mishna, that the Medrash, which faults David for what he did, contradicts the Yerei'im, who proved from the story of David that repaying kindness is muttar.

Reb Meir Simcha answers the Kesef Mishna's question:

בכס״מ ויש לתמוה על זה שאמרו מז״ל במדרש. נ״ב כוונתו  למדרש פרשח פנחס שנענש דוד ע״ז שויתר על ד״ת

עי״ש. אך י״ל דאם עשה עמו בעצמו חסד מותר בודאי, רק שם עשה חסד עמו אביו, ובזה היה סברת דוד דגם אם אביו עשה חסד מותר לשלם לי ובזה אין הדבר כן ,  אבל בעשה עמו חסד מותר ודוק

Reb Meir Simcha's invokes the doctrine of privity, that while it is muttar to repay kindness, that only applies to the original parties to the chesed.  In this case, it was the father of Chanon who had done David a kindness, and David thought that the hetter of repayment applied to the son of the man who had been kind to him.  That was an error, according to the Medrash.

   a.  On the other hand, David Hamelech's svara seems very good.  The whole issur on Amon and Moav comes from the meanness of that one generation.  If the issur stems from the behavior of ancestors and applies to their descendants, then a hetter ought to be able to stem from the ancestors and apply to their descendants.

   b.  The Rambam in 14 Aveil 7 says that is a chesed to the Niftar, and not just to the Aveil.  If so, what was David's mistake?  His nichum to Chanon was a chesed with the deceased father who had done him the kindness, and he was allowed to repay the chesed to the father!  It appears that the Medrash is saying that the privity of the hetter of Tashlumin is so limited that it will not be mattir even collateral chesed that accrues to another person.


  c.  Now, if the Medrash is saying that tashlumin is only muttar to the party that had done the chesed, one might argue that the same concept of non-transferability should throw a monkey wrench into what we said about Rus and Boaz.  What right did Boaz have to show Rus kindness when the kindness was not to him?  It was to Na'ami!
I would answer that while the hetter on Lo Sidrosh does not transfer to the son of  the benefactor, it is mattir Drishas Shalom to the benefactor him/herself even from other Jews, and certainly Jews that have some connection to the beneficiary, as Boaz did to Na'ami.

Ki Seitzei, Devarim 22:26. Action Without Volition, Oneis ולנערה לא-תעשה דבר.

I wasn't going to post this week, but I got involved in what I think is an interesting question, which boils down to this:  Is a person liable for what he does when he's drunk.

Our passuk, ולנערה לא תעשה דבר אין לנערה חטא מוות כי כאשר יקום איש על ריעהו ורצחו נפש כן הדבר הזה, tells us that a person who is forced by threat of death to engage in prohibited intimate relations is absolutely innocent.  This is the source of the din of Oneis in its simplest application, that a person is only liable for his act when it is done willingly, but not when he was forced to do what he did.  Oneis has come to include physical or mental coercion, absence of conscious awareness of the act, and reliance on Halachic Instruction.  In all such cases, the act is not attributed to the actor: as Reb Yochanan says (Yerushalmi Gittin 7:6),  אונסא כמאן דלא עבד, Oneis is as if this person had not done it at all.  The last example, reliance on Halachic Instruction, means that if a person was told to do a certain act because it is a mitzvah, despite certain halachic risks, he is totally innocent even if the action results in unwanted consequences (Noda BeYehuda YD II 96 ד"ה והנה about yotzei l'derech samuch l'vestah.)  This falls under this rubric in the sense that his act was not by his own volition: he was ordered to not be concerned about possible consequences.

So what's the halacha if a person did aveiros when he was drunk?  Is he liable or not?  (In Hebrew, there are two words for drunk: Shikor, שיכור, and Shasui, שתוי.  In English, there are around twenty five commonly used words for it.  One is 'crapulous,' which actually comes from the Latin crapula, from Greek kraipale- which meant hangover, or drunken headache- but the Romans used it for drunkenness itself.)

Let's postulate that this person is so drunk that he is no more aware of his circumstances than a Shotteh, a mentally deficient person.  As the Rashba says (Toras Habayis 1:1), כל שנתבלבלה דעתו מחמת שכרותו הרי הוא לשעתו כשוטה עד שיסור יינו.  We call this "Shikruso shel Lot," as drunk as was Avraham's nephew Lot when his daughters cohabited with him.  Lot was so drunk that he did not even consciously realize it when his daughter came and lied down with him.  (Interesting, though, because the Gemara (Nazir 23a, תנא משום רבי יוסי בר רב חוני למה נקוד על וי"ו ובקומה של בכירה לומר שבשכבה לא ידע אבל בקומה ידע ומאי הוה ליה למיעבד מאי דהוה הוה נפקא מינה דלפניא אחרינא לא איבעי למישתי חמרא) says that the next day he did realize what had happened, which is not the extreme drunkenness where the person never realizes what had happened.)

The answer to the question is obvious where it involves nezikin liability for damages to property or person.  We hold that even Oneis is liable for such things.  There is a machlokes Rishonim whether an absolute Oneis is liable.  The Rambam (6 Chovel U'Mazik 1, and see Lechem Mishna there,) and the Ramban (Bava Metzia 82:1) hold that Oneis Gamur is liable.  Even according to the rishonim (Tosfos Bava Kamma 27b and Rosh there) that Oneis Gamur is not liable for torts, a drunk would be liable, because he willingly got drunk.  For nezikin, that's enough to make him liable, as indicated in Tosfos there.  As far as business dealings, the halacha (CM 235:22 is that drunkenness renders all transactions null and void.  But what of non-monetary issues?
Would drinking to excess be called contributory negligence such as to impute responsibility for his drunken behavior?

In one perplexing teshuva, the Ma'aseh Avraham, a famous poseik of the early eighteen hundreds in Izmir/Smyrna, Turkey, says that a suicide of an intoxicated person is treated like any other suicide and the person may not be mourned and is not buried among other Jews.  Strangely, he proves his point from the halacha that a drunk is liable for civil damages, such liability stemming from having willingly becoming drunk.  The Sdei Chemed brings this down and respectfully says that with all due respect, this is incomprehensible, because civil liability and guilt are completely different, as he proves from the Gemara in Eiruvin (end of 64b).

אמר רב ששת משום רבי אלעזר בן עזריה יכול אני לפטור את כל העולם כולו מן הדין מיום שחרב בית המקדש ועד עכשיו שנאמר (ישעיהו נא) לכן שמעי נא זאת ענייה ושכורת ולא מיין מיתיבי שיכור מקחו מקח וממכרו ממכר עבר עבירה שיש בה מיתה ממיתין אותו מלקות מלקין אותו כללו של דבר הרי הוא כפיקח לכל דבריו אלא שפטור מן התפלה מאי יכולני לפטור דקאמר נמי מדין תפלה אמר רבי חנינא ל"ש אלא שלא הגיע לשכרותו של לוט אבל הגיע לשכרותו של לוט פטור מכולם:

The actions of a person that is as drunk as Lot are not legally meaningful; his business transactions are null and void and he is not punished for any religious transgressions that he does while drunk.  If he is not so extremely drunk, his transactions are valid and he is liable for religious transgressions.

The Rambam in 1 Nezirus 12 says:

וכן שכור שנתנו לו כוס כדי לרוותו ואמר הרי זה נזיר ממנו הרי זה אסור באותו הכוס בלבד ואינו חייב בנזירות שלא נתכוון זה אלא שלא ישכרו אותו יותר מדאי. ואם הגיע לשכרותו של לוט אין דבריו כלום ואינו חייב על כל עבירה שיעשה שמשהגיע לשכרותו של לוט אינו בן חיוב

One who is drunk and is handed another cupful to make him more drunk and he reacts by saying "I hereby become a Nazir from this cup!"  he is only prohibited from that cup alone and he does not become a Nazir because he only wanted the others to stop harassing him.  If he has reached a level of inebriation like that of Lot, his words has no legal effect and he is not liable for any sin that he does, because once he has reached an intoxication like that of Lot, he is not subject to obligation.

See also שו"ת הרא"ם סי' ע"ב .

But what of the argument that a person should be liable for anything he does while he's drunk because he knew that drinking would make him insensate, and that he might do all sorts of terrible things in that state?  Shouldn't a person be responsible for making himself irresponsible?  Certainly, there is some guilt, but generally one assumes that this is only of a dinei shamayim level.   As the Yam Shel Shlomo says (Bava Kamma 3:3), מקבל את דינו בידי שמים על מה שלא עצר ברוחו ושיכר עצמו להשתגע.
This seems to be the subtext in the Gemara in Nazir:  The Gemara (Nazir 23a,) discussing the drunkenness of Lot, says that he bore responsibility for the second night, though not for the first.

תנא משום רבי יוסי בר רב חוני למה נקוד על וי"ו ובקומה של בכירה לומר שבשכבה לא ידע אבל בקומה ידע ומאי הוה ליה למיעבד מאי דהוה הוה נפקא מינה דלפניא אחרינא לא איבעי למישתי חמרא

"Why is there a point over the letter vav of Uvkumah referring to his first daughter leaving in the mornining?   (A dot over a word in the Torah usually means that the word's meaning is limited in some way, that it is not to be taken at face value.)   Because although he did not realize she was there at the time of the encounter, he was aware of her leaving in the morning.  But by there there was nothing he could do!  Still, he should have known not to drink on the following night.   

This Gemara seems to indicate two things: that on the first night he is viewed as entirely guiltless as a result of his state of inebriation, and that on the second night he is, to some extent, no longer seen as guiltless- his state of unawareness  is no longer a total defense.  I suppose that on the first night, even though he should have known that there was a theoretical possibility that his daughter would come to him, he was entitled to view this as extremely unlikely and irrelevant.

But it seems clear that awareness of the possibility of sinning while inebriated weakens the defense of shikruso shel Lot.  How far does this responsibility extend?  

The Kli Chemda (Behar 25:46) brings from his Rebbi, the Yeshuas Yisrael, a stira in a Rivash.  The Rivash in one teshuva says that if a person swore a certain oath, and he knows that going to a certain place will result in being forced by threat of death to transgress the oath, he is not liable.  In another teshuva, the Rivash says that if a person does not run away from a city where he knows he will be forced to do an issur of arayos, he is liable when is in fact forced to do the issur.  The Yeshuas Yisrael distinguishes between general oneis and the the issurim chamurim.  In the first case, where Oneis is muttar 100%, then placing one's self in a position of later oneis is not liable.  But in the case of the chamuros, Avoda Zara and Gilui Arayos, where one is really obligated to be a martyr, but if he is weak, he is still not liable for the sin per se, in that case, placing one's self in a matzav of oneis is chayav.  The Kli Chemda suggests an alternative pshat; that if placing yourself in that position is inherently innocuous, then you are not liable.  If the act itself is assur for any other reason, then you lose the later petur of oneis.  This also explains Esther's כאשר אבדתי as explained in Megilla 15a, שבכל יום ויום עד עכשיו באונס ועכשיו ברצון וכאשר אבדתי אבדתי כשם שאבדתי מבית אבא כך אובד ממך, because even going there wasn't the arayos, it just put her in a matzav where she'd be anusah on arayos.)

And this brings us to the machlokes Baal Hamaor and Ramban that I'm surprised the Kli Chemda didn't mention.  In the old days, a child needed hot water after a bris, and this need was considered a matter of life or death.  Water was supposed to be prepared before Shabbos if you were planning a bris.  What if the water spilled before the bris?  Can you do the bris, because when you'll need the water it'll be muttar to heat it because of Pikuach Nefesh?  Or do you not allow the bris because you know that this will generate a situation of Pikuach Nefesh.  Similarly, if a person gets on a boat on Thursday, knowing that come Shabbos he's going to have to be mechalleil because of Pikuach Nefesh.  Ramban brought by Ran Shabbos 52- go ahead and make the bris.  Baal Hamaor- Assur to make the bris.  (Reb Shlomo Zalman Auerbach (Minchas Shlomo 7:2) holds that the Baal Hamaor means Miderabanan, and certainly once you've put yourself into this position you can do the chillul, but it's very possible to disagree with RSZ and say that you were over a deoraysa of chillul even though you're now obligated to be mechallel.  For example, see the Netziv on the She'iltos in Vayeira 10:9 in the numbers of the העמק שאלה.)  I really don't know why the aforementioned geonim didn't bring in the Baal Hamaor and the Ramban.  You might disagree with my tzushtel to Shikrus, but they certainly are directly connected to the Rivash.  But I didn't see the Rivash inside.

 Accordingly, if a person knows that he might sin while drunk, and he gets drunk anyway, his liability should depend on the teirutzim of the Yeshuas Yisrael (only liable for Avoda Zara and Gilui Arayos) and the Kli Chemda (not chayav at all, because simply getting drunk is 100% muttar,) and the Baal Hamaor (chayav) and the Ramban (pattur.)

Additionally, we might bring a raya from the Agudah's opinion (brought in בית יוסף חו"מ סי' ר"ז and Reb Akiva Eiger in CM 108 and the Ketzos and Nesivos in 55)  on אונס ביום אחרון.  The opinion of the Aguda is that if a person had thirty days in which to fulfill a condition by doing something, and he delays until the last day, and on the last day an unforeseeable event makes it impossible to fulfill the condition, it is NOT called an oneis.  He could have avoided the problem by taking care of it during the first twenty nine days:  it's only because he waited till the last day that the oneis caused a problem.  This, says the Agudah, is not called Oneis.  The Nimukei Yosef (Bava Basra 31a by Shuka Bara'i) disagrees and holds that it is called an Oneis.  It seems to me that if Oneis b'Yom Achron is not called Oneis because the person's conscious choice of inactivity contributed to the effect of the Oneis, then certainly the conscious choice of getting drunk, which increases the likelihood of an Oneis, would be the same as Yom Achron, and depend on the machlokes Agudah and Nimukei Yosef. 

This is getting too long for the internet.

TBC