Dvar Torah at the Bris

Some years ago we posted a collaborative Dvar Torah involving a Chasam Sofer.  I combined it with what we've written in  Bris and Limud HaTorah, added a new twist, and used it at Aharon Tzvi ben Harav Moshe Eisenberg's bris.  (I then improved it further with additions in parenthesis prepared for the bris of Baruch Borenstein's son, Shmuel ben Baruch Eliezer, December 19, 2018, Parshas Vayechi.)

(I asked Howie the other day whether the seuda was going to be milchigs. He recoiled in shock. "Milchik? If anything is a seudas mitzva, it's a bris. Who ever heard of a seudas mitzva that was milchik??

The truth is that he has a good point. The seuda of a bris is uniquely meaningful. Tosfos in Pesachim 114a, and brought in the Rama in 225, says that the Gemara on the previous daf that "someone that doesn't eat by a seudas mitzva is menudeh lashamayim" refers to a seudas bris milah. On this basis, we don't invite to the bris, we inform.  But why davka the seudas bris?
Tosfos:

אין מיסב בסעודת מצוה - היינו סעודת מילה דאמר במדרש דניצול מדינה של גיהנם, וסעודת נישואין בת"ח ובת כהן לכהן, ודוקא שיש שם בני אדם מהוגנין כדאמרינן בזה בורר (סנהדרין דף כג.) נקיי הדעת שבירושלים לא היו מסובין בסעודה אלא כן יודעין מי מיסב עמהם:

Additionally, we have in the Darash Moshe in Beshalach, on zeh eili, that the "hisno'eh lefafanav be'mitzvos" by a bris is doing it besimcha. That simcha, I think, would be the basis for making a festive meal. But again, why specifically by a bris?

Another question, from this week's parsha. Targum Yonsasan says " בך יברך ישראל לאמר ישמך אלהים כאפרים וכמנשה" is the bracha said on the baby at a bris.

וּבָרֵיכִינוּן בְּיוֹמָא הַהוּא לְמֵימַר בָּךְ יוֹסֵף בְּרִי יְבָרְכוּן בֵּית יִשְרָאֵל יַת יְנוּקָא בְּיוֹמָא דִמְהוּלְתָּא לְמֵימָר יְשַׁוִינָךְ יְיָ כְּאֶפְרַיִם וְכִמְנַשֶׁה

 We don't do this, but it was once the minhag. Why is it associated most importantly with the bris?)

The Chasam Sofer brings the Medrash that the Bris is on the eighth day because the baby has to see "Matronissa," Shabbos, before getting the kedusha of the Bris.  He asks that the number should be either seven or nine, but not eight.  If  you need 24 hours of Shabbos, it should be nine, because with eight, you will often not have all 24 hours.  If the baby's born Shabbos afternoon, and the Bris is Shabbos morning,  you might only have eight hours of Shabbos.  So clearly, you don't need all 24 hours of Shabbos.

So if you only need part of Shabbos, seven days should suffice, because you'll always have some Shabbos before the Bris.  The answer has to be that if you only would wait seven days, then if the baby is born Shabbos afternoon and you make the Bris Friday, he will have seen the end of Shabbos but not its beginning.  If he's born on Sunday and you make the Bris on Shabbos, he will see the beginning of a Shabbos, but not the end.  It must be that although he does not need 24 hours of Shabbos, he does need both the beginning and the end of Shabbos.

This is a perfect answer, but it cries out for explanation.

As mentioned by Reb Akiva Eiger in the Teshuvos (42,) Bris Millah is the hechsher for learning Torah.  This is in a Tanchuma and in the Ollelos Ephraim and implicit in the Gemara in Nedarim, that both are necessary to the existence of the world.

There is a machlokes (e.g., Beitzah 15b,) R Eliezer and R Yehoshua how to explain the pesukim that say lachem (for you) and Lashem (for God) by Yomtov.  R Eliezer- either or.  R Yehoshua- half and half.  Rav Elozor says, everyone agrees that on Shavuos you need half and half- it is the day of Mattan Torah!

But why is Mattan Torah mechayeiv half and half?  Adderaba, kulo lashem would be even more appropriate.  It appears that Torah enables a person to take gashmiiyus and make it into ruchniyus.  Only Torah allows us to make this change, to take an inherent conflict and make it harmonize, to resolve the tension between physicality and spirituality.

We find this concept by Milah as well.  Yaakov gave a bracha to Yosef, saying that Klal Yisrael will say Yesimcha Elokim k'Epphraim v'chiMenashe.  Targum Yonasan there says that this is the bracha given by a Bris.  Rav Schwab explains that the idea of Milah is like Mahul, blended, to blend olam hazeh and olam habah and make them into a perfect combination.  Both Ephraim and Menashe.   In fact, when you think about it, it is obvious that the Bris Millah, which is so holy that Eliezer used it in place of a Sefer Torah when he swore an oath, is specifically at the most  gashmiyusdikkeh, animalistic, part of the human body.  Davka there we create the Os Bris Kodesh, because even that part of the body can be a davar shebikdushah.

So we see that both Torah and Milah (which is the machshir for Torah,) enable a person to take gashmiyus and ruchniyus and make them into a perfect combination.  Milah is a charge from the Ribono shel Olam "Be a Malach!  And be a Mentsch!"

With this we go back to the Chasam Sofer.  The beginning of Shabbos means Kiddush, the invocation of mei'ein Olam Haba, the world of pure ruchniyus.  The end of Shabbos means Havdala.  Havdala is not "Goodbye Shabbos."  Havdala is a kind of Kiddush. It is the Kiddush on the Sheishes Y'mei Ha'Maaseh.  It is the means of bringing the perfect kedusha of Shabbos into the chulin weekdays, gashmiyus that is mishtareish in ruchniyus.  Every day we say Rishon beShabbos, Sheini beShabbos.....

Only after a child experiences the kedusha of pure ruchniyus, of malachim, and the kedusha of being mekadeish gashmiyus, only after he sees the life of Ephraim and Menasheh, and the idea of chatzi lashem and chatzis lachem, only then can he have the Bris Millah.

Indeed, the Bach says that Aleinu is the bridge between standing in Tefilla and going out to the world- and after the Bris, we all say Aleinu.  This harmony of the olam ruchni and the olam gashmi is the essence of Bris Milah.

(With this we understand the special chashivus of the seudas habris, which is a mizug of ruchniyus and gashmiyus, a way of infusing gashmiyus with the highest ruchniyus.  This is the unique quality of the bris, and it is expressed davka by making a festive seuda - Fleishik, of course.)

Vayechi, Bereishis 50:16. Birkas Hoda'ah

After they returned from burying Yaakov, the brothers expressed a concern that Yosef harbored a hatred for them and they were in danger.  In order to protect themselves, they told him that their father had asked that he bear their sin against him and not harm them.  Indeed, Rabbeinu Bachay says that Yosef never did forgive them.  He promised not to harm them, but he never forgave them, and their sin remained an unpaid debt.

והנה אחיו בקשו ממנו מחילה ולא באר הכתוב שמחל להם וכו׳ ואע״פ שהזכיר הכתוב וינחם אותם וידבר על לבם שנראה בזה שהיה להם רצוי מיוסף מ״מ לא ראינו שיזכיר הכתוב מחילה ביוסף ולא שיודה להם שישא פשעם וחטאתם וא״כ מתו בענשם בלא מחילת יוסף וא״א להתכפר עוונם רק במחילתו וע״כ הוצרך העונש להיות כמוס וחתום להפקד אחר זמן בעניו עשרה הרוגי מלכות

The Daas Zkeinim and the Baal HaTurim both ask, what suddenly made the brothers think they might be in danger?  They both answer that Yosef's birkas hoda'ah at the pit frightened them.
The Daas Zkeinim  (50:16):

ויצוו אל יוסף ובחיי אביהם למה לא צוו אלא אמרו מה לנו לעורר השנאה שהרי כבר שכחה והלכה לה כיון שחזרו מלקבור אביהם ועבר יוסף על הבור שהשליחוהו אחיו אמר ברוך שעשה לי נס במקום הזה אמרו עדיין יש שנאה טמונה בלבו מיד ויצוו אל יוסף

The Baal HaTurim  (50:15):

לו ישטמנו יוסף כשחזרו מלקבור את אביהם עבר יוסף על הבור שהשליכוהו בו ובירך ואמר ברוך שעשה לי נס במקום הזה אמרו עדיין הוא זוכר מה שעשינו לו

R' Dovid Maler pointed these out to me, and said it is interesting that they both mention the fact that the brothers became alarmed specifically when they saw that Yosef made a bracha שעשה לי נס במקום הזה.   It was because he made the bracha that they realized that he might still hate them for what they did.  Why?  Did they think he forgot what they did?  And how did the bracha show that he might still hate them?  He was obligated to make the bracha.  Chazal say that it is a simple svara that when passing a place where a miracle happened you have to thank the Ribono shel Olam for saving you.  So of course Yosef made the bracha.  What was the problem?  He remembered even without the bracha, and making the bracha would not make him hate them any more than before.  So what's the pshat in the Daas Zekeinim and the Baal HaTurim?

I told him that from here you see that when you make a birkas hoda'ah, it's not enough to feel gratitude for being saved.  You should remember how frightened and desperate you were, and that the Ribono shel Olam saved you from that terrible fear.  A  proper birkas hoda'ah is not just talk, it means that you open the emotional memory of the entire experience, with the הא לחמא עניא and the כאילו הוא יצא.

Harav Shimon Kalman said that this answer is tzarich iyun, because the Mishna in Pesachim 116b says that the din of חייב אדם לראות את עצמו כאילו הוא יצא ממצרים is specific to the din of Sippur, as the Brisker Rov explains, and is based on the pesukim of בעבור זה עשה ה' לי בצאתי ממצרים or the Rambam's להראות את עצמו based on  ואותנו הוציא משם.  But it is mashma that it does not apply to the general Hoda'ah of Birkas  שעשה לי נס במקום הזה.

I answered that the din of Sippur is a chidush only for בכל דור ודור חייב אדם לראות את עצמו כאילו הוא יצא, that even we, who were never in Mitzrayim, have to feel as if it we experienced it ourselves.   But for the יוצאי מצרים, you wouldn't need a passuk to tell you that sippur means feeling as if it just happened.  For a person making the bracha for his own neis, it's pashut that he should be re-experiencing the entire event.

With the passage of time and the tremendous changes in Yosef's circumstances, the brothers felt they were safe.  But when Yosef passed the pit, and made the bracha, you can be sure he cried out in pain as he remembered what it was like to be stripped naked, and thrown, by his own older brothers, into a deep pit of desert snakes and scorpions, screaming and begging them to take him out and being ignored, while they ate lunch, and then heartlessly sold into what might have been the most debased and miserable life.  He not only remembered, he felt it all over again.  The brothers had a great deal to be worried about.




As a side issue, I don't understand either the Baalei Tosfos or the Baal HaTurim. It  it was standard operating procedure to wait for the father to die before taking revenge, and that would be sufficient explanation for why they were suddenly scared after Yaakov died.

I also don't understand why the Baalei Tosfos says  בחיי אביהם למה לא צוו.  What does that mean?  If we assume like the Gemara in Yevamos 65b says, that the whole message was a lie, and Yaakov never said any such thing, then it is obvious that they would wait until Yaakov had died before lying about what he said, both because Yosef would have checked whether the message was true and because it wouldn't make sense for Yaakov to send the message through the brothers when he could have told it directly to Yosef..  I think there might be something wrong with our girsa in the Baalei Tosfos.




Thank you to Tzvi who directs us to Reb Meir Simcha in Vayeishev (37:24) that says that Birkas Hoda'a on a neis has to be outside of derech hateva, and by Yosef it was surviving the snakes and scorpions, and the sale to the Yishme'eilim, that qualified.  Here is Reb Meir Simcha:

והבור רק אין בו מים. הרואה מקום שנעשה לו נס מברך ברוך שעשה לי נס במקום הזה. הפירוש כדברי אבודרהם דוקא שיצא מדרך הטבע. והא דמברך על נר חנוכה משום שנעשה נס בפך השמן שזה נגד הטבע. והנה עיקר הנס היה לנצחון מלכות אנטונינוס וישראל קבלו מלוכה מאתים שנה ולזכרון צריך להאיר נרות. ולזה סגי בחזותא בעלמא. אך להורות על נס פך השמן צריך דוקא דיהא שלטא ביה עינא תוך עשרים אמה ורמז לזה שהיה מאיר מתוך ההיכל ופתחו של היכל גבוה כ' אמה.

7 והנה ביוסף אמר ר' תנחומא במדרש שבשעה ששב יוסף מקבורת אביו שהציף בבור ולשם שמים נתכוין לברך ברוך שעשה לי נס במקום הזה. ועיקר הנס הוא מה שהעלוהו מהבור ובסבות השגחה נעשה לשר על כל מצרים, אך הברכה צריך לברך על דבר יוצא חוץ מהטבע, וזה שאמר ר' תנחום שבת כ"ב אבל נחשים ועקרבים יש בו והיה נס יוצא מטבע העולם. ולזה בירך ברוך שעשה לי נס, לכן נסמכו שני מאמרי ר' תנחום הוא ר' תנחומא דבמדרש כידוע להורות שבחנוכה וביוסף הנס היה הסבות מההשגחה נצחון ומלוכה רק שהברכה היה כאן על הבור שלא הזיקוהו נחשים וכאן על פך השמן. ויעוין ילקוט שמואל כ"ג סלע המחלקות שכשהיו באים דוד ואנשיו אותן ששה מאות ודוד היו מסתכלים ומברכים ברוך שעשה לי נס כו' צ"ל דסבר כמו דאמר קודם שמלאך בא מן השמים לכן היה חוץ מהטבע והיו מברכים. ומה שלא היו מברכים השאר על נס של דוד כמו שצריך לברך על אדם מסויים משום שרודפו היה שאול והוא ג"כ אדם מסויים ודו"ק בכ"ז.

Tzvi said that we should see the other version of the Medrash that Rav Kuperman brings down.  Here it is, copied from Rav Kasher's Torah Shleimah.  It is a poignant lesson  that a person should think objectively about what his behavior might mean to others, because what you do innocently might be understood by others as a threat or an insult.. It also teaches us to be dan lekaf zechus and not jump to conclusions.

בב״ר פ״ק רבי יצחק אמר הלך והציץ באותו הבור, א״ד תנחומא הוא לא נתכון אלא לשם שמים, והם לא אמרו כן אלא לו ישטמנו יוסף.

 וראה במבוא לתנ״י צד יא: פד: ובמשנת רבי אליעזר פ״ז צד קל. אמר ר׳ שמעון, בתורה בנביאים ובכתובים מצינו שאדם צריך לצאת ידי הבריות כדרך שהוא יוצא ידי המקום, מן התורה מניין,' שנא׳ והייתם נקיים מה׳ ומישראל כר וכן הוא אומר ויראו אחי יוסף כי מת אביהם, מה ראו, אמר ר׳ יצחק ראו את יוסף כשחזר מלקבור אביו, הלך והציץ בתוך הבור, והוא לא נתכוון אלא לש״ש, אמר כמה נפלאות עשה לי הקב״ה שהצילני מן הבור הזה, והם לא ידעו מה היה בלבו, ואמרו לו ישטמנו. ר׳ לוי אומד ראו שלא זימנן לסעודה והוא לא נתכוון אלא לש׳׳ש, כל זמן שהיה אביו קיים היתה כל הסעודה לרצון אביו, עכשו אמר, אינו בדין שאשב למעלה מהן. והם לא ידעו מה היה להן, כיון שראו שלא זימנן, אמרו לו ישטמנו יוסף. לפיכך צריך לנחמן, שנ' וינחם אותם וידבר על לבם. 

ובלק״ט ויראו אתי יוסף כי מת אביהם, מה ראו, אלא בעלייתם אל א״י נטה יוסף מן הדרך והלד וצפה בבור שהשליכוהו אחיו, אמרו עדיין השנאה בלבו. והשב ישיב לנו, האחד שהשלכנו אותו בבור, והשני שמכרנו אותו. את כל הרעה, שאמרנו טרוף טורף יוסף. ובשכ״ט בחזירתן מחברון היו עוברין דרך שכם לדותן ונטה יוסף מעל מרכבתו והציץ בבור שהשליכו בו אחיו ונתאנח, כשראו אחיו את זאת, אמרו עדיין השטמה בלבו. וראה בתרגום הסורי ויראו, חזי אחוהי דיוסף ארי מית אבוהון ״ודחלױ, ונראה שהדרש בתנחומא ומה ראו עתה שפחדו דורש ג״כ ויראו מלשון יראה. וכלשון הכתוב להלן יט. אל תיראו. וראה תוס׳ ר״ה נ. ד״ה אלא.

Vayechi, Devarim 49:15-16. The Tribe of Yissachar and Military Service. אי ספרא לא סיפא

The basic thesis of this post is that the tension between a life immersed in Limud HaTorah and military service is as old as Klal Yisrael- perhaps even older. The antiquity and obduracy of this tension imply that it is a fundamental and creative element of our national identity.

In Yaakov's brachos in Parshas Vayechi, he says to Yissachar

יששכר חמר גרם רבץ בין המשפתים וירא מנחה כי טוב ואת הארץ כי נעמה ויט שכמו לסבל ויהי למס עבד

Yissachar is a broad-boned donkey, lying between the boundaries.  He saw a resting place, that it was good, and the land, that it was pleasant, and he bent his shoulder to bear [burdens], and he became an indentured laborer.

The Ibn Ezra, echoed by the Abarbanel, says that the tribe of Yissachar did not join the army.  They were deeply bound to their land, and psychologically unfit for battle.  Because of the inequity of their not participating in the wars fought by Klal Yisrael, they paid a high tax to cover their share of the war effort- or they gave a tribute to placate threatening neighbors.

Ibn Ezra:

וירא מנוחה . כאשר ראה ארצו ומקום מנוחתו נעימים נטה שכמו לסבול כל משא כאשר ישא החמור ושב כעבד נותן מס וזה הטעם על יששכר שלא היו גבורים ולא ירצו לצאת למלחמה לעזוב מקומם. וכן אמר משה ויששכר באהליך.והיו נותנים מס למלך ישראל שלא יצאו או לגוים שלא יבאו להלחם עליהם

Abarbanel:

 והיה תכלית מאמר הזקן שזבולון  יהיה טבעו נוטה לסחורה ולכן לא תאות  לו המלוכה ואמנם יששכר היה גם כן בלתי  ראוי למלוכה לפי שאנשיו רובם יהיו עובדי אדמה ולכן קראו חמור גרם רובץ בין המשפתי׳  כי בביתו לא ישכנו רגליו אבל הוא כחמור  נושא סבל רובץ בין המשפתים שהם מערכות  האדמה לעבדה ולשמרה. בי משפתים הוא לשון  מערכה כמו י״י ישפות שלום לנו. ואמר וירא מנוחה כי טוב ר"ל שהיה יששכר אוהב המנוחה לא עמל המלחמות ואת הארץ כי נעמה ויט שכמו לסבול כחמור נושא הסבל ויהי למס עובד ר"ל שהיו אנשי יששכר נותני' מס למלך ישראל כדי שלא יצאו למלחמה וכמ״ש  הראב״ע וכמה רחוק זה ממה שיאות למלך ואפשר לפרש וירא מנוחה כי טוב ואת הארץ כי נעמה שהיו מבני יששכר חכמי' כדבריהם  ז״ל ולכן אמר עליהם וירא  מנוחה כי טוב  כי  מנוחה האמתית היא הנפשית והיא הטוב  האמתי וכן יהיו מהם עובדי אדמה רבים לכן  אמר ואת הארץ כי נעמה ויט שכמו לסבול  ולא היה דבר זה ראוי למלך. וי״מ שרצה  הזקן לשים הבדל בין זבולון שהיה יוצא למלחמה  ובין יששכר שלא ירצה להלחם עם האויבים  אבל ירצה לתת להם מס כדי שלא יבואי  עליהם למלחמה וזהו להיותו רובץ בין המשפתים שהם תחומי האויבים. 

The Sforno says almost the same thing.  But with his addition of one new idea, he presents Yissachar in an entirely different light- that their unfitness/unwillingness stemmed from their preoccupation with and passion for learning Torah.

from Sforno in 49:14-

יששכר חמר. בלתי מוכן למלחמה. כאמרם אי ספרא לא סיפא.

(The Radak might have presented this idea before the Seforno, but I am not sure whether that is what the Radak means.  I bring the Radak toward the end of this post.)

The Netziv develops this idea.  The reason the tribe of Yissachar did not send soldiers to join in the wars of Klal Yisrael was because they were consumed with a passion for learning Torah, and being in the army and preoccupation with Torah are incompatible.  But this calling did not relieve them of their obligation to share in the defense of Klal Yisrael.  Their alternative service was the payment of a high tax to cover the costs of whoever had to replace them in the army.

Netziv in Vayechi:

"יששכר חמור גרם" – בימי שפוט השופטים בעוד לא היה מלוכה בישראל היה הנימוס אשר כל שבט מפריש איזה סך חיל והוצאותיהם לשמור המדינה ושבט יששכר לא היה מפריש אנשי חיל.  כדמוכח מהא דבעת המליכו את דוד ובאו מכל שבטי ישראל לאלפים ורבבות ורק משבט יששכר לא באו כי אם מאתיים יודעי בינה וכל אחיהם על פיהם והיינו משום שלא היו אנשי מלחמה ומוכח עוד מדכתיב בס' דה"י א' ז' ולבני יששכר וגו'  גיבורי חיל לתולדותם מספרם בימי דוד, ולא כתיב כזה בכל השבטים והיינו משום שבכל השבטים הי' כזה גם לפי מלוך דוד  אבל שבט יששכר לא נמנו להיות גיבורי חיל עד שמלך דוד וגזר עליהם להמנות למלחמה.

וזהו דבר עקב "יששכר חמור גרם" – כעצמות חמור שאינו מסוגל להיות זריז כסוס שוטף במלחמה. אלא "רובץ בין המשפתים" – יושב במקומו  עמל בבית תלמודו. וזהו בין המשפתים מקום שאינו נקי ומהודר כל כך שיהא מוכשר לעוסקי בהליכות עולם. "וירא מנוחה כי טוב" טעם על שסירב להעמיד אנשי חיל משום שראה מנוחה כי טוב. והיא עסק התורה ואת הארץ כי נעמה.  ומי שיוצא בחל א"א לעסוק בתורה ומוכרח לצאת מארצו ויט שכמו לסבול. ותחת  זה הטה שכמו לסבול דעת ל ישראל מה שיטלו עליו  בשבל צורך המדינה ויהי למס עובד. ונתן מס הרבה לבעלי מלחמה משאר שבטים ולהוצאת מלחמה

The Netziv had previously presented this idea in his introduction to his pirush on the Sheiltos on Vayikra.

ונראה שהוא מברכת יעקב אבינו שאמר ליששכר וירא מנוחה כי  טוב ואת הארץ כי נעמה ויט שכמו לסבול ויהי למס עובד* וכבר פירש  ברבה דמנוחה זו התורה ־ וענין הפסוק • דזה היה דרכן של שבטי ישראל •  שיהא כל שבט מפריש איזה סך אנשי חיל והוצאותיהם • וידוע דאנשי חיל  אינן יכולים לעסוק בתורה וגם אינם יכולים לשבת בארץ ־ וע״ז אמר יעקב  שיששכר ראה מנוחת התורה כי טוב ואת הארץ כי נעמה י ע״כ לא רצה  לתת אנשי חיל כי אם אהב להיות רובץ בין המשפתים * והכי נראה מדכתיב  בר״ה א׳ י״ב בבוא מכל שבטי ישראל אנשי מלחמה ימה אלפים ומשבט  יששכר באו יודעי בינה לעתים מאתים וכל אחיהם הסכימו להם  עד שמלך דוד ועשה מהם בעלי מלחמה כדכתיב שם א׳ ז׳ ולבני יששכר וגו׳ מספרם  בימי דוד וגו׳  ותחת זה הטה שכמו לסבול ליתן מס לצרכי הכלל להוצאת מלחמת ישראל  

A few things I need to point out about the Netziv.

☛A. If the Yissachar/Zevulun arrangement were still in force at that time, then the fact that Yissachar paid for their share of the war and for their military stand-ins couldn't be called "a tax on Yissachar."  It would cost nothing to Yissachar and would just increase the burden on Zevulun. It must be that Yissachar did work to support themselves, and they worked twice as hard in order to pay the tax, but this left them the menuchas hanefesh to learn.

This explains why Yissachar paid the extra tax but Levi did not. Levi was supported by Klal Yisrael, so it wouldn't make sense to tax them. The burden would just devolve on the rest of Klal Yisrael. Another difference is that Levi did not receive any private agricultural land in Israel, so their exemption would not be seen as inequitable and would not arouse resentment.

-Important note: Eli, in the comments, tells us that from the pesukim in Divrei Hayamim it appears that David Hamelech ended the exemption of Shevet Levi as well, despite the fact that the Leviim were always supported by others and its members never received any private agricultural property.

-Another important note from Eli in the comments: Eli directs our attention to the Medrash Rabba 99:8-9, here and here, that indicates that there are two models of Zevulun's support of Yissachar. One is the money-in-the-envelope model, which is what I assumed, but the other is that Yissachar grew produce and delivered it to Zevulun, who then marketed it far away where it was more valuable. Zevulun was the entrepreneur who spent his time finding and exploiting markets, traveling and handeling, while Yissachar worked close to home.  If this was the case, then the tax might have co-existed with Zevulun's "support."

זבולן לחוף ימים ישכון הרי זבולן קדם ליששכר שכן מייחסן יששכר זבולן ולמה כן אלא שהיה זבולן עוסק בפרקמטיא ויששכר עוסק בתורה וזבולן בא ומאכילו לפיכך קדמו עליו אמר הכתוב (משלי ג) עץ חיים היא למחזיקים בה יששכר כונס וזבולון מביא באניות ומוכר ומביא לו כל צרכו וכן משה אומר (דברים לג) שמח זבולון בצאתך למה שיששכר באהליך שלך הן שאת מסייעו לישב בהן:

Eli points out that the latter model is consistent with the Rambam's advice to the Talmid Chacham.

ואמנם הדברים שהתירה אותם התורה לת"ח היא שיתנו ממונם לאדם לעשות בו סחורה בבחירתו ויהיה השכר כולו להם אם ירצה, והעושה זה יש לו שכר גדול עליו 

☛B. People ask on the Netziv from the Rambam (6 TT 10) that says that Talmidei Chachamim cannot be taxed.  The words of the Rambam:

תלמידי חכמים אינם יוצאין בעצמן לעשות עם כל הקהל בבנין וחפירה של מדינה וכיוצא בהן כדי שלא יתבזו בפני עמי הארץ. ואין גובין מהן לבנין החומה ותיקון השערים ושכר השומרים וכיוצא בהן ולא לתשורת המלך. ואין מחייבים אותן ליתן המס בין מס שהוא קצוב על בני העיר בין מס שהוא קצוב על כל איש ואיש

Great Unknown, in private communication, suggested that Talmidei Chachamim are only exempt from paying for defensive war, similar to paying שכר השומרים, while this was an expansionist war.  A better answer from Chaim B follows below in C-2-a.

☛C. I posted this discussion for informational purposes only. Any attempt to derive political capital from these sources would be self-defeating.  Even if the Netziv supported one side, all that would happen would be that the other side would passel the Netziv, just as they passel the Tiferes Yisrael and the Torah Temimah and the the Maharitz Chiyos and Reb Yosef Ber Soloveitchik and on and on.  But in any case, the words of the Netziv simultaneously support and contradict all current positions.  From the Netziv we see three things.

☞1. Preoccupation with learning Torah was a valid reason to avoid military service, even for large numbers of people.

☞2. People availing themselves of this exemption had to pay a very costly tax to fund their replacements.

a. Chaim B. points out that the Netziv in the Sheiltos makes a very important point, which he left out in his pirush on Chumash. He says that this arrangement was made with the agreement of the other Shevatim: וכל אחיהם הסכימו להם. It was not unilaterally imposed upon them by Yissachar by fiat.

i. I think that even though it involved the agreement of the other Shevatim, they would not have agreed if they did not approve. If they hadn't approved, then every rich shevet would avail itself of this option of paying others to fight in their place.  This indicates that the other Shevatim recognized the great value of what Yissachar was doing, but only to the extent that it deferred them from active participation.  They felt that Yissachar still had to pay for their replacements. But we cannot deny the fact that according to the Netziv, if the other Shevatim would not have recognized the value of learning, even if this was because their hashkafos were flawed, Yissachar would have no right to unilaterally impose their wishes on the Klal.

ii. Chaim's point might answer the question from the Rambam in B. The tax exemption for Talmidei Chachamim is not relevant to this "tax," which was a negotiated alternative to military service.  Proof for his excellent answer is from the Gemara in BB 8 (הכל לכריא פתיא אפילו מרבנן) that even Talmidei Chachamim are obligated to pay for local improvements and digging wells, because they directly benefit from them.  They only don't have to go out and dig themselves, but they would have to pay others who do their digging for them.  This is reflected in the Rambam's words as brought above in B, תלמידי חכמים אינם יוצאין בעצמן לעשות עם כל הקהל בבנין וחפירה של מדינה.

☞3. While this practice pertained throughout the time of the Shoftim and the time of Shaul, Dovid Hamelech ended the exemption as soon as he became king, and all the Bnei Torah had to join the army.

a. People who were obligated to leave their homes and yeshivos to join the army of Dovid Hamelech could be sure that Kashrus, nekiyus hadibbur, Tzniyus, and Shemiras Shabbos were observed at a standard as high as their own. That might not be the case today.

b. Even if C-3-a is true, that doesn't necessarily absolve people from finding or creating an alternative service that would satisfy their needs.

I have to reiterate the essential point:
It is clear that the tension between a life of immersive Limud HaTorah and military service is an issue as old as Klal Yisrael- perhaps even older, considering Chazal's "criticism" of Avraham Avinu's use of Talmidei Chachamim in the war against the four kings (Nedarim 32a, and see Sotah 10b.)  This will never be resolved.  One might even speculate that the tension is a formative dialectic of the character of Klal Yisrael.


Back to Tanach:
The reason I didn't mention the Radak is that I couldn't decide whether he belonged with the Ibn Ezra or the Sforno.

חמור גרם - ודמהו הדמיון הזה, רוצה לומר, כי תהיה ארצו טובה, כמו שאומר, ויתעסק בעבודת ארצו, ולא יצא למלחמה עם שאר השבטים כשיצאו, אלא יתן מס למלך ישראל, שיניחהו בארצו 

ורז"ל פירשו זה הענין שהיה שבט יששכר עוסק בתורה והיתה לו ארץ טובה, והוא משל שתהיה תורתו נעימה ושלימה ויגיעתו בתורה היתה לו מנוחה. ויט שכמו לסבל עבודת התורה והחכמה, ויהי למס עבד, שהיה עבד ישראל ושלח להם דברי תורה וחכמה.

In a different volume of the Netziv's introduction to the Sheiltos - this one is on Bamidbar/Devarim- he says another interesting thing about the role of Yissachar and other Talmidei Chachamim during the battle- they did not learn in their Batei Medrash and they did not go home at night.  They went out to the battlefield and sat and learned in the soldiers' tents, near the front line.  (He repeats this idea almost verbatim in his Haamek Davar (Devarim 33:18.))

ודבר זה מפליא היאך מצא חזקיהו לב לגזור כזאת שמי שאינו שעוסק בתורה ידקר בחרב. אבל הענין שידוע דבימיו היה סנחריב משחית את הארץ והיה שוטף כמה קהלות ישראל עד ירושלים, ועיקר מלחמתן של ישראל הוא בקול תורה כדאיתא במכות (י' ע"א) "'עומדות היו רגלינו בשעריך ירושלים', 'עומדות היו רגלינו' - שלא ימוטו במלחמה, שערי ירושלים שהיו מלאים בתורה", ואיתא במדרש (בראשית רבה פרשה ס"ה, כ') ששאלו את בלעם ואת אבנימוס הגרדי אם יכולין אנו להזדווג לישראל והשיבו בדקו בבתי מדרשות, אם מצאתם שם תינוקות מצפצפין בקולן אי אתם יכולין להזדווג להן, שכך הבטיח להם אביהם ואמר להם 'הקול קול יעקב' - בזמן ש'הקול קול יעקב' אין 'הידים ידי עשו' ואם לאו 'הידים ידי עשו' אתם יכולים להם. ולעולם זאת על ישראל בשעה שהיו יוצאין למלחמה היו מיחדים אנשים מוכשרים לתורה ולתפילה שיצאו עם הלוחמים לאהלי השדה ושם שננו חרב לשונם בקול תורה וכדאיתא במגילה ד'ד מיד וילן יהושע בלילה ההוא  בתוך העמק ואל״י שלן בעומק הלכה • וזה המקרא כתיב במלחמת מי  שנצרך יהושע לעצה ותחבולה כמבואר במקרא והכל הי׳ לצורך המלחמה כדי, לשנן ציר חרבם של ישראל׳ וזוהי כוונת ברכת משה לזבולון - 'שמח זבולון בצאתך' - למלחמה על שדה 'ויששכר באוהליך' - באהלי המחנה עוסק אז בתורה

........

הרי דנדרש  כח התורה בימי יחזקיהו לצורך מלחמתם עם סנחריב שראה שלא יחובל עול סנחריב מפני חרב לטושה ולא מפני כובד מלחמה אלא מפני חרב ישראל המיוחדת להם וכדאיתא שם בסנהדרין וחבל עול מפני שמן יחובל עולו של סנחריב מפני שמנו של חזקיהו שהי׳ דולק בביכ וב״מ . ואם כן שהיה צורך המלחמה היה אפשר לגזור על זה כמו שאפשר למלך לגזור על כל עמו ליטול חרב למלחמה בשעת הצורך.

Finally, Rav Shamshon Rafael Hirsch tangentially mentions Yissachar's military deferment, but the reason I reproduce it here is the beauty of his paean to the Jewish image of an honorable life.

יששכר אוהב לעבוד, אולם רק במידה ובאופן שיש ערך לעבודה בעם ישראל. בעוד יהודה מייצג את שבט המושלים, וזבולון - את שבט הסוחרים, מייצג יששכר את הגרעין העיקרי של עם ישראל, את החקלאי היהודי. אין הוא עובד כדי לעבוד ללא הרף ולצבור הון; איש העם מישראל לא ישעבד את עצמו לעבודה, הוא יעבוד כדי לזכות במנוחה. הוא יניח לזבולון להרוויח בתוצרתו מיליונים, אך הוא עצמו יעדיף לשבת בביתו; הוא יודע כי המנוח הנקנית לו בעבודתו העצמאית, היא היא רכושו הגדול, היא היא חלקו מכל עמלו; שכן המנוחה זוקפת את קומתו של אדם, - ובה ימצא האדם את עצמו. משום כך - "ויט שכמו לסבול", יניח ליהודה את שרביט המושלים, ולזבולון - את דגל הסוחרים. לבו לא יימשך אחרי תפארת מלחמה, ולא אחרי רווח המסחר; הוא מכיר כיבושים אחרים, ואוצרות אחרים, הנקנים ונשמרים רק בשעות המנוחה. לפיכך זכה דווקא שבט זה לשמור על אוצרות הרוח של האומה.

 בהתאסף שבטי ישראל אל דוד אחרי מפלת שאול, באו מכולם אלפים ומאות אלפים. יששכר שלח רק מאתיים, את ה"ראשים" - השאר נשארו בבית ועבדו - 

אך אלה היו "יודעי בינה לעתים" הם הביאו אתם "בינה" שעיקרה "ראיית ביניים", הכרת היחסים ההדדיים של אישים ועצמים, ותוצאות פעולתם זה על זה. הכרה זו ניתנה ליששכר בשעות מנוחתו; היתה זו "דעת בינה", ידיעה מוחשית, לא חידוד סופיסטי, אלא הבנה מעשית ביחסים האמיתיים של אישים ועצמים, זו הנקנית לאדם על ידי החכמה האמיתית של התורה.

Vayechi, Bereishis 48:14. Hands and Brachos

The most straightforward lesson in this discussion is that when you give someone a bracha, you should place your hands upon him or her.  We all do this instinctively, for example, when a father gives the Kallah a bracha at the Badeken, and when parents give their children brachos Friday night and Erev Rosh Hashanna.  

Beyond that, I am just noting a group of interesting things about hands and brachos.  Perhaps there is an association among some or all of them, some unifying theme.  I haven't found it yet.  Maybe you will.  

Three Examples of the Hand as Instrument of Bracha  

•   The Blessing of Children

וישלח ישראל את ימינו וישת על ראש אפרים והוא הצעיר ואת שמאלו על ראש מנשה שכל את ידיו כי מנשה הבכור

Yaakov put his hands on the heads of Ephraim and Menashe when he gave them his Bracha.  This was anticipated by Yosef, and, judging by Yosef''s reaction to the crossing of hands, the precise manner of his doing so was apparently quite important.  I'm sure that all the brachos in the Chumash involved touch, and it was only mentioned here because of the surprise of putting the right hand on Ephraim.

• Birkas Kohanim

When Aharon gave Klal Yisrael the prototypical Birkas Kohanim (Vayikra 9:22), he raised his hands towards them:

וישא אהרן את ידו אל העם ויברכם

Rashi:  ויברכם: ברכת כהנים יברכך, יאר, ישא:

• The Semicha of Yehoshua

When Moshe confered Semicha and a Bracha upon Yehoshua (Bamidbar 27:18 et seq), he placed his hands upon him, as instructed by Hashem:

  יח ויאמר ה' אל משה קח לך את יהושע בן נון איש אשר רוח בו וסמכת את ידך עליו.  

 כ ונתת מהודך עליו למען ישמעו כל עדת בני ישראל. 

כב ויעש משה כאשר ציוה  ה' אותו; ויקח את יהושע ויעמידהו לפני אלעזר הכהן ולפני כל העדה.  

כג ויסמוך את ידיו עליו ויצוהו כאשר דיבר ה' ביד משה 

The inter-relatedness of these concepts is noted in Rabbeinu Bachay:

וזהו ביאור שכל את ידיו כו'   והיתה הברכה חלה עליהם בסמיכה כאשר כ׳ ביהושע (במדבר כ״ ) ויסמך את ידיו עליו כדי  שיאצל רוה״ק על הנסמך, ומזה הענין היתה הסמיכה בזמן החכמים גם ברכת  כהנים בנשיאת כפים כי לא יתכן לכהן הנושא  את כפיו שיסמוך את ידיו על כל אחד ואחד  לישראל וע״ז היה פורש כפיו למעלה כדי  להאציל כח הברכה למטה ממקור הברכה העליונה,  והוא שכל את ידיו מלשון שכל וחכמה כי  נתכוון בעשר אצבעות ידיו להמשיך הברכה  ממקור החכמה והשכל, וכן אמר התרגום אחכמינון  לידוהי כענין (תהליס קל״ד) שאו ידיכם קדש  וברכו את ה׳ קדש היא החכמה שהיא מקור  הברכה והבן זה.

Several interesting things.

1.  Two Hands or One?  
Let me start with a quote from the Risher Rov, who says in his Hadrash V'ha'Iyun as follows:

ובהיותי בזה אזכיר מה שראיתי בסידור בית יעקב להגאון יעב"ץ בהנהגת ליל שבת שכתב, דמנהגם של ישראל לברך הילדים בליל שבת אחר התפלה או בכניסה לבית, ומניחין ב׳ ידיהם על ראשם כדרך שמצאנו בכהנים שמברכים בשתי ידיהם, ומה שמצאנו ביעקב אבינו שברך אפרים ומנשה כל אחד ביד אחת, זה הי׳ מפני ההכרח שלא להטיל קנאה ביניהם מאחד שבאו לפניו בבת אחת לקבל ברכתו, ולא כחסרי ידעת שחושבין שיש ׳קפידא לברך דוקא ביד אחת עיי"ש. וחידוש גדול בעיני שדיבר כ"כ קשות נגד המקפידים שלא לברך בשתי ידים והקל בכבודם באופן מבהיל כזה לקראם חסרי דעת

(I have to say that I don't know why Harav Levin was surprised.  The  Yaavetz's writings are not famous for their temperance.)

 אף שהמקפידים נתנו טעם לדבריהם עפ"י ההלכה, וכמ״ש בספר תורה תמימה פ׳ נשא שהגאון הנורא רבינו אליהו מווילנא זצלהיה גם הוא הי׳ נזהר מלברך בשתי ידים ורק ביד אחת וזה משום דברכה בשתי ידים הוה כעין ברכת כהנים ויש בזה חשש איסור לזר, דייל דזה הוה בכלל זר הנושא את כפיו שעובר בעשה כדאיתא בכתובות כד ע״ב  ומ"ש הגאון יעביץ שיש לברך בשתי ידים כדרך שמצאנו בכהנים שמברכין בשתי ידים, אדרבה משום זה עצמו יש לצדד שמהראוי למנוע מזה, כדי שלא יהי׳ יראה כנשיאות כפיס דהוה עובדא דכהנים, ואם אמנם כי בעיקר הדבר יש לפקפק, דאין זה ענין לנשיאות כפים לזר, שזה דוקא כשעולה לדוכן לברך את ישראל בברכת כהנים אבל לא כשמברך איש את רעהו, אכן עכ״פ אנו רואים שהמקפידים נתנו סמך לדבריהם עפ״י ההלכה וביניהם הי׳ גדולי הדורות ואדירי התורה

Serious questions have arisen about the reliability of the Torah Temimah's story regarding the Gaon's minhag.  For one thing, the sources that say this story are only the Torah Temima's friend and an equivocal statement in the Siddur HaGra.  The Torah Temima is in Bamidbar, פרק ו, כג אות קלא:

  ויש להעיר על מה סמכו העולם לברך איש את אחיו בנשיאות כפים על ראש המתברך, כמו שנוהגין בברכות חתנים וכדומה, אחרי כי כמבואר הוי סדר ברכה זו מיוחדת רק לכהנים, ולזרים יש בזה איסור עשה, ודוחק לומר כי לכהנים מסורה רק בנוסח הברכה שמבואר בפרשה יברכך וגו', יען כי כפי שמתבאר מסוגיא דמנחות י"ח א' הוי ענין נשיאות כפים עבודה כשאר עבודות שבמקדש. ואני שמעתי מאיש אמונים שהגר"א מווילנא ברך את הג"מ רי"ח לנדא מו"ץ דווילנא בשעת חופתו והניח ידו אחת על ראש הגרי"ח בשעת הברכה, ושאלוהו על ככה, והשיב, כי לא מצינו ברכה בשתי ידים רק לכהנים במקדש, וזולת זה לא ראיתי ולא שמעתי מי שיעיר בזה, והיא הערה נפלאה, ודוחק לומר דכל עיקר מצות נשיאות כפים היא רק בצבור בעשרה משום דבר שבקדושה, דזה הוי רק אסמכתא, כמש"כ הר"ן פ"ג דמגילה. 

and in his תוספת ברכה פרשת נשא עמוד ל, where he writes:

, שנראה לו בכוונת הגר״א שבהנחת שתי ידים על ראש המתברך יש בזה איסור עשה, שנאמר ״כה תברכו״, אתם ולא זרים, ולאו הבא מכלל עשה עשה. אבל כמדומה שהרבה חכמים וצדיקים אינם נזהרים בזה, ובברכותיהם מניחים שתי ידיהם על  

ראש המתברך.

and he makes it clear that he himself is not taking a position on the matter, only reporting what he heard from this person.  You can find it here on page thirty.

Additionally, in a sefer called מעשה אלפס from Rav Bentzion Alfas, he says that he personally knew the baal hamaaseh, Rav Yechezkel Landau, and he told him an entirely different story that shows that the Gaon held exactly the opposite.  (By the way, although some people make this error, this Yechezkel Landau is not the Noda Be'Yehuda.  The Noda Be'Yehuda was older than the Gaon, and wouldn't have come to him for a bracha as a young chassan.  Also, Rav Alfas, who was publishing in Bnei Brak in the forties, would not have met someone that passed away in 1793.  Also, this Yechezkel Landau is described as the Mo'Tz in Vilna.  The Noda Beyehuda never held any position in Vilna.)

וכן הכרתי את הגאון ר' יחזקאל לנדא זצ"ל, אב"ד דווילנא, שכאשר נעשה חתן הביא אותו מחותנו בשבת לפני הגר"א שיברך אותו, והגר"א ז"ל ישב בסעודה שניה של השבת ואכל את הקוגל, והחתן היה מלובש בשטריימיל, ורצה הגאון להניח ידיו על ראש החתן לברכו, ונסוג החתן לאחוריו שלא ישמין הגאון את השטריימיל בידיו השמינות מהפשטידא, והניח הגר"א ידו אחת על השטריימיל וברכו. והאריך ימים (ר' יחזקאל לנדא נפטר בגיל תשעים ואחד), ולמד עד סוף יומו האחרון בלי משקפים, והצטער ר' יחזקאל לנדא כל ימיו על קטנות המוח שלו שהוקיר את השטריימיל יותר מידיו של הגר"א.

From my experience with how the Gedolim of our times are at the "mercy" of anyone who claims to have spoken to them, and their words, even when understood, are as often twisted as they are honestly quoted, I would not put any weight at all on stories that impute a hanhaga to the Gaon, other than the maasim attested to in the Siddur HaGra, which was vetted by the Vilner Beis Din, or a story quoted by an Adam Gadol who saw it himself or says he relies on the legitimacy of the source.  In those cases, even if I don't believe the accuracy of the report, at least I know that a talmid chacham feels that it is a legitimate and serious possibility.

I once spent Rosh Hashanna with Reb Moshe, and someone brought him some grapes in the afternoon, which he declined.  The talmid, which happened to be Rav Moshe Meir Weiss, said, is this because the Rosh Yeshiva doesn't eat grapes on Rosh Hashanna, like the Gaon, as brought in the Siddur HaGra?  Reb Moshe said No, he simply didn't want grapes at the moment.  I said, maybe the story in the siddur HaGra is also a misunderstanding of a similar thing happening with the Gaon,?  Reb Moshe ignored me.   Then his Rebbetzin said the same thing, and Reb Moshe turned to her and said, with some energy, that the Siddur of the Gaon was cleared by the Vilner Beis Din, and they wouldn't make a foolish mistake like that.

Bottom line: the Gaon doesn't say this in any of his writings.  The Biur Halacha in 128, where the Rama brings the Gemara in Kesuvos 24b, 

ישראל הנושא כפיו ומברך ברכת כהנים, עובר בעשה. רש״י: שנאמר ׳כה תברכו את בני ישראל׳ אתם ולא זרים, ולאו הבא בכלל עשה, עשה.

and the Rama himself quotes Rishonim that say that it's hard to know what the problem is, brings the Bach that even duchenning mamesh would not be a problem for a non-Kohen unless it is done during davenning and with raised hands, and anyway most probably you're only over if you have davka kavana to do the mitzva of Birkas Kohanim.  Yes, many mekubalim say that one should use only one hand.  If you are noheig with the shittos found in Toras Hanistar, then you'll find some discussion about this, but absolutely no consensus.  For the rest of us, all you have is the Torah Temima quoting someone he thinks is reliable, אני שמעתי מאיש אמונים, but another source cites the same event so differently as to prove exactly the opposite, and the other source identifies who and where and how, not just איש אמונים, and the Siddur HaGra in Leil Shabbos where it says that שמעתי בשם הגר"א שאסור לברך בב' ידים לבד הכהן, which is far from an assertion of fact or a source for practical halacha.  So don't worry about it.

2.  The Inability to Use One's Hands Does Not Diminish the Bracha- אונס כמאן דעביד דמי.
If Bracha involves putting your hand on the misbareich, what good is Aharon's lifting up of his hands?  He wasn't touching anyone.  Of course, as Rabbeinu Bachay says, by Birkas Kohanim they can't go out and lay their hands on everyone's heads, but does this mean that there's no difference if there's actual contact?  If by Moshe Rabbeinu Hashem told him that one hand was adequate, and Moshe, out of his own chesed, used two, then did Ephraim and Menashe receive lesser brachos because they each had only one hand?  The Yaavetz in the siddur says that he had to do them both at the same time so as not to belittle the second, but the fact remains that each got only one hand.  Does it matter?  Is the pshat that you have to do the most that is possible, and אונס כמאן דעביד דמי  that what you weren't able to do is viewed as if you actually did do it, which would be exactly the diametric opposite of the rule of כל הראוי לבילה אין בילה מעכבת בו וכל שאינו ראוי לבילה בילה מעכבת בו!  Is the pshat like Bas Pharaoh, who stretched out her hand even though it was humanly impossible to reach the child, because a person who really cares will do what he can even if it is impossible to accomplish what he wants to accomplish, and what really matters here is the desire to touch the person?

HOWEVER:  see below, #7, regarding using the hands in Birkas Kohanim, where most poskim hold that it is essential.

3.  Hands, Bracha, Water, and Fire

              A.    Water:  Netillas Yadayim Brings Bracha
R’ Shteinman in his Ayeles HaShachar brings the Gemara (Shabbos 62b, and OC 158) that Rav Chisda used to use more than the required measure of water for Netilas Yadayim, and he attributed his receiving bracha to this meritorious behavior. דאמר רב חסדא אנא משאי מלא חפני מיא ויהבו לי מלא חפני טיבותא .  But we don't find that it is of any merit to be tovel in a mikva that has more than forty sa'ah of water.  What's the difference?  Rav Shteinman suggests that the halacha may be based on the specific association of hands with bracha. 

I enjoy Rav Shteinman's clarity in writing, a style that was either the basis or a result of his career in Chinuch, so I'm bringing it verbatim, even though I found that he discusses many of the same things we do here:

וישלח ישראל את ימינו וגו' . בכמה מקומות רואים שיש לידים שייכות עם הברכה , ועי' רבינו בחיי שהיתה הברכה חלה

עליהם בסמיכה זו , כאשר כתוב ביהושע ויסמך את ידיו עליו כדי שיאצל רוה" ק על הנסמך , ומזה הענין היתה הסמיכה

בזמן החכמים אמנם הרמב"ם בהל' סנהדרין פ" ד ה"א כתב שלדורות לא צריך לסמוך ביד גם ברכת כהנים עכ" ד .

והנה בשו"ע או"ח סימן קנ" ח סעיף י' כתב דאע" פ ששיעור נטילת ידימ הוא ברביעית יוסיף ליטול בשפע ,דאמר רב חסדא אנא משאי מלא חפני מיא ויהבו לי מלא חפני טיבותא, והנה על המחויב לטבול במקוה לא כתוב שיש מעלה לטבול במקוה שיש בה יותר מארבעים סאה , ומ"ש נטילת ידים שיש ענין להוסיף , ולהנ"ל דהידים שייך לברכה י"ל דמשו"ה תוספת בנטילה תוסיף ברכה , אבל טבילה לא שייך דוקא לידים .

 שמעתי שהמהרי" ל דיסקין זצ"ל סיפר על האחים הגר"ש והגר"א קצננלבויגען זצ"ל , שאמם הביאה אותם להגר"א ואמרה שאחד לא ישן ואחד לא אוכל , והניח ידו עליהם ובירכם שיהיו גדולים בתורה , ואחד שאל למהרי" ל אם כשבירכם הניח עליהם את שני ידיו ורצה לפשוט מזה אם מותר לזר לברך עם הנחת ב' ידים , ועי' ביאור הלכה סימו קכ"ח סעיף א' , וענה לו וכי אתה סבור שביד השניי הוא לקח כסף , והי'משמע שהגר"א בירך בשני ידיו , אבל אין לפשוט לדינא ממה שמספרים

 . 

ובאמת בסידור הגר"א בליל שבת כתוב, שמעתי בשם הגר"א שאסור לברך בב' ידים לבד הכהן , וכן בתורה תמימה פרשה 

נשא ו' כ"ג מביא ששמע מאיש אמונים שהגר"א בירך חתן בשעת חופתו והניח רק יד אחת , ושאלוהו על ככה ואמר כי לא מצינו ברכה בשתי ידים רק במקדש 

                B.    Water:  Kohanim are Required to Wash Their Hands Before Birkas Kohanim

See the Gemara in Sotah 39a, and Tosfos there, that Kohanim must wash their hands before Duchenning, even if their hands are clean.  Duchening requires a washing that is specifically for the Bracha and that is immediately before the bracha. 

Gemara:

ואמר ר' יהושע בן לוי כל כהן שלא נטל ידיו לא ישא את כפיו שנאמר (תהלים קלד: ב) שאו ידיכם קדש וברכו את ה 

Tosfos:

דמייתי גמרא קרא שאו ידיכם קדש וברכו משמע תיכף לנטילת ידים ברכת כהנים דמשמע ליה השתא דבברכת כהנים משתעי קרא דהיא בנשיאות ידים

This netilla has nothing to do with the regular halacha of needing clean hands for Tefilla.  The Kohanim just finished Shmoneh Esrei.  The implication is that this additional netilla imparts a special kedusha to the hands for Birkas Kohanim and this helps the bracha to be Chall.

                C.      Fire:  Hands and Bracha and Lighting a Candle 

There's an interesting Medrash (במדבר רבה כא טו) that says, regarding Moshe Rabbeinu's semicha of Yehoshua,  וסמכת את ידך" עליו כמדליק נר מנר "ונתת מהודך" כמערה מכלי לכלי".  I don't understand what the Medrash means to say, but it has potential. 

4.  Only the Semicha of Yehoshua Involved Actual Semichas Yadayim

The Semicha of Yehoshua was the only ordination that involved actual Semicha.  The ensuing ordinations that we call Semichos, even the ones that continued the chain of the Semicha of Moshe Rabbeinu, did not involve placing hands on the head of the musmach.  We call it Semicha, but there is no act of Semicha.

Sanhedrin 13b-

תנא סמיכה וסמיכת זקנים בג' מאי סמיכה ומאי סמיכת זקנים א"ר יוחנן מיסמך סבי א"ל אביי לרב יוסף מיסמך סבי בשלשה מנלן אילימא מדכתיב ויסמוך את ידיו עליו אי הכי תסגי בחד וכי תימא משה במקום שבעים וחד קאי אי הכי ליבעי שבעים וחד קשיא אמר ליה רב אחא בריה דרבא לרב אשי בידא ממש סמכין ליה אמר ליה סמכין ליה בשמא קרי ליה רבי ויהבי ליה רשותא למידן דיני קנסות

Rambam 4 Sanhedrin 1,

אחד בית דין הגדול ואחד סנהדרין קטנה או בית דין של שלשה צריך שיהיה אחד מהן סמוך מפי הסמוך. ומשה רבינו סמך יהושע ביד שנאמר ויסמוך את ידיו עליו ויצוהו. וכן השבעים זקנים משה רבינו סמכם ושרתה עליהן שכינה. ואותן הזקנים סמכו לאחרים ואחרים לאחרים ונמצאו הסמוכין איש מפי איש עד בית דינו של יהושע ועד בית דינו של משה רבינו. ואחד הנסמך מפי הנשיא או מפי אחד מן הסמוכין אפילו לא היה אותו סמוך בסנהדרין מעולם:

Rambam 4 Sanhedrin 2,

וכיצד היא הסמיכה לדורות לא שיסמכו ידיהן על ראש הזקן אלא שקורין לו רבי ואומרים לו הרי את סמוך ויש לך רשות לדון אפילו דיני קנסות

I think it's interesting that only the original Semicha of Moshe Rabbeinu involved the hands, and not the subsequent semichos.  You would think that they would require a replication of the original ma'aseh.  Although anointing a king with Shemen Hamishcha is not required for the descendants of David Hamelech, that's only because the Meshicha of David was a Meshicha of all his descendants that are worthy, and malchus became their kinyan through yerusha.  But here, the next generations of Rabbanim Musmachim ought to need actual semicha. There is no Yerusha of Torah, it's only Morasha.  The Tosfos Yomtov (Sanhedrin 1:3) leaves this with a question mark; he says "no reason has been given"- ולא אתפרש טעמא.

5.  The Hands are the Cheftza of the Avoda, Not Just Machshirim
This is not sophistry and it is not yeshivisheh obscurantism.  It's the best way I can think of saying it.  If you can think of a way to make it more clear, please let me know.   

Both the Avoda in the Beis Hamikdas and Duchenning requires the hands of Kohanim.  But the role of their hands in Duchening is fundamentally different than the role of their hands in Avodas Beis Hamikdash.

The proof is from Tosfos in Sanhedrin 35b.    The Gemara there says that a Kohen that had killed someone cannot duchen.  Tosfos asks, why does he remain kasher to do avoda in the Beis Hamikdash but becomes passul to duchen?  Tosfos answers with that Ein Kateigor, אין קטיגור נעשה סניגור, and that only applies to duchening, not to the Avodah.  the ekns thing and says that it only applies for duchening, not avoda.  

The Aruch Laner there ( here, end of the page) asks, what's the difference?  Avoda needs the Kohen's hands, too.  He answers that by avoda, the hands are a machshir of the avoda; The hands are like a Kli Shareis.   But by duchening, the hands themselves are the object of the avoda.  He says that we find that one should not look at the hands of the Kohen during Birkas Kohanim because the shechina is on them.  Whereas by avoda, the shechina is on the things you're using for the avoda.  Here it's on the hands themselves, and hands that were a קטיגור cannot themselves have the hashra'as hashechina to be a סניגור.

There's an interesting Chida on a similar topic:  he asks, who cares that אין קטיגור נעשה סניגור?  As the Gemara in Rosh Hashanna 26b says, that rule only applies within the Kodesh Kodoshim, not outside.  That's why the Kohen had to wear Bigdei Lavan only in the Kodesh Kodoshim on Yom Kippur, but he wore gold outside.  So what's the problem with a Kohein that killed someone?  I would have answered like the Gemara in Rosh Hashanna answers regading Tekias Shofar, that since it is coming for "Zikaron," it has the same status as Lifnim.  But that's not what the Chida says.  He says that the limitation of Ein Kateigor to Lifnim only applies where the objectionable element is reminiscent of a Kateigor, like gold is reminiscent of the Eigel HaZahav.   But where the object itself was the Kateigor, then it cannot be used as a Saneigor even Bachutz, just as Aharon was afraid to do the Avoda the first time he approached the Mizbei'ach.  Here, these hands themselves are the Kateigor, these hands shed blood, so they cannot be used for Duchenning.

We see from the Aruch Laner, and really from Tosfos and maybe from the Chida, that the use of the hands in Duchenning is more than the requirement of hands by Avoda.  The hands are not merely an element, a machshir, in the kashrus of the Avodah, they are the specific medium through which the Bracha flows.  By a korban, the Dam, the animal, is the medium of Kappara and Ritzui, it is the Cheftza of the Avoda.   By Duchenning, the hands are the medium of Bracha.

This concept is emphasized in the Maharsha in Sanhedrim 105b, who focuses on the different result of giving a bracha with one hand and giving a bracha with two hands.  If the hands were just a machshir, then the chalos Bracha would be the same with one or with two.

דאמר רב יוסי בר חוני בכל אדם מתקנא חוץ מבנו ותלמידו בנו משלמה ותלמידו איבעית אימא קטגוריה: ויהי נא פי שנים ברוחך אלי ואיבעית אימא קטגוריה:במדבר כז כג">במדבר כז, כג ויסמוך את ידיו עליו ויצוהו 

Maharsha

 ד׳ה: ואיבע״א ויסמוך. כמו שאמרינן בפרק החובל (ב״ק צב, ב) מנא הא מילתא דאמרי אינשי: חמריה למריה וטיבותיה לשקיה?  דכתיב: ״וסמכת את ידך עליו״ וגד, וכתיב:  ״ויהושע בן נון מלא רוח חכמה כי סמך משה  ידיו״ וגד. ועיין בתוספות שם. והוא מבואר,  כי מצינו במשה לשון יד א חד למלחמה,  שנאמר (שמות ת, ט): ״ומטה האלקים בידי״.  וכתיב (שם פסוק יא): ״והיה כאשר ירים משה  ידו״ זגד. ומציגו שתי ידיו לתורה ולחכמה,  דכתיב •(דברים ט, טו): ״ושני לוחות הברית על  שתי ידי״. והנה ביקש משה: ״יפקוד אלקי  הרוחות״ ונו׳. שהם שתי רוחות, דכתיב (ישעיה  יא, ב): ״רוח חכמה ובינה רוח עצה וגבורה״   ונענה לו הקב״ה על אחד וא״ל: ״קח וגד  וסמכת את ידך וגו׳ איש אשר  רוח בו״ —  שהוא יד אחד למלחמה ורוח גבורה, אבל  לחכמה אמר שלא יצא אלא ממשפחתו של משה, כמו שנאמר (במדבר מ, יט): ״והעמדת  אותו לפני אלעזר וגו׳ ושאל לו במשפט״ וגו׳.  ומשה הוסיף לו דבר התלוי בשתי ידיו דהיינו גם רוח חכמה. ולכך הביא בענין זה בפרק  החובל קרא זה דוזאת הברכה, דביה מפורש  ״רוח חכמה״, שאילו לא סמך שתי ידיו, לא  היה זוכה גם לחכמה רק (אלא) לגבורה וק״ל

6.   What Does ושמו את שמי על בני ישראל ואני אברכם Mean?

In Bamidbar 6:26, it says that the Mitzva of Birkas Kohanim requires that the Kohaim say the pesukim, and the parsha ends by saying ושמו את שמי על בני ישראל ואני אברכם.  What does "ve'samu" mean?  Every other word in the passuk is explained.  Regarding ואני אברכם, it is a machlokes (Reb Yishmael and Reb Akiva,Chulin 49,) as to who is the recipient of the אברכם in that passuk, whether it's the Yisraelim or the Kohanim.  שמי means that Birkas Kohanim needs the Shem Hameforash in the Mikdash.  But I want to know what ושמו means, and nobody talks about that word.  What is this Simah?  How are they "putting" the sheim Hashem on the people?   Is this with their hands, that שימה means  בידים, with a pe'ula, an act, as strongly indicated in Tosfos Kiddushin 34b (and all the Rishonim there- it's not just a lashon in Tosfos), and it would be another way of referring to Aharon's lifting of his hands towards the people? Or is it no different than לשום (את) שמו שם (Devarim 12:5, 12:21, and 14:24), and כתבו לכם את השירה הזאת ולמדה את בני ישראל שימה בפיהם (Devarim 31:19)?  Is לשום שמו שם just  another way of saying  לשכן שמו שם which appears six times in Devarim (יב: יא; יד: כג; טז: ב, ו, יא; כו: ב), to indicate that the שימה has to result in השראת השכינה?  (I am aware of modern "scholars" that say that this means that they used to actually write the Name of Hashem on the people, or touch the people with a metal plate with the Name on it.  Rubbish.)  Is it like  וירדתי ודיברתי עמך שם ואצלתי מן הרוח אשר עליך ושמתי עליהם (Bamidbar 11:17) or ושמתי אני את פני באיש ההוא (Vayikra 20:5) which don't involve any ma'aseh that I can see?  But if it doesn't involve a ma'aseh, what do all the Rishonim mean in Kiddushin 34b?

7.    The Machlokes Whether the Kohanim Raising Their Hands is Essential
According to the Mishna Berura in 128:sk50, the majority of Achronim say that if the Kohen does not raise his hands, he does not fulfill the Mitzva of Birkas Kohanim/there is no Bracha.  For example, the Pri Megadim (EA121) says that if the Kohen does not raise both hands, it is passul.  The Noda BeYehuda (OC 1:5) proves this from the fact that a Kohen with blemished hands, or a Kohen that had killed someone, cannot duchen.   If use of the hands was not essential, they could duchen without using their hands.  But he brings that the Shevus Yaakov holds that it is kosher outside the Beis Hamikdash.  Also, the Radvaz is machshir an amputee.

8.     The Kohanim that Cover Their Faces and Hands
The Mor Uktziah in 128 (on the MA SK 54) says that it would be a mitzva to get Kohanim to stop covering their faces and hanging the Tallis over their hands, and also to get the people receiving the Bracha to not cover their faces.  He says that a bracha should be given with a direct face-to-face connection.  Regarding the hands, he says (starting at the end of the page):

כשנשים לב לדבר נוכל ליתן טעם פשוט שלא לכסות הידים  בשעת נ'כ כיון דאיתקוש לעבודה  וכן נ'ל מהך טעמא צריכין להיות יחיפי רגל כנז' כמו כהן משרת דמחיל עבודה כי עביד בחציצה 

9.    I'm Waiting to Hear From You.
I don't have a chiddush to say, or a unifying pshat in all these interesting things and questions.  But in my experience, when anomalies occur in groups, there is some concept or rule that joins them, as Reb Chaim says in the Gemara in Chagiga 3b by Shoteh, the rule known to the outside world as Occam's Razor.  Or, לכשתמצי לומר, they can be MADE to relate.  If you think of something, I would be happy to hear it.

F. Scott Fitzgerald and Parshas Vayechi

Fitzgerald once said, "The test of a first-rate intelligence is the ability to hold two opposing ideas in mind at the same time and still retain the ability to function."  He may have been a dissipated lush, but, I asseverate based on personal experience, that does not mean he couldn't occasionally say a good thing.

Dealing with contradiction is a hallmark of sophistication, and I do not mean that word to reflect its etymological sense of sophistry.  The examined life inevitably exposes us to the innumerable inconsistencies of reality, and, I believe, intelligently embracing these contradictions engenders mental flexibility and perspective.  Light is a particle and not a wave; light is a wave and not a particle.  Time is immutable; time is relative and specific to every particular place.  Hashem knows what we will choose: Hashem's knowledge does not mandate that we make any particular choice.  Hashem determines whether we have what to eat and wear; we are obligated to do hishtadlus.  The universe was created from nothing five thousand seven hundred and seventy two years ago; the universe is 14 billion years old, and the Earth is four and a half billion years old.  The mabul wiped out all living creatures; no archaeological record of any such world-wide deluge exists, and the Chinese have uninterrupted bureaucratic records going back to before, during, and after the date of the mabul.  Hashem loves Klal Yisrael, His chosen People, and will redeem them, and Hashem rewards good deeds and punishes wickedness; the history of the Jews and the fate of Rav Akiva (כל דעביד רחמנא לטב עביד) and Nachum ish Gamzu (גם זו לטובה) would make Dr. Pangloss run out and swallow poison.  שכר מצוה בהאי עלמא ליכא; but you can be sure that עונש עבירה בהאי עלמא איכא.  (see Rashi Shemos 6:9)

Yaakov Avinu did not die; Yaakov Avinu was embalmed, mummified, and buried.

That Gemara in Taanis (5b) is the classic illustration of this idea; it has been used for that purpose by many thinkers- believers and apostates and various combinations thereof.

הכי א"ר יוחנן יעקב אבינו לא מת א"ל וכי בכדי ספדו ספדנייא וחנטו חנטייא וקברו קברייא א"ל מקרא אני דורש שנאמר (ירמיהו ל) ואתה אל תירא עבדי יעקב נאם ה' ואל תחת ישראל כי הנני מושיעך מרחוק ואת זרעך מארץ שבים מקיש הוא לזרעו מה זרעו בחיים אף הוא בחיים

I think the lesson of this Gemara is that all such contradictions are only apparent.  Every such enigma has an explanation that will resolve the contradiction.  A humble man of faith will accept his inability to understand, and the question will not bother him, other than to stimulate thought and a sense of awe at the complexity of Hashem's bri'ah.  

I recently talked to a young man that is attending Harvard Law.  He said that every good law school has mostly Jewish professors.  Harvard has to have a higher quality of professor, so they have not only Jewish professors, but Jewish professors that are Shana U'Piresh, who learned in Yeshivos and went off the derech.  He added that from the eight young men and women that entered his class, four had already abandoned the faith of their upbringing.  (He, Baruch Hashem, was well raised, with an exemplary father, who gave up a high level legal career in favor of teaching children Torah.)

Why is this?  Why is Harvard Law so deadly to faith?  I believe that it is because the first thing you learn at Harvard is that you are the intellectual elite: that there is no field of human knowledge, regardless how complex and arcane, that is beyond your ability to research for a week or two and render upon it a wise and expert opinion.  You learn that if you have a question that cannot be answered, then the problem is not that you are inadequate; the problem is with the axioms that underlie the problem.  If you don't understand it, then it is wrong.  If Yaakov was mummified and buried, he was absolutely Dead, and he was not at all alive.  Harvard Law cauterizes humility.  Without humility, unanswerable questions become impossible; without humility, there cannot be faith.

Here is something from Reb Leib Chasman on the subject, with the usual OCR issues:

ובהקדם גם דברי ספר אור יהל להגר״ל  חסמן ז״ל  פ׳ ויחי שכותב לבאר

 מאמר  חז״ל  בתענית דף  ה׳  ע״ ב  דאיתא : רב  נחמן ורב  יצחק  הוו  יתבי  בסעודתא  וכו׳  א״ל  הכי  א״ר  יוחנן

 יעקב  אבינו  לא מת, א״ל וכי  בכדי  ספדו   ספדנייא  וחנטו  חנטייא  וקברו  קבריא,  א״ל  מקרא  אני  דורש  שנא׳  ואתה  אל  תירא  עבדי  יעקב  נאם ה׳  ואל  תחת  ישראל  כי  הנני  מושיעך  מרחוק  ואת  זרעך  מארץ  שבים

 מקיש  הוא  לזרעו  מה זרעו  בחיים אף  הוא  בחיים,  וכתב  לבאר  וללמד  מזה  יסוד  נפלא,  דהנה  אם  אדם

 יראה  בעיניו  את  ראובן  חבירו,  ושומע  קולו  ונדמה  לו  לקול  שמעון, ודאי  ישפוט  שחוש  שמיעתו

 הטעהו,  ובאמת  ראובן  הוא  ולא  שמעון  כי  חוש  הראיה יותר  חזק  מהוש  השמיעה,  כ״ש  אם יאמת  לו  על  אחד

 שמת  ורואהו  עומד  לפניו, מי פתי יחשוב אחרת שאמירה זו אינה מכוונת, והנה ראה זה פלא, שרב נחמן תמה ושואל: וכי   בכדי חנטו חנטיה?  בא  ר״י ומשיב לו מקרא אני דורש, ומה תשובה  היא זו? הא ראינו  שמת וחנטוהו  וקברוהו, אולם חז״ל  השמיענו  בזה, שאם נסתר  חוש  הגשמי  ע״י  מה  שמצאנו  בתוה״ק  איפכא ,

 ע״כ  מסיקים  מזה  שחוש  הגשמי  הטעה,  ורק נראים כחונטים, כי מכיון שמקרא אני דורש עפ״י הכללים

 האמיתיים  שנתנו  לנו  מסיני,  הדי  שהקב״ה  אומר כן, וממילא  ברור שרק נדמה להם שמת, אבל הי היה ,

 ככה  למדו  הז״ל  תורה, וזהו  ההבדל הגדול והריחוק  הנורא שבין דעתנו לדעת חז״ל, מן החיפך אל  החיפך ,

 שאצלנו  בעניותנו  העוה״ז: הוא  מציאות  ״והתורה  נדרשת״ ,  משא״כ  חז״ל  בעיני  קדשם המת  ראו את התורח  בחושיחם כמציאות, וכשמקרא אני דורש בטלים כל החושים הגשמים

In other words, you can say  למה לי קרא- סברא היא, but you can't say  סברא היא- מאי איכפת לי קרא

Vayechi, Breishis 50:2. Vayetzav Yosef...vayachantu horofim es Yisroel. Yosef Mummified His Father.

The shittah of Rebbi in the Medrash (#100) here is that Yosef died younger than his brothers because he was wrong to embalm his father. The Rabbanan argue and say that Yaakov commanded Yosef to embalm him. The Medrash makes it clear that even according to Rebbi, there is nothing wrong, per se, with embalming a Jew's body; it was only a sin here because we believe that the body of a tzadik gomur does not decay (as in Bava Metzia 84), and by embalming Yaakov, Yosef implied that Yaakov was not a tzadik gamur and that there was a need to preserve his body, to protect it from decay.

But what is the halacha regarding other people? Is embalming prohibited in Jewish tradition and Halacha? Normative halacha is that embalming is absolutely prohibited; Jewish funerary tradition requires that the burial be done in a way that ensures the quick decomposition of the body. Where possible, the casket is opened on the bottom so that the body is directly in contact with the earth. The Taz in Yoreh Deiah 363 SK 3 says that as long as a person’s body remains intact his soul is troubled and restless. So what is going on here with this embalming? Why does nobody say that what was done to Yaakov was inherently wrong and inconsistent with Jewish law and tradition?

The local meforshim have several approaches.
The Mei'am Lo'eiz says that the need for decomposition to allow the spirit to rest only applies to non-tzadikim gemurim, or tzadikim non-gemurim. Tzadikim gemurim are at rest irrespective of the condition of their bodies.
The Ohr Hachaim says two answers: one is that there was an overriding need to embalm Yakov despite the cost to the neshama; because it was vital that the Egyptians not deify him when they saw his body remain unaffected by death. The second is that the concept of tzadikim not being affected by decay is only true after Mattan Torah (paskah zuhamasan). (He also says a third teretz that I don’t like.)

All the above is easily available to anyone with a good set of seforim. But there are two important points that you may not be aware of.

First Point: the whole question is not a question in the first place. The reason embalmment is anathema for Jews is because of the need, as the Taz says, to allow quick decay which will let the soul come to rest. If a tzadik gamur does not decay anyway, why on earth should you not be allowed to embalm him? It’s not as if you’re preventing decay; he is decay proof anyway. There is no need for the Mei'am Lo'eiz's answer, because there is no question in the first place. (In other words, it's muttar to embalm people, but only if they're still "alive"-- Yaakov avinu lo meis, as R' Yitzchak said from Reb Yochanan in Taanis 5b.) The only possible problem is, as Rebbi Yehuda says, that it gives people the impression that he would have decayed if not for the embalmment.

So the correct way to read this is the following:
Jews do not embalm their dead.
But this prohibition obviously does not apply to tzadikim gemurim, whose bodies would not decompose anyway. It's like ein bishul achar bishul, you should pardon the tzushtell.
Why, then, did Yosef embalm his father? What benefit is there in salting salt?
The answer is that he wanted to prevent the local idol worshipers from superstitiously attributing divinity to Yaakov upon seeing his body unaffected by death; or that the local custom was to honor the dead by anointing their bodies with perfume, which was done in actual mummification as well.
Even though Yosef was well motivated in what he did, it was a bizayon to his father because some people saw his act as proof that he was afraid that his father would have otherwise decayed, which was an insult to Yaakov's reputation as a tzadik gamur.
The Rabanan don't really argue on this point. They simply hold that Yaakov himself left instructions that he be embalmed, I assume for the same reasons attributed above to Yosef, and therefore we can't fault Yosef for the decision.

Second Point: The Tosfos Yomtov in Psachim 4:9 that says that neither cremation nor mummification is assur; both are muttar. The reason is that the result of these processes is that the remains are no longer lifelike; the body has no semblance of living material, and the process is equal to natural decay speeded up. On the contrary-- you are doing the person a favor by decreasing his wait time. This is obviously true in the case of cremation, and less obvious in the case of mummification, but that's what he says. (And in any case, he is only talking about mummification, which involves thorough desiccation, not embalming; so forget about pickling Pop.) Who would have thought that the Maharal’s talmid would be mattir cremation or mummification?? Of course, the other meforshim in Mishnayos delicately indicate that they find the Tosfos Yomtov unconvincing.  For example of the contrary opinion, see the Kli Chemda in Chayei Sara, page 28a, where he refuses to allow the children of a man who left instructions that he should be cremated to bury the ashes in a Jewish cemetery.  He even finds it impossible that such a man could have children that are shomrei Torah.  He lived before the baal teshuva movement.

For an exposition of the state of normative halachic practice, see R' Avi Shafran's article on this subject here
http://www.cross-currents.com/archives/2007/02/05/burning-issue-the-revised-version/
Let me just say that current practice frowns on cremation and embalming, for reasons ranging from the mystic to the halachic.  As far as halachic, the problem is that there is a mitzva to bury the dead, and burying ashes is not a fulfillment of the mitzva, so it is a bittul asei.  Reb Moshe in the Igros (YD IV:56) says that it is better that a person be buried among gentiles than be cremated, and that after cremation, there is no reason to bury the ashes- what is left is nothing, and burying it has nothing to do with the mitzva of burying the dead.  But the fact is that the strongest aversion to these practices is meta-halachic דת ישראל..  And, let's not forget about the new option that marries the mortuary arts to interior decoration-- plastination!  -  Here's an illustration for Niddah 55a:

דבר תורה, עור אדם כי עבדו טהור. ומה טעם אמרו טמא? גזרה שמא יעשה אדם עור אביו ואמו שטיחין