Shemos. The Kedusha of Har Sinai

This is a simple post. The point is that Chazal's insistence that Har Sinai's kedusha was ephemeral obscures the fact that it is a place of recurring Giluy Shechina. The temporary nature of the kedusha was not because the Shechina only came to Sinai once, because it was there several times. It is not because of the unique nature of Mattan Torah, because other appearances had nothing to do with Mattan Torah. It is not because the events were extrinsic, because Chazal talk about Har Sinai's intrinsic qualities. Despite this, the kedusha was temporary every time. 

 UPDATED 1/12/21

UPDATED 7/17/22

That Har Sinai only had kedusha during the period of Mattan Torah is practically a truism. Besides the pshuto shel mikra, the Gemara in Taanis (21b) says

רבי יוסי אומר לא מקומו של אדם מכבדו אלא אדם מכבד את מקומו שכן מצינו בהר סיני שכל זמן שהשכינה שרויה עליו אמרה תורה (שמות לד, ג) גם הצאן והבקר אל ירעו אל מול ההר ההוא נסתלקה שכינה ממנו אמרה תורה (שמות יט, יג) במשוך היובל המה יעלו בהר

There are some variations on exactly how that played out. For example, Rashi in Beitza (5b) says that while the kedusha only lasted while the Shechina was on the mountain, the Shechina was there until the Shechina/Anan either appeared over the newly built Mishkan, or when the Annan lifted up from the Mishkan and they left the area near Sinai, a month and a half later.  (The Mishkan was first erected near Har Sinai.)

Rashi:

מכדי כתיב - בלוחות האחרונות ואיש לא יעלה עמך וגו' שמות לד) מסיפיה דקרא יליף אל מול ההר ההוא כל זמן שהוא בהויית קדושתו שהשכינה עליו אסור אבל נסתלק שכינה מותר שמעינן ממילא למה ליה לאדכורי שריותא בהדיא בלוחות הראשונות ולמימר נסתלקה שכינה המה יעלו והלא לא נסתלקה שכינה ממנו מיום מתן תורה עד אחד בחדש שהוקם המשכן ועד בעשרים באייר שנעלה הענן והיה לו ללמוד היתר כשמסתלק מאל מול ההר ההוא

What Rashi means by saying that the Shechina stayed till the Mishkan was erected (Rosh Chodesh Nissan,) and then saying it was there till they left the area (the twentieth of Iyar,) is a girsa issue discussed in the Achronim there. But that does not affect our discussion. The passuk in Bamidbar 10:11-12 says that the Mishkan was near Har Sinai, and that they stayed near Har Sinai till the twentieth of Iyar, and we will see that Sinai retained a special status until then.

ויהי בשנה השנית בחדש השני בעשרים בחדש נעלה הענן מעל משכן העדת  ויסעו בני ישראל למסעיהם ממדבר סיני וישכן הענן במדבר פארן

Even though the passuk in Shemos 33:21 says that Hashem spoke to Moshe at Moshe's "Ohel Moed" until the Mishkan was built, apparently the voice came from Sinai.  More evidence for this is that in 33:21, Rashi says that Hashem instructed Moshe to come up to Sinai, and calls it

הנה מקום אתי. בָּהָר אֲשֶׁר אֲנִי מְדַבֵּר עִמְּךָ תָמִיד

It doesn't say  "אשר דיברתי עמך שם" during the forty day periods of Mattan Torah and slicha, it says "אשר אני מדבר עמך תמיד".  What does Tamid mean? Apparently, whether Moshe came to the Kol, or the Kol came to Moshe, it originated on Sinai.

The Ramban (Shemos 34:3) says like Rashi (as does Rav Saadiah Gaon brought in the Ibn Ezra) -

ואיש לא יעלה עמך, שלא יעלו עמך כלל זקני ישראל כאשר עשו בלוחות הראשונות, וגם איש אל ירא בכל ההר גם בתחתית ההר מקום מעמד ישראל בראשונה וכו',

והנה עדיין היו עומדים באזהרה ההיא, כי הכבוד היה תמיד בהר עד שנתנו הלוחות האחרונות, אבל עתה החמיר בשעת מתן הלוחות האלו יותר ממעמד הראשון, והטעם בכל זה, כי בראשונות היה המעמד בעבור כל ישראל, וזה למשה בלבד בזכותו ובתפלתו, וגדול יהיה הכבוד הנגלה על ההר האחרון מן הראשון.

Whether "during Mattan Torah" means the three periods of forty days, or the entire year from Mattan Torah till they left Midbar Sinai, is not really important. The point is that unlike the Beis HaMikdash, and even unlike your local synagogue, the kedusha of Har Sinai was not a fixed kedusha - it is a kedusha contingent on the current presence of the Shechina.


One might think that the transitory nature of the Kedusha is because the Giluy Shechina on Sinai was a one-time event, but that is false. Mattan Torah was not the only time the Shechina appeared on Sinai.  It was on Sinai that Hashem appeared to Moshe in the miracle of the Sneh, it was from Sinai that Hashem spoke to Moshe for the entire year after Mattan Torah, it was on Sinai that Hashem put Moshe into the Nikras HaTzur, and it was in that same Nikras HaTzur on Sinai that Eliyahu Hanavi experienced something closely akin to that of Moshe Rabbeinu. 

The transitory nature of the Kedusha can not be due to Mattan Torah being an never to be repeated event. It can not be due to Mattan Torah relating to the world as a whole and not to any specific location.  It must have something to do with the type of kedusha that Sinai attracted.

We'll start with the Sneh, in Shemos, 3:1

משה היה רעה את צאן יתרו חתנו כהן מדין וינהג את הצאן אחר המדבר ויבא אל הר האלהים חרבה 

וירא מלאך יהוה אליו בלבת־אש מתוך הסנה וירא והנה הסנה בער באש והסנה איננו אכל 

ויאמר משה אסרה נא ואראה את־המראה הגדל הזה מדוע לא יבער הסנה 

וירא יהוה כי סר לראות ויקרא אליו אלהים מתוך הסנה ויאמר משה משה ויאמר הנני 

ויאמר אל תקרב הלם של נעליך מעל רגליך כי המקום אשר אתה עומד עליו אדמת קדש הוא

Rashi explains the name "har ha'elokim" as a reference to what would happen in the future, by Mattan Torah. 

אל הר האלהים. עַל שֵׁם הֶעָתִיד:

Which is like the Targumim,

 וְאָתָא לְטוּרָא דְאִתְגְלִי עֲלוֹהִי יְקָרָא דַיְיָ לְחוֹרֵב: 

There has to have been a reason why the Sneh occurred davka where Mattan Torah would later take place.

The Seforno says that he went there to be misbodeid, which implies that the place had a quality that Moshe Rabbeinu was aware of, besides being remote and barren.

ויבא אל הר האלהים חורבה הוא לבדו להתבודד ולהתפלל, על דרך ויבא עד חברון: 

The Or Hachaim also puts him there because the place had a special quality for nevuah. 

ומשה וגו' וינהג וגו'. פירוש כי ה' סבבו לעשות כן. או שהוא נהג כמנהגו והצאן הלכו שמה אל הר וגו' כי שם ידבר אליו האלהים: 

Aharon was told to meet Moshe Rabbeinu davka on Sinai - 4:27,

 לך לקראת משה המדברה וילך ויפגשהו בהר האלהים 

And Moshe Rabbeinu, in his Bracha to Yosef in Vezos Habracha (33:16)  refers to the Ribono shel Olam as the  שׁכני סנה

On to the נקרת הצור in Ki Sisa, in Shemos 33:22. When Hashem told Moshe

ויאמר יהוה הנה מקום אתי ונצבת על הצור   והיה בעבר כבדי ושמתיך בנקרת הצור ושכתי כפי עליך עד עברי והסרתי את כפי וראית את־ אחרי ופני לא יראו 

this Nikras Hatzur was on Har Sinai. 

The Abarbanel then adds the important point that that this place was "מיועד לקבלת השפע," it was uniquely fit for nevu'a and gilui Shechina.

הנה מקום אתי - מיועד לקבלת השפע, והוא הר סיני. (שמות לג כא) 

Also in the Seforno there in Ki Sisa - The nikras hatzur straddled the line between the world of Gashmiyus and the world of Ruchniyus (from Pesachim 54a.)

הנה מקום אתי מקום מוכן למראות אלהים, כאמרם ז''ל (מגלה פרק הקורא) על מערה שעמדו בה משה ואליהו שהיא מי' דברים שנבראו בין השמשות:

The Nikras Hatzur was used later by Eliyahu HaNavi, in Melachim I 19.

ויגד אחאב לאיזבל את כל־אשר עשה אליהו ואת כל־אשר הרג את־כל־הנביאים בחרב

ותשלח איזבל מלאך אל־אליהו לאמר כה־יעשון אלהים וכה יוספון כי־כעת מחר אשים את־נפשך כנפש אחד מהם

וירא ויקם וילך אל־נפשו ויבא באר שבע אשר ליהודה וינח את־נערו שם

והוא־הלך במדבר דרך יום ויבא וישב תחת רתם אחת [אחד] וישאל את־נפשו למות ויאמר רב עתה יהוה קח נפשי כי־לא־טוב אנכי מאבתי

וישכב ויישן תחת רתם אחד והנה־זה מלאך נגע בו ויאמר לו קום אכול

ויבט והנה מראשתיו עגת רצפים וצפחת מים ויאכל וישת וישב וישכב

וישב מלאך יהוה שנית ויגע־בו ויאמר קום אכל כי רב ממך הדרך

ויקם ויאכל וישתה וילך בכח האכילה ההיא ארבעים יום וארבעים לילה עד הר האלהים חרב

ויבא־שם אל־המערה וילן שם והנה דבר־יהוה אליו ויאמר לו מה־לך פה אליהו

ויאמר קנא קנאתי ליהוה אלהי צבאות כי־עזבו בריתך בני ישראל את־מזבחתיך הרסו ואת־נביאיך הרגו בחרב ואותר אני לבדי ויבקשו את־נפשי לקחתה

ויאמר צא ועמדת בהר לפני יהוה והנה יהוה עבר ורוח גדולה וחזק מפרק הרים ומשבר סלעים לפני יהוה לא ברוח יהוה ואחר הרוח רעש לא ברעש יהוה

ואחר הרעש אש לא באש יהוה ואחר האש קול דממה דקה

ויהי כשמע אליהו וילט פניו באדרתו ויצא ויעמד פתח המערה והנה אליו קול ויאמר מה־לך פה אליהו

ויאמר קנא קנאתי ליהוה אלהי צבאות כי־עזבו בריתך בני ישראל את־מזבחתיך הרסו ואת־נביאיך הרגו בחרב ואותר אני לבדי ויבקשו את־נפשי לקחתה (ס)

ויאמר יהוה אליו לך שוב לדרכך מדברה דמשק ובאת ומשחת את־חזאל למלך על־ארם

Eliahu and Moshe Rabbeinu were both in the same nikras hatzur, and that nikras hatzur was on Har Sinai. There, they experienced Giluy Shechina to the greatest extent a human being can experience and remain living. As we saw in the Abarbanel, this Nikras Hatzur was uniquely qualified for this purpose. 

It is also in the Gaon on that passuk, where the Gaon says

הנה מקום אתי כו' הוא בהר וכמ"ש רז"ל במגילה (י"ט ע"ב):

The Gemara the Gaon is bringing from Megilla 19b says

ואמר רבי חייא בר אבא א"ר יוחנן אלמלי נשתייר במערה שעמד בה משה ואליהו כמלא נקב מחט סדקית לא היו יכולין לעמוד מפני האורה שנאמר (שמות לג, כ) כי לא יראני האדם וחי

And the Abarbanel in Melachim.

ויבא שם אל המערה וגומר. ספר הכתוב שאליהו בא אל המערה, והיא המער' הידועה שהיא טנרת הצור עצמו שישב משה שם, כמו שת"י במערה טינרא, ושלן שמה, ולא אמר הכתוב שישן כי אס שלן, פי שכל הזמן שישב שמה היה מתבודד ומכין עצמו לנבואה ויצעק אל ה' כל הלילה ולזה נאמר והנה דבר ה' אליו, רוצה לומר, אז בהיותו באותו מקום מקודש אלקי ומתבודד וקורא כשם אלקיו באהו הנבואה שלא באה אליו כל אותם הימים אשר עברו לא בארץ ישראל ולא במדבר בהליכתו שמה

And finally, the Abarbanel in Yisro, who says that 

כי בחר באותו מקום להיותו מעון לשכינה ומקום קדוש

and adds that the neis of the water from the tzur was on Har Sinai.

אברבנאל שמות י'ח

שם ויהי בשנה השנית הכל היה בי"ב חדשים הראשונים שיצאו ממצרים. והנה אמר הכתוב כאן שבא יתרו אל המקום אשר הוא חונה שם הר האלהים. לפי שעם היות מחנה ישראל ברפידים. הנה משה הלך אל הר האלהים שהוא סיני להוציא מים מן הצור כי שם היה הצור כמו שבארתי ובהיות שמה משה והזקנים ורבים מהעם עמו שבאו לענין המים בא עמלק וילחם עם ישראל ברפידים ר"ל מאותם שהיו ברפידים ומשה מהר האלהים שהיה יושב שם שלח את יהושע להלח' בעמלק ונשאר משה בהר כי ע"כ אמר מחר אנכי נצב על ראש הגבעה כי בחר באותו מקום להיותו מעון לשכינה ומקום קדוש

 ויתרו בא ממדין ומצא את משה שם בהר של מדבר סיני ומפני זה אמר שבא אל המדבר אשר הוא חונה שם הר האלהים שהוא מדבר סין הוא המקום הכולל ושבא למקום המיוחד שהיה משה עומד בו והוא הר האלהי' כי משה מן העת שהכה צור ויזובו מים היה עומד שם להיותו מקום קדוש ולכן אמר עומד בלשון הווה. ואין לתמוה מאשר קודם מתן תורה נקרא הר האלהים כי הנה במראת הסנה נאמר (שמות ג' ח') ויבוא אל הר האלהים חורבה ובאהרן כשבא אל משה כתיב ויפגשהו בהר האלהים לפי שנקרא כן על שם סופו ומשה כשכתב את התורה תמיד קראו כן.

ואפשר לפרש אל המקום אשר הוא חונה שם אל המקום שהיה משה תמיד חונה שם מתחלה כשהיה רועה את צאן יתרו כי תמיד בהר ההוא היתה ישיבתו ודבקותו ולכן אמר חונה בלשון הווה.

As we saw above, the Seforno also told us that the Me'arah of Eliyahu was the same as Moshe Rabbeinu's and that it was created Bein Hashmashos. The source for בין השמשות is the Gemara in Pesachim 54a.

(Equating the experience of Moshe Rabbeinu with that of Eliahu Hanavi is consistent with Reb Yochanan in Yoma 3b-4a, that there was no Prisha for Moshe on Sinai, while according to Reish Lakish there, it's difficult to understand how Eliahu could just walk up to the cave on Sinai and immediately experience the presence of the Shechina without prishas shiva. I guess Eliahu's prisha was during the forty days he had to walk to get there, but it's still different than Moshe's prisha on Sinai gufa.) 

So:
Har Sinai did not have Kedushas Makom except when the Shechina was present.
On the other hand, it seems that it was a place that had a special hechsher for hashra'as haShechina.
Because of that special hechsher, it was there that the miracle of the Sneh occurred, it was there that Moshe was given his life's work of creating a new Klal Yisrael, it was there that Mattan Torah occurred and according to Rashi it remained kadosh until a year and two months after Mattan Torah, it was there that Hashem spoke to Moshe and placed him in a covered cave as His Shechina passed over him, and it was there that Eliahu Hanavi experienced a gilui Shechina greater than he even had before.

 - Perhaps Hechsher for hashraas haShechina is not kedusha;
 - or the Shechina is not mekadeish the rocks and dirt, it's mekadesh the Makom, (as Reb Chaim says in Beis Habechira 1:10,  first and second paragraphs,  דלא חיילא קדושת מקדש רק במחובר לארץ, ומשום דקדושת מקדש היא קדושת מקום, וכדכתיב: המקום אשר יבחר, שאינו רק בארץ ולא במטולטל.) Since it's a kedushas makom, there's a special din in hashra'as haShechina that it only has a din makom while the Shechina is actually shoreh, as opposed to the din makom of the Mikdash. Perhaps this is because there can not be a din of makom that confines the Shechina to any one place (אין העולם מקומו), and it is only the effect of the hashra'a on us that gives the place kedusha;
 - or our chiyuv to build a mikdash gives the makom a din kedusha as opposed to Har Sinai where we have no chiyuv to do anything with that kedusha;
 - or you can say like Reb Meir Simcha in Parshas Yisro (and many other places) that the only kedusha that lasts is the kedusha created by the efforts of human beings such as the akeidah;

Here are Reb Meir Simcha's words:

עוד נראה כמו שבארנו בכמה מקומות דעל ידי מעשה גבוה לא נתקדש שום דבר רק בהקדישו האדם. ולזה מוכרחין אנו לפרש המקרא הלא אתה העדותה בנו כו׳ הגבל את ההר וקדשו׳ לא שהשם צווה למשה שיקדש ההר׳ רק שהוא שב אל השי״ת שהוא יקדש אותו במה שירד לעיני כל העם על ההר, ואינו צווי רק הוא עתיד [עבר מהופך ע״י הוי״ו לעתיד].  

 - or you can say like Reb Meir Simcha in the end of that paragraph, that the nature of hashra'as hashechina is that it does not come down below ten tefachim, so it's in a different reshus:  

עוד נראה שלכן אמרו ז״ל מעולם לא ירדה שכינה למטה מעשרה, והלא היה מקום הכבוד למעלה מי׳ ולא נתקדש קרקע ההר ודו״ק בכ״ז:

 - or you can say like Reb Elya Lopian (לב אליהו ח"א שביבי אש ס-סא) that השמים שמים לה' והארץ נתן לבני אדם means that any kedusha on Earth requires the act of בני אדם , and acts of Hashem are only mekadesh Shamayim, similar to Reb Meir Simcha's first teretz.  

It's easy enough to come up with speculative explanations, and I'm not fishing for any - feel free to use whatever explanation is helpful for your drasha requirements.

Despite the undeniable difference between the persistent kedusha of Har Chorev and the temporary kedusha of Har Sinai, obviously Sinai still has a tremendous maalah. For some reason, the Ribono shel Olam wants us to stay away from it and so its location has been long forgotten.

UPDATE 1/10/21

Rav Avraham Bukspan sent me two on target ha'aros. 

The Netziv in Shemos 4:27:1, that, at least for Moshe Rabbeinu, perhaps for others as well, Har Sinai is particularly auspicious for the highest level of Dveikus.

ויפגשהו. ולא כתיב וימצאהו. אלא ויפגשהו שמצא אותו פרוש ומובדל בדביקות מאד נעלה עד שלא הרגיש משה בביאת אהרן אליו. עד שפגע בו. ובזה נתפעל אהרן והבין כי גבה ממנו ערך משה. ומכ״ש בבואו אל הר האלהים אשר שם ראה מראה נפלאה בסנה. וגם מיועד להעלות שם לערך שאין כמוהו בקבלת התורה. ע״כ בבואו לשם השיג הערה מיוחדת גם עתה:

Sforno same passuk which indicates a transformative experience.

וישק לו כמנשק דבר קדוש, כענין וישקהו, ויאמר הלא כי משחך ה' על נחלתו לנגיד:

UPDATE 7/17/22

Once again, from Harav Avraham Bukspan, and this time, supporting the opposite conclusion!

Rabbi Bukspan sent me a Radvaz. He was asked, if Sinai lost its kedusha, why did the Ribono shel olam tell Eliahu to leave Eretz Yisrael and travel for forty days till he reached Har Sinai, and only there speak to him? He answers that the Ribono shel Olam wanted Eliahu to cool off his criticism of Klal Yisrael and to force himself to defend them under all circumstances. To do that, He made Eliahu re-enact Moshe's most powerful moments, in the hope that Eliahu would spiritually connect with Moshe and his ceaseless and tireless defense of the indefensible. So ein hochi name, Sinai had no kedusha, but there was a psychological strategy to have Eliahu go there for the Nevuah.

Teshuvos HaRadbaz 6 2294

שאלת ממני אם יש לי אצלי טעם למה הטריח הקב"ה את אליהו מהלך ארבעים יום עד אשר בא אל הר אלהים והראהו כל אותה מראה והלא בארץ ישראל אשר שם עיקר הנבואה והקדושה היה יכול להודיעו הנבואה כי הר חורב אחר שנסתלקה השכינה לא נשאר בו שום קדושה:

תשובה כבר ידעת שאין הקב"ה חפץ שילמדו על בניו קטיגוריא ולא דלטוריא אלא סנגוריא וזכות ורוצה שהצדיק יתפלל על הדור כאשר עשה אברהם אבינו ע"ה ולא כאשר עשה נח ולכן כתיב מי נח ונקראת על שמו ואליהו ז"ל לעולם היה מקנא והכי איתא במדרש אמר לו הקב"ה לעולם אתה מקנא קנאת בשטים על גילוי עריות קנאת על הברית דכתיב כי עזבו בריתך בית ישראל חייך שאין ישראל עושין ברית עד שאתם רואה בעיניך וכו' ואתיא כמאן דאמר פנחס זה אליהו והכי משמע נמי קח נא את נפשי כי לא טוב אנכי מאבותי משמע שהאריך כבר ימים הרבה וכשראה הקב"ה שלעולם היה מקנא ולא היה מלמד על ישראל זכות ולא התפלל עליהם אלא אדרבא נשבע אם יהיה השנים טל ומטר כי אם לפי דברי וראה בצערן של ישראל שהיו מתים ברעב ולא התפלל עד שריחם הקב"ה בשנה השלישית ואמר לך הראה אל אחאב ואתנה מטר על פני האדמה ואפילו אחר שאמרו כל העם ה' הוא האלהים לא התפלל עליהם אלא אדרבא שאל את נפשו למות. והיה הקב"ה מתאוה שיתפלל על בניו ואמר וכי לא למדזה ממשה רבו שהתפלל לפני כמה פעמים על ישראל ומסר נפשו עליהם אמר אעשה לו רמזים ודברים אשר נעשה למשה רבו ויזכור מעשיו וילמוד לבטל הקטגוריא וילמד עליהם זכות כאשר עשה משה. ולפיכך הלך בכח האכילה ארבעים יום כאשר עמד משה ארבעים יום ומ' לילה לחם לא אכל והביאו אל הר האלהים מקום המעמד הגדול ומשה מליץ בין ישראל ובין אביהם והלינו במערה והיא נקראת הצור אשר נתיישב שם משה ואמר לו מה לך פה אליהו כלומר מי הביאך פה מקום משה רבך אולי יזכור וישוב לבקש רחמים. ואדרבא הוסיף לומר דלטוריא עזבו בריתך בני ישראל את מזבחותיך הרסו ואת נביאך הרגו בחרב ובכלל את מזבחותיך הרסו רמז שהיו בונין מזבחות לע"ז. אמר לו הקב"ה עדיין אתה מקצא צא ועמדת בהר לפני ה' כאשר אמר למשה הנה מקום אתי ונצבת על הצור ושמתיך בנקרת הצור וגו' והיא המערה והראהו ולימדו י"ג מדות רחמים ואמר לו אם יעשו לפני כסדר הזה מיד אני מרחם עליהם כדי שיתן אליהו אל לבו ויזכור י"ג מדות של רחמים והעביר לפניו רוח גדולה וגו' במדרש א"ל בשעה שהרוח יוצא לעולם הקב"ה מרשלו בהרים ומשברו בסלעים ואומר לו הזהר שלא תזיק את בריותי ע"כ ועל דרך זה הרעש והאש והמתרגם אמר מלאכי רוחא ומלאכי זיעא ומלאכי אישתא וקל דמשבחין בחשאי ורמז לו אע"פ שיש לפני שלוחים של זעם חביב לפני קלא דתפלה ושבח בלחש וזהו קול דממה דקה ואמרו במדרש המתין לו שלש שעות ועדיין עמד בדבריו הראשונים ואמר קנא קנאתי ע"כ. כיון שראה הקב"ה שעדיין הוא מקנא אמר אין זה ראוי לעמוד בעולם אמר לו ואת אלישע תמשח לנביא תחתיך לקחת נפשו אי אפשר שכבר נתתי לו את בריתי שלום להניחו בעולם אי אפשר דלעולם יהיה מקנא ולא ילמוד סניגוריא על ישראל הילכך יסתלק לעליונים. ואם תשאל למה לא התפלל אליהו על הדור לפי שהיו בהם שלש העבירות החמורות ע"ז וגילוי עריות ושפיכות דמים וחשב שלא תועיל התפלה. ומ"מ היה לו לעשות מה שעליו שכבר היו שם צדיקים הרבה כל הברכים אשר לא כרעו לבעל וכל הפה אשר לא נשק לו ובזכותם ובזכות תפלת הצדיק היו השאר נצולים ולא יתקיים והיה הנמלט מחרב חזאל ימית יהוא והנמלט מחרב יהוא ימית אלישע והשארתי בישראל שבעת אלפים כל הברכים אשר לא כרעו לבעל וכל הפה אשר לא נשק לו:

Yisro, Shemos 20:15. Why We Had to See the Sounds at Mattan Torah

From Rav Yechiel Heller in his Amudei Or 122.

He asks, why was it necessary to have the miracle of רואים את הקולות?  He answers that we darshen from mikra and from masores. As such, it wouldn't be enough to hear the words of the Torah. They had to see them, so they could darshen masores.

ועי׳ סנהדרין ד: בענין מקרא ומסורת בכמה מקומות בתורה, ובמ"א בארנו בעה"י מה שנאמר במ"ת וכל העם רואים את הקולות בדרך נס ופלא שהי' הקול נראה לעין. ולכאורה לאיזה צורך הי' הנס הזה ולא הסתפק להם הגעת דבריו ית' לאזניהם. אולם לפי שחפצו ית' הי' שבמעמד ההוא יגיד להם התורה כולה ויקבלו שרשי' כללותי' ופרטותי' ומדות שהיא נדרשת בהם וכמה דברים בתורה שבע"פ נדרשו מהמסורת ולא הי' מושג להם בשמיעה בלבד לכך הראם ית' הענין לעינים וראו את הקולות אכמ"ל

This was originally posted in Balak, because we found it when we were looking at something Reb Yichiel Heller says that relates to the war with Amaleik. Reb Menachem Shafran commented on that post and told us that this Amudei Or works excellently with the Kli Yakar in Shemos 20:15. Thank you!

וכל העם רואים את הקולות וגו'. יש לדקדק בענין זה איך ראו את הנשמע, ומהו שאמר אח"כ וירא העם וינועו ויעמדו מרחוק אחר שכבר נאמר וכל העם רואים וגו' א"כ וירא למה לי, וכן מ"ש דבר אתה עמנו ונשמעה מלת ונשמעה מיותרת.

והנה קרוב לשמוע שכל דבור ודבור שיצא מפי הקב"ה, מיד נתגשם אותו דבור והיה בו כ"כ ממשות עד שהיו רואין באויר כל האותיות פורחות וכאילו היה הכל כתוב לפניהם, וראיה לזה ממ"ש (תהלים לג ו) בדבר ה' שמים נעשו וגו'. הרי שכל דבור שיוצא מפי הקב"ה בורא בריאה חדשה, וכן לאחר היצירה אמרו (חגיגה יד.) שמכל דבור שיוצא מפי הקב"ה נברא מלאך וכן כל דברות אלו אחר שיצאו מפי הגבורה היה בהם ממשות,

 - Shloma, in a comment, said an excellent heara from his father - that maybe the pshat is that the words had to appear because of דברים שבכתב אי אתה רשאי לאמרם בעל פה. Excellent!

To Whom Should You Go for a Bracha

We've talked in the past about how Chazal often use the term Chacham where we expect to see the term Tzadik or Chasid.  One of the interesting examples is the Gemara in Bava Basra 116a,

דרש ר' פנחס בר חמא כל שיש לו חולה בתוך ביתו ילך אצל חכם ויבקש עליו רחמים שנא' (משלי טז) חמת מלך מלאכי מות ואיש חכם יכפרנה

This is also in Yalkut Shimoni משלי רמז תתקנד

 חמת מלך מלאכי מות. דרש רבי פנחס בר חמא מי שיש לו צער או חולה בתוך ביתו ילך אצל חכם ויבקש עליו רחמים, שנאמר חמת מלך מלאכי מות ואיש חכם יכפרנה

The Rama paskens like this as well: YD 335:10, from the Nimukei Yosef there in BB.

 י"א שמי שיש לו חולה בביתו, ילך אצל חכם שבעיר שיבקש עליו רחמים 

The Nimukei Yosef inside actually seems to be a little different from the Rama.

 ומנהג זה בצרפת שכל מי שיש לו חולה בתוך ביתו מבקש פני הרב התופס ישיבה שיברך אותו

and the Prashas Drachim (13) says pshat in הרב התופס ישיבה that since the Rav hatofes yeshiva is responsible for the rabbim, the zechus of the rabbim strengthens his tefilla.  So the Nimukei Yosef clearly is reading the choice of the term Chacham to be davka, meaning a Rosh Yeshiva.  But the Rama evidently does not think that matters.

So, who are Chazal sending us to?  I would have thought that the first thing would be a Tzadik, and it would be even better if the Tzadik were a Kohen as well.  But here we find we are being sent to a Chacham.

On the other hand, when the Medrash Rus 6:2 expresses this idea, it advises us to go to a Zakein or a Tzadik.  Zakein is probably synonymous with Chacham (Kiddushin 32b, אין זקן אלא מי שקנה חכמה) but Tzadik is different.

ויאמר ברוכה את לה' בתי, היטבת חסדך וגו' ר' יוחנן וריש לקיש ורבנן - רבי יוחנן אמר: לעולם אל ימנע אדם עצמו מלילך אצל זקן לברכו. בועז היה בן שמונים שנה ולא נפקד, כיון שהתפללה עליו אותה צדקת מיד נפקד. שנאמר: ותאמר נעמי ברוך הוא לה'. ריש לקיש אמר: רות בת ארבעים שנה היתה ולא נפקדה, כיון שנשאת למחלון, וכיון שהתפלל עליה אותו צדיק נפקדה. שנאמר: ויאמר ברוכה את לה' בתי. ורבנן אמרין: שניהם לא נפקדו אלא מברכותיהן של צדיקים, שנאמר: ויאמרו כל העם אשר בשער והזקנים עדים יתן ה' את האשה הבאה אל ביתך כרחל וכלאה... 

See Brachos 34b, where this was put into action by going to Reb Chanina ben Dosa for a sick child.

ת"ר מעשה שחלה בנו של ר"ג שגר שני ת"ח אצל רבי חנינא בן דוסא לבקש עליו רחמים כיון שראה אותם עלה לעלייה ובקש עליו רחמים

Following that story, the Gemara says that if you're going to ask someone to daven for you, you should look for a "Eved," not a "Sar."

מעשה ברבי חנינא בן דוסא שהלך ללמוד תורה אצל ר' יוחנן בן זכאי וחלה בנו של ריב"ז אמר לו חנינא בני בקש עליו רחמים ויחיה הניח ראשו בין ברכיו ובקש עליו רחמים וחיה אמר רבי יוחנן בן זכאי אלמלי הטיח בן זכאי את ראשו בין ברכיו כל היום כולו לא היו משגיחים עליו אמרה לו אשתו וכי חנינא גדול ממך אמר לה לאו אלא הוא דומה כעבד לפני המלך ואני דומה כשר לפני המלך

See Taanis 8a.

 ואם לחש ולא נענה מאי תקנתיה ילך אצל חסיד שבדור וירבה עליו בתפילה, שנאמר [איוב לו] ויצו עליה במפגיע, ואין פגיעה אלא תפילה שנאמר ואתה אל תתפלל בעד העם הזה ואל תשא בעדם רנה ותפילה ואל תפגע בי

 לחש ולא נענה there means that he davened and wasn't answered.  That Gemara is talking about a time of drought, which explains why it says to go to the Chasid of the generation.  This is something that endangers the entire community, not just individuals.

Eli once sent me a Medrash Seichel Tov, (authored/compiled in 1139 by R. Menahem Ben Shlomo, Italy (?),) that says:

ותלך.  לבית מדרשו של עבר: לדרוש את ה׳. לבקש רחמים על העובר, ואע׳פ שאברהם קיים, הלכה אצל זקנים ללמדך שכל המקבל  פני זקן שבדור, כאילו מקבל פני שכינה

This Medrash has two interesting ideas.  It says that there is a unique benefit from going to a Zakein, here meant literally as an elderly person.  It also indicates that the purpose of going to the Zakein is not so he should daven for you, but so that you can daven for yourself, to enhance the tefilla of the supplicant, because being in the presence of the Zakein is like being before the Shechina.

This "rationalist" approach is not unique to the Medrash Seichel Tov.  The Meiri in Bava Basra says it even more emphatically:

 ומי שיש לו צער או חולה בתוך ביתו או אחד ממיני הצרות ילך אצל חכם וילמוד הימנו דרכי התפלות ויבקש רחמים

No shortcuts, no out-sourcing!  He says that the reason you go to a Chacham is so that you can watch him and learn from him how to daven.  You can learn "Darkei HaTefillos," and then, you should apply the lessons to your own davening.  Go home and daven yourself.

 This is not like the Nimukei Yosef/Rama, who changes the girsa from ויבקש עליו רחמים, which might mean that you daven in the presence of the Chacham, consistent with the Medrash Seichel Tov that seems to be saying that Rivka was doing the davening in the presence of Shem and Eiver, to שיבקש עליו רחמים, which clearly means that the Chacham is doing the davening.

Similarly, the Ramban in Yisro on the passuk (18:15) ויאמר משה לחותנו כי יבא אלי העם לדרש אלהים says 

 השיב משה לחותנו, צריכים הם שיעמדו עלי זמן גדול מן היום כי לדברים רבים באים לפני, כי יבא אלי העם לדרוש אלהים, להתפלל על חוליהם, ולהודיעם מה שיאבד להם, כי זה יקרא דרישת אלהים.

Which is how he learns that expression by Rivka-

 דגם מה דאיתא אצל רבקה ותלך לדרוש את ה׳ היינו תפילה

So although you have a few Rishonim that learn that going to a Chacham is to enable and empower your own tefillos, most Rishonim, and the Rama in Yoreh Dei'ah, say not like that.  They learn like the Gemara kipshuto, that you go to the Chacham and ask him to daven for you or for your friend.

But that does not mean they would disregard what the Meiri says.  I think all the Rishonim would agree that there is a great benefit for a person to daven himself while in the presence of the Chacham, and to take that inspiration home and daven like that in the future as well.

As far as the variations in who one should ask for a bracha, it is possible that you go to a tzadik for a bracha (Medrash Rus) and to a chacham to be mispallel for you (Bava Basra.)  But this does not explain the Gemara in Taanis, where it says ילך אצל חסיד שבדור וירבה עליו בתפילה.  It is also possible that these Maamarei Chazal indicate that Chacham, Zakein, Chasid and Tzadik are being used synonymously.  After all, despite the unparalleled respect accorded Talmidei Chachamim, it is just hard to believe that an impious scholar has Hashem's ear.  As we mentioned above from Kiddushin 32b, the Gemara equates the terms Zakein and Chacham, reading Zaken as an acronym of Zeh Kanah Chachma, and from the passuk in Mishlei (8:22) ה' קנני ראשית דרכו, with ראשית a reference to Bereishis.  But I have to say that I've known Chachamim that were far from Tzadikim, and I've known Tzadikim that were far from Chachamim.

Reb Moshe (Igros YD 4:51) says that Chacham relates to tzidkus, and that the idea of going to a Chacham applies in our generation no less than in the time of Tannaim and Amaraim.

דלכל חכם חש השי"ת לתפילתו יותר מלסתם אינשי, וגם הוא בחזקה שיקבל השי"ת תפילתו. אך שאיכא מדרגות בין החכמים ליותר עדיפות וברירות – מצד גודל איכות חכמתו ומעשיו וכמות המעשים. וממילא פשוט וברור שהחכם שמבקש מי שהוא מישראל ממנו שיתפלל עבורו, מחוייב מכ"ש דכל אדם להתפלל עבורו, דהא יותר אפשר שיקבל השי"ת תפילתו. ופשוט שאף שר' פנחס בר חמא אמר על מי שיש לו חולה בתוך ביתו, ה"ה על כל צער אחר שלא תבוא, לענין פרנסה ולזכות לבנים וכדומה, דמאי שנא, דהרי הכל תלוי בהשי"ת

.........

יש לנו לומר דגם לכל הדורות אמר זה רב פנחס בן חמא, אף שידעו חכמי הגמ׳ חכמי הדורות מתמעטין. וממילא אף שאיני מחזיק עצמי אף מחכמי הזמן, מ״מ כיון שהחולה מחזיק אותי לחכם, ובדין הוא צריד להחזיק כן, הרי הולך למקום שרב פנחס בן חמא ציוה לילך. ובזכות אמונתו בדברי חז״ל יקבל השי׳׳ת גם תפלתי וברכתי. וזהו טעם נכון ומוכרח לדינא שכל שמחזיקין אותו לחכם ובשביל זה מבקשין אותו שיתפלל ויברך, שמחוייב להתפלל עבורו ולברכו.

So the answer to the question I asked in the title of this post, who do you go to when you need a bracha, is
1. Go to a Tzadik,
2. Go to a Chacham,
3. Go to a Rosh Yeshiva,
4. Go to a Zakein,
5. Make sure they are Avadim, not Sarim.
6. Ask them to daven for you,
7. Ask them to give you a bracha.
8. While you're there, you also should daven for yourself,
9. Observe how the Chacham davens and apply those lessons to your tefillos.

Only the Ribono shel Olam knows who fills the bill, but it seems to me that if you're in Israel, you could save a lot of time and combine one through five by going to HaRav Steinman Shlitah, and if you're in the US you can go to HaRav Dovid Feinstein Shlitah.

Another lesson is that despite how proudly Misnagdim denigrate those who ask Gedolim for Brachos, the fact is that Chazal make it crystal clear that this is appropriate and helpful.  This should not become a crutch that we use to relieve ourselves of our own chiyuv of tefilla, but it is absolutely proper to go to a gadol and ask for his tefilla and bracha.

It's interesting, though, that contrary to what everyone seems to assume, Kehuna is irrelevant.  It seems that the special din and koach Kohanim to give a Bracha is exclusively in Birkas Kohanim, not a general koach of bracha.  The special din of Birkas Kohanim might apply only in very specific circumstances, and it certainly only applies to the nusach of Koh Sevarchu.  See Shaar Tziun in 128, and also see Igros Moshe OC 5:20:23 and our discussion here.  If anyone knows of a Chazal that is mashma that there is a special advantage in the bracha or tefilla of a kohen outside of Duchening, please let me know.  If you're going to see Reb Chaim Kanievsky, ask him.

Note:
I saw the following Chasam Sofer, Drashos II 356.  I find it perplexing, and I don't want to discuss it at the moment.  He's talking about Chanah going to the Mishkan to daven to have children, and he explains why she didn't ask the great Kohanim of the time to daven for her.

 ומזה הטעם בעצמו נראה מה שלא באתה חנה לפני הכהנים אשר היו בימים ההמה לבקש רחמים בעדה כראוי לכל מי שיש לו צער בתוך ביתו שילך אצל ת״ח (ב"ב קט׳׳ז.], והטעם הוא זה כי היו הכהנים החשובים סגן הכהן ומשוח מלחמה חפני ופנחס, והם לא היו כדאים להיות שלוחא דציבורא. כי די להיותם שלוחא דרחמנא ולא שלוחא דידן כידוע — וממילא יש תי׳ מספיק שלא רצתה שיתפלל עלי עליה על בנים כיון דבהאי מלתא ריע מזלא דידי׳ שבניו לא הי׳ הגונים. אין מהראוי שיתפלל הוא בעדה, ואולי עי״ז יתרע מזלה ג״כ להיות לה בן שאינו הגון ח״ו — וזה שקאמר בתחלת הפרשה ושני בני עלי חפני ופנחס כהנים לה׳ דייקא, שלא היו ראוים אלא להיות כהני ה׳ שלוחא דרחמנא לא שלוחא דידן. והיותם בני עלי ממילא מובן שגם אביהם עלי לא הי׳ ראוי לישא תפלה ורנה בעד חנה בענין זה

Additional Note:
Here is my opinion about to whom to go for a bracha.  It depends on whether you are looking for רצון יראיו יעשה,  namely, the bracha of a צדיק גוזר והקב"ה מקיים, or you are looking for ואת שועתם ישמע, namely, tefillos of a beloved servant.  If you're looking for צדיק גוזר והקב"ה מקיים, then you go to a Sar, a Rosh Yeshiva, a Talmid Chacham.  If  you're looking for תפלה לעני כי יעטוף ולפני ה' ישפוך שיחו ה' שמעה תפילתי ושוועתי אליך תבוא, if you're looking for a שם את נפשו בכפו, then you are looking for an עבד, an entirely different kind of person.

Yisro, Shemos 20:7. Mitzvos According to the Ramban, Ahava and Yir'ah.

The Magen Avraham (658 sk 12 quoting Mateh Moshe, and in 671 sk 1 without attribution,) says that a person should forego his own Hiddur Mitzva in order to enable another person to do the basic Mitzva.  Here is the case:
Reuven has the means to fulfill a Mitzva with Hiddur, with glory and beauty.  There is another town where nobody can fulfill the mitzva at all.  If he were to take some of the money he set aside for the mitzvah and send it to the other another town, he would still be able to fulfill the mitzvah adequately, but without hiddur.  The Magen Avraham says מוטב, it is better that he choose the second option.  It is clear from the Magen Avraham in 658 that this chiddush is not limited to helping a tzibbur; the same is true for helping another individual to do his mitzva. This is also mentioned by the Shaarei Teshuva in 671 sk 12.  (The Ben Ish Chai in his Tshuvos Torah Lishma argues and holds that this is only true when you are being mezakeh a community, for מצוה דרבים, but you can not give up your hiddur for another individual's mitzva.  Othersמחנה חיים 29whittle the Magen Avraham's rule down to a toothpick because they basically don't agree with him.)  The cases where the Magen Avraham tells us this rule are as follows:

In 658 the case is that you have enough oil to light the Chanuka menora with hiddur, increasing the number every night, but there is someone who can't afford oil, or has no access to candles, then you should- not must, should- split the oil with him, and you will each light just one candle every night.

In 671 the case is that he has two hundred dollars.  Option One: He can buy a splendid esrog, but his friend, who lives many miles away, will have no esrog at all.  Option Two: He can spend one hundred for an adequate esrog for himself and give the other hundred to his friend to buy an esrog.  The Magen Avraham says he should choose Option Two.

If the Magen Avraham only quoted the Mateh Moshe in the case of Chanuka, I would say it's a rule in Pirsum Haneis, publicizing the miracle of Chanuka, so paying for someone else's candle is your way of doing Pirsum, through the other person.   But he extrapolates from Chanuka to an individual who doesn't have an Esrog, so the Magen Avraham takes it to be a rule of general application.

There is a discussion in the Shaarei Teshuva that is somewhat related.  In OC 482, the Shaarei Teshuva brings the Beis Yehuda's question: two people, each has a half zayis of matza shmura, what should they do.  The Beis Yehuda says they should fight it out- כל דאלים גבר, which the Shaarei Teshuva finds very difficult to understand.  First of all, it's immoral (the Igeres Shmuel brought there is a topic for another day.) Second, it would be ineffective, because of Matza Gezula, even if it is less than a kezayis.  (I think that the Beis Yehuda, when he says כל דאלים גבר, is not using the phrase in its usual sense.  He means they should agree to a fight, winner take all.)  So the Shaarei Teshuva offers two possible resolutions: that each eat what he has, assuming that half a kezayis is also a mitzva (even though it is not a complete fulfillment, it is called a mitzva, which is the subject of a very broad machlokes among the achronim and perhaps the rishonim) or that they should flip a coin, winner take all.  (Actually, he says Gorel.  Maybe he was worried about Asmachta.)  He says that it is pashut that the loser, by enabling a complete fulfillment of a mitzva, is better off than had he personally done a half mitzva, along the lines of Yessachar/Zevulun.  Also, since there was a gorel, it's not like he threw away his mitzva.  Here, too, you see the idea that enabling someone else's full mitzva outweighs your own partial mitzva.  In the Magen Avraham's case, the partial mitzva was Hiddur.  Here, it is a half zayis.


The connection to our parsha is the Ramban.  The Ramban (in 20:7, quoted below) presents a concept of Mitzvos which, he says, has application in practical halacha (in the rule of עשה דוחה לא תעשה.)  He says that the essence of positive commandments is to show love of G-d: I do what He wants done because I love Him. The motive to avoid aveiros is not love, but fear and the duty of obedience. The connection to the Magen Avraham now becomes obvious.  According to the Ramban, the primary motive for doing mitzvos is to see to it that Hashem's will is done, and it should make no difference whether I do the mitzva myself or I enable someone else to do it.  If, on the other hand, mitzvos are primarily a matter of personal obligation, then it would be hard to see why I should give up the opportunity to do my duty optimally just so that someone else should fulfill his basic obligation.  Certainly, if Mitzvos are motivated by yir'ah, my interest is to protect myself and ensure my own survival and safety.  Whether or not other people do mitzvos is irrelevant to me.

(מצוות צריכות כוונה או אין צריכות is not an issue here; even if the mitzva is to show ahavas hashem, that does not exclude a mitzvah done without kavana, because the pashtus is that אין צריכות is based on סתמא לשמה.)  

There are some issues here that are beyond resolution.  For example:  In financial matters, we have rules of tzedaka; that we give maaser, or a chomesh; and the tithe or fifth are only if a person can cover his own basic needs.  If not, his obligation is שלישית השקל בשנה (Rambam 7 Matnos Aniyim 5).  The Tur brings from Rav Saadiah Gaon that  חייב אדם להקדים פרנסתו לכל אדם ואינו חייב לתת צדקה עד שיהיה לו פרנסתו שנאמר וחי אחיך עמך חייך קודמין לחיי אחיך, but the Beis Yosef says that there is some kind of error in that quote; the Baal HaTanyah distinguishes between basic life needs and "mosros:"

ולא אמרו חייך קודמין אלא כשביד אחד קיתון של מים וכו' שהוא דבר השוה לשניהם בשוה לשתות להשיב נפשם בצמא, אבל אם העני צריך לחם לפי הטף ועצים וכסות בקרה וכהאי גוונא, כל הדברים האלו קודמין לכל מלבושי כבוד וזבח משפחה בשר ודגים וכל מטעמים של האדם וכל בני ביתו, ולא שייך בזה חייך קודמין מאחר שאינן חיי נפש ממש כמו של העני שוה בשוה ממש.

Instead of approaching it as if it were a new topic, why doesn't the Magen Avraham and all those that follow apply the rules of Tzedaka to this question?  The Baal Hatanya's rule would be a perfect model for the Magen Avraham.  If it's my mitzva against his I do mine.   If it's my hiddur against his,  That's like my mosros against his basic needs and I ought to help him. 

And of course, the basic issue is a matter of hashkafa, a matter that has no ultimate answer.  The issue for Mitzvos is really the same as it is in the philosophy of politics.  How do the rights and needs of the individual relate to those of society in mitzvos- Utilitarianism or Objectivism?  Capitalism, Socialism, or Communism?

Coming back to questions that might have a clear answer, here are the some discussions that might clarify the shittos here.

1.  Does the Magen Avraham depend on whether hiddur is de'oraysa or derabannan?  (Also here and here.)  I am not sure.


2.  Does the Magen Avraham depend on whether hiddur is part of the mitzva or a separate mitzva?  It seems to me that if hiddur is a separate mitzva, then it is no different than any other mitzva kiyumis, and I highly doubt that the Magen Avraham would say that given a choice between fulfilling your own mitzva kiyumis or funding someone else's mitzva chiyuvis, that is is good to fund the other person.  Somehow, I think that he's only talking about hiddur.  And so the Magen Avraham has to hold that Hiddur is part of the mitzva, not a separate mitzva.
(As I mentioned above, the Ben Ish Chai in his Teshuvos Torah Lishmah is not convinced by the Magen Avraham.  He holds that one should not give up his mitzva of hiddur to enable someone else to do his.

מיהו הלכה זו שחדש המג״א ז״ל בהלכות חנוכה הנז׳ עדיין לא פסיקא לי די״ל מאחר דאין כאן מצוה דרבים ורק עבד כן בשביל יחיד אין לו לעזוב הדור מצותו בשביל יחיד ומצוה דדיה קדים. 

My feeling is that he is assuming that Hiddur is a separate mitzva.  Given that assumption, he is right to disagree with the Magen Avraham.)


3.  Since the achronim talk about the din of Arvus, that not only do we have a din Arvus on each other, but it's even a din of Areiv Kablan (here and here), what's the hava amina not like the Magen Avraham?  And even without that, what about the din of אע"פ שיצא מוציא which is based on the rule that the regular din of ערבות makes it that I'm still a מחוייב בדבר as long as the other person wasn't yotzei yet?  So of course I can't patchke with hiddur when, from the perspective of Arvus, I haven't yet been yotzei the basic mitzva!

4.  Does this only apply where the other mitzva is the same?  Or is it true in general, for example, where I could buy a super esrog, but it would be better to buy a regular esrog and give the extra money to someone who can then buy a tallis or tefillin?  The Ksav Sofer understands the Magen Avraham as being based on the din of arvus, so even though you are giving up on your hiddur, you gain a share in your friend's mitzva.  But maybe that only applies where the two mitzvos are the same, but you have no right to take money from your mitzva A and give it away for someone elses mitzva B, because of the din of עוסק במצוה פטור מן המצוה, osek b'mitzva, that you should do the current mitzva as well as you can and not diminish it by doing other mitzvos at the same time?  Especially according to the Ritva (Sukka 25a) that an osek is not just pattur, but even assur to do the other mitzvah and the Ran (Sukkah 11a) that osek is pattur even if there's no tircha .


5.  According to the Ramban, since mitzvos Asei are based on ahava, is the Magen Avraham (and the Shaarei Teshuva's gorel) not indisputable?  In other words, if it was yir'ah, then all I care is to protect myself.  If it's ahava, what difference does it make if I do the mitzva or someone else does the mitzva- if my motive is to do Hashem's will because I love Him, all that should matter is whether Hashem is pleased, not whether I get a bigger mitzva reward.  Or am I making a mistake by conflating the Ramban and Shimon Hatzadik in Pirkei Avos 1:3,

 אנטיגנוס איש סוכו קיבל משמעון הצדיק.  הוא היה אומר, אל תהיו כעבדים המשמשין את הרב, על מנת לקבל פרס, אלא הוו כעבדים המשמשין את הרב, על מנת שלא לקבל פרס; ויהי מורא שמים עליכם

☛ R Micha Berger made a very good point.  I knew something was wrong with what I had written, and I couldn't put my finger on it (therefore, ☛,) and R Micha showed me what I had missed.    I have been defining יראה as fear, and that is simplistic and misleading.  In fact, the word can include either יראת העונש OR  יראת הרוממות.  The latter would provide a perfect underpinning for the Magen Avraham, perhaps even more than אהבה.  

Here are the Ramban's words.

ובמדרשו של רבי נחוניא בן הקנה (ספר הבהיר אות קפב) הזכירו עוד סוד גדול בזכור ושמור, ועל הכלל תהיה הזכירה ביום והשמירה בלילה, וזהו מאמר החכמים (ב''ק לב:) שאומרים בערב שבת באי כלה באי כלה, באו ונצא לקראת שבת מלכה כלה, ויקראו לברכת היום קדושא רבא (פסחים קו.) שהוא הקדוש הגדול, ותבין זה. ואמת הוא ג''כ כי מדת זכור רמזו במצות עשה, והוא היוצא ממדת האהבה והוא למדת הרחמים, כי העושה מצות אדוניו אהוב לו ואדוניו מרחם עליו, ומדת שמור במצות לא תעשה, והוא למדת הדין ויוצא ממדת היראה, כי הנשמר מעשות דבר הרע בעיני אדוניו ירא אותו, ולכן מצות עשה גדולה ממצות לא תעשה, כמו שהאהבה גדולה מהיראה, כי המקיים ועושה בגופו ובממונו רצון אדוניו הוא גדול מהנשמר מעשות הרע בעיניו, ולכך אמרו דאתי עשה ודחי לא תעשה, ומפני זה יהיה העונש במצות לא תעשה גדול ועושין בו דין כגון מלקות ומיתה, ואין עושין בו דין במצות עשה כלל אלא במורדין, כמו לולב וציצית איני עושה, סוכה איני עושה, שסנהדרין היו מכין אותו עד שיקבל עליו לעשות או עד שתצא נפשו: 

6.  Does the din of the Magen Avraham follow from the rule of חטא בשביל שיזכה חבירך,  that Reuven may do a relatively minor sin to save his innocent friend from doing a major sin?

      A.  Is the Magen Avraham a simple restatement, an exact match to that rule?  To illustrate:
 חטא בשביל שיזכה חבירך means "Saving X from a major sin justifies (perhaps requires) that Y do a minor sin," 
and here, that would mean one of two things, either a or b:
                 a.  "Enabling X to do a major mitzva justifies (perhaps requires)  that Y relinquish a minor mitzva."  
                 b. To state it more strongly, let's not talk about enabling X to do a mitzva; let's talk about bittul asei, the transgressive failure to do a mitzva:  
"Saving X from failing to do a major mitzva justifies (perhaps requires)  that Y relinquish a minor mitzva."  

Or is there a difference between saving a person from sin and helping him fulfill a mitzva, because an Aveira, albeit oneis, is a פגם, a stain, whereas failure to do a mitzva is just a missed opportunity?

      B.  Is the Magen Avraham even stronger than that case, based on the Ramban that says that fulfilling mitzvos is a stronger show of our relationship with Hashem than avoiding aveiros?  Or is the Ramban a poor example, because he's talking about the reward for fulfilling, not the punishment for not fulfilling.

Since I mention that sugya in Shabbos 4a, here's the relevant Tosfos, with the interesting parts in bold:

וכיאומרים לו לאדם חטא בשביל שיזכה חבירך. והא דאמר בבכל מערבין (עירובין לב: ושם) רבי סבר ניחא ליה לחבר דליעבד איסורא קלילא ולא ליעבד עם הארץ איסורא רבה התם כדי שלא יאכל ע"ה טבל על ידו דאמר לי' מלא לך כלכלה של תאנים מתאנתי אבל הכא שלא נעשה האיסור על ידו אין אומרים לו חטא אפי' איסור קל שלא יבא חבירו לידי איסור חמור ואומר ריב"א דאפי' למדביק עצמו אין לפשוט משם להתיר דהתם עדיין לא נעשה האיסור ומוטב שיעשה איסור קל ולא יעשה איסור חמור על ידו אבל הכא המעשה של איסור כבר נעשה וממילא יגמור לא יעשה אפי' איסור קל בידים והא דתנן בהשולח (גיטין דף מא: ושם) מי שחציו עבד וחציו בן חורין כופין את רבו ועושה אותו בן חורין ואע"ג דבהאי פירקא (דף לח:) א"ר יהודה כל המשחרר עבדו עובר בעשה דלעולם בהם תעבודו שאני פריה ורביה דמצוה רבה היא כדמשני התם בר"א שנכנס לבה"מ ולא מצא שם י' ושחרר את עבדו להשלימו לי' מצוה דרבים שאני ועוד י"ל דדוקא היכא דפשע קאמר וכי אומרים לו לאדם חטא כדי כו' ואתי שפיר הא דאמרי' בריש תמיד נשחט (פסחים דף נט. ושם) דאתי עשה דפסח שיש בו כרת ודחי עשה דהשלמה וקא עברי כהנים בעשה דהשלמה ומקריבין למחוסר כפורים כפרתו כדי שיביא פסחו וכן בפרק בתרא דעירובין (דף קג: ושם) כהן שנמצא בו יבלת חבירו חותכה לו לו בשיניו אע"ג דהוי שבות וגבי חציה שפחה וחציה בת חורין שנהגו בה מנהג הפקר וכפו את רבה בהשולח (גיטין דף לח:) משום שהיתה מחזרת וממציאה עצמה לזנות ודומי' לאנוסין והוי נמי כמצוה דרבים

I'm also taking into consideration the Magen Avraham 306 sk 29, who brings the shittos about sinning to save others from more serious sins, so we can't say that he doesn't pasken like the Gemara in Shabbos.


7.  Now that we've introduced a comparison to חטא בשביל שיזכה חבירך, I don't know why I should only look at the Ramban to support the Magen Avraham.  After all, the Maharik says that Asei is docheh Lo Sa'aseh because the Asei is more important/chamur.  See here in middle of the first column.  If Asei is more chamur, then, as we said in the previous paragraph, the rule of חטא בשביל שיזכה חבירך should apply to mitzvos asei as well.


8.  When Reb Shlomo Zalman said that Reuven has no obligation to spend a dime to prevent Shimon's need to be mechallel Shabbos for Piku'ach nefesh, (If Reuven would give Shimon his candle and sit in the dark, Shimon, who is sick, won't need to light a candle on Shabbos for piku'ach nefesh), why doesn't he bring the Magen Avraham (because I think that if the Magen Avraham holds it is mutav by kiyum mitzvos, where there's a din of עד חומש, wouldn't he hold it was obligatory where you can prevent dechiyas Shabbos, where it's כל ממונו ובלבד שלא יעבור על המצווה)?


9.  What would the Magen Avraham say in a case where you have the ability to do a Mitzva Kiyumis, but you could use the money to enable your friend to do a Mitzva Chiyuvis?  What would you say?

Yisro, Shemos 18:20. Bikkur Cholim, Visiting the Sick.

והודעת להם את הדרך ילכו בה ואת המעשה אשר יעשון

You shall let them know the path they shall walk upon and the acts they shall do.

Bava Metzia 30b 

תני רב יוסף (שמות יח) והודעת להם זה בית חייהם את הדרך זו גמילות חסדים ילכו זה ביקור חולים בה זו קבורה ואת המעשה זה הדין אשר יעשון זו לפנים משורת הדין

Rav Yosef said that the words "they shall walk" refer to the mitzva of Bikkur Cholim, of visiting the sick.

It appears that there is some special connection between Bikkur Cholim and the idea of walking.  In truth, one is rewarded for the effort one makes, the "walking," in pursuit of every mitzva.  But it seems that there is some special connection between this mitzva of Bikkur Cholim, and walking.  Over the last couple of years, the question has come up here several times- why is there a special connection between Bikkur Cholim and Schar Halicha, the special reward for the the act of going to do the mitzvah.  We have discussed it twice in Parshas Bo, in 2008 and 2012, here and here.  

Normally, the question would not be strong, because it's common to find drashos from words that seem to have no discernible connection to the drasha.  What made the question more interesting was the Gaon (Aderes Eliahu Devarim 1:12), who says that the reason the Gemara (Pesachim 30b and Sotah 12) associates Bikkur Cholim with the word ילכו is because the tachlis- the purpose?- of Bikkur Cholim is the הליכה, the walking, the preparation.  The words of the Gaon are

ילכו זה ביקור חולים מפני שבכל המצוות ההליכה אינה תכלית המצוה אבל כאן ההליכה עצמה היא המצוה 

Yeilchu, "they shall walk,"  is Bikkur Cholim, because in all mitzvos the walking is not the purpose of the mitzva, but here, the walking itself is the mitzva.  What can the Gaon possibly mean?

Tal Benschar, Michael, and great unknown commented on this question when we discussed it in the past, and Michael suggested that Schar Halicha is particularly significant when the mitzva involves going before the Shechina (e.g., going to Daven, going to the Beis Hamikdash for the Shalosh Regalim,) and that in Bikkur Cholim, too, the Shechina is present above the bed of the sick person.  Thereupon, great unknown directed us to Rav Schwab in his Ma'ayan Beis HaShoeiva page 188, in Parshas Yisro, and I made a note to myself that when we get there, I would quote Rav Schwab, because he says precisely what the commenters were suggesting, and he says it very nicely.  Thinking about this, I also realized something new about the Gaon's vort.

Rav Schwab brings the Gemara (.נדרים מ) that:

 ואמר רבין אמר רב מנין שהשכינה שרויה למעלה ממטתו של חולה שנאמר יי' יסעדנו על ערש דוי תניא נמי הכי הנכנס לבקר את החולה לא ישב לא על גבי מטה ולא ע"ג ספסל ולא על גבי כסא אלא מתעטף ויושב ע"ג קרקע מפני שהשכינה שרויה למעלה ממטתו של חולה שנאמר יי' יסעדנו

Ravin said in the name of Rav, the Shechina is present above the bed of a sick person.

Then Rav Schwab points out that 

והנה בכל מקום כשהמטרה הוא מקום השראת השכינה, מצינו שעצם ההליכה יש לה חשיבות ושכר לעצמו, וכדלהלן (בראשית רבה פרשה נה, ח) "ויקם וילך אל המקום" (בראשית כא, ג) ניתן לו שכר קימה ושכר הליכה; (אבות פרק ה) ארבע מידות בהולכי לבית המדרש: הולך ואינו עושה שכר הליכה בידו (סוטה כב.) ההיא אלמנה דהואי בי כנישתא בשיבבותה כל יומא הות אתיא ומצלה בי מדרשיה דר' יוחנן אמר לה בתי לא בית הכנסת בשיבבותך אמרה ליה רבי ולא  שכר פסיעות יש לי  (ברכות ו:) אמר רבי חלבו אמר רב הונא היוצא מבית הכנסת אל יפסיע פסיעה גסה אמר אביי לא אמרן אלא למיפק אבל למיעל מצוה למרהט שנא' (הושע ו) ונדעה נרדפה לדעת את ה' ושם א"ר זירא  אגרא דפרקא רהטא 

wherever the mitzva involves presenting one's self in a place where the Shechina manifests itself, we find that the act of walking has a special significance and is rewarded separately from the reward for actually doing the mitzva.

ולפי"ז מובן הטעם שלא פטרו זקן ואינו לפי כבודו, שכלום יש זקן שקנה חכמה שיחשוב ביקור למקום השראת השכינה כלמטה מכבודו  ומה לו אם החולה הוא קטן למטה ממדריגתו מ"מ הקב"ה שרוי למעלה ממטתו

This is why, he explains, that while other acts of solicitude for another person's well being might be limited by the need to maintain a certain degree of public gravitas, so, for example, a king would not have a mitzva of returning a lost pair of galoshes, we find no such exclusion by the mitzva of visiting the sick.  The reason is because this mitzva involves presenting one's self to the Shechina, and the status of the sick person is irrelevant; no matter how highly regarded the visitor is, it is an honor to him to be present.

With this idea from Rav Schwab, we understand the Gaon.  The Gaon said that the reason the Torah hinted to the mitzva of Bikkur Cholim in the words Yeilchu bah, they should walk, is because in Bikkur Cholim, the walking itself is the Mitzva.  What the Gaon means is that because Bikkur Cholim is a way we enter a place where the Shechina manifests itself, walking becomes a separate mitzva- a mitzva additional to and rewarded separately from the mitzva of Bikkur Cholim.  

But the Gaon is telling us even more than that.  Bikkur Cholim is under the rubric of Gemillas Chesed, loving kindness to a fellow Jew.  Every Chesed has two beneficiaries- the recipient and the provider.  The benefit to the recipient is obvious, and the dual benefit to the provider is the mitzva bein adam la'makom and the spiritual betterment that comes of doing kindness to a fellow human being.  But specifically in the case of Bikkur Cholim, we ought to realize that beside the obvious benefit to the sick person, and beside the obvious benefit to the visitor's middos tovos, the visitor also benefits personally from the unique spiritual elevation of being in the presence of the Shechina.  The Gaon is telling us that, counter-intuitive though it may be, the main beneficiary is the visitor.

Look at the Gaon's words: בכל המצוות, ההליכה אינה תכלית המצוה. אבל כאן ההליכה עצמה היא המצוה.  The fact remains that as far as the sick person is concerned, your walking cannot be anything more than הכנה, preparation.  If, for some reason, the walking is more than mere הכנה here, then it must be that the primary beneficiary of the mitzva is the person who is walking, not the choleh.   I don't care if pshat is like Rav Schwab or not.  As far as pshat in the Gaon is concerned, there is no other way to read it.  Without diminishing the benefit to the sick person, the Gaon is saying that the benefit to the visitor is more central to the Mitzva.

In his last years, as my father זצ"ל suffered through his terminal decline, we wondered why such a good and great man would experience such a terrible deterioration.  He had saved many lives, he founded yeshivos and schools, he helped the poor, he was a masmid and a world class talmid chacham and pikei'ach.  For what it's worth, I decided that the Ribono shel Olam was giving the community the chance to return some chesed, to show hakaras hatov.  "Here," Hashem was saying, "this man who has done so much for you, this man is weak and sick and hungry for friendly face.  Now you have a chance to show your hakaras hatov."  Of course, some people came, even to the last days, and some people moved on to chanfeh others from whom they could derive more benefit and whose association would bring more glory to them.  Even among those that came once a year, usually during Ellul, some clearly were patting themselves on the shoulder, thinking "What a fine man I am, visiting the Rabbi in his sad condition."  Wrong.  You were doing yourself the biggest chesed by visiting.  I don't know what the best metaphor is, but those last years separated the men from the boys, they winnowed the grain from the chaff, and they were an x-ray that showed what lay beneath the surface, and it wasn't always pretty.

• Thank you very much, Michael, for sending me the text of the Kli Yakar in Parshas Korach, which, as discussed in the comments, states clearly that the person who is visiting benefits no less than the person being visited.  While Rav Schwab talked about the Shechina being there because the sick person re-examines his life and regrets his past, the Kli Yakar doesn't mention the Shechina being there.  He says that when people visit the sick or see someone else suffering, they do some soul searching which leads to some degree of teshuva, and this redounds to the benefit of the person who is suffering, who inspired that teshuva.  The Kli Yakar says that Moshe Rabbeinu asked Hashem that Korach and his followers should come to an end that is completely outside human experience, so that nobody would look at them and think that such a thing could happen to them for their own sins, and so no benefit will come to the camp of Korach for inspiring teshuva.    Implicit in the Kli Yakar, and central to our discussion, is this: that just as the Aseres Ye'mei Teshuva is called בהמצאו, so, too, the bed of a sick person, which is mesugal to Teshuva, is בהמצאו.  A time and place that inspires Teshuva is a time and place where the Shechina is more accessible.

 אם כמות כל האדם ימותון אלה וגו'. במסכת נדרים (לט ב) אמר ריש לקיש רמז לביקור חולים מן התורה שנאמר אם כמות כל אדם וגו' שהם חולים ומוטלים על עריסותיהם ובני אדם מבקרים אותם, לא ה' שלחני. ופירש רש"י שסמך על סוף המקרא שאמרו פקודת כל האדם יפקד עליהם פקידה זו היינו ביקור. והנה מקום אתי לפרש פקידה זו בדרך אחר כי יש שני מיני תועלת בביקור זה. האחד הוא שמבקרין אחרי צרכיו של החולה. השני הוא לצורך ההולכים שמה כי כמו שטוב ללכת אל בית אבל כדי שהחי יתן אל לבו כך טוב ללכת אל החולה כי על ידי זה יבקש ויפשפש במעשיו כי ילכו שמה אבירי לב הרחוקים מצדקה אשר אין פחד אלהים לנגד עיניהם ולבם הערל טח מהבין לאחריתם כי תוהו הוא וסופו למקום רימה. וזהו פקודת כל האדם כי הסוף הוא פקודת כל אדם יפקד עליהם יפקד לשון זכירה ורצה לומר אם יפקד ויזכר עליהם פקודת כל אדם היינו המיתה וזה ודאי על ידי שיבקרו אותם ויתגלגל זכות זה לרבים על ידיהם ואינן מקבלים עונש כמדתם אז כדבריהם כן הוא שלא ה' שלחני. אבל אם בריאה יברא ה' וגו' שלא ימותו כדרך כל העולם ואז לא יזכר על ידם פקודת כל האדם כי מחידוש לא ילפינן כי לא יעלה על לב אדם למות במיתה משונה כזו בזאת ידעון כי נאצו האנשים את ה' ואינן ראוין שיתגלגל על ידם שום זכות לזולתם:

וטעם למיתה כזו, לפי מה שכתבתי למעלה שכפרו בחידוש העולם ובבריאתו, אמר משה אם בריאה אם באמת היתה בריאה חדשה בששת ימי המעשה אז יאמת ה' דברי ויברא גם עתה חדשה בארץ ועל ידה יכירו וידעו כי ה' עושה חדשות. ומה שנברא בריאה זו דוקא לפי שאמרו חז"ל (אבות ג ב) אלמלא מוראה איש את רעהו חיים בלעו, והמה לא רצו בשום מנהיג כי אמרו כל העדה כולם קדושים ובתוכם ה' ומדוע תתנשאו על קהל ה', ולפי סברתם הנבערה יבלע איש את רעהו חיים על כן יענשו כמדתם שירדו שאול חיים. כי אפילו המתעצל בהספדו של אדם כשר אמרו חז"ל (שבת קה ב) שראוי לקוברו בחייו לפי שנראה שאינו מרגיש בהעדר השלם שהיה מטיל מוראו על הבריות, כל שכן עדת קרח שבפה מלא אמרו שאינן רוצין בשום מתנשא לכל ראש. על כן אמר משה שאם ימותו על מטתם ולא ירדו שאול חיים אז לא ה' שלחני לעשות כל המינוים של השררות והנהגת העם, אמנם אם ירדו שאול חיים בזאת ידעון כי נמדד להם כמדתם כי ה' שלחני לעשות כל המינוים כדי שכל העם הזה איש על מקומו יבוא בשלום. לכך נאמר ויאבדו מתוך הקהל,מתוך שרצה ה' שיהיו כל ישראל בקהילה אחת ובאגודה אחת וכל קהילה ואסיפה צריכה למנהיג כדי שלא יבלע איש את רעהו והמה לא רצו בזה על כן נאבדו כי הוא יצא לחלק ובין אחים יפריד על ידי מחלוקתו:

UPDATE:

I HAVE A NEW PSHAT IN THE GAON BY BIKKUR, BASED ON THE MAHARSHA IN SOTAH 46B. IT IS HERE.

also- 

Please note that this relates somewhat to the question on the Mishna in Bikkurim 3:3. 

ג,ג  הקרובים מביאין תאנים וענבים, והרחוקים מביאין גרוגרות וצימוקים.  והשור הולך לפניהם, וקרניו מצופות זהב, ועטרה של זית בראשו; והחליל מכה לפניהם, עד שהן מגיעין קרוב לירושלים.  הגיעו קרוב לירושלים, שלחו לפניהם, ועטרו את ביכוריהן.  והפחות והסגנים והגזברין יוצאין לקראתם; לפי כבוד הנכנסין, היו יוצאין.  וכל בעלי אומנייות שבירושלים עומדין לפניהם, ושואלין בשלומן, אחינו אנשי מקום פלוני, באתם בשלום.

Rav in Mishnayos

וכל בעלי אומניות שבירושלים עומדים מפניהם. אף על גב דאין בעלי אומניות חייבין לעמוד מפני תלמידי חכמים בשעה שעוסקים במלאכתם כדי שלא יתבטלו ממלאכתם, מכל מקום היו חייבים לעמוד מפני מביאי בכורים דחביבה מצוה בשעתה. ומטעם זה עומדים מפני נושאי המטה שהמת בה ומפני נושאי התינוק לברית מילה:

Shoshanim l'David on that Rav, brought in Tos Anshei Sheim

בכורים ג ג  שושנים לדוד 

יש לדחות דשאני התם דבעידנא דאזלי הם עוסקים במצוה ממש דמקרא כתיב והלכת אל המקום וגם בהוצאת המת י"ל דעוסק במצוה ממש שכבוד היא למת לנשאו על כתפו... אבל בזה אכתי לאו עוסק במצוה הוא דאין שום מצוה בהולכת התינוק והכנה למצוה הוא דהויא ומנ"ל דצריכין גם בזה לעמוד. ואפשר דמ"מ שכר פסיעות יש. ומ"מ לא מצאתי כן להפוסקים ז"ל אלא ראה זה במרדכי שצריכים לעמוד כל העם בשעת מילה אמנם לאו משום כבוד העוסקים במצוה מטו בה אלא משום כבוד המצוה עצמה, והביא זכר לדבר ויעמוד כל העם בברית

With the Gaon in mind, we can say that here are Bikkur Cholim is another example.