Vayeitzei, Bereishis 29:27. Working During the Days of Sheva Brachos

Last night I attended my niece's marriage to a wonderful young man, Yaakov Guttman from Baltimore, a very dear talmid of my father in law, Harav Reuven Feinstein.  As we sat down for the Kabalas Panim, the chasan saw that nobody had given my father in law anything to eat, so he jumped up and ran to the buffet table to get something.  I asked him, what does he think Chazal meant when they said Chasan domeh l'melech, that a chasan is like a king?  Doesn't he think it might mean that he should be sitting and having others serve him, not running to serve someone else?
He is a very bright fellow, so he said that he thinks Chazal meant that a chasan can do whatever he wants, and he wants to bring something to the Rosh Yeshiva to eat.
It's so cute when a fresh chasan thinks that getting married means that he can do whatever he wants. Cuteness aside, my brother in law, Harav Yosef Asher Weiss, agreed with the chassan.  He said the din melech is in the sense that he is poreitz lo geder, he doesn't have to take other people into consideration, he is the focal point of the week, so if he has hana'ah from serving the Rosh Yeshiva, he can do what he wants.

I went over to Rabbi Moshe Heinemann and asked what he thought of the question, and being a posek, he answered that before the Chupah there is no din Chasan yet.  Of course he's right, and I saw that Rav Ovadia says this in יבי״א ח״ו אהע״ז סימן ח׳, where he says befeirush that during kiddushin the din domeh lemelech does not apply and he may do melacha.

I told him that even if he did have a din Chassan, I thought there would be two reasons to be meikil.  First, you have the Mordcheh (Hagahos Mordechai) in Gittin 5:461.  A kohen, a talmid of Rabbeinu Tam, washed Rabbeinu Tam's hands. Another talmid asked that the Yerushalmi says that one may not benefit from the service of a Kohen because of the rule of וקדשתו, which mandates that we show deference and respect to Kohanim.  Rabbeinu Tam answered that the issur only applies when he is wearing bigdei kehuna.  The talmid said, if that is true, then all the kohanic restrictions should no longer pertain, and Rabbeinu Tam was silent.  Rabbeinu Peter answered that a Kohen can be mochel on his honor.

אין כהן נרצע, מעשה בכהן שיצק מים ע״י ר״ת, והקשה לו תלמיד אחד הא שנינו בירושלמי, המשתמש בכהונה מעל, והשיב לו אין בהם קדושה בזה״ז, דקי״ל בגדיהם עליהם קדושה עליהם, ואם לא, לא

 והקשה א״כ כל מיני קדושה לא ליעבד להו, ושתיק ר״ת
והשיב הר׳ פטר, דנהי דיש בהכי קדושח יכול למחול, כדאמרינן בפ״ק דקידושין אין כהן נרצע מפגי שנעשה בעל מום, והשתא בלא הך טעמא קשה האיך מצי משתעבד בי׳ אלא ודאי מצי מחיל והלכך איצטריך לטעמא דבעל מום דאל״כ הי׳ נרצע

This is brought in OC 128:48 in the Rama.  The Taz asks, the pasuk of וקדשתו applies even against the will of the kohen, because the Gemara says that if a Kohen can be mochel marries a divorced woman we pressure him to divorce her because וקדשתו whether he likes it or not!  The Taz answers that really Rabbeinu Tam knew that it was muttar because if the Kohen washes the hands of a talmid chacham, that is the biggest kavod for the Kohen himself, to serve Rabbeinu Tam, but out of humility Rabbeinu Tam couldn't say that.

ונ״ל הטעם דיכול למחול הוא משום דיש לו הנאה מזה ולא אסרה התורה עליו מידי דהוא ניחא לי׳ בכך, וההוא כהן שיצק מים לר״ת ודאי הוה ניחא ליה שזכה לשרת בקודש וזו היא קדושתו, ונראה דהא דשתק ר׳׳ת, לא משום שלא ידע להשיב, אלא שלא רצא ליטול שם ת״ח עליו ולומר שבשביל זה הוא מותר

Rabbi Heinemann seemed to agree with the comparison to the Taz.  But then I told him that (even though it was my tzushtell) it's not so simple, because there might be a unique chumra by a chassan.  If the expression in Pirkei d'Rebbi Eliezer that חתן דומה למלך is taken at face value, as many poskim do, to be the source for prohibiting a chasan from doing work, then the story with Rabbeinu Tam might not be a raya.  There is a tremendous difference between honoring a kohen and honoring a king.  By a king, the rule is that מלך שמחל על כבודו איו כבודו מחול, so mechila should not work by a chassan.  Even after the Taz, it still is a mechilla.

Rabbi Heinemann answered that even so, a chassan could be mochel.  By a king, he cannot be mochel, because the honor is that of Klal Yisrael, and he can't forgo the honor of Klal Yisrael.  A chassan's honor is his own, and he can be mochel even if he is like a melech.

I disagreed.  The lomdus of Melech does not have to apply to a chassan.  If one of the defining characteristics of being a melech is not being able to be mochel, the idea that חתן דומה למלך requires that this apply to a chassan as well.  It's a simple example of דון מינה ומינה..

My second reason to be meikil was that Chazal say מאן מלכי רבנן, so the chassan's being domeh l'melech wouldn't really matter.  He can't be mochel kvodo for a commoner, but he certainly could honor a fellow melech.  However, I realize that this is a take-it-or-leave-it svara.

At the Seudah, I was sitting near Reb Dovid Feinstein,  I told him about the discussion, and he answered with an arrow to the center of the target.  He said that the Gemara in Kiddushin 32b says מעשה ברבי אליעזר ורבי יהושע ורבי צדוק שהיו מסובין בבית המשתה בנו של רבן גמליאל והיה רבן גמליאל עומד ומשקה עליהם, that Rabban Gamliel was pouring the wine into the glasses of the Gedolim at his son's wedding.  Reb Dovid said that we see that even a Nasi, like Rabban Gamliel, can serve talmidei chachamim at a wedding.  I said, but Rabban Gamliel was a Nasi, not a Melech, and by a Nasi, the Gemara there says נשיא שמחל על כבודו כבודו מחול.  But a chassan is  not just a Nasi, he's a melech, and  מלך שמחל על כבודו איו כבודו מחול, so mechila should not work.  Reb Dovid smiled and said that even if a Chassan is דומה למלך, he is not more דומה למלך than a Nasi is דומה למלך, and if a Nasi can serve a talmid chacham at a wedding, the chassan can, too.


IMPORTANT UPDATE:
I thank the anonymous commenter that asked how I would explain that Moshe Rabbeinu served Yisro and Aharon and others at a seuda.  Moshe Rabbeinu had a din melech!  How could he be mochel?  The point of the comment was to imply that din melech is not melech, as far as the hetter to serve others.  Indeed, he was 100% right.  I found that the Makneh in Kiddushin 32b asks the kashe from Moshe serving the others.  The Makneh answers that the din by a king that he can't be mochel, that אין כבודו מחול, is only because of the passuk שום תשים, and that halacha only began when they entered Eretz Yisrael.

Rav Shteinman addresses this question as well, and he is mechadeish that Moshe Rabbeinu's malchus, just like Shmuel's "Malchus," was a din of shlichus of the Ribono shel Olam.  Since the Ribono shel Olam takes care of people, that kind of Melech can take care of people too.  But the kings that were nimshach, who came after Klal Yisrael asked for a king, that kind of malchus is  אין כבודו מחול.

Either way, as he pointed out, if Moshe Rabbeinu could serve his guests, a chassan can, too.  This turns out to be similar to what Reb Dovid said.

Yasher Koach!

I recently (November 2016) got an email containing a dvar Torah from Harav Aryeh Leib Keller, who learns in the Dirshu chabura in Lakewood, the son of a dear and worthy friend, Harav Shmuel Yeshaya Keller.  He is a tremendous yad'an, and he writes on this topic, particularly the sefer Hamakneh's question.  He says what he calls a new pshat, but I think it might be the hesber in what the Sefer Hamakneh himself answers. In any case, the mareh mekomos and the way it's written are outstanding.

ונראה לומר בכ״ז דשאני דין מלך דמשה ויהושע משאר מלכים, ויש להקדים כמה הקדמות.

הנה בריש משלי עה״פ ׳משלי שלמה בן דוד מלך ישראל׳ פירש הגר״א דשלמה עשה שלשה ספרים בס׳ משלי, אחד על חכמה, והשני על מוסר, והשלישי על התורה, ונגד אלו השלשה אמר כאן ג׳ דברים, נגד חכמה אמר ׳שלמה׳, דכתיב ביה ויחכם מכל אדם, ונגד מוסר אמר ׳בן דוד׳, שהיה חסיד גדול, וכשנאמר עליו שהיה בן דור מסתמא היה ממלא מקום אבותיו, ונגד תורה אמר ׳מלך ישראל, כמ״ש ׳בי מלכים ימלכו׳ (משלי ח, טו), עכ״ד.

הרי מבואר מדברי הגר״א דיסוד הענין של ׳מלך ישראל׳ הוא ענין של תורה וכמ״ש ׳בי מלכים ימלוכו, וצ״ב. 

והנה אמרו רז״ל (גיטין סב, ) מנ״ל דרבנן איקרו מלכים, דכתיב בי מלכים ימלכו, ע״ש, וצ״ב גדר הדברים.

והנה לקמן עה״פ בי שרים ישרו ונדיבים כל שפטי צדק (משלי ח, טז) כתב הגר״א וז׳׳ל:

בי שרים ישרו, הם השרים הממונים בכל העיירות על המשפט לפסוק הדינים, וצריך למנות בעלי תורה, ונדיבים כל שפטי ארץ, הם השוטרים, ׳וכל שופט שיהיה בארץ הכל הוא על ידי התורה,, עכ״ל. ויש לדקדק דלא אמר ׳על פי התורה, אלא על ידי׳ התורה.

ונראה דכונתו כמ״ש בריש משלי, ד׳מלך ישראל׳ הוא נגד התורה, והכונה דהתורה עצמה ממליך מלכים, וכל שהוא בעל תורה יותר שייך יותר לענין זה, ורבנן שהם בעלי תודה הן מלכי, בי מלכים ימלוכו, ע״י תורה שייכין למלכות. וביאור הענין, דיש מלכות שאינה אלא שליטה על אחרים. אין מלך בלא עם, ויש עוד מין מלכות, והוא מלכות בעצמותו, דהתורה היא במהותה ענין של מלכות, וכל שהאדם שייך יותר לתורה שייך יותר למלכות הזו, והוא מלכות שעל ידי התורה, בי מלכים ימלוכו.

והנח איתא כשבת (פח, ב) אמר רב חננאל בר פפא מאי דכתיב (משלי ח, ו) שמעו כי נגידים אדבר, למה במשלו דברי תורה כנגיד כו', ד״א, נגידים, כל דיבור ודיבור שיצא מפי הקדוש ברוך הוא קושרים לו שני כתרים. ופירש״י, דעל כל דיבור ממש קשרו, ׳שהיה בו ממש ונראה, כדכתיב רואים את הקולות׳, עכ״ל. וביאור הענין נראה דענין הכתר מורה על המלכות בעצמיות וממשות, והיינו דהתורה בממשותה הוי ׳נגיד׳, ראויה לכתרים של מלכות, דעצמיות התורה ומהותה מלכות היא, וכל מי שיש בו תורה יותר יש בו מלכות יותר, ע״י התודה שמהותה מלכות.

וע״פ זה נראה ע״פ שיטת המש״ח דמשה כעשה למלך בהתאסף ראשי עם בזמן מתן תורה, דבשעת מ״ת נמסרה התורה למשה, ונעשית ע״י זה לחפצא של מלך, ואפילו בלי שיהיו בני

עמו מצווין ביראתו; דמצד עצמו נעשה משה לאיש התורה, תורת משה עבדי, וממילא נעשה למלך, בי מלבים ימלכו, ׳מלך ישראל׳ שהוא ענין התורה כמ״ש הגד״א.

ובזהי״ל עוד דבאמת אין סתירה לומד דויהי בישורון מלך הולך על מלכות התורה דמשה וגם על מלכות הקב״ה, דיסוד מלכות משה הוא התורה, ומלכותו באה לו מנותן התורה, והממליך מלכים לו המלוכה, ולזה אם שייך ענין מלכות של תורה כגברא ה״ז מודה באצבע על מציאותו של הממליך ועל מלכותו בעולמו, ותורה דיליה היא הממליך, ויהי בישורון מלך, בי מלכים ימלוכו, ודוק.

והנה עה״פ ויהי בישורון מלך הביא ראב״ע בשם רבי יהודה הלוי ׳כי המלך רמז לתורה. וכן היה מפרש אין מלך בישראל (שופטים יה, א)׳. וצ״ב כונתו. וע״פ הנ״ל נראה דר״ל דיסוד ענין דמלך הוא ע״י כה התורה, ואם נאמר ׳אין מלך בישראל׳ הכת ה שלא היתה תורה בישראל, ודוק. תראה עוד בכתתו ע״פ מאה״ב(איכה ב, ט) מלכה ושריה כגוים אין תורה, ודוק.

ולפי הנ״ל נראה דעיקר ענין ׳מלך ישראל׳ מצד הגברא הוא שהמלך הומלך ׳על ידי׳ תורה, וכמ״ש הגר״א ׳הבל הוא על ידי התורה׳, ומלכותו באה מעצמות האדם שקנה תורה, בי מלבים ימלכו, והיא ׳מלכות של תורה׳. אלא דמשנכנסו ישראל לארץ נתחדשה מצות מלך של שום תשים עליך מצד העם, ומלך מסוג הזה באה לו מלכותו ממה שנתמנה ע״י נביא להיות מלך על העם, ואף שאין הגברא מצד עצמו מלך של תורה כמו שהיו מוסרי התורה משה ותלמידו יהושע! וכיון דדיני מלך הללו נובעים מחובת העם אין חובת כבודו מצד תורתו אלא מדיני מצות העם.

ובזה עלה בידינו כבר להבין איך שייך שהיו משה ויהושע מלכים ממש ואעפ׳׳כ נקרא שאול ׳מלך ראשון לישראל׳, דלהנ״ל היה שאול הראשון שמלכותו לא היתה מלכות של תורה, אלא מלכות של ׳שום תשים׳, ע״י שמינוהו העם להיות מלך עליהם ולצאת לפניהם וכר, ועד אז היתה המלכות שייכת למקבלי ומוסרי התורה בלבד, משה קבל תורה מסיני ומסרה ליהושע. ומדוייק היטב לשון המדרש שהבאנו לעיל דשאול היה מלך ראשון ׳שיעמוד על בניך׳, דהוא היה הראשון שמלכותו היתה ׳על בניך׳, ולא מלכות של תורה, וודוק.

ולפי׳ז א״ש מש״ב הראב״ע בפ׳ בלק דשאול מלך ראשון היה אף שהוא עצמו כתב בוישלח דמלך מלך לבני ישראל הוא משה! וכך א״ש מש״ב הכם״מ(מלכים א, י) רשאול היה ראשון שלא היה מלך לפניו, רע״פ הנ״ל היה שאול המלך הראשון שנמשה למלכות של שום תשים, ולא היה כה מלכותו ע״י מלכות של תורה.

ובזה נראה לומר דבודאי אף במלכותו של משה נהגו דיני מורא אף שלא נתמנה מדיני שום תשים שתהא אימתו עליך, אלא דכיון דמלכותו היתה מלכות של תורה, ע״י שהיתה בו ממשות התורה, לכן היו דיניה שייכין במחילה כרברי התוס׳ לענין כבור ת״ח, וכמו שיכול ת״ה למחול על כבודו דתורתו ריליה, כך מלכות התורה רבי מלכים ימלוכו הוי מלכות עצמית ושלו למהול, ולכן מדע״ה היה יכול למחול כבוד מלכותו שהוא כבוד התורה בעצם.

ולאור כל הנ״ל היה מקום לפרש דבודאי לכ״ע היה משה מלך ממש, אלא כיון שמלכותו היתה מלכות של תורה, ׳מלך ישראל׳, לכן לדעת רש״י נע״פ המדרש] לא היה שייך מלכות ממין זה כלל לעמוד כנגד מלכותו של עשו! וכהכרה ענין הח׳ מלכים הוא דכמו שהיו ח׳

מלכים ששלטו על אדום בכה, כך עלו ח׳ מלכים מיעקב שמלכותן היתה בדין שום תשים מצד העם עצמם, ולא דק מצד מלכות הגברא, ומלכות מסוג זה התחילה בישראל רק כתקופת שאול ודוד. נוכמ״ש שימה לנו מלך לשפטינו ׳ככל הגוים/ ודוקא מלכות באופן זה נכנס כחשבון כנגד מלכות עשו], ודוק.

ובדעת הראב״ע שהעדיף לפרש קרא דמלך מלך לבני ישראל במשה י״ל רכיון שהנהיג את העם במלחמות וגם פרכס אותם כמלך היה משה ג״ב בכלל זה, ושפיר מצינו לפרש העמדת מלכות משה כנגד מלכות עשו, ודוק. ולדברי הספורנו דמשה היה מלך במצות ה׳ מקרא דויצום אל בני ישראל. על דרך וצוך לנגיד, א״כ כבר לפני מ״ת היה מלך. והיינו דס״ל דאף משה היה לו דיני מלך חוץ ממלכות התורה שלו, וכן הרשב״ם שכתב שהיה מלך ע״י ׳שהושיע את ישראל׳ ס״ל שהיה מלך חוץ ממלכות התורה שהיתה לו, ודוק.

******************

That's the part of the vort I enjoy.  But since I mentioned the idea that there might be a prohibition on a chassan from working during the week of Sheva Brachos, here are the basic facts about the minhag/halacha.  
In EH 64:1 the Mechaber and Rama both say that a Chassan should spend the week focused on the joy of the new marriage and not do any work.  Among the sources for this halacha, there are those that derive this from the passuk in our parsha (29:27-8) of מלא שבע זאת.........ויעש יעקב כן וימלא שבע זאת.  Others derive it from the Braisa in PD'RE of החתן דומה למלך.   The Braisa says מה המלך אינו עושה מלאכה אף חתן אינו עושה מלאכה   (That's why I labeled this Parshas VaYeitzei.)
Although there is a natural tendency to assume that the expression  החתן דומה למלך is descriptive, not prescriptive, we find many Rishonim that relate the issur melacha to this Braisa, including the Ran and Ramban in the beginning of Kesuvos.
Ran:

שאם אתה אומר תבעל בה' למחר משכים לאומנותו והולך וכו' לא שיהא מותר במלאכה אלא שחכמים ייחדו לו ימים הללו ימי בטלה והכי איתא בתוספתא התקינו שיהא בטל ג' ימים ה' וערב שבת ושבת שלשה ימי בטלה נמצא שמח ג' ימים וה"ה נמי לשבעה של בתולה שחתן אסור בהם במלאכה והכי איתא בפרקי רבי אליעזר בפי"ו החתן דומה למלך מה מלך אינו יוצא לשוק לבדו אף חתן אינו יוצא לשוק לבדו מה המלך אינו עושה מלאכה אף חתן אינו עושה מלאכה ובאגדה אמרו החתן דומה למלך מה מלך אינו עושה מלאכה אף חתן אינו עושה מלאכה

 The various interpretations can be found in Rav Vozner's Shevet HaLevi (8:282), where he says there are three shittos about this.  (That's an oversimplification, because there's a lot of overlap among the disparate shittos about the reason and the application.)
1.   The prohibition is only so the simcha is not diminished, and if the two agree that it's best to go do melacha, it's fine.
2.  It's an issur like Chol HaMoed, and mechila won't help, but davar ha'avad would be muttar.
3.  It's a real issur, and mechila and davar ha'avud won't be mattir.

 הנושא בתולה צריך לשמוח עמה ז׳ ימים שלא יעשה מלאכה, ולא ישא ויתן בשוק : הנה בגדר איסור מלאכה בחתן הרבה מדובר בזה, ועיין פת״ש ומקנה, ובעצי ארזים, ועיין באוצה״פ כאן, ובשו"ת שבט הלוי ח״ו סי׳ ר״ו אות ב׳ כתבתי בעניי בקיצור דג׳ דרכים באיסור מלאכה לחתן
י״א דאין איסור מלאכה מצד עצמו אלא מצד בטול שמחתם, וממילא מלאכה קלה בתוך הבית ובפנים שאינה מבטלת השמחה אינו בכלל איסור זה וזה דעת מהרי״ט צהלון סי׳ קע״ח בפנים שרמז הסת״ש כאן, ולדעתו גם מלאכה גמורה מהני מחילה, וכ״ה פשטות הרמ״א כאן ס״כ וזה דעת הלבוש והגאון עצי ארזים כאן.
 הדרך השני שיש איסור מלאכה מצד עצמו ולא מהני מחילה וכדעת הח״מ וב״ש בשיטת הרמ״א אבל צריכים להגדיר עד היכן הולך איסור מלאכה, ודעת גאון חזון איש אה״ע סי׳ ס״ד- ז׳ נראה דלא חמירי מחוה״מ, ודבר האבוד מותר, ותוס׳ כתובות ד׳ ע״א מבואר דחתן קיל ממועד ע״כ הרי דלהחזק איש עצמו לא ברירא לי׳ ועכ״פ דעתו דודאי לא חמור ממועד.
 ודעת שלישית מש״כ גס׳ בית דוד הספרדי הובא בתשובת מנחת אלעזר ח״ג סי׳ נ״ז דאפילו דבר האבוד אסור, ובעל מנחת אלעזר דחה לה כצדק, וכן דעת הגאון מנחת פתים כאן להקל, ולענין מלאכת כתיבה לא זו לדעת הסוברים דהוא רק משום בטול שמחה דודאי כתיבה קלה שמותר כשהוא בתוך הבית ואינו יוצא למלאכתו,ואינו גורם בטול שמחתה עי״ז, אם לא שאינו פוסק מלכתוב כל סיום בלי משים לב בזה ודאי בגדר בטול שמחה. אלא גם לשיטת האוסרים מלאכה מצד עצמה, והגדר כמו חוה״מ מכ״מ גס בחוה״מ איכא כמה צדדים להקל כמבואר או״ח סי׳ תקמ״ס, ו ק אפשר לסתיר איגרת שלומים לחתן.

Rav Eliezer Waldenberg (2:57) (paraphrased, and mentioned above,) is also meikil.

  חתן שהוא אופה שכיר, ואם יעדר מעבודתו כל שבעת ימי המשתה יפסיד משרתו ואחר יתפסנה, והכלה מסכמת שיעבוד, אך הח״מ והב״ש ביארו לרמ״א דלא מהני מחילתה, מיהו בזקן אהרן (בזמן מהר״י בי רב — סימן רט״ו) ומהריט״ץ (סימן קע״ח) ופרח מטה אהרן(ח״ב סימן ס״ה) והובא בפתחי תשובה ס״ל דחתן לא חמור כל כך כמו אבל ושותפו של החתן רשאי לעבוד בחנות, ואם אבל מותר בדבר האבד קל וחומר חתן

Although the Chinuch holds that the woman's mechila doesn't help for נקי יהיה לביתו, nobody really paskens like that.


I just saw that in our Parsha, Rav Carlbach in this Chavatzeles HaSharon on or around page 460 brings that the Rogotchover brought a raya from the Rambam in 6 Aveilus 5 that the din of domeh le'melech and the issur melacha does not apply to the Kallah.  I have yet to find the Rogotchover inside, and I would pay cash money to see it.

Vayeitzei, Bereishis 31:1. Kavod.

RSYK showed me a fascinating Chafetz Chaim on this parsha.  The Chafetz Chaim says that he heard in the name of the Gaon that when the Torah says כבוד with a Vov, it means Torah.  When the Torah says כבד without a Vov, it means silver and gold.  Kavod malei, Kavod Chaseir.  It's awe inspiring to hear a clear rule from the Gaon that apparently is intended to apply all over.  It can be seen here.

RSYK also told me that he heard from RYG of Edison that with this Gaon, the passuk by Yosef (45:13), where he told his brothers to let their father know of his great כבוד in Mitzrayim, he wasn't telling his father how wealthy he was, he was telling his father that he remained loyal to the Torah.  It says  והגדתם לאבי את כל כבודי במצרים, Kavod Malei, that he was still thinking about the sugya of Egla Arufa.

In the comments, you will see that this "rule" appears to be correct around 50% of the time, in other words, a random distribution.  If it were intended homiletically, I wouldn't mind, but when the Chafetz Chaim brings such a thing from the Gaon, it is intended to be 100% correct and not just homiletics.  It is possible that the Gaon holds that all our Tanachs should be edited to conform to this rule.  Otherwise, I just don't know what to do with this.  I'm waiting for an explanation.  In the comments, I quote Rav Amar, who claims to have a way to make the pshat work.  I also am putting it here, at the end of the post, in small letters.

Ari Levine, in a comment, directs us to an excellent source.  He says that Rav Zvi Ron showed him the question and the answer attributed to the Gaon in the Medrash Sechel Tov (compiled five hundred years before the Gaon), and it is on our parsha, here.

This is what the Medrash Seichel Tov says:

: את כל אשר לאבינו ומאשר לאבינו עשה את כל הכבוד הזה. כלומר קנה לו, כבד שניים במקרא, ושניהם דרשו לשון עושר, ושניהם חסר ו' כדי להודיע כי אינם כשאר כבוד, כגון שבח ותשורה, כדכתיב כבד את אביך (שמות כ יב), כבד את ה׳ מהונך (משלי נ ט), ישימו לה׳ כבוד (ישעי׳ מב יב), וכל דומיהן, אלא כגון כסף וזהב לבד, וא׳׳ר לוי אין כבוד אלא כסף וזהב   לבד, שנאמר בֹּזּוּ כֶסֶף בֹּזּוּ זָהָב וְאֵין קֵצֶה לַתְּכוּנָה כָּבֹד מִכֹּל כְּלִי חֶמְדָּה (נחום ב י) לפיכך נכתבו חסר ו׳

The passuk from Nachum is translated to mean "Plunder silver! Plunder gold! And there is no end to the treasures-to sweep out [Nineveh] of all precious vessels"



As I mentioned earlier, Rav Amar talks about this question in two places that I found, as follows.
In the first case, he brings that someone used the Gaon to explain Yosef's message to his father, as I noted in the post.

ומענין לענין באותו ענין נזכיר מה שאמר יוסף לאחיו, והגדתם לאבי את כל כבודי במצרים (בראשית מה, יג), ושאלו המפרשים וכי זו היא המעלה הגדולה שרוצה לספר לאביו אותו לא ראה כ"ב שנים, שיש לו כבוד במצרים. ואמר לי הגר"י משורר (נר"ו) ז"ל, שהרב היכל הברכה פירש דמיירי בכבוד תורה שהוא כבוד אמיתי, שבא לרמוז לאביו שהוא עדיין לומד תורה ומקיים מצוותיה, כדי להניח את דעת אביו, והוכיח את זה ממ"ש "כבודי" מלא וא'ו, וזאת על פי מה שכתב הגר"א ז"ל, שכל מקום שמדבר על כבוד של תורה, כתוב כבוד מלא וא'ו, כמו כבוד חכמים ינחלו (משלי ג, לה), אבל בכבוד של העוה"ז שהוא כבוד מדומה כתיב חסר, כמו ומאשר לאבינו עשה את כל הכבד הזה (בראשית לא, א). עינינו הרואות שכל עניני התורה ודבקות באל רמוזים באות וא'ו, עד שהעדרה מורה על העדר התורה, ומוכיח שמדובר בעניני העוה"ז והבליו המדומים.

ובהיותי בזה פירשתי מה שאמרו חז"ל (עירובין יג, ב), הרודף אחר הכבוד הכבוד בורח הימנו. דהכי קאמרו, הרודף אחר הכבוד המדומה, הכבוד האמיתי בורח ממנו, שהכבוד האמיתי בא ממלך הכבוד שחותמו אמת, ודובר שקרים לא יכון לנגד עיניו, אבל הבורח מהכבוד המדומה ומחפש את דרך האמת, הכבוד האמיתי רודף אחריו, ויבא טוב ויקבל טוב מטוב לטוב.

In the second discussion, he notes several places where the rule doesn't seem to make sense, and he attempts to resolve the difficulties.

וַיִּשְׁמַע אֶת דִּבְרֵי בְנֵי לָבָן לֵאמֹר לָקַח יַעֲקֹב אֵת כָּל אֲשֶׁר לְאָבִינוּ וּמֵאֲשֶׁר לְאָבִינוּ עָשָׂה אֵת כָּל הַכָּבֹד הַזֶּה: (לא, א) ואונקלוס תרגם, את כל הכבוד - ית כל נכסיא האלֵין. ויונתן בן עוזיאל תרגם, ית כל יקר נכסיא האלין. ולשניהם, כיונו בני לבן. אלא שבתרגום יונתן בן עוזיאל הוסיף תיבת "יקר", שזה תרגום המלה כבוד. ואונקלוס השמיטה. והרשב"ם ז"ל פירש, הכבוד, עוצם ממון, כמו ואברם כבד מאד במקנה בכסף ובזהב (בראשית יג, ב). עכ"ל. ונראה דהוא מפרש תיבת כָּבֹד הנזכרת כאן, מלשון כָּבֵד בלבד, אשר ענינו הכבדת הממון והעצמתו, ואין כאן ענין של כבוד ויקר, והוא כתרגום אונקלוס.

ושמעתי בשם הגר"א מוילנא ע"ה, שבדק בכל התנ"ך ומצא, שכל מקום שמדובר בכבוד אמיתי, שהוא כבוד התורה נכתבה תיבת "כבוד", מלאה וא"ו כמו שנאמר (משלי ג, לה), כבוד חכמים ינחלו, שמילת כבוד מלאה וא"ו. אמנם כשמדובר בכבוד המדומה מעניני העוה"ז, שהוא אך דמיון ותעתועים נכתבה תיבת "כבֹד" בלא וא"ו, כמו כאן.

והרב רי"ב חרר נר"ו הקשה על דברי השמועה הזאת, דהא מצינו במ"א ג, יג ונתתי לך גם עושר גם כבוד, וכן בישעיה טז, יד ונקלה כבוד מואב, וכן באסתר ה, יא ויספר להם המן את כבוד וגו', וכולם מלאים בוי"ו. ואולי כונת השמועה הוא דוקא על מילות כבוד הנאמרות בתורה, עכת"ד.

ויש מקום אתי ליישב כל המקומות הנ"ל, דמה שנאמר "ונתתי לך גם עושר גם כבוד". הכי קאמר, גם עושר העוה"ז וגם כבוד של תורה שבו תלוים חיי העוה"ב. ומה שנאמר "ונקלה כבוד מואב". הכי קאמר, שהם מתפארים שיש להם כבוד אמיתי, אך הי"ת אומר ונקלה כבוד מואב, היינו ש"כבוד מואב" נקלה הוא, ואינו הכבוד האמיתי. ומה שנאמר ויספר להם המן את "כבוד" וגו'. היינו, שהמן הרשע היה אומר שיש לו גם עושר וגם בנים, וגם כבוד רוחני אמיתי, וכדרך הגבירים העשירים שרוצים להתפאר במעמד רוחני גדול. כנלענ"ד.

ובזה פירש הרה"ק מקאמרנא ע"ה בספר היכל הברכה את מאמר יוסף לאחיו (בראשית מה, יג), והגדתם לאבי את כל כבודי בארץ מצרים, תיבת "כבודי" מלאה וא"ו ללמד, שנתמלא הכבוד מן יוסף צדיק יסוד עולם, ואין בכל התורה כבוד אדם מלא חוץ מזה. ע"ש. וראינו שאין ענין הכבוד ההוא כבוד גשמי, אלא כבוד מסטרא דקדושה, שבא ליוסף מחמת קדושתו וצדקתו.

וכבר כתבתי בכמה מקומות (ראה בהקדמת שמע שלמה ח"א ובספרנו זה פר' חיי שרה מאמר ג ופרשת תולדות מאמרים ח, יג ופר' וישב מאמר ב ופרשת ויחי מאמר יז), שהאות וא"ו היא בחינת התורה הקדושה, והיינו ענינו, כלומר, כשהכבוד מחובר לתורה הקדושה, אז יש בו וא"ו, ואם נחסר ממנו אות וא"ו סימן מובהק הוא שלא מדובר בכבוד תורה ובכבוד אמת, אלא בהבלי העולם.

ובני לבן לא ידעו ולא רצו לדעת ממעלותיו הרוחניות של יעקב אבינו ע"ה, וכל עינם היתה על הממון לבדו, וע"ז היו מתרעמים כאן באומרם, ומאשר לאבינו עשה את כל ה"כבד" הזה, שכל ענינם אך ורק בכבוד הגשמי שהוא חסר. ורמז גדול למדנו בזה דכשאין וא"ו החיבור המחבר את האדם לתורה ולהי"ת, אזי גם כבוד אין שם, רק הבל ודמיון, כי חן וכבוד יתן ה' (תהלים פד, יב), והוא נותנו לדבקים בו האוחזים בתורתו.

Vayeitzei, Breishis 29:34. Al Kein

The passuk describes the naming of Levi with the words "ahl kein kara shmo Levi."  
Rashi notes the special significance of the words ahl kein:

על כן: כל מי שנאמר בו על כן מרובה באוכלוסין, חוץ מלוי שהארון היה מכלה בהם

על כן/therefore: Anyone about whom it says עַל כֵּן had a large population, with the exception of Levi, because the Ark (which the Leviim carried) destroyed many of them (as a result of some minor spiritual flaw or a moment's lapse of concentration). 

This is partly from the Medrash a few pesukim later.

 ותהר עוד ותלד בן ותאמר כי שמע ה' כי שנואה אנכי ויתן לי גם את זה ותקרא את שמו שמעון זה עתיד להעמיד שונא ומי מרפא מכתו גם את זה פינחס שהוא עתיד לעמוד מלוי ותהר ותלד בן וגו' על כן קרא שמו לוי ר' יודן אמר לוי זה עתיד ללות את הבנים לאביהן שבשמים ע"כ קרא שמו בכל מקום שנאמר על כן מרובה באוכלסין

Many mefarshim ask that Shevet Levi was small even when they left mitzrayim, for a completely different reason- having been spared the servitude, they were not included in the blessing of fecundity; also that the other shvatim didn't show increases during the midbar years; so Rashi's explanation is difficult.  We discussed this in Va'eira, here.  

This connotation of al kein is not universal.  There are plenty of times that it says al kein in Tanach that have nothing to do with ribui or bracha.  For example, the passuk in Tehillim 25,טוב וישר ה' על כן יורה חטאים בדרך.

In any case, the meforshim discuss how you see ribui in ahl kein.  The most simple explanation is that the words imply magnification.  The literal meaning of al kein is "because of this."  Al means because, as we find in Yirmiah 9:12, על עזבם את תורתי, and kein means this, so, as Rashi says in Devarim 15:18, על כן simply means "Because of this."  But one can also read the words so that Kein means that which is natural and expected, as it says in Maasei Breishis after each creation, ויהי כן, and al means over or above.  Super-normal.  Indeed, this is the first of the Gur Aryeh's three pshatim here.  Reb Tzadok happens to say just like the Maharal's third pshat.  

Maharal:

מרובה באוכלוסין וכו'. ואם תאמר מאי ענין ״על כן״ שיהיה מרובה באוכלוסין 
ואפשר כי לשון ״כן״ הוא לשון גבול ושיעור ׳כן וכן יהיה׳, ומי שנאמר לו ״על כן״ שלא יהיה לו שיעור מוגבל, והם יותר משיעור מוגבל, וזהו ״על כן״
ויש לומר בזה ענין אחר, כי בכל מקום שנאמר ״על כן״  שמו יותר עיקר, שנתן טעם לשמו ׳על כן נקרא שמו כ ך , ומאחר ששמו יותר עיקר מן האחר לכן נאמר בו שהוא מרובה באוכלוסין, שזהו השם כאשר יש לו רבוי אוכלוסין ואינו בטל אצל האחרים״, כי השבט שהוא מועט באוכלוסין אין לו שם בפני עצמו, ובטל הוא אצל האחרים, אבל שבט שנותן טעם לשמו שאמר ״על כ ך מורה כי יש לו שם מבורר וידוע אצל הכל, לכך הוא מרובה באוכלוסין. 
ועוד יש בזה דבר מושכל, כי כאשר יאמר ״על כך׳ מדבק טעם השם - בשם, לאפוקי במקום שלא אמר על כן אינו מדבק טעם השם בשם, וטעם השם הוא דבר מושכל - שנותן טעם, ומפני שדבק בו המושכל יש לו מעלה יותר עליונה ומשם הרבוי, ודבר זה מופלא ואמת  

Reb Tzadok:

אמרו ז"ל (בראשית רבה עא, ד) בשבטים בכל מקום שנאמר "על כן" מרובה באוכלסין, כי השם הוא החיות, וטעם השם הוא מקור החיות, ו"על כן" היינו שהשם דבוק בטעם השם, וכאשר החיות דבוק במקורו, אז הוא בשפע. ולכן אמרו ז"ל (רש"י בראשית כט, לד): חוץ משבט לוי שהארון וכו'... רצה לומר שהדביקות שלהם במקורן במדריגת דכא אתי ולא במדריגת אני את דכא, כמו שנתבאר במקום אחר בביאור גמרא זו דסוטה. 

 קומץ המנחה חלק ב אות עט דף לה ע"ג

 

Reb Yitzchak Resnick pointed out that the first iteration of the phrase is associated with multiplication- עַל כֵּן יַעֲזָב אִישׁ אֶת אָבִיו וְאֶת אִמּוֹ וְדָבַק בְּאִשְׁתּוֹ.  

While this observation associates the phrase with multiplication, it does not explain the association.  But it does present an argument against the pshat of the Maharal and Reb Tzadok, because its use there in pirya ve'rivya has nothing to do with names.  Unless, of course, the connotation of multiplication in the first al kein is mere coincidence and unrelated to the similar meaning in other iterations.

 In any case, when you next attend a bris, and you hear

על כן בשכר זאת א-ל חי חלקנו, צוה להציל ידידות שארינו משחת,

which is is the nusach brought in the Gemara in Shabbos 137b, you will appreciate the use of these words where the mitzva infixes kedusha to the instrumentality of propagation.

Also, when you say kiddush this Shabbos, and you say the passuk from Shemos 20:11,  

עַל כֵּן בֵּרַךְ ה' אֶת יוֹם הַשַּׁבָּת וַיְקַדְּשֵׁהוּ,

remember the subtext of these words:  Every step, every day of the creation of the world, was  ויהי כן.  Shabbos is על כן.   As we say in Lecha Dodi, Shabbos is the Mekor Habracha, the source of all blessings that come to this world.  

As I show from the pesukim by Bri'as Ha'olam, it is absolutely clear that this additional meaning was intended. Speaking for myself, I have enough "adequate explanations" for the connotation of al kein.  I'm still waiting to hear a geshmakeh reason for how these words indicate Bracha.  If you ever think of one, let me know.  

Eli found that the Trumas Hadeshen in his pirush on Chumash asks this question and says that it is connected to the כן ירבה וכן יפרוץ of Mitzrayim.  

Please don't send in "kein is seventy, and that's ten times seven, and seven is teva, blah blah blah".  

Here's something I don't want to post by itself.  

Upon reading this Mishna, 

בהמה טהורה שילדה כמין בהמה טמאה, מותר באכילה; וטמאה שילדה כמין בהמה טהורה, אסור באכילה:  שהיוצא מן הטמא, טמא; והיוצא מן הטהור, טהור.

and then this article, 

http://en.wikipedia.org/wiki/Interspecific_pregnancy

one may anticipate the day when a child that is so sweet you could eat him up.

Vayeitzei, Breishis 29:27, מַלֵּא שְׁבֻעַ זֹאת וְנִתְּנָה לְךָ גַּם אֶת זֹאת. Ein Me'arvin- Don't Mix Smachos (Simchos)

Very condensed, will probably expand in the next couple of days:


The Yerushalmi (Moed Katan 1:7) says that this passuk, in which Lavan told Yaakov to wait to finish the Sheva Brachos for Leah before marrying Rachel, teaches us that Ein Me'arvin, אין מערבין שמחה בשמחה, that we may not mix Smachos, that we cannot mix celebrations.  One may not make a sheva brachos for two wives together.  This has application for Yomtov as well, because celebrating a wedding on Yomtov would be me'arvin.   Many hold that this is De'oraysa (e.g., Tosfos Moed Katan 8b DH Lefi and Kesuvos 47a DH Demasar, and the Gemara in Chagiga 8 or something where it's also clear.)

On the other hand, the entire idea that we celebrate sheva brachos is derabanan, certainly after the first day (Magen Avraham 546:4.)

1. It's odd that we learn the de'oraysa that ein me'arvin from the sheva brachos story of Yaakov by Lavan, when the sheva brachos itself was derabanan.  It's odd for two reasons.

Reason one: because if the sheva brachos is not de'oraysa, why would the Torah teach us about the inviolability of a simcha when the simcha had no halachic standing, and is, essentially, trivial.  It's as if the Torah would have taught us ein me'arvin because Lavan said "Fine, you can marry my daughter, but I don't want to make the wedding until football season is over."

Reason two: There are two concepts expressed in this story: Sheva Brachos and Ein M'arvin.  If you can't learn the din of sheva brachos from this story, then you shouldn't be able to learn anything at all.  Or: if you say you can learn the din de'oraysa of ein me'arvin from the story, then you ought to be able to learn the din of sheva brachos too. 

2. Also, the Mareh Hapanim in the Yerushalmi in Moed Katan asks, that the Yerushalmi a few pages before, in 3:5, as brought in Tosfos Moed Katan 20a, says that you can't prove halachos from pre-Matan Torah events.  Here, we seem to be doing so.

3. The Gemara in Moed Kattan says you can get married erev Yomtov, because the ikar simcha is only the first day.  The Rambam says that it's muttar to get married Erev Yomtov.  But if we learn Ein Me'arvin from Lavan's instructions, then it ought to proscribe marrying and entire week before Yomtov.  Otherwise, Yaakov could have just waited till that night to marry Rachel, not a whole week.  You see that the Sheva Brachos of Leah, and the din Simcha that they entailed, precluded the Chasan from marrying Rachel, because ein me'arvin.

You cannot answer that the Yerushalmi holds you can't get married a whole week before Yomtov.  First, the mishna says "B'Moed," on yomtov, not a week before the mo'ed, as the Bavli says explicitly, and there's no reason to think that the Yerushalmi rejects what the Bavli holds is pashut pshat in the Mishna.  Second, the Rambam in 10 Ishus brings the Yerushalmi's drasha from the story of Lavan, and the Rambam himself holds you can get married within a week of Yomtov.

4. If Ein Me'arvin prohibits marrying on Yomtov, why does the Rambam in 10 Ishus allow marrying many women at once?  True, the Rambam says that you will then have to set aside sequential weeks for each bride's sheva brachos.  But what about the marriage itself?  Just as one cannot marry on yomtov because the simcha of marriage distracts from the yomtov, one should not be allowed to marry two women at once, because each simcha detracts from the other?

Anyway, let's focus on the first questions.  How can we learn from the Lavan's words that Ein Me'arvin, when we do not learn from his words the din of Sheva Brachos.  And if we're not learning the din of Sheva Brachos, how can we learn the din of Ein Me'arvin?

The answer is the following:

The Rambam says in I Aveilus 1

מצות עשה להתאבל על הקרובים. שנאמר ואכלתי חטאת היום הייטב בעיני ה'. ואין אבילות מן התורה אלא ביום ראשון בלבד שהוא יום המיתה ויום הקבורה. אבל שאר השבעה ימים אינו דין תורה. אף על פי שנאמר בתורה ויעש לאביו אבל שבעת ימים ניתנה תורה ונתחדשה הלכה ומשה רבינו תקן להם לישראל שבעת ימי אבלות ושבעת ימי המשתה: 

It is a Mitzva of the Torah to mourn relatives, as it says "Should I then partake in the offering?  Would that be good in Hashem's eyes?"  Torah aveilus is only the first day, when that is the day of death and burial, but the remainder of the week are not Torah law, notwithstanding that the Torah says (Breishis 50:10) "And he (Yosef) made a seven day mourning for his father."  The Halacha was established only with the giving of the Torah, and not before.  Moshe Rabbeinu instituted the din of mourning a death for seven days and of celebrating a wedding for seven days.

So it is clear that although the concept of Shiva and Sheva Brachos are mentioned in the Torah, they do not have halachic standing; it was Moshe Rabbeinu that gave them the force of Rabbinic Law.  Isn't it odd that these things were known and followed long before, and that the Torah did not give them the force of Torah law, but that immediately upon the giving of the Torah, Moshe Rabbeinu saw fit to give them the force of Rabbinic Law?  And that the twin to Sheva Brachos, ein me'arvin, stated in the same context, is a halacha de'oraysa?

The explanation is that the events that preceded Matan Torah cannot have the force of law.  Only the Torah is the source of law.  But if the Torah describes an event, or quotes some individual, this description must have a purpose.  The purpose might be to limn a righteous or a wicked man, or a miraculous event.  But where that doesn't apply, then the Torah is stating a truth, a fact, a reality.  The reality is that a life-changing discontinuity, an emotional upheaval, necessitates a week of adjustment and assimilation.  This is not a halacha, it is a statement of fact, and it applies not only to Shiva and Sheva Brachos, but to all equally intense experiences.

So although the seven days of celebration after a wedding, and the seven days of mourning after a funeral are realities and necessities of human existence, they are not necessarily halachos.  Here's an example:  The Torah teaches us middos tovos and avoidance of middos Ra'os.  The Ramban says that one can technically fulfill all the mitzvos and still be a sheigitz, a menuval.  How can it be that we are absolutely obligated to have good middos but the Torah doesn't call them Mitzvos?  Because that's the nature of the Torah.  There are mitzvos, and there are facts of life and of existence that are fundamental, but remain outside the rubric of mitzvos.  Sheva Brachos and Aveilus fall under this heading.

Another statement of fact is that when a person celebrates two joyous events together, each one distracts from the other.  You might think that the two would reinforce each other, just as a festive meal enhances a holiday.  So the Torah tells us that no; when the other simcha is for a different reason, it only distracts from the holiday, or from the other celebration.

These are two statements of metzius, fact, not halacha.  Halacha cannot be derived from statements that predate Matan Torah. But the reality of ein me'arvin has halachic relevance.  There are events that the Torah says require simcha, such as Yomtov. Part of that mitzva of simcha is to not do things that will interfere with the simcha.  Since the Torah teaches the fact that two simchas work at cross purposes, the halachic result is that Ein Me'arvin.

On the other hand, we cannot derive any rule from the fact that powerful emotional events need seven days of assimilation.  This may be a fact, but we cannot make it into a halacha.  But Moshe Rabbeinu decided to help Klal Yisrael to live healthy emotional lives by formalizing this idea, but only as a Din Derabanan.

As for questions three and four, you will find a fine answer in the journal Hapardes No. 43 Vol. 7 page 23, in an article written by Rav Yisrael Meir Karno, who grew up in Kelm, as did להבחל"ח my mother, and who was one of the witnesses on my parents' kesuva in Samarkahnd.  (The other eid was Reb Chaim Stein.)    The basic idea is that there are two dinim, one that he will forget the primary simcha, and one that each diminishes the other.  See it inside.

Tzav, Vayikra 7:12. Korban Todah: Man was created to struggle.

This post has two sections.  The first deals with the Korban Todah, and the feelings one should have when bringing a thanksgiving offering.  The second part was brought up in the comments when I first posted this, and discusses the meaning of 'Todah' as used in Korban Todah and in Shmone Esrei.

Part I

(Based in part on the Ksav Sofer, Beis Halevi, Tzidkas Hatzadik)

The Korban Todah (Todah meaning gratitude or acknowledgment) is an offering that one brings when he lives through a life-threatening experience.  Chazal (Brachos 54) say, for example, that four events create an obligation to bring this korban: recovery from illness, release from prison, finishing a trip through the desert, and reaching land after a sea voyage.



Tehillim 50:23:

זֹבֵחַ תּוֹדָה יְכַבְּדָנְנִי  וְשָׂם דֶּרֶךְ אַרְאֶנּוּ בְּיֵשַׁע אֱלֹהִים.  

One who slaughters a Korban Todah honors Me, and [I will] prepare the way; I will show him the salvation of God."
The word 'yechabda'ne'ni' would normally be written 'yechabdeini'.  It seems to have a superfluous "nun". The Medrash (sort of like the Gemara Sanhedrin 43b) says that the double ‘nun’ tells us to double our appreciation, to offer “kavod achar kavod”  to Hashem.  What does that mean, Kavod achar kavod, honor after honor?  A person who is saved from a danger and brings a korban todah should recognize that even the tzaros were intended for his benefit; he should praise Hashem for both the tzaros and the yeshuos, the danger and the salvation.  This is why the end of the passuk says be’yesha Elokim”-- the salvation of Elokim.  But Elokim is midas hadin, the trait of strict judgment, not mercy!  The answer is that when the person looks at the gezeira of the midas hadin, and he is “sahm derech”--that is, that it makes a lasting impression on him and he is chozer beteshuva or it is memarek his aveiros, then he will see that the Elokim itself is part of his yeshua.

Sanhedrin 43b:

אריב"ל כל הזובח את יצרו ומתודה עליו מעלה עליו הכתוב כאילו כיבדו להקב"ה בשני עולמים העולם הזה והעולם הבא דכתיב זובח תודה יכבדנני 

Medrash Vayikra 9:2

דבר אחר זובח תודה יכבדנני, ר' הונא בשם ר' אחא יכבדני אין כתיב כאן אלא יכבדנני, כבוד אחר כבוד, דבר אחר זובח תודה יכבדנני, ר' ברכיה בשם ר' אבא בר כהנא כבדני אין כתיב כאן אלא יכבדנני, כבדני בעולם הזה, יכבדני בעולם הבא

וישב יעקב. בקש יעקב לישב בשלוה קפץ עליו רגזו של יוסף. לא דיין לצדיקים שמתוקן להם העוה״ב אלא שרוצים לישב בשלוה בעוהיז.

The Medrash in Vayeisheiv (brought in Rashi there) says, Tzadikim should know that life is not about tranquility and peace.  Life is about conflict and tests, and we are expected to bravely face them and overcome them.  Not only are we expected to win our battles, but when we do win, we bring a korban today and thank the Ribono shel Olam for testing us.  Ke'sheim she'mevorchim....

What was the essential difference between Shaul Hamelech and David Hamelech?  Why did Shaul's reign die with him, while David began an eternal dynasty? 

In I Shmuel 16:11-12 David Hamelech is described as

 אַדְמוֹנִי, עִם יְפֵה עֵינַיִם וְטוֹב רֹאִי

rubicund, though with beautiful eyes and handsome appearance.

The Malbim there explains that there was an innate conflict in David's personality.  He was driven by very powerful human urges, but he was so spiritually strong that he not only overcame them, but he incorporated those carnal and aggressive forces into his service of Hashem.  When Shmuel came to Yishai to find the king that would replace Shaul, he first saw Eliav.  He saw in Eliav the same characteristics he saw in Shaul--  who is described as being head and shoulders higher than any other person (I Shmuel 9:2):

מִשִּׁכְמוֹ וָמַעְלָה, גָּבֹהַּ מִכָּל הָעָם.

The same words are used to describe Eliav:

יַּרְא אֶת אֱלִיאָב; וַיֹּאמֶר אַךְ נֶגֶד ה' מְשִׁיחוֹ.    וַיֹּאמֶר ה' אֶל שְׁמוּאֵל אַל תַּבֵּט אֶל מַרְאֵהוּ וְאֶל גְּבֹהַּ קוֹמָתוֹ כִּי מְאַסְתִּיהוּ  כִּי לֹא אֲשֶׁר יִרְאֶה הָאָדָם כִּי הָאָדָם יִרְאֶה לַעֵינַיִם וַיהוָה יִרְאֶה לַלֵּבָב

David was not like Eliav or Shaul.  He was not a perfect, tranquil, natural tzadik.  His life was constant battle against a roaring lion of a Yetzer Hara.  He won every single battle, but the war raged on almost his whole life.  This distinguished David from his brother Eliav and from his predecessor, Shaul.  It was precisely this trait, this weakness/strength, that Hashem wanted in His warrior-king. (It's interesting to think about the difference in perspective between the Greek trope of the hero's 'fatal flaw' that ultimately results in the protagonist's downfall, and the Torah idea of the 'enlivening flaw,' the flaw one strives to overcome, and, by doing so, makes himself a true hero.)

As Reb Tzadok says in his Tzidkas Hatzadik #244, (a chapter very much worth reading in the entirety)

כל מלחמותיו הי׳ בניצוח היצר.   כפי מה שנצח ליצר, כך נצח לאומות שהכל אחד

All David's battles were to vanquish his yetzer hara, and concomitant with winning that battle he vanquished other nations in war, for all is one.

(Thank you to R' Moshe Eisemann in his "Music Made in Heaven" for the mareh makom.)

We find anecdotal examples of this happening all around us. Chazal pointed out the tragic irony of how holy geirim, who have voluntarily chosen to take on the obligations and burdens dangers of Judaism, so often face terrible and unending challenges-מפני מה גרים בזמן הזה מעונין ויסורין  באין עליהן.  We see this happen to Ba'alei Teshuva as well. You would think that they would be rewarded with some peace and quiet, that they earned a period of tranquility during which they could fortify and deepen new spiritual circumstances. But nebach, most often they are beset with hard times- physical, financial, and personal.

So the passuk in Iyov (5:7), כִּי אָדָם לְעָמָל יוּלָּד וּבְנֵי רֶשֶׁף יַגְבִּיהוּ עוּף, is not a curse; it is Hashem's will that we overcome challenges and win battles.  Our name itself proclaims this purpose: Yisrael-- ki sarisa- vatuchal.  Having faced the challenge, and having overcome it, we thank Hashem for both, "al hamilchamos ve'al hayeshu'os."  (Beis Halevi on Az Yashir Moshe.)

~

Reb N.G. wrote about a closely related idea, and its connection to Pesach, here.

 ~

I can't help but to put in a story about George Orwell on this topic.  Its relevance will become apparent.

Finally, eight or nine days after leaving the front, I had my wound examined. In the surgery where newly-arrived cases were examined, doctors with huge pairs of shears were hacking away the breast-plates of plaster in which men with smashed ribs, collar-bones, and so forth had been cased at the dressingstations behind the line; out of the neck-hole of the huge clumsy breast-plate you would see protruding an anxious, dirty face, scrubby with a week's beard. The doctor, a brisk, handsome man of about thirty, sat me down in a chair, grasped my tongue with a piece of rough gauze, pulled it out as far as it would go, thrust a dentist's mirror down my throat, and told me to say ‘Eh!’ After doing this till my tongue was bleeding and my eyes running with water, he told me that one vocal cord was paralysed. ‘When shall I get my voice back?’ I said. ‘Your voice? Oh, you'll never get your voice back,’ he said cheerfully. However, he was wrong, as it turned out. For about two months I could not speak much above a whisper, but after that my voice became normal rather suddenly, the other vocal cord having ‘compensated’. The pain in my arm was due to the bullet having pierced a bunch of nerves at the back of the neck. It was a shooting pain like neuralgia, and it went on hurting continuously for about a month, especially at night, so that I did not get much sleep. The fingers of my right hand were also semi-paralysed. Even now, five months afterwards, my forefinger is still numb — a queer effect for a neck wound to have.
The wound was a curiosity in a small way and various doctors examined it with much clicking of tongues and ‘Que suerte! Qye suerte!’ One of them told me with an air of authority that the bullet had missed the artery by ‘about a millimetre’. I don't know how he knew. No one I met at this time — doctors, nurses, practicantes, or fellow-patients — failed to assure me that a man who is hit through the neck and survives it is the luckiest creature alive. I could not help thinking that it would be even luckier not to be hit at all.

- George Orwell, from "Homage to Catalonia", where he describes his hospital stay after being shot in the neck.

~

Part II

What does the word "Todah" mean in, as used in Korban Todah and in Modim in Shemoneh Esrei?

UPDATE, DECEMBER 2011:
I found that the Oneg Yomtov, in his Hakdama, brings a very relevant Maharit as follows:
אמר בתפילתו כי אף שהוא עבד ה' בן אמתו, יליד ביתו ולאמקנת כספו, כי הוא אביך עשך ויכוננך, וברא אותנו יש מאין, וכל
כוחות הגוף והנפש הנמצאים בנו הלא הוא יתברך אשר נתנם לנו, וכל קיומם כל ימי היותנו על האדמה, אך ממנו יתברך, כאמור
"ואתה מחיה את כולם".  ובדין היה שלא נוכל לעשות גדולה או קטנה נגד רצון הבורא יתברך. כי איך נרים יד ורגל לפעול פעולה המתנגדת לרצונו אחרי שכל כוחות ותנועות האיברים שבנו וחיותם הוא מרצונו, והתנועה הזאת היא נגד רצונו. 
אולם זאת היא מנפלאות תמים דעים לתת לנו כח לעשות נגד רצונו בכדי שתהיה לנו לצדקה כי נשמור לעשות כל אשר ציונו. 
וזהו שאמר "פתחת למוסרי". שאני אסור בעבותות רצונך לבלתי סור מהם ימין ושמאל מחמת שרצונך הוא כל חיות
וכוחות נפשי. ואתה פתחת מוסרות האלו ונתת לי כח לעשות נגד רצונך.  ועל כן אמר "לך אזבח זבח תודה ובשם ה' אקרא", שעל ענין זה אזבח זבח תודה, כי קרבן תודה הוא לשון הודאה, ואין ענין הודאה נופל אלא על מה שאדם יכול לכפור ומודה בו, כי רק זה נקרא הודאה, אבל מה שאינו יכול לכפור לא מיקרי הודאה כמבואר בחו"מ (סי' פ"ז) לענין מודה במקצת. ולזה אמר אחרי שפתחת למוסרי לעשות נגד רצונך לכן לא כן אנכי רק אזבח לך זבח תודה ובשם ה' אקרא, להודות כי הכל ממך עילת כל העילות וסיבת כל הסיבות)

1.  Great Unknown pointed out that in the Gemara in Sanhedrin, which is similar to the Tanchuma, the Gemara uses the double nun to mean that one who shechts his yetzer hara honors Hashem in both this world and the next; there, Rashi explains "todah" to mean "confession," like every viduy on an aveirah.
Rashi in Sanhedrin-

זובח את יצרו. לאחר שהסיתו לחטוא הוא זובחו והורגו ושב בתשובה ומתוודה עליו שני נוני"ן דריש לשני כבודים:

However, I said that the Tanchuma (like the Medrash Rabba) is very different than the Gemara in Sanhedrin.  (As you will see, it turns out that the difference between the Gemara and the Tanchuma is a big and widespread machlokes.)

2.  Eli told us that there are many sources that indicate that one who brings a korban Todah must say "vidui," though exactly what the viduy contains is unclear. (I believe that the organizing principle for Eli's mekoros is the machlokes that will become clear in a moment.)

Taanis 23, re: Chony Hame'agel. הביאו לי פר הודאה and Rashi says להתודות עליו (however, it seems from Rashi there that it was Shlamim, not Toda; see Gevuras Ari and Maharsha there). See also Mitzpe-Eytan there.

Rashi Iyov 33:27 -- יעשה שורות של אנשים כשניצול מחליו ויתודה ליוצרו

Rashi Divrey-Hayamim 2:33:16 "ויזבח עליו זבחי שלמים ותודה" - שהביא קרבן תודה והתוודה להקב"ה שהשיבו לירושלים ולמלכותו

Rashi Hulin 12 says that אשר כופר בהם refers to Shlamim. Same in Hulin 130 and Erchin 21. All say that even Shlamim has an aspect of Kapara, thus probably requiring Viduy (compare with Rambam Maase-Hakorbanot 3:15)

So, it seems Toda requires Viduy also. This could go either way: Viduy might just mean "to acknowledge", like in Viduy Maaser, which is a strange kind of Viduy, saying לא אשמתי, לא בגדתי. So the Viduy in Toda is just acknowledging the טובה coming from Hashem. Or we could say that there is an aspect of Kapara in Shlamim, and maybe in Toda too, unlike the the Tanchuma. At least be-derech drush one could argue that the two are not that far away: being thankful requires acknowledgement of not being worthy of what you got. That's why we say "הגומל לחייבים", not just out of Anava, but this is actually part of giving thanks.

Nafka-Mina to this drush is that the Viduy of תודה, even if we accpet it's a Viduy על חטא, does not require תשובה.

3.  I said that...
It is certainly clear in the context of the Modim in Shmoneh Esrei that the word means acknowledgment, just as 'appreciate' means to recognize and to be grateful. מודִים אֲנַחְנוּ לָךְ. שָׁאַתָּה הוּא ה, and then נודֶה לְּךָ וּנְסַפֵּר תְּהִלָּתֶךָ עַל חַיֵּינוּ הַמְּסוּרִים בְּיָדֶךָ. and וְעַל נִסֶּיךָ שֶׁבְּכָל יום עִמָּנוּ. And of course, the expression is to be "מכיר טוב," to recognize the good that was done for you.

I wonder, though, if someone recognizes that he got a valuable gift from someone, but doesn't feel or exhibit gratitude. He is technically מכיר טוב, but in the real sense, he is a כפוי טוב.

4. Then, great unknown said...

I rather thought that if i gave you enough time, you would back into the gemora in megilla: i.e., the limud that modim comes after avoda from zoveach todah. in fact, there rashi says: אחר זביחה תן הודאה

an extensive study of the connection between vidui and hoda'ah can be found in r mattis wienberg's patterns in time on chanukah, based primarily, iirc, on the sefas emes. i however do not have either available to me to verify that.


5.  Then I said...
I wish I thought of the Gemara in Megilla, on 18a. The Gemara is talking about the order of the brachos in Sh'moneh Esrei, and it goes like this:

וכיון שבאת עבודה באתה תודה שנאמר (תהילים נ) זובח תודה יכבדנני ומה ראו לומר ברכת כהנים אחר הודאה דכתיב (ויקרא ט) וישא אהרן את ידיו אל העם ויברכם וירד מעשות החטאת והעולה והשלמים אימא קודם עבודה לא ס"ד דכתיב וירד מעשות החטאת וגו' מי כתיב לעשות מעשות כתיב ולימרה אחר העבודה לא ס"ד דכתיב זובח תודה מאי חזית דסמכת אהאי סמוך אהאי מסתברא עבודה והודאה חדא מילתא היא

Rashi there:

זובח תודה. אחר זביחה תן הודאה: חדא מילתא היא. אף הודאה עבודה של מקום הוא

in other words, that Modim/Hoda'ah, is a twin of the avodas hakorbanos, they are basically the same thing, and so it should be right next to it, and only then do we say Birkas Kohanim.

6. I said....
Eli, I just read your comment more carefully. I agree. A sense of entitlement is incompatible with hakaras hatov. A craftsman is not makir tov for being paid for his work, and a malveh is not makir tov for being repaid. Actually, a malveh probably is.

As far as the issue of Choni Hame'agel's korban that Eli brought from the Gemara in Taanis 23a, Eli also brought the Gvuras Ari on that Gemara. Here's someone (Zivchei Efraim, a sefer on Zevachim,) who brings the whole Gevuras Ari and the Rambam:

He holds the Todah was a simple Todah, that Choni was saying "Ribono shel Olam, thank you for the fine rain You sent. We've had enough."

Reb Yosef Engel says the same thing in Rosh Hashanna 30a.

7.  Then, I remembered that R' Chaim Brown had written about a very similar matter some months ago at Divrei Chaim.  The bottom line of the discussion there is that there's a machlokes Bavli and Yerushalmi whether Mizmor LeSoda is about the Korban Todah or just about the concept of Vidui by other korbanos, or viduy in general.  He brought Yerushalim Shevuos 6b in the Vilna print that says it refers to the vidui of Korban Chatas, and he connected this Yerushalmi to a Magen Avraham in OC 51:10.  I brought the Bavli in Shevu'os 16b that it was sung when a person brought a personal Korban Todah.

8.  Then R' David Guttman of the Yediah blog brought the Yalkut Shimoni in Tehillim 100 that says that the word Todah means admission, and the Otzar Hatefillos on Modim that says that because Modim means 'admit,' that's why the next word is vocalized "sha'ata" (meaning 'that') instead of 'she'ata' (meaning 'because'.)  I think that even though the Abudraham clearly agrees with that, it's wrong anyway.

The Abudraham: says that you have to say modim yourself, you can't be yotzei with a shliach, because it's kabalas ol malchus shamayim, and KOMS can't be done with shlichus.  If it was thanks, it would have no connection with KOMS.  He must hold it's not Thanks, but rather acknowledgment.

But I think he's wrong.  It means Thanks.  My proof is from Sotah 40a, where it says Modim....ahl.  Ahl means 'for.'  Modim for....doesn't make sense if it means acknowledgment, but it makes sense if it means thank you for....

9.  I later saw that the pirush on the side of the Yerushalmi there, the Tzion vi'yerushalayim, in Shavu'os brings that this is indeed a machlokes what Mizmor LeSodah refers to, and he brings from a sefer Magen Giborim that it's a pervasive machlokes (Radak and Rashi in Tehillim, the Tur and the Beis Yosef in OC 281, and so on) whether it refers to the Korban Todah or the concept of Viduy, and the mefareish says Ha, he didn't remember this Yerushalmi.  But I say that he should have realized that the Tanchuma also says like the Bavli in Shavu'os, and he should have brought the Gemara in Sanhedrin that is like the Yerushalmi.

10.  I sent a letter to Eli, saying the following:

Although the introduction of prakim in Tehillim doesn't always have a lot to do with the content, here it says "de'u ki Hashem...."  I think it's a little unusual, the word "de'u."  But if Todah means acknowledgment, then "de'u" makes perfect sense.  Realize.  Don't live just out of habit.  Don't walk around without an awareness of what you owe and to whom you owe it.  Then the perek ends by saying "hodu lo," now that you remember who made you and what you owe him, you will naturally be grateful for what he's done for you.

11.  So: If you hold like the Yerushalmi in Shavuos and the Bavli in Sanhedrin, you can go ahead and say Mizmor Le'Sodah on Pesach.  According to them, it has nothing to do with the Korban Todah, it's just about the concept of Viduy.  It might be hard to agree with, but you can't argue with the Gemara.


And so that's the mussar haskeil of this piece.  Astonish your friends and neighbors, say Mizmor LeSodah aloud on Pesach, and tell people it's because you hold like the Yerushalmi in Shavuos and the Bavli in Sanhedrin, and that the Tanchuma has no halachic status.  It's wrong le'halacha, but it's no worse than saying "she'hotzi lechem min ha'aretz" (Brachos 38a).

12.  An interesting addition: when we make a birkas hagomel, we say "hagomel lechayavim tovos shegmalani kol tov."  After knowing the above, the odd insertion of lechayavim makes wonderful sense. Vidui and Hoda'ah.

13.  And here's the prize.  Thanks to Eli who noticed it right before the Tanchuma I brought down:
http://www.hebrewbooks.org/pdfpager.aspx?req=14123&st=&pgnum=291
Second to last line.

שאין תשובה לפני הקב״ת יותר מן הודייה

UPDATES NOVEMBER 2014.
14.  I have been told that Rav Hutner on Chanuka says that in Modim, the word Hoda'ah changes meaning.  מודים אנחנו לך, שאתה הוא  means admission, or declaration.  But נודה לך
 ונספר תהלתך means gratitude.  He says this is true throughout the words of tefilla- מודים שאתה means admission, and  נודה לך means thanks.  This would seem to apply to the Modeh Ani we say in the morning- that it means admission, not thanks.

15.  There's a great Medrash Rabba in Vayeitzei (71:5) that goes like this:

לאה תפסה פלך הודיה, ועמדו הימנה בעלי הודיה. 

יהודה (בראשית לח) ויכר יהודה ויאמר צדקה ממני. 

דוד אמר (תהלים קלח) הודו לה' כי טוב. 

דניאל אמר (דניאל ב) לך אלהא אבהתי מהודא ומשבח אנה. 

You see the Medrash is using the word in two entirely different ways- acknowledgment and gratitude!

I'm not sure how this fits in, but I have to have it here:

 ויקרא רבה · כז · יב

יב "וכי תזבחו זבח תודה לה'" ר' פנחס ור' לוי ור' יוחנן בשם ר' מנחם דגליא לעתיד לבא כל הקרבנות בטלין וקרבן תודה אינה בטלה לעולם כל ההודיות בטלין והודיות תודה אינה בטלה לעולם הה"ד (ירמיה לג, יא): "קול ששון וקול שמחה קול חתן וקול כלה קול אומרים הודו את ה' צבאות כי טוב" אלו ההודיות "מביאים תודה בית ה'" זה קרבן תודה וכן אמר דוד (תהלים נו, יג) "עלי אלהים נדריך אשלם תודות לך" תודה אינו אומר אלא תודות ההודיה וקרבן תודה.

and a Medrash Tadshei

מדרש תדשא:

שלשה מינין יש בזבחים, שלמי תודה, נדבה, נדר, ונקרבין על ג' דברים, על לשעבר, ועל דבר העומד ועל שעתיד לבא. זבח תודה נקרב על הודיית עסק טוב שכבר בא עליו, לכן נקרא שמו תודה, שהוא מהלל ומודה ומברך את המקום על הטובות שקיבל הימנו, וקרבן תודה חביב לפני המקום, שנאמר (תהלים נ') זובח תודה יכבדנני, לפיכך אתה מוצא אותה מלאה מכל דבר בסעודה מלאה, כל מאכל יש בקרבן התודה, חלות, חלת לחם חמץ, לחם מצה, יש בה שמן ויש בה רקיקין ועוד. (פרק יט)

which is similar to the M Rabba in Vayikra 9:7,

ר' פנחס ור' לוי ור' יוחנן בשם ר' מנחם דגליא, לעתיד לבא כל הקרבנות בטלין וקרבן תודה אינו בטל, כל התפילות בטלות, ההודאה אינה בטלה, הדא דכתיב (ירמיה ל"ג) קול ששון וקול שמחה קול חתן וקול כלה קול אומרים הודו את ה' צבאות וגו' זו הודאה, מביאים תודה בית ה' זה קרבן תודה

Vayeitzei, Breishis 30:15. How could Leah say הַמְעַט קַחְתֵּךְ אֶת אִישִׁי, “Isn't it enough that you took away my husband"?

Since this Parsha has a great deal to say about naming babies, here is a link to posts on other parshios that discuss Jewish and Secular names, and the general definition of a name and another that discusses who has the right to name a baby.

****************************************

30:15. How could Leah say הַמְעַט קַחְתֵּךְ אֶת אִישִׁי? It seems like a caricature of ingratitude for Leah to resentfully say that Rachel had taken away her husband, when in fact it was Leah that took away Rachel's husband, and even that was done with Rachel's help. Even assuming that the switch of Leah for Rachel was done unilaterally by Lavan, and Leah had no choice in the matter, but the fact remains that Rachel voluntarily gave Leah the simanim at the chasuna to prevent Leah’s embarrassment, and if not for that act of kindness, Yaakov would have realized he was being defrauded, he would have kicked Leah out of the tent in middle of the night, and she never would have married to him.


1. Someone answered that the Gemarah (Reb Chiya) in Kesuvos 59b says, women live for two things; their spousal relationship and their maternal relationship. (This is an excellent pshat in the Gemara, but it's not pashut pshat.) Leah said, our husband Yaakov’s personal relationship is already exclusively yours. I am left only with the relationship I have with my children. Now, you want to insinuate yourself into my relationship with my firstborn son Reuven? In other words, Leah was not saying that Rochel had already done anything treacherous by taking her husband. She knew that Rachel had gotten her married to Yaakov in the first place. She was just saying that since her husband didn’t love her (since he loved Rachel), she had only one source of emotional satisfaction in life, and that was her special relationship with her children. If Rachel were to interfere with that, Leah would have nothing left.

2. Rabbeinu Bachaya– Rachel was the Rambam's Baalas Chessed. The Rambam says a baal chesed should give tzdaka so that the recipient doesn’t realize that the other person gave him anything. So when she gave the simanim to Leah, she didn’t say “I am sacrificing my happiness to prevent your disgrace.” Instead, she made up a story that made Leah think that by taking Rochel’s place at the wedding, she was doing Rachel a favor. Maybe Rachel told her she was afraid of Yaakov, maybe she told her she didn’t like him. In any case, Leah was convinced that she was the baalas chessed who had done a favor for Rachel, and that Rachel later cheated her out of her husband by taking his love from her.

3. Reb Yerucham says that once Leah and Yaakov were married, nothing that brought them to that position mattered: it was bashert, and Leah was his intended wife. The factors that implemented that result were completely fungible, and if Rochel hadn’t given the simanim, something else would have happened to ensure Leah’s marriage to Yaakov. (This is a classic strategy, which I have seen in countless meshulachim, of avoiding hakoras tov, along with “you were just doing your mitzvah." I don’t know if Reb Yerucham meant it to illustrate bitachon in hashgacha pratis in marriage, or he really meant that you don’t have to appreciate a gomel chesed because the result was bashert anyway. I hope not. But it sounds like a good excuse not to come up with shadchonus money after the couple gets engaged.)

4. A commenter (The Great Unknown) sent in the following. I hesitated to post it, but, as he said, it's not up to me to censor the words of the Litvishe gedolim

The Maharil Bloch said: " appreciating a favor does not include repaying it in such a way as to nullify the original favor." (clumsy translation of the Yiddish) This was in the context of his firing Reb Leib Chasman immediately after Rav Bloch took over the yeshiva on Reb Leib's recommendation.

~~~~~

Vayeitzei, Breishis 29:19. Lavan as a Mechuton.

When Yaakov asked Lavan for the hand of his daughter Rachel, the passuk in 29:19 has Lavan saying " טוב תיתי אותה לך מתיתי אותה לאיש אחר", better that I give her to you than give her to some other person. The Likutei Yehudah brings from his uncle, the Piltzer (a grandson of the Chidushei HaR'im), the following pshat. Lavan knew that Rachel was a tzadeikes. So he said, if I give her to some other man, one of my resha’im friends, she might make him into a tzadik, and that would be a terrible waste. Why spoil a perfectly good rasha? It would be better for me to give her to Yaakov, who is a tzadik anyway.

This reminds me of how I felt about a certain shidduch that was suggested for one of my daughters; I had known the boy’s father for many years, having met him in Yeshiva, and we disliked each other from the day we first met. Maybe that’s an overstatement; it is more that I couldn't stand him, and he viewed me as beneath liking or disliking. The reason he was interested in the shidduch was basically my daugher's yichus and special personal attributes, which apparently outweighed whatever contemptible traits I brought to the table. So when the shidduch was suggested, I decided that I might as well take him for a mechutan since I already don’t like him, instead of wasting another person I might otherwise like on being my mechutan.

As it turned out, the kids met, and got married. His positive qualities as a father in law more than make up for the 'imperfections' in his personality. What’s the mussar haskeil? That two negatives make a positive? That I had assessed him incorrectly? That he grew up and changed? Or that I grew up and changed? Or maybe that in analyzing options, my advice is like my mother's sense of direction-- you ask her which direction to go, and go the opposite way, and you'll get there? I don’t know.

Yenta, in a comment, sent a link to a sefer called Noam Megadim that says this pshat with even more acerbity, and it can be found here on Parshas Mikeitz.

Vayeitzei 28:11. Vayikach mei’avnei hamakom. The Headrest and the Altar.

In the morning, Yaakov took the stone and made it into a Matzeivah. Why did he wait till morning to make the Matzeivah?
Netziv– better to daven during the day.
R’ Meir Simcha– the avodah of korbanos has to be in during the day.
Brisker Rov brought in Shai LaTorah– making the mizbei’ach was like hakrovoh, which must be during the day.
Ragotchover in Shai LaTorah– "beyom hakim es hamishkan,"only may build the Mishkan during the day, (from Shvu’os 15b and Rambam BHB 1:12), and this had a din Mishkon.

There is a question as to what Yaakov was doing, only binyan (Rogotchover) or also hakravah Rav Meir Simcha), or perhaps putting up a matzeivah at that time was avodah mamash, not merely a preparation for avodah (Gri’z).

Throughout sefer Breishis we find the Avos putting up Matzeivos without any mention of hakravah, just "vayikra b’sheim Hashem." In fact, there is a machlokes rishonim about the function of these matzeivos. Harav David Oppenheimer pointed out the Ibn Ezra that says that the Matzeivoh was not a bomoh or a mizbei’ach, it was just a structure erected to honor Hashem, and the oil poured on them was not a korbon. This makes sense, because if they were only places for a hakrovoh, it could have said "and he was makriv korbonos to Hashem" without talking about the matzeivoh he built. This indicates that the main point was the building of the Matzeivoh.

If, in fact, these things were not bamos, I think that they are unique in all of the Torah– because I can’t think of any other place that we serve Hashem by erecting a structure. The Mishkon was built to enable the avodas Korbanos, it was not tachleisi (a purpose in itself).

The Ramban in R’ei, Dvorim 16:22, where it talks about how Hashem hates Matzeivos, says they are monuments where people gathered. See B’reishis Raba 81:2, Vayikra Raba 37:1, Tanchuma Vayishlach 8, Zohar Bereishis 175a, see also Rashi Bereishis 35:1.

Also, R Meir Simcha in 35:8 says that Yakov first made a Neder (B’reishis 28:22, see Rashi there), that he would return to offer Nesochim to Hashem once again on the same Matzeivah that he set up now, on his way to Lavan. When he finally returned, though, Hashem told him to erect a new Mizbei'ach and not to use the Matzeivah as he had promised (B’reishis 35:1,7). Why the change? He says that in the interim, they were co-opted by ovdei Avodoh Zoroh and they became sonui, so Yaakov couldn’t use his old Matzeivoh.)

Back to the original question: as soon as Yaakov saw the holiness of the place, why didn’t he immediately do avodah there. My teretz– Rashi says Hashem folded and put all of Eretz Yisroel under him as he slept. So he couldn’t build and use the matzeivah until it was exclusively in the chelek of Binyamin. Only after the land of the other shvatim went home and it was left in its natural state which was Binyamin’s land could he build the matzeivah.

Now, we know that the reason Binyamin was zocheh to have the mizbei’ach in his cheilek was because he didn’t bow to Eisov, and the story here was before they met Eisav. But this doesn’t matter, because l’maiseh it has to be in chelko shel Binyamin, and maisei Avos simon l’banim, so it had to be there then too. The honest truth is that this is a silly question; it is wrong to think the story with Eisav was the reason Binyamin was zocheh to have the mizbei’ach in his cheilek. It could be that the mizbei’ach had to be in that particular spot because of the unique k’dushas hamakom. The story with Eisov was not the reason the Mizbei'ach was built in Binyamin's territory, it was the reason Binyamin was given the territory that the mizbei’ach had to be built in.

Vayeitzei, 29:7. Guests who give mussar.

The Ohr Hachayim says (on Vayomer Hein ohd hayom gadol ) that Yaakov was giving the local shepherds mussar for waiting so long to water their sheep. He acted in this judgmental manner, despite having just then arrived, because inflicting pain on animals is prohibited in the Torah. The Sforno addresses the same issue by saying that “Hatzadik yim’as es he’avel gam kein el ha’acheirim, ” a righteous man will despise iniquity in others as well as in himself. The point is, that both meforshim felt it necessary to explain how it was that as soon as Ya’akov came to the land of the B’nei Kedem that he could ‘musser’ them about their affairs, and they both answer that this was because of the intense feeling he had for the perceived injustice

The perspective of a visitor is valuable, because he will see things that the regular residents don’t see. Community members are inured to the bad habits that develop incrementally, and they can’t possibly see them without help. Who appreciates the observations of a visitor, the mussar that he gives you? Only a yarei shamayim who is not a ba’al gaavah. If he is sincere in his avodas Hashem, and he doesn’t have a chip on his shoulder, he will listen and weigh the musser of the visitor. To highlight this idea, consider the contrast to the attitude of the people of Sdom, who said to Lot, “Ho’echod bo lagur vayishpote shafote.” Of course, sometimes the visitor is an overconfident boor or a naive little pisher, and the people are right to be offended.  But at least, listen to what he has to say without immediately dismissing his observations.