Mishpatim, Shemos 23:5. Sona'acha

After an introductory discussion, the main purpose of this post is to think about the nature and limitations of the din of שנאת רשעים. Please keep in mind that we are not discussing when the mitzva does or does not apply.  We are discussing the nature and the limitations of the mitzva when it does apply. At the end, I added something from Rashi in Tehillim and from the Dubner Maggid even though they are not quite on topic, just because they are beautiful.


In the parsha of Prika and Te'inah (and by aveidah) in Mishpatim  the passuk says חמור שנאך. In Ki Seitzei, it says חמור אחיך.
Shemos 23:5

 כי תראה חמור שנאך רבץ תחת משאו וחדלת מעזב לו עזב תעזב עמו

Devarim 22:4

לא תראה את חמור אחיך או שורו נפלים בדרך והתעלמת מהם הקם תקים עמו.

(According to Tosfos in Psachim 113b,) the Gemara in Bava Metzia (32b) states that this שנאך, the "one you hate," refers to a person that truly deserves to be hated, a rasha. One is not only allowed to hate a rasha, but it is even a mitzva to hate him.

With that in mind, Reb Meir Simcha in Ki Seitzei explains the difference between the two parshios. The din in Mishpatim was taught before the sin of the Eigel, when most people were tzadikim. Tzadikim can be told to hate those reshaim that do aveiros.  The din in Ki Seitzei was taught in Arvos Moav, after the Eigel, after 40 years of rebellions and failures.  At that point, the great majority of the people were flawed. Imperfect and flawed people have no right to disparage others for being resha'im, so it says achicha.

לא תראה חמור אחיך כו׳ (כב ד) ובמשפטים (שמות כג ד) כתיב אויבך משום דבערבי פסחים (קיג ב) אמר מי שרי לשנויי הא הא כתיב לא תשנא אחיך בלבבך ומוקי בראה בו שעבר עבירה וזה היה קודם העגל אשר היו כולם ממלכת כהנים וגוי קדוש אז אם ראה בו עבירה הוה שרי לשנויי לא כן אחרי כל המסות אשר נכשלו בעונות אם יראה אדם בחבירו חטא אם יפשפש במעשיו ימצא כמה מכשולים ופקפוקים זה בפרט זה וזה בפרט זה  לכן אסור לשנוא איש כזה רק מי שהוא בעצמו סר מרע וצדיק תמים בדרכיו אבל קשה למצא כמותו  וע״ז אמרו (סוכה מה ב)  ראיתי ב"ע והמה מועטים לכן כתיב אחיך

*****

Besides the reconciliation of the two parshiyos, there is a more fundamental question. We mentioned that the Gemara (BM 32b) brings a braisa that says that based on the passuk in Mishpatim, if one sees two people that need help - your friend needs help with unloading his suffering donkey and someone you hate needs help with loading his animal so he can get going - you should help the sonei with Te'ina before you help your friend with Prika.  The Gemara explains that the benefit of "breaking your yetzer hara" outweighs considerations of friendship and tzaar baalei chaim.

אוהב לפרוק ושונא לטעון מצוה בשונא כדי לכוף את יצרו ואי סלקא דעתך צער בעלי חיים דאורייתא הא עדיף ליה אפ"ה כדי לכוף את יצרו עדיף

As I mentioned above, Tosfos in Bava Metzia and in Pesachim asks, if the passuk is talking about a person it is a mitzva to hate, why does the Torah tell us not only to help him, but also that it's imperative to help him so that you break your yetzer hara. What yetzer hara??? It's a mitzva to hate him! The more you hate him, the bigger hiddur mitzva!
Tosfos in Bava Metzia simply answers that the sonei in the passuk is not the same as the sonei in the braisa. The sonei in the passuk refers to a rasha, and although you are obligated to help him, he certainly does not come before helping a tzadik that you are supposed to love. The sonei in the braisa, who is given preference in order to break your yeitzer, is someone who is not a rasha and who it is assur to hate.
More interesting is the famous Tosfos in Pesachim which we brought earlier. Tosfos in Pesachim says that the passuk is indeed referring to a rasha, and it's a mitzva to hate him. But despite the mitzva to hate him, not only are you obligated to help him get to work on time, but he even is given precedence over your friend the tzadik. Why is this true? Because since you hate him, he will naturally hate you, and the hatred will feed on itself and heat up to a point where you hate him more than you ought to - which is a sin, and it needs to be broken.

 ואם תאמר דבאלו מציאות (ב"מ דף לב: ושם) אמרינן אוהב לפרוק ושונא לטעון מצוה בשונא כדי לכוף את יצרו והשתא מה כפיית יצר שייך כיון דמצוה לשנאתו וי"ל כיון שהוא שונאו גם חבירו שונא אותו דכתיב (משלי כז) כמים הפנים לפנים כן לב האדם לאדם ובאין מתוך כך לידי שנאה גמורה ושייך כפיית יצר:

So we see that although it is a mitzva to hate a rasha, this is not a pitchforks and torches Mitzva.
First of all, despite the hatred, you still are obligated to help him load his donkey so he can earn a living.
Second, the mitzva to hate him is limited. Until a certain point, it's a mitzvah. Anything beyond that point is an aveirah.
It's not just a "limit." This is carefully calibrated, it is a genteel sort of hatred. What's the shiur?

I imagine that your first reaction would be to relate this to Rav Meir and Bruria (Br 10a.) Perhaps that is the idea behind several of the answers below. 

1. As said above, most Rishonim agree that the mitzva of P&T assistance (and hashavas aveida) applies even to a person we are told to hate. Here is the Rambam, in Rotzeiach 13:14.

השונא שנאמר בתורה לא מאומות העולם הוא אלא מישראל והיאך יהיה לישראל שונא מישראל והכתוב אומר לא תשנא את אחיך בלבבך. אמרו חכמים כגון שראהו לבדו שעבר עבירה והתרה בו ולא חזר הרי זה מצוה לשונאו עד שיעשה תשובה וישוב מרשעו. ואע"פ שעדיין לא עשה תשובה אם מצאו נבהל במשאו מצוה לטעון ולפרוק עמו ולא יניחנו נוטה למות שמא ישהה בשביל ממונו ויבא לידי סכנה. והתורה הקפידה על נפשות ישראל. בין רשעים בין צדיקים מאחר שהם נלוים אל ה' ומאמינים בעיקר הדת. שנאמר אמור אליהם חי אני נאם ה' אלהים אם אחפוץ במות הרשע כי אם בשוב רשע מדרכו וחיה:

Additionally, here is the Machatzis Hashekel on OC 156:2, discussing a sonei that it is a mitzva to hate.

  כשאין שם אוהב הצריך פריקה ליכא מאן דפליג דמצוה לטעון עמו כדכתיב קרא כי תראה חמור שונאיך וע״כ מיירי בשונא כה״ג :

If so, Tosfos is very simple. The Torah says you should hate him, but still help him when he needs help.  The problem is that what may begin as a relatively benign hatred easily becomes malignant, growing wildly and destructively. That is a terrible sin, and the Torah insists that we be extremely vigilant, and train ourselves to avoid that disastrous deterioration. Make sure to temper your animosity such that when he needs help earning a living you sincerely ang willingly offer assistance.

2. We brought Reb Meir Simcha above, who says that the mitzva of sin'ah only was given to מי שהוא בעצמו סר מרע וצדיק תמים בדרכיו.  But even if you're not obligated to hate him, I find it hard to believe that Reb Meir Simcha would say that for a tzadik we apply משנאיך יהוה אשנא ובתקוממיך אתקוטט תכלית שנאה שנאתים לאויבים היו לי , and for the average person we apply לא תשנא את אחיך בלבבך.  I would say that even though it's not a mitzva for the average person, it's also not assur. If so, Tosfos might mean that even if this is a person that it is muttar to hate, and in theory this person deserves sin'ah, if you're not chayav to hate him, it is a middah meguneh, and you should work on your ahavas chinam instead.

3. Reb Moshe in the Dibros BM second perek ha'ara 77: The mitzva is to hate the person "l'sheim shamayim," not personally (with the unique exception of a Meisis.) He says it's easy to tell the difference - the personal kind is more enthusiastic. That being the case, he says this is the pshat in Tosfos: the thin line between l'sheim shamayim and personal antipathy needs to be constantly reinforced.

הנה פשוט לע׳׳ד דאף בישראל שראה בו דבר ערוה שמותר לשנאתו אינו מותר אלא לשם שמים ולא בשנאה מצד חאותו לשנאתו, דלבד שהוא מסברא הוא ראיה גדולה, מהא שרק במסית נאמר שאסור לאהוב אותו כדדריש בספרי פ׳ ראה והובא בפרש׳׳ י בחומש שם וכן הוא במנין המצות לרמב׳׳ם בתחלת חיבורו וקודם הלכת ע״ז גם לחיוב שנאה אבל בכל חייבי מיתות ב׳׳ד אף בהתראה ליכא דין זה. וא׳׳כ משמע שצריך לאהוב אותו ואסור לשונאו ויקשה לכאורה על הא דפסחים דף קי״ג שבראה דבר ערו ה אף ביחידי מותר ומצוה לשנאתו ובשלמא לר׳ שמואל ב״ר יצחק שם שרק מותר לשנאתו יש לתע דבמסית הוא חיוב ובאיסור לאו אבל לרנב׳׳י שסובר מצוה לשנאתו ודאי דוחק לומר שבמסית מתוסף רק שאיכא לאו.

ולכן נראה דבשאר עבירות מה שמותר וגם מצוה לשנאתו הוא רק כשהוא לשם שמים בשביל החטא אבל לשנא אותו שלא בשביל החטא אלא מצד איזה מריבה ביניהם וכדומה אסור ועובר גם עליו בלאו דלא תשנא ובעשה דואהבת לרעך משום דבעצם נאמר גם עליו מצות אהבה ואיסור שנאה  רק שנדחה זה מפני החטא שלכן הוא רק בלשם שמים, ובמסית נתחדש בהקרא שליכא בו כלל מצות אהבה ואיסור שנאה ולכן אף שנאה בשביל אתה מריבה שהוא שלא לשם שמים מותר. וזה נראה בטעם התוס׳ פסחים שם שפירשו שלכוף את יצרו ולהקדים להשונא אף לטעינה עדיף איירי גם בשונא דקרא שהוא בראה דבר ערום משום דבאין מתוך כך לשנאה גמורה, שלכאורה לא נאמר מדה בשנאה בשביל החטא ומאי כונתם שבאין לשנאה גמורה, אבל הכוונה הוא שבאין לשנאה גם שלא לשם שמים שזה קורין שנאה גמורה שהוא מצד כח היצר הרע שהיא שנאה הנוספת על השנאה שלשם שמים, והרבה אנשים ואולי הרוב לא היו שונאים כל כך אם הוא רק לשם שמים, ובשביל חשש שלא יוסיף שנאה מצד יצרו הרע סברי שצריך להקדים אף לשונא דבשביל דבר עבירה אף שאוהבו לפרוק והתוס׳ דסוגיין נמי לא נחלקו על זה שאסור לשנאתו שלא לשם שמים וממילא אסור להוסיף שנאה יותר ממה שהיה שונאו בשביל העבירה אן לא מסתבר להו שנחוש לזה שיתוסף לו שנאה להקדימו שלא כדין ולכן הוצרכו לתרץ דדין הקדימה שבברייתא לא איירי בשונא דקרא.

4.  The Machatzis Hashekel (OC 156:2) we mentioned above also addresses this question. He answers that you can tell when you've crossed the line with a simple thought experiment. Would you hate the other person even if he would do teshuva? (Which is pretty normal. Think about Wiesenthal's The Sunflower.) Then you've crossed the line.

 ומשמע שם בתו' דאפ״ה מצוה לטעון עמו ר׳ל דאפילו יש שם אוהבו שצריך סיוע לפרוק עמו ־ אף דפריקה קודם לטעינה משום צער בע״ח מ״מ כה״ג מצוה לטעון תחלה לשונא מלפרוק עם האוהב והכי אי׳ התם הרואה שחברו עבר עבירה אסור להעיד עליו כיון שיהי׳ עד א׳ ולא יאמינו לו והוי בכלל מוציא שם רע א״ר שמואל בר״י מ״מ מותר לשנאותו • שנא׳ כי תראה חמור שנאיך רובץ תחת משאו איך הותר לשנאותו  וקרא לאו ברשיעי עסקי׳ ששונאו באיסור אע״כ בנדון כה״ג שראהו שעבר עבירה דכה״ג מותר לשנאותו • והקשו התו׳  הא דאמרי' בב״מ אוהב לפרוק ושונא לטעון מצוה בשונא לטעון כדי לכוף את יצרו • ובשונא כה״ג דמותר לשנאותו (גם אמרו שם דמצוה נמי איכא לשנאו) מאי כפיית יצר שייך הכא ותי׳ דע״י שהוא שונא לו  גם חברו שונאו דכמי' הפנים וכו׳ ובאים ע״י כך לידי שנאה גמורה ושייך כפיית יצר עכ״ל פי' שבאים לידי שנאה גמורה, שמוסיף שנאה על מה ששנאו כבר ע"י שעבר עבירה, גם תחלה אלו היה שב בתשובה היה חוזר משנאתו, ועכשיו כשבאו לידי שנאה גמורה אפילו כשישוב בתשובה תשאר השנאה בלבו, ולכן שייך שפיר כפיית יצר הרי דאפי' שונא כה״ג שעבר עבירה אם הוצרך לטעינה ויש שם אוהבו הצריך לפריקה מצוה לטעון עם השונא כדי לכוף יצרו :

ונ״י פסק היפך מזה וכו׳ וכ״כ רמ״א ט' ר״ל ששונא מחמת שעבר עבירה אין מצוה לטעון עמו כשיש שם אוהב הצריך פריקה  והא דאמרי׳ מצוה בשונא היינו בשונאו כפשוטו לא משום שעבר עבירה נהי דנראה לו דוחק לאוקמי כה״ג בשונאו באיסור מ״מ הברייתא שאמרה מצוה בשונא ע״כ מיירי בשונא ששנאו שלא כדין   אבל כשאין שם אוהב הצריך פריקה ליכא מאן דפליג דמצוה לטעון עמו כדכתיב קרא כי תראה חמור שונאיך וע״כ מיירי בשונא כה״ג :

5. I love the approach of the Baal HaTanya. He says that even rish'ei Yisrael are full of beauty, and if you fail to love that immutable holiness, you've gone too far. Rav Kook, I am told, says the same thing.  I admit that I don't understand it, because just as the Chelbana smelled awful but mixed into the Ketores it enhanced the fragrance, so, too, whatever remnants of positive qualities a rasha has only aggravate his repulsiveness.
The Tanya in Perek 32.

פרק לב 

והנה ע"י קיום הדברי' הנ"ל להיות גופו נבזה ונמאס בעיניו רק שמחתו תהיה שמחת הנפש לבדה הרי זו דרך ישרה וקלה לבא לידי קיום מצות ואהבת לרעך כמוך לכל נפש מישראל למגדול ועד קטן. כי מאחר שגופו נמאס ומתועב אצלו והנפש והרוח מי יודע גדולתן ומעלתן בשרשן ומקורן באלקי' חיים. בשגם שכולן מתאימות ואב א' לכולנה ולכן נקראו כל ישראל אחים ממש מצד שורש נפשם בה' אחד רק שהגופים מחולקי'. ולכן העושי' גופם עיקר ונפשם טפלה אי אפשר להיות אהבה ואחוה אמיתית ביניהם אלא התלויה בדבר לבדה. וז"ש הלל הזקן על קיום מצוה זו זהו כל התורה כולה ואידך פירושא הוא כו'. כי יסוד ושורש כל התורה הוא להגביה ולהעלו' הנפש על הגוף מעלה מעלה עד עיקרא ושרשא דכל עלמין וגם להמשיך אור א"ס ב"ה בכנסת ישראל כמ"ש לקמן דהיינו במקור נשמות כל ישראל למהוי אחד באחד דוקא ולא כשיש פירוד ח"ו בנשמות דקב"ה לא שריא באתר פגים וכמ"ש ברכנו אבינו כולנו כאחד באור פניך וכמ"ש במ"א באריכות: ומ"ש בגמ' שמי שרואה בחבירו שחטא מצוה לשנאותו וגם לומר לרבו שישנאהו. היינו בחבירו בתורה ומצות וכבר קיים בו מצות הוכח תוכיח את עמיתך עם שאתך בתורה ובמצות ואעפ"כ לא שב מחטאו כמ"ש בס' חרדים אבל מי שאינו חבירו ואינו מקורב אצלו הנה ע"ז אמר הלל הזקן הוי מתלמידיו של אהרן אוהב שלום וכו' אוהב את הבריות ומקרבן לתורה. לומר שאף הרחוקים מתורת ה' ועבודתו ולכן נקראי' בשם בריות בעלמא צריך למשכן בחבלי עבותו' אהבה וכולי האי ואולי יוכל לקרבן לתורה ועבודת ה' והן לא לא הפסיד שכר מצות אהבת ריעים וגם המקורבים אליו והוכיחם ולא שבו מעונותיהם שמצוה לשנאותם מצוה לאהבם ג"כ ושתיהן הן אמת שנאה מצד הרע שבהם ואהבה מצד בחי' הטוב הגנוז שבהם שהוא ניצוץ אלקות שבתוכם המחיה נפשם האלקית וגם לעורר רחמים בלבו עליה כי היא בבחי' גלות בתוך הרע מס"א הגובר עליה ברשעי' והרחמנות מבטלת השנאה ומעוררת האהבה כנודע ממ"ש ליעקב אשר פדה את אברהם [ולא אמר דה"עה תכלית שנאה שנאתים וגו' אלא על המינים והאפיקורסים שאין להם חלק באלהי ישראל כדאיתא בגמרא ר"פ ט"ז דשבת]:

6.  The Chazon Ish. The Chazon Ish in YD 2:28 says that first of all, the mitzva of sin'ah applies only after he's rejected your best efforts to explain to him why he's wrong, and that your efforts would have borne fruit if the other were willing to listen. Additionally, he says, it made sense when there were prophets and miracles and men of preternaturally great kedusha. But in our day, when the Hester Panim is so terrible that being a maamin is a challenge, you can't fault apikorsim for not having faith, and there's no hetter to hate them.  If so, perhaps the sin'ah gemura in Tosfos is not being melameid zechus on the other person, not accepting the Chazon Ish's defense.

(כח) בח״א אה"ע נשים סימן ק"ח כתבנו לדעת הגאונים דאין מומר זוקק לבום כל אותו שדינו כמין לענין שחיטה אינו זוקק ליבום וכתבנו שם דמומר לד"א להכעיס או כופר בתורה שבע״פ בכלל זה אבל למה שנתבאר לעיל אין מומר להכעיס לד"א בכלל זה רק ברודף אחר האיסור לדעת הרא"ה וכן כופר בתורה שבע"פ דוקא בכופר גם בעיקר עול המצות ועוד יש בזה תנאי שלא יהי' אנוס וכמש"כ הר"מ פ"ג מהלכות ממרים ה"ג דבניהם ותלמידהם חשיבי כאנוסים וכתינוק שנשבה ותינוק שנשבה מביא קרבן כדאמר ר"פ כלל גדול ומצווין אנו להחיותו ואף לחלל עליו השבת בשביל הצלתו ובהגה"מ פ"ו מהלכות דעות כתב דאין רשאין לשנאתו אלא אחר שאינו מקבל תוכחה ובסוף ספר אהבת חסד כתב בשם הגר"י מולין דמצוה לאהוב את הרשעים מה"ט והביא כן מתשובת מהר"מ לובלין כי אצלנו הוא קודם תוכחה שאן אנו יודעין להוכיח ודיינינן להו כאנוסין ולכן אי אפשר לנו לדון בזה לפטור מן היבום וכן לענין שאר הלכות

Elsewhere -

ונראה שאין דין מורידין, אלא בשעה שהשגחתו של הקב"ה גלויה, כמו בזמן שהיו ניסים ומשמש בת קול וצדיקי הדור תחת השגחה פרטית... והכופרים אז בנליוזות מיוחדות, בהטיית היצר לתאוות והפקרות, ואז היה ביעור רשעים גדרו של עולם והכל ידעו כי הדחת הדור מביא פורענויות... אבל בזמן ההעלם שנכרתה האמונה מן דלת העם, אין במעשה ההורדה גדר הפרצה, אלא הוספת הפרצה שיהיה בעיניהם כמעשה השחתה ואלמות ח . ו" וכיון שכל עצמנו לתקן, אין הדין נוהג בשעה שאין בו תיקון ועלינו להחזירם בעבותות אהבה ולהעמידם בקרן אורה במה שידינו מגעת

There's a Rashi in Tehillim that brings a Mechilta that is a very useful perspective on the sonei in our passuk. Whether it shtims with Tosfos in Pesachim or in BM is up to you, but the mussar haskeil is powerful.
Tehillim 99:

  ועז מלך משפט אהב אתה כוננת מישרים משפט וצדקה ביעקב אתה עשית

Rashi there:

אתה כוננת מישרים. פשרה ושימת שלום בין אנשים כוננת באמרך (שמות כג) כי תראה חמור שונאך רובץ וגו', כי תפגע שור אויבך ומי הוא שיראה את שונאו גומל לו חסד שלא ידבנו לבו לחבקו ולנשקו, תנחומא:

Thank you R' Avrohom Wagner for the mm to the Dubner Magid's Sefer HaMiddos. Middas HaSin'a 4:

’גם אם יסיתך יצרך ויאמר לך כי ראוי ומצוה, לשנאתו. מגודל רשעתו גם אם האמת כן הוא אבל אתה חשוב נא תחלה עם נפשך אולי תשמח במפלתו . ואז לא יאבה ד׳ שנאתך וקנאתך בעבור שמחתך . אבל אם בעל נפש אתה תאבל על זה ותתפלל עליו ותשתדל בתיקונו אם אפשר בתנאים המבוארים. ואם אי אפשר חדל ממנו ובטח בד׳ כי הוא יעשה הטוב בעיניו . ויחמול עליו . ויתקנהו להטיב אחריתו כמאמר וחשב מחשבות לבלתי ידח ממנו נדח . ולכן תראה לאהוב אותו ע״ש סופו . כי כן מדתו ית׳ לחשוב אל האדם זכות במה שעתיד לעשות מן הטוב . כאשר רמזו חכמינו ז׳׳ל במאמר מי הקדימני ואשלם. ואין השנאה ראויה לכ״א אל אותו שאין עוד תקוה שירד׳ לו תקומה בזמן מן הזמנים . לא בעוה״ז ולא בעזה״ב . כמו שאמר דהע״ה (תהליס קל״ט) הלא משנאיך ד׳ אשנא ובתקוממיך אתקוטט . והמאמר מוסב על המורדים ופוישעים העושים להכעיס אשר עליהם אמרו ז׳ל (ר״ה י״ז) גיהנים כלה והם אינם כלים . ולא יטעך מאמר(משלי ג׳) אל תריב עם אדם חנם אם לא גמלך רעה, אשר ההוראה מדבריו שאם גמלך רעה תריב עמו. דע כי באור דברי המאמר כך הוא . כי אין מהראוי להתעבר עם אדם אם לא שכוונתו היתה, רעה ונם בפועל עשה עמך רעה . אבל אם ברעיון לבו הי׳ לעשות לך רעה ואלקים חשבה לטובה באיזה אופן שיהי׳ אז לא גמלך רע. כי מאמר גמל מורה על אותו שעשה את אשר זמם לעשות. וא״כ מה לך להביט ולנקום ולנטור בני עמך על הרעיון ועל החפץ לבד. אם ד׳ לא אנה לידו . ומלת גמול כמו ויגמול שקדים . היינו יציאת הדבר מן הכח אל הפועל. ואיכ לא השאיר מקום לריב ולהתעבר עם שום אדם ולשנוא אותו. אחר אשר תקדם האמונה בלב כי אך מאת ד׳ יצא הדבר . כמאמר משיח ד׳ (שמואל ב׳ י״ו) ד׳ אמר לו קלל . סוף דבר השנאה אין לה מקום היתר . כי לא הותרה מכללה הנאמר לא תשנא את אחיך בלבבך . ואותם אשר מצוה לשנוא אותם מהסוג שזכרנו . הוא רהוק במציאות .

Back, for a moment, to Reb Moshe's approach - it should surprise no-one that Rav Yonasan Eibshutz says  e x a c t l y  the opposite. It's also the opposite of the Dubner Magid and of most of the mefarshim I brought above.
Hilchos Dayonim 7 sk 9

 והנה יש לדקדק במ״ש דשונא פסול לדון דקשה קושית הגמ׳ אטו בדיין רשע עסקינן והא כתיב לא תשנא אחיך בלבבך ועכצ״ל כתי׳ הנמ׳ דראהו עובר על דבר עבירה אם כן קשה הא דקיי״ל סנהדרין שראו באחד שהרג הנפש או שאר עבירה שחייב עליה מיתת ב״ד אם ראו ביום הם נעשים דיינים ואיך אפשר הא ה״ל שונאים שראו שעשה עבירה גדולה כזו ואם שונא פסול לד״מ כ׳׳ש לד״נ  וצ״ל דהא דאמרינן הרואה בחבירו דבר עבירה מותר לשנאותו היינו שיש לו בלא״ה תרעומה עליו מחמת דבר רשות וענין עה״ז רק מחמת זה אסור לשנוא אותו אבל ברואהו עובר דבר עבירה א הור לו הרועה לשנוא אותו. והא דאמרינן דשונא פסול לדון לא חזי לי׳ זכותו היינו בשונאו שהרע לו וטבע החומרי לשנוא ובזו אין מניח לו להפך בזכותו אבל אן אין שונא לו מחמת ענין עה״ז רק מחמת ענין שמימי והוא שנאת הנפש וחפצי שמים בזה מותר לדון כי בזו מ״מ יחפש בזכותו וידדביק בדרכי ה׳ החפץ בהצדיק רשעים ומצדד למאוד בזכותם. ולכן כשרין לדון דיני ממונות ודיני נפשות. אבל בשונאו מחמת שהרע לו, רק כל זמן שלא עבר עבירה א״א לשנאותו מחמת איסור, אבל כשראהו מותר לשנאותו, אבל מכ״מ השנאה מסתעף מחמת ענין עוה״ז, ואז לא חזי לי, זכותו ופסול לדון ע״ש.

יותר ממה שקראתי לפניכם כתוב, but that's enough for now.

Zero shaychus, but I want to share a photo of something an awesome friend brought from Eretz Yisrael for our kiddush.  What's even more interesting, another friend had tried to bring something similar, and it was confiscated in Newark. Chummus is allegedly covered by TSA regulations, and is prima facie tasty.

One of the Chalavas is infused with Jack Daniels, and the other one is chocolate.  The beers are Israeli micro-brews; on the right is "Dancing Camel Babylonian Ale, 7.5% ABV."

Every single one of the food groups!

Bo, Shemos 10:6. Exeunt Retrograde

Among the thirteen encounters between Moshe and Pharaoh, only one end with the words ויפן ויצא. That is in the beginning of our parsha in 10:6, in the warning of Makkas Arbeh.

 ומלאו בתיך ובתי כל עבדיך ובתי כל מצרים אשר לא ראו אבתיך ואבות אבתיך מיום היותם על האדמה עד היום הזה ויפן ויצא מעם פרעה 

Mefarshim here explain that Moshe flagrantly breached royal protocol by turning his back on Pharaoh and walking out.  
From the beginning, Hashem had instructed Moshe and Aharon to show Pharaoh the respect a king is due. For example:
Rashi 6:13 - 

אל פרעה מלך מצרים: צום עליו לחלוק לו כבוד בדבריהם, זהו מדרשו. 

Rashi 5:3 - 

פן יפגענו: פן יפגעך היו צריכים לומר, אלא שחלקו כבוד למלכות.  

Even after the demonstration of contempt in our passuk, Moshe later showed respect again - 11:8 - Rashi, from Zevachim 102 - 

וירדו כל עבדיך: חלק כבוד למלכות שהרי בסוף ירד פרעה בעצמו אליו בלילה (שמות יב לא) ויאמר קומו צאו מתוך עמי ולא אמר לו משה מתחלה וירדת אלי והשתחוית לי.

In fact, the Chasam Sofer (Tshuvos OC 159 D'H v'hinei mah) derives from here that showing respect to a king is a Din D'oraysa! (see there for his definition of "king.")

....מן התורה מחוייבין בכבודו לנהוג כבוד במלכות כדילפינן ממשה רבינו ע"ה שאמר וירדו כל עבדיך אלה אלי (שמות י"א ו') וכן הזהירו הקב"ה ויצוהו על פרעה שינהוג בו כבוד וכן פירש"י (פ' וארא ו' י"ג) וכן גבי אלי' ששנס מתניו וירץ לקראת אחאב (מלכים א' י"ח מ"ו) וכלם לא עשו בשביל מורא מלכות שימיתם אלא משום חק החיוב 

Nonetheless, for Pharaoh, the time for respect had ended.  The Or HaChaim and the Netziv explain that this sudden change was because of Moshe Rabbeinu's disdain for a man who admitted that he was wrong and admitted that he was a rasha, and still refused to change his behavior. At the end of Makkas Barad, Pharaoh had said

 וישלח פרעה ויקרא למשה ולאהרן ויאמר אלהם חטאתי הפעם ה' הצדיק ואני ועמי הרשעים

and now he refuses to allow Klal Yisrael to go and be makriv korbanos to Hashem. King or commoner, such a man deserves no respect. (I assume either that he could have done teshuva despite Hashem hardening his heart or that Moshe had to publicly react to his behavior even if he was being manipulated.)

The Ibn Ezra and the Tur are not completely clear, but it is clear in, among others, the Or HaChaim, the Netziv, and the Malbim.

ibn Ezra

 אמר רבי ישועה כי ויפן הוא שב אל משה שהיה חולק כבוד למלכות שפונה אל המלך בצאתו והוא הולך אחורנית. ויפת אמר כשהשלים צרכו. וככה ופנית בבקר. והנה מה יעשה במלת ויפן כה וכה. והנה טעם ויפן מגזרת פנים. כאילו הוא וירא. והנה משה יצא מאת פרעה בלא רשותו והזכיר הכתוב זה בעבור שכעס פרעה וצוה לגרשם אחר שהושבו

My cousin Eli says that the word on the street is that the ibn Ezra's R Yeshua may have been a Kara'i, but lemaiseh, it's in the ibn Ezra.

Tur Ha'aruch

ויפן ויצא מעם פרעה. י"מ שפנה אל המלך ויצא דרך אחורנית. וי"מ ויפן חוזר אל פרעה פי' ויפן פרעה וירא והנה משה יוצא בכעס בלא רשותו.

His Yeish mefarshim is brought in the Alshich from a Medrash Rabba that I can't find.

Or Hachaim

ויפן ויצא. זלזלו בעיניו שאחר שהתוודה ואמר ה' הצדיק וגו' וחזר לסרחונו לזה פנה ויצא כדרך הנהוג עם שאר בני אדם 

Hamek Davar

ויפן. משמעו הפך פניו לאחוריו כמש״כ להלן ל״ב ט״ו שלא נהג עתה בכבוד המלך שהיה נפטר לאחוריו והיינו משום שכבר הודה שהוא הרשע ומ״מ מקשה לבו:

 - what he says in 32:15

ויפן וירד. לעיל י״ט י״ד כתיב סתם וירד משה מן ההר. וכאן כתיב ויפן. והטעם דזה ברור שמשה חזר וירד אחורנית ופניו כלפי שכינה כדין היוצא מן הקודש. ולא ירא שמא יכשל באבן וכמו שסופר בגמרא יומא דנ״ג על רבא כד הוי מיפטר מרבי׳ הוי אזיל לאחורי׳ עד דמנגפן כרעי׳ ומיתווסן אסקופתא דבי רב יוסף דמא אבל כאן בתפשו את הלוחות בידו ירא שמא יכשל ויפול והלוחות יפלו מידיו ח״ו ע״כ הפנה עצמו ומצדד פניו והולך לאחוריו:

Malbim

ויפן ויצא שהנפטר מן המלך הולך לאחוריו והוא פנה פניו מן המלך ויצא כיוצא מבית הדיוט

That you don't turn your back on someone or something that should be honored is common sense and universally acknowledged. (That's why Rav Hutner had a electric lock control at his desk, and would lock the door if a talmid would turn his back and try to walk out. Then he would explain to the talmid that Kavod Hatorah is a life value, and is something one needs to be taught by his rabbeim.) It is also brought lehalacha in several places. 

The Mishna in Yoma 52b says the Kohen Gadol would exit the Kodesh Kadashim walking backwards.

יצא ובא לו בדרך בית כניסתו 

The Gemara there on 53a gives a source and other applications.

יצא ובא לו דרך כניסתו:  מנא הני מילי? א"ר שמואל בר נחמני א"ר יונתן אמר קרא (דברי הימים ב א) ויבא שלמה לבמה אשר בגבעון ירושלים. וכי מה ענין גבעון אצל ירושלים? אלא מקיש יציאתו מגבעון לירושלים לביאתו מירושלים לגבעון: מה ביאתו מירושלים לגבעון פניו כלפי במה כדרך ביאתו, אף יציאתו מגבעון לירושלים פניו כלפי במה כדרך ביאתו.

וכן כהנים בעבודתן ולוים בדוכנן וישראל במעמדן: כשהן נפטרין לא היו מחזירין פניהן והולכין, אלא מצדדין פניהן והולכין

וכן תלמיד הנפטר מרבו לא יחזיר פניו וילך, אלא מצדד פניו והולך

כי הא דר' אלעזר כד הוה מיפטר מיניה דר' יוחנן, כד הוה בעי ר' יוחנן לסגויי הוה גחין. קאי ר' אלעזר אדוכתיה עד דהוה מיכסי ר' יוחנן מיניה. וכד הוה בעי ר' אלעזר לסגויי, הוה קא אזיל לאחוריה עד דמכסי מיניה דרבי יוחנן.

 רבא כד הוה מיפטר מיניה דרב יוסף הוה אזיל לאחוריה עד דמנגפן כרעיה ומתווסן אסקופתא דבי רב יוסף דמא אמרו ליה לרב יוסף (רש"י - שהוא היה מאור עינים ואינו מכיר בדבר) הכי עביד רבא אמר ליה יהא רעוא דתרום רישך אכולה כרכא (רש"י - תהיה ראש ישיבת הכרך) 

The Rema in 132:2 brings this from the Maharil in regard to walking out of Shul.

וכשיוצא מב"ה אומר ה' נחני וגומר [כל בו] ומשתחוה ויוצא:

and the Magen Avraham there  brings that the Maharil would bow three times: once coming in, once leaving, and when he would go down from the Bimah.

The Rambam (ST 10:10) extends this to prohibit turning one's back on a sefer Torah at any time, not just when you're walking out. 

ולא יחזיר אחוריו לספר תורה אלא אם כן היה גבוה ממנו עשרה טפחים:

which the Machaber brings down in YD 182:1, who adds

 וְלֹא יַחֲזֹר אֲחוֹרָיו, אֶלָּא אִם כֵּן גָּבוֹהַּ מִמֶּנּוּ עֲשָׂרָה טְפָחִים, אֶלָּא יֵשֵׁב לְפָנָיו בְּכֹבֶד רֹאשׁ וּבְיִרְאָה וָפַחַד, שֶׁהוּא הָעֵד הַנֶּאֱמָן עַל כָּל בָּאֵי עוֹלָם, שֶׁנֶּאֱמַר: וְהָיָה שָׁם בְּךָ לְעֵד (דְּבָרִים לא, כו), וִיכַבְּדֶנּוּ כְּפִי כֹּחוֹ.

and the Mishna Berura in 147sk29 and 132sk18, כשיצא מבית הכנסת לא יצא ואחוריו להיכל אלא יצדד וכן בירידתו מהתיבה.

The truth is that the makor for this Rambam is obscure, since the Gemara in Yoma is talking about walking away, not stam when you're in the presence of the sefer. It may be, as I said, just common sense, but I believe that the Rambam limits himself in the Yad to quoting or at least paraphrasing Divrei Chazal.  Rav Chaim Kanievsky is quoted as saying that the makor for the Rambam is the Gemara in Sotah 40 that implies that only when there is an overriding need to do so may one turn his back on the sefer.

לעולם תהא אימת ציבור עליך שהרי כהנים פניהם כלפי העם ואחוריהם כלפי שכינה

Back to the basic Halacha: Do we do this? I think all Sefaradi Jews walk out backwards and do a little bow. But Ashkenazim generally do not do this, and I did not see it by my Roshei Yeshiva. Many do walk backwards going down from an aliyah, but rarely bowing, and certainly not when leaving shul. In fact, the Aruch HaShulchan notes this issue in the Or Samei'ach: After Kohanim say Birkas Kohanim, they say

  עשינו מה שגזרת עלינו עשה עמנו מה שהבטחתנו השקיפה ממעון קדשך מן השמים וברך את עמך את ישראל

The expression "what you decreed upon us," מה שגזרת עלינו,makes it sound like it they had been ordered to do a difficult or unpleasant task.  What's so hard about blessing Klal Yisrael?  So Reb Meir Simcha (14:Tefilla 12) explains

לפי מה שמצאנו בסוף סוכה שבבית שני היו אומרין אבותינו היו פניהם כו' ואחוריהם למערב ואנו כו' ועינינו כו' וכאן אמר הגמרא לעולם תהי' אימת הציבור עליך שהרי כהנים פניהם כלפי העם ואחוריהם כלפי כו' לכן אמר כד מהדרי אפייהו מצבורא, אומרים רבש"ע עשינו מה שגזרת עלינו שאנו עשינו זה בהכרח לפי שגזרת עלינו.

that for the Kohanim to turn their backs on the Aron Kodesh is inappropriate, but the exigencies of Birkas Kohanim and Kvod Hatzibbur require that they do so.  Therefore, after they finish duchenning, they state their reason for having turned their backs on the Aron, that blessing Klal Yisrael face to face is vitally important, and they ask that Hashem give effect to the bracha.


So: why don't we do it? Why aren't we noheig to walk out backwards or the bow when leaving?

I assume this is because of the Aruch HaShulchan's svara, several svaros I suggest, and the Shiltei HaGibborim. 

On the one hand, the Aruch HaShulchan YD 242:43 says

לא יחזור לאחוריו כנגד רבו כדרך ההולכים מהבית, אלא ילך לאחוריו ופניו כנגד רבו, כדרך שיורדין מארון הקודש

On the other hand, there is an Aruch Hashulchan that is meikil. It is not well known because it's not in 132, where it belongs. It is in OC 133:4.  

מנהג ספרד לומר אחר "ובא לציון" מזמור "תפילה לדוד הטה ה' אזניך", והוא מזמור (פו). ואחר כך אומרים "הושיענו...", שיר של יום, ואחר כך אומרים "אין כאלהינו...", "פטום הקטורת...", "תנא דבי אליהו: כל השונה הלכות...", אמר רבי אלעזר אמר רבי חנינא: תלמידי חכמים מרבים שלום...". ואומרים קדיש דרבנן, מפני מאמרם סוף סוטה שהבאנו בסימן הקודם, שאומר הש"ס שם "אמן. יהא שמיה רבה" דאגדתא. ואחר כך "עלינו".

ומנהגם נכון וטוב, וכן כתב בפרי עץ חיים. אך רבינו הרמ"א כתב בסימן קל"ב, וזה לשונו:

יש שכתבו לומר "פטום הקטורת" מתוך הכתב ולא בעל פה, משום שהאמירה במקום הקטרה, וחיישינן שמא ידלג אחד מסממניה. ואמרינן שהוא חייב מיתה אם חסר אחת מסממניה. ולכך נהגו שלא לאומרו בחול, שממהרין למלאכתם וחיישינן שמא ידלג. וכשיוצא מבית הכנסת אומר "ה' נחני...", ומשתחוה ויוצא.

עד כאן לשונו. ומהרי"ל עשה שלוש השתחוואות, וכשיצא מבית הכנסת לא יצא ואחוריו להיכל אלא מצדד (מגן אברהם). וכשהבימה מפסקת – לית לן בה, כיון שרשות אחר מפסיק בין ההיכל ובין הפתח.

I believe that the basic halacha was said only where the Sefer Torah is out in the open, not in the Aron. Otherwise, we would have issues with Bo'i beshalom, and with every Rav and Rosh Yeshiva that speaks and has the option of going off to the side but does not. The Gemara in Taanis and Shabbos is mashma that in many cases, the Sefer was kept safe in someone's home and brought to shul for tefilla, and it's possible that during tefilla it was simply kept on a shelf. But where it's in an Aron, first of all, it's not open and there's no special chiyuv of kavod. Second, our Aronos are big enough to have a din of a reshus on their own; and third, the section containing the Sifrei Torah is always above the Rambam's ten tefachim. It is very possible that the Gemara is talking where the Sefer is lower than ten tefachim and and exposed.

Additionally, the Shiltei HaGiborim in Kid 33b, dafei haRif 14b.

ונראה בעיני שלא אמרו (קידושין לג) אלא לעמוד מפני התורה ולא להשתחוות לה ולא נמצא בכל התורה שמשתחוים אפילו לארון הקודש 

but the ShG only addresses bowing.

I suppose it can't hurt to walk out kind of backwards, or sideways, especially where the bimah is not interposed between the door and the aron, but it's not something we've done, and there's no reason to start now. I wish I could be in my forebears' league in more important things than this, such as gadlus in Torah and Chesed and Zikui HaRabbim, and I'm not interested in deluding myself into thinking that I've improved on what they did.


A few days after writing this, I bumped into a young man that learns in the Kollel here in Chicago, by the name of Yaakov Kaminetsky, Reb Yaakov's grandson. I mentioned the Rambam about "not turning your back on a sefer Torah," and I said that it seems to me that according to the Gemara in Makkos 22b (and not Kiddushin 33b) that 

כמה טפשאי שאר אינשי דקיימי מקמי ספר תורה ולא קיימי מקמי גברא רבה

then if the chiyuv kavod talmid chacham is at least equal to that of a sefer torah, then the Rambam should equally prohibit ever turning one's back on a Talmid Chacham. He responded that just last night he was reading a book called Reb Avraham, about Reb Avraham Genichovsky, by Reb Shmuel Aharon Fish, where it says as follows (verbatim, so don't harass me for grammatical issues):

"His close talmid, R. Yechezkel Meyer, שליט״א, says "I once merited accompanying Reb Avraham when he went to discuss an important matter with Maran HaRav Shach זצ״ל very early in the morning on chol hamoed. HaRav Shach was at Kollel Ponievezh at that hour and Reb Avraham entered and told him what he had to say. He was ready to leave, but it was after kri'as haTorah and the Sefer Torah was in front and HaRav Shach was at the back, so Reb Avraham was standing right in between. He deliberated how to go. He then carefully walked out sideways, without showing his back neither toward the Sefer Torah nor toward the talmid chacham."

Of course, that involved walking away, for which you don't need the Rambam. But in the previous vignette, he discusses a hachnassas sefer Torah parade:

".....The parade went on down the street, and we all wanted to go back to yeshivah, but Reb Avraham remained standing and did not go back. When I asked him why, he explained that he cannot go, since he will be standing with his back to the Sefer Torah, so he waited until the Sefer Torah was out of sight. A few minutes later when the parage reached Ezras Torah Street, some bachurim said that the Sefer Torah was so far away that there was no problem, but Reb Avraham said that since we were standing in a high place and were able to see, the issur remained."Since the time for ma'ariv in yeshivah was approaching, Reb Avraham suggested we should proceed back by walking backwards and facing the Sefer Torah at all times. He explained that although he was taught not to do actions which seem strange in the eyes of viewers, in this situation people will think we want to continue observing the Hachnasas sefer Torah."

I know some of you are annoyed by the occasional not-strictly-Toireh-tangent, but I have to mention this recent development. Between Magna Carta and insurance companies, nothing is the same any more. This is the clever headline from an article in The Telegraph, August 2009.

Royal tradition takes a backward step as the Queen bows to 'health and safety' concerns

The centuries-old practice of servants and guests walking backwards when leaving a room after seeing the monarch has been dropped after health and safety concerns.

By Andrew Alderson, Chief Reporter8:55AM BST 09 Aug 2009

The protocol was observed as a sign of respect but royal aides feared it could lead to someone getting hurt – and potentially suing Buckingham Palace for damages.

The decision was taken to quietly drop the practice for most Palace staff and all visitors. 

  ...........Charles Kidd, an expert on royal etiquette and editor of Debrett's Peerage & Baronetage, said that the practice of walking backwards when leaving the monarch's presence was believed to date back to Medieval times. "It goes back to the times when it was considered terribly impolite to turn one's back on the sovereign," he said.

"date back to Medieval times..."
I am sure that his scholarship is impeccable, but outside of England, it goes back a lot further.

For additional Marei Mekomos, please see a similar discussion in an earlier post that focuses on Moshe Rabbeinu descending from Sinai, in Parshas Eikev.

~

Aharon's Kehuna was Only Possible Because of Elisheva.

The She'iltos in this week's parsha begins with a reminder of the great potential of a good shidduch.  He says that one benefit is the access to an additional source of Zechus Avos, and another is a mother's predominant role in her child's middos and spirituality. 

This is particularly relevant to our parsha because of 6:23, "Aharon married Elisheva bas Aminadav the sister of Nachshon," Rashi brings the Gemara (BB 110a) that derives from this passuk that the mother is the source of a person's middos.

בבא בתרא ק"י. 

אמר רבא: הנושא אשה צריך שיבדוק באחיה, שנאמר: 'ויקח אהרן את אלישבע בת עמינדב אחות נחשון', ממשמע שנאמר 'בת עמינדב' איני יודע שאחות נחשון היא? מה תלמוד לומר 'אחות נחשון'. מכאן, שהנושא אשה צריך שיבדוק באחיה. תנא: רוב בנים דומין לאחי האם

Based on the ibn Ezra, briefly here and at length in Tetzaveh, Rav Shternbuch says that the fact that Aharon was zocheh to Kehuna was in large part because of who he married - and that the negative is true as well: The reason Moshe was not zocheh to any kind of gadlus that goes over with yerusha is because he married someone that was not like Elisheva. 

He brings the ibn Ezra in Teztavah, Shemos 28:1.

ואתה הקרב אליך את אהרן אחיך ואת בניו אתו מתוך בני ישראל לכהנו לי (כ"ח , א)

כתב הראב"ע : וכבר רמזתי לך למה נבחר אהרן להקדישו לשם, בעבור כבוד משפחת נחשון שיהיו הבנים מכפרים על בני ישראל.

Rav Sternbuch expands on the ibn Ezra, and says

טעם זה של הראב"ע יש לפרש כי מרומז הוא בפסוק עצמו. כי לכאורה יתמה הרואה, מה ענין אשתו של אהרן לכאן , וכי מפני שאשתו של אהרן היא אחות נחשון , עדיף אהרן על פני משה רבנו שאשתו היא בת יתרו ברם, הכהונה זכה בה אהרן לדורותיו אחריו , וכל זרעו לעולם כהנים מכהנים בהיכל ה', ומכפרים על בני ישראל. והנה הממלאים את ידם לכהן משפיעים רב טוב וברכה לבית ישראל, כי הכהונה יסודה ממדת החסד, ולכן צריכים הכהנים להיות מצויינים במדה זו. 

אדם יורש את מדותיו מאמו, וכמו שאמרו חז"ל שרוב בנים דומים לאחי האם לכן הכהונה תלויה לא רק באהרן הכהן. אלא גם באשתו, שמעלתה משלימה למעלתו של אהרן הכהן, שיהיו כל זרעם אחריהם ראויים לכבוד הגדול הזה.

זה מה שנרמז בפסוק . "ואתה הקרב אליך את אהרן אחיך ואת בניו אתו", כי לפיכך נבחר אהרן דוקא ולא משה, מפני שגם בניו אתו בכלל בחירת הכהונה, ולכן צריכים הם להיות ראויים גם מצד אמם

When R Sternbuch said that this is alluded to in the passuk itself (מרומז הוא בפסוק עצמו), he's got to be referring to our passuk in 6:23, because that's the only place where it mentions Elisheva and her brother

ויקח אהרן את אלישבע בת עמינדב אחות נחשון לו לאשה ותלד לו את נדב ואת אביהוא את אלעזר ואת איתמר    

and the Ibn Ezra here says

[ו, כג]

ויקח - הזכיר אשת אהרן בעבור כבוד אלעזר והזכיר אחות נחשון בעבור כבוד הכהונה. 

Also, Medrash

ג. 

ד"א "רְאוּ קָרָא ה' בְּשֵׁם בְּצַלְאֵל בֶּן אוּרִי בֶן חוּר" מה ראה להזכיר כאן חור אלא בשעה שביקשו ישראל לעבוד עבודת כוכבים נתן נפשו על הקב"ה ולא הניחן עמדו והרגוהו אמר לו הקב"ה חייך שאני פורע לך משל למלך שמרדו עליו לגיונותיו עמד שר הצבא שלו ונלחם עמהם אמר להם על המלך אתם מורדים עמדו והרגו אותו אמר המלך אילו ממון נתן לא הייתי צריך לפרוע לו עאכ"ו שנפשו נתן עלי מה אני עושה לו אלא כל בנים שיצאו ממנו אני מעמידם דוכסים ואפרכים כך בשעה שעשו ישראל העגל עמד חור ונתן נפשו על הקב"ה אמר לו חייך כל בנים היוצאים ממך אני מגדלם שם טוב בעולם שנאמר "רְאוּ קָרָא ה' בְּשֵׁם בְּצַלְאֵל [וגו'] וַיְמַלֵּא אוֹתוֹ רוּחַ אֱלֹהִים" ולא זה בלבד אלא כל מי שנתעסק במלאכת המשכן נתן בו הקב"ה חכמה ובינה ודעת שנאמר (שמות לו, ח): "ויעשו כל חכם לב" ולא בבני אדם אלא אפי' בבהמה ובחיה שנאמר (שם, א) "חכמה ותבונה בָּהֵמָּה" בְּהֵמָה כתיב שנתנה חכמה באדם ובבהמה ולא נתפרסם מכלם אלא בצלאל הוי "קָרָא ה' בְּשֵׁם בְּצַלְאֵל":

ד. 

וכל השבח הזה מנין לו? משבט יהודה. ומהיכן זכה לכל החכמה הזאת? בזכות מרים שנאמר (שמות א, כא): "ויעש להם בתים" ומה היו הבתים בית הכהונה ובית המלכות יוכבד נטלה כהונה ומלכות אהרן כ"ג משה מלך שנאמר (דברים לג, ה): "ויהי בישורון מלך" ומרים נטלה חכמה שהעמידה בצלאל ויצא ממנו דוד שהיה מלך שנאמר (דה"א ב, יט): "ותלד לו (אפרת) את חור" וכתיב (ש"א יז, יב): "ודוד בן איש אפרתי" שבא מן מרים שנקראת אפרת.

The Medrash seems to be saying that the zechus to have malchus or kehuna was achieved by the family's matriarchs.  Malchus and Kehuna express themselves patrilineally, but they were achieved, they were earned, by women.


For what it's worth, here's my opinion. All the above, even "מהיכן זכה," and even "רוב בנים דומין לאחי האם", does not necessarily mean that Elisheva or Miriam were the source of their descendants' particular type of gadlus. There are too many places that Chazal say that it was Aharon's or Yehuda's qualities that made them who they were. But while the men embodied the qualities that entitled them to be the great progenitors of Kehuna and Malchus, their wives brought the ability to engender in their descendants middos and spirituality that would naturally echo those sublime qualities. The point is that some people have a natural predilection for certain behaviors. Yaakov and Eisav were born different. Some people naturally take to a spiritual and empathetic life, while others do not. The mother alone ensured that the child would have a natural propensity for a matarah elokis.

But I can see that one might disagree with me on this.


The inimitable Ibn Ezra (28:21) says that Moshe Rabbeinu's choice of a woman who was unfit to be the progenitor of malchus or kehuna was sad, but one may not criticize him for doing so. "He was a refugee, who was going to give him a nice Jewish girl?" 
He adds that another reason Moshe Rabbeinu's descendants were not granted gadlus as a yerusha was that Moshe Rabbeinu had to teach Torah to all of Klal Yisrael, and he was too busy to be a father to his own children.

ואתה. בעבור היות משה כהן הכהנים בתחלה. על כן טעם הקרב אליך. וכבר רמזתי לך למה נבחר אהרן להקדישו לשם בעבור כבוד משפחת נחשון. שיהיו הכהנים מכפרים על בני ישראל. ואין לדבר על משה אדוננו כי בורח היה ומי יתן לו עברית. ועוד כי טורח כל ישראל על משה ללמדם המצות ולדון כל דבר קשה.

All of this seems very harsh and seems to denigrate Tziporah. But in fact, Tziporah was an unimaginably great woman. She was referred to as Kushis (Bamidbar 12:1) because of her extraordinary righteousness (MK 16b.) Although the Ibn Ezra famously explains Kushis very differently, there is no reason to say he disagrees with Chazal's presentation of her as a tzadeikes. She willingly took her children and left the safety of her father's house to go with Moshe to Mitzrayim, the Beis Avadim, where he was a wanted man. She was mal Eliezer, or had the milah done, to save him and Moshe Rabbeinu.  I think the ibn Ezra just means to point out that she was not an equal of Elisheva. Elisheva was among the greatest, on the level of Yocheved and Miriam. according to Shmuel in Sotah 11b.

Tefilla without Kavana

I WENT THROUGH THIS ON SHABBOS, AND WITH YOUR HEAROS AND MAREH MEKOMOS I REALIZED SEVERAL VERY INTERESTING THINGS.  I'M PLACING THEM AT THE END OF THIS POST INTRODUCED WITH THE WORDS "INSIGHTS FROM HEAROS." 


Reb Chaim Volozhiner is quoted as saying that while it is true that tefilla without kavana is like a body without a soul (as said in חובת הלבבות שער חשבון הנפש חשבון טי)  that only means that it is not as effective as a animal Korban. It is nevertheless like a Korban Mincha. 

Kesser Rosh 22:

תפילה בלא כוונה כגוף בלא נפש (נשמה) אמר רבינו ז״ל שאם אינה נחשבת כקרבן שיש לה נפש בכל זאת נחשבת למנחה שאין לה נפש ובכוונה נחשבת כקרבן תמיד.

Similarly, Nefesh HaChaim 4:5

ולא זו בלבד שבמצוות המעשיות העיקר בהם הוא החלק המעשי אלא שגם במצוות התפילה הנקראת עבודה שבלב העיקר שצריך האדם לחחוך בשפתיו כל תיבה ממטבע התפילה וכשהתפלל רק במחשבה לבד לא הועילה תפילתו ולא תיקן כלום אמנם כשהתפלל בקול וחיתוך אותיות הדיבור לבד אעפ"י שלא צירף המחשבה וכוונת הלב אליה הגם שבוודאי אינה במדריגה שלמה וגבוה כראוי ואינה יכולה לעלות לעולם המחשבה עולם הנשמה כיון שחסר ממנה בחינת מחשבת האדם עכ"ז אינה לריק ח"ו ויוצא בה יד"ח ולא הצריכו חז״ל ענין הכוונה לעיכובא אלא בברכת אבות בלבד ובזוהר פ׳ ויחי מאן דליבי׳ טריד ובעי לצלאה צלותי׳ ואיהו בעקו ולא יכיל לסדרא שבחא דמרא כדקא יאות מאי הוא א"ל אע"ג דלא יכיל לכוונא ליבא ורעותא סידורא ושבחא דמרא אמאי גרע אלא יסדר שבחא דמרי אע"ג דלא יכיל לכוונא 

Reb Chaim said this so that you shouldn't misunderstand the Rambam 4 Tefilla 1 and 15 that says

חמשה דברים מעכבין את התפלה אע"פ שהגיע זמנה. טהרת ידים. וכיסוי הערוה. וטהרת מקום תפלה. ודברים החופזים אותו. וכוונת הלב:

כוונת הלב כיצד כל תפלה שאינה בכוונה אינה תפלה. ואם התפלל בלא כוונה חוזר ומתפלל בכוונה. מצא דעתו משובשת ולבו טרוד אסור לו להתפלל עד שתתיישב דעתו. לפיכך הבא מן הדרך והוא עיף או מיצר אסור לו להתפלל עד שתתיישב דעתו. אמרו חכמים ישהה שלשה ימים עד שינוח ותתקרר דעתו ואח"כ יתפלל:

In fact, in the latest R'Ch on the Rambam it brings that someone asked the Brisker Rov, according to Reb Chaim that without kavana of עומד לפני המלך it's as if you didn't daven, then if you're daveining in a minyan, and you don't have ten that remember that they're עומד לפני המלך, then it's as if they're not davening, and you don't have a minyan! The Rov answered that from this Keser Rosh you see that it still is a cheftza of tefilla, even with zero kavana.

So there are three madreigos. Full kavana, at least that you're עומד לפני המלך, and zero. Even zero is still called tefilla, except that it is not enough for the first three brachos. 

I really don't see how this the Rov is using this Kesser Rosh. It seems from Reb Chaim that without at least עומד לפני המלך, it is as if you were not davening at all, totally worthless. I would have said that if you want Reb Chaim to be consistent with the Kesser Rosh, you should say that even Reb Chaim Volozhener means "no kavana is a korban mincha, but at least you have to remember that you're omeid lifnei hamelech." Without עומד לפני המלך, it's not even a korban mincha.

After all, this would fit into, for example, the Tur in 98.

מחשבתו כיצד, דתניא המתפלל צריך שיכוין לבו שנאמר תכין לבם תקשיב אזניך, פירוש שיכוין פירוש המילות שמוציא בשפתיו. ויחשוב כאילו שכינה כנגדו שנאמר שויתי ה' לנגדי תמיד.  

The Tur is restating the Gemara in Brachos 31 that says 

ת"ר המתפלל צריך שיכוין את לבו לשמים אבא שאול אומר סימן לדבר תכין לבם תקשיב אזנך

and adding the requirement of עומד לפני המלך.  So you see that the Tur is learning that the expression יכוין את לבו לשמים involves two things - the meaning of your words and that you're talking to the Ribono shel Olam. I find it really hard to understand how, if you're lacking at least the סתמא לשמה of עומד לפני המלך that it's called tefilla at all. This is the Chazon Ish's complaint about Reb Chaim, that סתמא לשמה should satisfy the omeid requirement. Good, but if you're lacking even the סתמא לשמה, you have nothing.

INSIGHTS FROM HEAROS.

ONE

I realized a fascinating thing, and I want to share it. This is how it goes.
Reb Chaim's famous piece on tefilla is criticized by the Chazon Ish. The Chazon Ish speculates that maybe, maybe, what Reb Chaim means is so and so. Reb Chaim's grandson, Rav Yosef Ber, asks pretty much Reb Chaim's kashe on the Rambam Evidently, he was unaware of his grandfather's pshat, because the Reb Chaim on the Rambam was only printed after Reb Chaim was niftar.  Rav Yosef Ber's pshat is not very convincing, .....but then you realize that Rav Yosef Ber's pshat in the Rambam is exactly what the Chazon Ish suggested might be what Reb Chaim meant in the first place!! So I still don't know why RYB didn't mention his grandfather's yishuv in the Rambam, but l'maiseh the pshat that he is mechadeish is what the Chazon Ish said was pshat in Reb Chaim all along!



Here's Reb Chaim.

פ"ד הל"א ה' דברים מעכבין אח התפלה אע"פ שהגיע זמנה וכו׳ וכוונת הלב וכו׳ כיצד כל חפלה שאינה בכוונה אינה תפלה ואם התפלל בלא כוונה חוזר ומתפלל בכוונה מצא דעתו משובשת ולבו טרוד אסור לו להתפלל עד שתתישב דעתו עכ"ל 

מסתימת לשון הרמב"ם מבואר דדין כוונה הוא על כל התפלה שכל התפלה הכוונה מעכבת בה, וקשה ממה שפסק הרמב"ם בפ"י שם ז"ל מי שהתפלל ולא כיון את לבו יחזור ויתפלל בכוונה ואם כיון את לבו בברכה ראשונה שוב אינו צריך, דמבואר להדיא דהכוונה אינה מעכבת רק בברכה ראשונה, וצ"ע. ונראה לומר דתרי גווני כוונות יש בתפלה, האחת כוונה של פירוש הדברים, ויסודה הוא דין כוונה, ושנית שיכוון שהוא עומד בתפלה לפני ד'. כמבואר בדבריו פ"ד שם ז"ל ומה היא הכוונה שיפנה את לבו מכל המחשבות ויראה עצמו כאלו עומד לפני השכינה. ונראה דכוונה זו אינה מדין כוונה רק שהוא מעצם מעשה התפלה, ואם אין לבו פנוי ואינו רואה את עצמו שעומד לפני ד' ומתפלל אין זה מעשה תפלה, והרי הוא בכלל מתעסק דאין בו דין מעשה. ועל כרחך מעכבת כוונה זו בכל התפלה, דבמקום שהיה מתעסק דינו כלא התפלל כלל, וכאלו דלג מלות אלה, והלא ודאי דלענין עצם התפלה כל הי"ט ברכות מעכבין. ורק היכא שמכוון ומכיר מעשיו ויודע שהוא עומד בתפלה אלא שאינו יודע פירוש הדברים שזה דין מסוים רק בתפלה לבד, הוספת דין כוונה. בזה הוא דאיירי הסוגיא דברכות דף ל"ד [ע"א] המתפלל צריך שיכוון לבו בכל הברכות ואם אינו יכול לכוון את לבו בכולם יכוון באחת מהן, אמר ר' חייא א"ר ספרא משום חד דבי רבי באבות.

 ובאמת דגם בדין כוונה תרי דינים בזה חדא דין כוונה שמכוון לעשות המצוה והוי מדין כוונה של כל המצות דקי"ל מצות צריכות כוונה ובזה אין חילוק בין ברכה ראשונה לשאר התפלה כיון דהוא דין הנוהג בכל המצות וכשאר המצות דכל המצוה כולה צריכה כוונה ולא מהני כוונת מקצתה ה"נ בתפלה דכוותה כולה צריכה כוונה וזהו שפסק כן הרמב"ם דהא דבעינן שידע שהוא עומד בתפלה מעכב בכל התפלה כולה והיינו מתרי טעמי חדא משום דבלא"ה הוי מתעסק ועוד משום מצות צריכות כוונה דתרווייהו מעכבי בכל התפלה כמו בכל המצות ורק בכוונת פירוש הדברים דהוא דין מסוים רק בתפלה בזה הוא דקי"ל דלא מעכבא רק בברכה ראשונה דאבות וכמבואר בהסוגיא דברכות דף ל"ד 

Here's the Chazon Ish.

פ"ד הל"א ה דברים כו׳ ד"ה ונראה כו׳ וע"כ מעכבת כוונה זו בכל התפלה כו׳ 

זהו דבר שאי אפשר דבשעה שמתעשת ולבו מהרהר בדבר מן הדברים ודאי יש כאן היסח הדעת מכוונה שכתב הר"מ וכבר אמרו ב"ב קס"ל ב דעיון תפלה אין אדם ניצול מהן בכל יום ואמרו נחזיק טיבותא לרישא כמש"כ תו׳ שם מהירו' 

ואפשר כוונת הגאון ז"ל בשעה שעומד להתפלל וכל התפלה סתמא כלשמה וא"כ לא שייך לדון אי סגי באבות 

ולולי דברי הגאון ז"ל י"ל להר"מ בפ"ד בעיקר התפלה איירי וענינה אבל שיעור שחייבו חכמים לעכב פי׳ בפ"י וכן בגמ׳ לא תניא בחד דוכתא ויש בדברי הר"מ העתק מאמרי חז"ל בהפלגת הכונה אבל אין כולם מעכבים ואם עמד מתוך הלכה שאינה פסוקה אינו חוזר ומתפלל וכן כיו"ב וכל אדם העומד להתפלל לא שייך בו מתעסק דלעולם יש בו ידיעה כהה שהוא תפלה לפניו ית׳ אלא שאין לבו ער כל כך ובידיעה קלושה סגי דיעבד אלא שאינה רצוי ומקובלת כל כך

Here's Rav Yosef Ber, from the Igros RYB Halevi.
Rav Yosef Ber asks the stirah, but not from 4:1 to 11:1, but from 11:1 to 4:17 where he paskens that shikrus passels in the entire shmoneh esrei.

והנה בכלל צ״ע דהא מבואר בגמ׳ ברכות דף ל״ד דאם כוון באבות יצא, וכן פסק הרמב״ם בפ״י מה'תפלה ה״א, וא״כ יוצא דשכור דתפלתו תועבה הוא רק בברכה הראשונה, ולא בשאר ברכות, וברמב״ם לא משמע כן, וצ״ע (ברם גם בנוגע לכוונה עצמה משמע דבעינן בכל התפלה, כך ראיתי באגרות ר״א בנו של הרמב״ס שכתב דבפ״י ה״א פירש מה שסתם בפ״ד הט״ו. אולם קשה לומר דשכור אינו מתפלל היינו רק ברכה ראשונה בלבד). אכן נראה פשוט דדין ברכה ראשונה אין פירושו דהלכה של כוונה נאמרה רק על ברכת אבות ולא על יתר התפלה דמ״ש, ובאמת בנוגע לדין כוונה כל התפלה כולה וכל החפצא של תפלה בעי כוונה, אלא דאם כוון באבות מיקרי דמתכוין בכל התפלה. וזהו פירוש דברי הרמב״ם ואס כוון לבו בברכה ראשונה שוב אינו צריך, דמצטרפת כוונתו לכל התפלה, משא״כ שכור דהוי מפקיע מחלות שם כוונה, ממילא פסולה גם שאר התפלה, דגם היא צריכה כוונה ושכרות מפקעת כוונת תפלה, ופשוט. ולפי״ז י״ל דהא דהרמב״ם נקט בפ״ד מה׳ תפלה כוונה לכל התפלה היינו דבאמת בעצם דין כוונה כל התפלה בכלל זה, וכמש״נ.

His answer is that although kavana in the first bracha is enough, that's only because it establishes an על דעת ראשונה הוא עושה, like the Rosh by Tefillin. But Shikrus is not just a blank mind, it is a state that contradicts the kavana of tefilla. Exactly like the Rosh.

This is not available online. If the copyright holders ask, I will remove it and replace it mutatis mutandis.

Also, the Chazon Ish's way to resolve the stirah is mentioned by Rav Yosef Ber as having been said by the Rambam's son, Reb Avraham. (Many others have said this as well - for example, Rav Shach in Avi Ezri.)

TWO

I quoted above that the Brisker Rov was asked, that according to R Chaim's rule that absent kavana of omeid it's as if you're not davening at all, would that mean that if you don't have ten that have that kavana then you don't have a minyan. He allegedly answered that based on the Keser Rosh that without kavana it's still like a Korban Mincha, you see that it still is a cheftza of tefilla. 

After thought and thinking through the comments, I am finding it less and less believable that the Rov said this. The simple answer should have been that the Keser Rosh is talking about peirush hamilim, and Reb Chaim is talking about omeid. There is no reason to think that the Keser Rosh is even addressing the issue of awareness of standing before Hashem. Who says he would hold that a person that is not cognizant, on any level, that he is davening to Hashem, that his words would be even like a Korban Mincha? If you're going to make a tzushtell, you would say that his words are like Chulin b'azara.  
I am not saying that the Rov's pshat is technically flawed. It is, of course, 100% defensible. It is very possible that even enunciating the words with zero kavana is a cheftza of tefilla. It wouldn't work by the first bracha, Avos, because Chazal passeled. But by the rest of tefilla, it can. I'm just saying that there is no reason to think that this is what Reb Chaim Volozhiner meant.

THREE

Even if you hold that without kavana it's like a Korban Mincha, I think that in Rav Galinski's example, it's not really davening at all. Rav Galinski said that baalebatim go on vacation in cars and trains. That's what the passuk means when it says אלה ברכב ואלה בסוסים, that they go on vacation in their cars and on their horses. But we? אנחנו בשם ה׳ אלקינו נזכיר. When we daven, that's when our minds go on vacation.

FOUR

Regarding R Yehuda Oppenheimer's remark that the Emek Bracha holds that rove of a minyan works for Tefilla b'Tzibbur and not only davar shebikdusha, I pointed out that his is the chiddush, not the pashtus. He himself points out that the common wisdom is the contrary. Also, Reb Moshe's proof to the contrary, and his different pshat in the Magen Avraham, are, I think, conclusive.