Mothers Who are Named in Tanach, and the Common Denominator

ושם אמו

When the Torah or the Neviim mention an individual, that individual's father is almost always mentioned.  A person is identified as X ben father Y. But rarely is a person's mother mentioned as part of a person's "official identity."  

Certainly we know many women in Chumash and their children, but in most cases these women were discussed as individuals, not only as a means of identifying their child. We know Bas Sheva because there is much to say about her as an individual.  Still, nowhere does it say "Shlomo was the son of David; and the name of his mother was Bas Sheva."  

Reference to the mother might be made where it is the only way to identify someone. For example, Avraham Avinu had children from two very different women. So when speaking about Yitzchak, it is necessary to identify him as the son of Sarah. Similarly, in Melachim I 1:11, when speaking of Adoniyahu's attempt to take the throne, it was necessary to identify him by his mother, Chagis. הלוא שמעת כי מלך אדניהו בן חגית. 

But we can also find individuals who are identified as "X, son of his father Y, and of his mother Z" where the mother's name seems to be part of the son's formal name.  

We find this type of matronymic most prominently among the Kings of Yehuda, about whom it says ושם אמו. Not all kings' mothers are named; but a significant number are, Is there any commonality among them? Is there a reason that some mothers are named and not others?

To do this methodically, we are listing all such instances in Tanach. We will quote those Rishonim that discuss this phenomenon, Finally, we will offer what we understand to be the common denominator among all these instances. Our observation is very good, but not perfect. If you, dear reader, can offer any additions or suggestions or criticism, please do. That's why this is called בית ועד לחכמים.

1.
In Parshas Chayei Sara, when Eliezer meets Rivka, Rivka describes her father Besuel as being the son of Milkah.. 

24:23-24:

בתואל בן נחור - מִלְכָּה

בראשית כ'ד כ'ג-כ'ד
וַיֹּאמֶר בַּת־מִי אַתְּ הַגִּידִי נָא לִי הֲיֵשׁ בֵּית־אָבִיךְ מָקוֹם לָנוּ לָלִין׃   וַתֹּאמֶר אֵלָיו בַּת־בְּתוּאֵל אָנֹכִי בֶּן־מִלְכָּה אֲשֶׁר יָלְדָה לְנָחוֹר׃

2.
And Eliezer describes Yitzchak as being the son of Sarah, but that, of course, is just for identification purposes, to distinguish him from Eisav, the son of Haggar.
24:35-36:

יצחק בן אברהם - שָׂרָה

בראשית כ'ד כ'ה-כ'ו
וַיהוָה בֵּרַךְ אֶת־אֲדֹנִי מְאֹד וַיִּגְדָּל וַיִּתֶּן־לוֹ צֹאן וּבָקָר וְכֶסֶף וְזָהָב וַעֲבָדִם וּשְׁפָחֹת וּגְמַלִּים וַחֲמֹרִים׃ וַתֵּלֶד שָׂרָה אֵשֶׁת אֲדֹנִי בֵן לַאדֹנִי אַחֲרֵי זִקְנָתָהּ וַיִּתֶּן־לּוֹ אֶת־כָּל־אֲשֶׁר־לוֹ׃

3.
(Thank you, Shloma.) In Parshas Vayigash, Shimon's son Shaul is described as "ben HaKnaanis. Rashi learns it refers to Dina, the ibn Ezra and Radak say that his was just happened to be of Knaani birth and the passuk is critical of that choice.

בראשית מ'ו י'

וּבְנֵי שִׁמְעוֹן יְמוּאֵל וְיָמִין וְאֹהַד וְיָכִין וְצֹחַר וְשָׁאוּל בֶּן הַכְּנַעֲנִית.

4. 

(Thank you to Reb ShasDaf.) In Parshas Vaeira, Shemos 6 20, 23, and 25, three times people are described with reference to a maternal forebear.

אהרן בן עמרם - יוֹכֶבֶד

משה בן עמרם - יוֹכֶבֶד

שמות ו' כ' 
ויקח עמרם את יוכבד דדתו לו לאשה ותלד לו את אהרן ואת משה

נדב בן אהרן - אֱלִישֶׁבַע בַּת־עַמִּינָדָב

אביהו בן אהרן - אֱלִישֶׁבַע בַּת־עַמִּינָדָב

אלעזר בן אהרן - אֱלִישֶׁבַע בַּת־עַמִּינָדָב

איתמר בן אהרן - אֱלִישֶׁבַע בַּת־עַמִּינָדָב

שמות ו' כ'ג 
ויקח אהרן את אלישבע בת עמינדב אחות נחשון לו לאשה ותלד לו את נדב ואת אביהוא את אלעזר ואת איתמר

פנחס בן אלעזר - מִבְּנוֹת פּוּטִיאֵל

שמות ו' כ'ה 
ואלעזר בן אהרן לקח לו מבנות פוטיאל לו לאשה ותלד לו את פינחס אלה ראשי אבות הלוים למשפחתם

(Reb Avrohom Wagner sagaciously pointed out that Yocheved's mother is also mentioned. He is referring to the Daas Zkeinim:

פרשת במדבר פרק כ"ו פסוק נ"ט. "יוכבד בת לוי אשר ילדה אותה ללוי"... 

כותב שם ה"דעת זקנים מבעלי התוספות": וז"ל: כי אשתו של לוי אותה שמה.

 I hope Reb Avrohom will forgive me for skipping this one.)

5. 

In Vayikra 24:10, the Torah identifies the mother of the Mekalel, but not his father. 

X בן איש מצרי - שְׁלֹמִ֥ית בַּת־דִּבְרִ֖י לְמַטֵּה־דָֽן

ויקרא י'ד י'א

וַ֠יִּקֹּב בֶּן־הָֽאִשָּׁ֨ה הַיִּשְׂרְאֵלִ֤ית אֶת־הַשֵּׁם֙ וַיְקַלֵּ֔ל וַיָּבִ֥יאוּ אֹת֖וֹ אֶל־מֹשֶׁ֑ה וְשֵׁ֥ם אִמּ֛וֹ שְׁלֹמִ֥ית בַּת־דִּבְרִ֖י לְמַטֵּה־דָֽן׃ 

The passuk (24:10) says that he was fathered by an Egyptian overlord, so his father's name was irrelevant. But the fact that the Torah identified him by naming his mother is significant. 

6. 

Rus 4:12, where the people gave a bracha to Boaz upon marrying Rus:

Peretz is described as having been born to Tamar and Yehuda. This may be because it was a wedding, and they wanted to mention the mother, or that both were types of "Yibum," but it seems to me that this is another example of attributing the son's/descendants' characteristics to the mother, in this case, Tamar.

פרץ בן יהודה - תָמָר

מגילת רות ד' י'ב
ויהי ביתך כבית פרץ אשר ילדה תמר ליהודה מן הזרע אשר יתן ה' לך מן הנערה הזאת

7. 
In discussing the Kings, I find it most efficient to name them all chronologically, first the kings of the original unified Eretz Yisrael, a slight digression for the sons of Tzeruyah, then the kings of Yehuda, and then the kings of Yisrael, (the Northern Kingdom founded by Yaravam ben Nevat.) Each name will be followed by the father's name, and, where applicable, the mother's name, and the pesukim that identify the mother.  

מלכי י"ב שבטים

שאול בן קיש

איש בושת בן שאול

דוד בן ישי

שלמה בן דוד

8. 

(Thank you to Reb Avrohom Wagner.) These are the three mighty sons of Dovid HaMelech's sister Tzeruyah: Yoav, Asael, and Avishai. Not only are they identified as being the sons of a particular woman, but their father is not mentioned at all.  Apparently, Tzeruya's singular preeminence overshadowed her sons' unnamed father, like Kimchis.  Dovid's other sister, Avigayil, also had a son that is identified by mentioning her, but not as prominently, and certainly so that we know the relationship with Dovid.

בני (שם האב לא נודע) - צרויה אחות דוד

יואב בן צרויה

עשהאל בן צרויה

אבישי בן צרויה

Dovid's other sister, Avigayil (unrelated to Dovid's wife Avigayil,) also had a son that is identified by mentioning her, but not as prominently, and certainly only so that we know the relationship with Dovid. Ultimately, Dovid told Shlomo to see to it that Yoav, his nephew by Tzeruyah, not die a natural death, for having killed Amasa, his other nephew by Avigayil. (Melachim I 2:5-6)

עמשא בן יתרא הישראלי - אביגל בת־נחש אחות צרויה

מלכים ב ט"ז כ"ה
וְאֶת־עֲמָשָׂא שָׂם אַבְשָׁלֹם תַּחַת יוֹאָב עַל־הַצָּבָא וַעֲמָשָׂא בֶן־אִישׁ וּשְׁמוֹ יִתְרָא הַיִּשְׂרְאֵלִי אֲשֶׁר־בָּא אֶל־אֲבִיגַל בַּת־נָחָשׁ אֲחוֹת צְרוּיָה אֵם יוֹאָב׃

9. 

מלכי יהודה

רחבעם בן שלמה - נַעֲמָה הָעַמֹּנִית

מלכים א י'ד כ'א

כא וּרְחַבְעָם, בֶּן-שְׁלֹמֹה, מָלַךְ, בִּיהוּדָה; בֶּן-אַרְבָּעִים וְאַחַת שָׁנָה רְחַבְעָם בְּמָלְכוֹ וּשְׁבַע עֶשְׂרֵה שָׁנָה מָלַךְ בִּירוּשָׁלִַם, הָעִיר אֲשֶׁר-בָּחַר יְהוָה לָשׂוּם אֶת-שְׁמוֹ שָׁם מִכֹּל שִׁבְטֵי יִשְׂרָאֵל, וְשֵׁם אִמּוֹ, נַעֲמָה הָעַמֹּנִית.  כב וַיַּעַשׂ יְהוּדָה הָרַע, בְּעֵינֵי יְהוָה; וַיְקַנְאוּ אֹתוֹ, מִכֹּל אֲשֶׁר עָשׂוּ אֲבֹתָם, בְּחַטֹּאתָם, אֲשֶׁר חָטָאוּ.

מלכים א י'ד ל'א

  לא וַיִּשְׁכַּב רְחַבְעָם עִם-אֲבֹתָיו, וַיִּקָּבֵר עִם-אֲבֹתָיו בְּעִיר דָּוִד, וְשֵׁם אִמּוֹ, נַעֲמָה הָעַמֹּנִית; וַיִּמְלֹךְ אֲבִיָּם בְּנוֹ, תַּחְתָּיו.

דברי הימים ב י'ב י'ג

יג וַיִּתְחַזֵּק הַמֶּלֶךְ רְחַבְעָם, בִּירוּשָׁלִַם--וַיִּמְלֹךְ:  כִּי בֶן-אַרְבָּעִים וְאַחַת שָׁנָה רְחַבְעָם בְּמָלְכוֹ וּשְׁבַע עֶשְׂרֵה שָׁנָה מָלַךְ בִּירוּשָׁלִַם, הָעִיר אֲשֶׁר-בָּחַר יְהוָה לָשׂוּם אֶת-שְׁמוֹ שָׁם מִכֹּל שִׁבְטֵי יִשְׂרָאֵל, וְשֵׁם אִמּוֹ, נַעֲמָה הָעַמֹּנִית.  יד וַיַּעַשׂ, הָרָע:  כִּי לֹא הֵכִין לִבּוֹ, לִדְרוֹשׁ אֶת-יְהוָה

אביה בן רחבעם - מַעֲכָה בַּת-אֲבִישָׁלוֹם

מלכים א ט'ו א' – ג'

א וּבִשְׁנַת שְׁמֹנֶה עֶשְׂרֵה, לַמֶּלֶךְ יָרָבְעָם בֶּן-נְבָט, מָלַךְ אֲבִיָּם, עַל-יְהוּדָה.  ב שָׁלֹשׁ שָׁנִים, מָלַךְ בִּירוּשָׁלִָם; וְשֵׁם אִמּוֹ, מַעֲכָה בַּת-אֲבִישָׁלוֹם.  ג וַיֵּלֶךְ, בְּכָל-חַטֹּאות אָבִיו אֲשֶׁר-עָשָׂה לְפָנָיו; וְלֹא-הָיָה לְבָבוֹ שָׁלֵם עִם-יְהוָה אֱלֹהָיו, כִּלְבַב דָּוִד אָבִיו. 

דברי הימים ב י'ג א'

א בִּשְׁנַת שְׁמוֹנֶה עֶשְׂרֵה, לַמֶּלֶךְ יָרָבְעָם; וַיִּמְלֹךְ אֲבִיָּה, עַל-יְהוּדָה.  ב שָׁלוֹשׁ שָׁנִים, מָלַךְ בִּירוּשָׁלִַם, וְשֵׁם אִמּוֹ, מִיכָיָהוּ בַת-אוּרִיאֵל מִן-גִּבְעָה; וּמִלְחָמָה הָיְתָה בֵּין אֲבִיָּה, וּבֵין יָרָבְעָם.

 

אסא בן אביה - מַעֲכָה בַּת-אֲבִישָׁלוֹם

מלכים א ט'ו י'

ט וּבִשְׁנַת עֶשְׂרִים, לְיָרָבְעָם מֶלֶךְ יִשְׂרָאֵל, מָלַךְ אָסָא, מֶלֶךְ יְהוּדָה.  י וְאַרְבָּעִים וְאַחַת שָׁנָה, מָלַךְ בִּירוּשָׁלִָם; וְשֵׁם אִמּוֹ, מַעֲכָה בַּת-אֲבִישָׁלוֹם.  יא וַיַּעַשׂ אָסָא הַיָּשָׁר, בְּעֵינֵי יְהוָה, כְּדָוִד, אָבִיו. 

 

יהושפט בן אסא - עֲזוּבָה בַּת-שִׁלְחִי

מלכים א כ'ב מ'ב

 מב יְהוֹשָׁפָט, בֶּן-שְׁלֹשִׁים וְחָמֵשׁ שָׁנָה בְּמָלְכוֹ, וְעֶשְׂרִים וְחָמֵשׁ שָׁנָה, מָלַךְ בִּירוּשָׁלִָם; וְשֵׁם אִמּוֹ, עֲזוּבָה בַּת-שִׁלְחִי.  מג וַיֵּלֶךְ, בְּכָל-דֶּרֶךְ אָסָא אָבִיו--לֹא-סָר מִמֶּנּוּ:  לַעֲשׂוֹת הַיָּשָׁר, בְּעֵינֵי יְהוָה.

דברי הימים ב כ' ל'א

לא וַיִּמְלֹךְ יְהוֹשָׁפָט, עַל-יְהוּדָה--בֶּן-שְׁלֹשִׁים וְחָמֵשׁ שָׁנָה בְּמָלְכוֹ, וְעֶשְׂרִים וְחָמֵשׁ שָׁנָה מָלַךְ בִּירוּשָׁלִַם, וְשֵׁם אִמּוֹ, עֲזוּבָה בַּת-שִׁלְחִי.  לב וַיֵּלֶךְ, בְּדֶרֶךְ אָבִיו אָסָא--וְלֹא-סָר מִמֶּנָּה:  לַעֲשׂוֹת הַיָּשָׁר, בְּעֵינֵי יְהוָה.

יהורם בן יהושפט - X

אחזיה  בן יהורם - עֲתַלְיָהוּ בַּת-עָמְרִי

מלכים ב ח' כ'ו

כה בִּשְׁנַת שְׁתֵּים-עֶשְׂרֵה שָׁנָה, לְיוֹרָם בֶּן-אַחְאָב מֶלֶךְ יִשְׂרָאֵל, מָלַךְ אֲחַזְיָהוּ בֶן-יְהוֹרָם, מֶלֶךְ יְהוּדָה.  כו בֶּן-עֶשְׂרִים וּשְׁתַּיִם שָׁנָה, אֲחַזְיָהוּ בְמָלְכוֹ, וְשָׁנָה אַחַת, מָלַךְ בִּירוּשָׁלִָם:  כז וַיֵּלֶךְ, בְּדֶרֶךְ בֵּית אַחְאָב, וַיַּעַשׂ הָרַע בְּעֵינֵי יְהוָה, כְּבֵית אַחְאָב: כִּי חֲתַן בֵּית-אַחְאָב, הוּא. 

דברי הימים ב כ'ב ב'

א וַיַּמְלִיכוּ יוֹשְׁבֵי יְרוּשָׁלִַם אֶת-אֲחַזְיָהוּ בְנוֹ הַקָּטֹן, תַּחְתָּיו--כִּי כָל-הָרִאשֹׁנִים הָרַג הַגְּדוּד, הַבָּא בָעַרְבִים לַמַּחֲנֶה; וַיִּמְלֹךְ אֲחַזְיָהוּ בֶן-יְהוֹרָם, מֶלֶךְ יְהוּדָה.  {פ}   ב בֶּן-אַרְבָּעִים וּשְׁתַּיִם שָׁנָה, אֲחַזְיָהוּ בְמָלְכוֹ, וְשָׁנָה אַחַת, מָלַךְ בִּירוּשָׁלִָם; וְשֵׁם אִמּוֹ, עֲתַלְיָהוּ בַּת-עָמְרִי.  ג גַּם-הוּא הָלַךְ, בְּדַרְכֵי בֵּית אַחְאָב:  כִּי אִמּוֹ הָיְתָה יוֹעַצְתּוֹ, לְהַרְשִׁיעַ.  ד וַיַּעַשׂ הָרַע בְּעֵינֵי יְהוָה, כְּבֵית אַחְאָב: 

עתליה בת אחאב (נקראת "בת עמרי" שהוא היה אביו של אחאב. אשת יהורם, ואמו של אחזיה.) 

יהואש  בן אחזיה - צִבְיָה מִבְּאֵר שָׁבַע

מלכים ב  י'ב ב'

ב בִּשְׁנַת-שֶׁבַע לְיֵהוּא, מָלַךְ יְהוֹאָשׁ, וְאַרְבָּעִים שָׁנָה, מָלַךְ בִּירוּשָׁלִָם; וְשֵׁם אִמּוֹ, צִבְיָה מִבְּאֵר שָׁבַע.  ג וַיַּעַשׂ יְהוֹאָשׁ הַיָּשָׁר בְּעֵינֵי יְהוָה, כָּל-יָמָיו, אֲשֶׁר הוֹרָהוּ, יְהוֹיָדָע הַכֹּהֵן. 

דברי הימים ב כ'ד א'

א בֶּן-שֶׁבַע שָׁנִים, יֹאָשׁ בְּמָלְכוֹ, וְאַרְבָּעִים שָׁנָה, מָלַךְ בִּירוּשָׁלִָם; וְשֵׁם אִמּוֹ, צִבְיָה מִבְּאֵר שָׁבַע.  ב וַיַּעַשׂ יוֹאָשׁ הַיָּשָׁר, בְּעֵינֵי יְהוָה, כָּל-יְמֵי, יְהוֹיָדָע הַכֹּהֵן. 

אמציה  בן יהואש - יְהוֹעַדָּן מִירוּשָׁלָיִם

מלכים ב י'ד ב'

א בִּשְׁנַת שְׁתַּיִם, לְיוֹאָשׁ בֶּן-יוֹאָחָז מֶלֶךְ יִשְׂרָאֵל, מָלַךְ אֲמַצְיָהוּ בֶן-יוֹאָשׁ, מֶלֶךְ יְהוּדָה.  ב בֶּן-עֶשְׂרִים וְחָמֵשׁ שָׁנָה, הָיָה בְמָלְכוֹ, וְעֶשְׂרִים וָתֵשַׁע שָׁנָה, מָלַךְ בִּירוּשָׁלִָם; וְשֵׁם אִמּוֹ, יהועדין (יְהוֹעַדָּן) מִן-יְרוּשָׁלִָם.  ג וַיַּעַשׂ הַיָּשָׁר, בְּעֵינֵי יְהוָה--רַק, לֹא כְּדָוִד אָבִיו:

דברי הימים ב כ'ה א'

א בֶּן-עֶשְׂרִים וְחָמֵשׁ שָׁנָה, מָלַךְ אֲמַצְיָהוּ, וְעֶשְׂרִים וָתֵשַׁע שָׁנָה, מָלַךְ בִּירוּשָׁלִָם; וְשֵׁם אִמּוֹ, יְהוֹעַדָּן מִירוּשָׁלָיִם.  ב וַיַּעַשׂ הַיָּשָׁר, בְּעֵינֵי יְהוָה: 

עוזיהו (עזריה) בן אמציה - יְכָלְיָהוּ מִירוּשָׁלִָם

מלכים ב ט'ו ב'

א בִּשְׁנַת עֶשְׂרִים וָשֶׁבַע שָׁנָה, לְיָרָבְעָם מֶלֶךְ יִשְׂרָאֵל, מָלַךְ עֲזַרְיָה בֶן-אֲמַצְיָה, מֶלֶךְ יְהוּדָה.  ב בֶּן-שֵׁשׁ עֶשְׂרֵה שָׁנָה, הָיָה בְמָלְכוֹ, וַחֲמִשִּׁים וּשְׁתַּיִם שָׁנָה, מָלַךְ בִּירוּשָׁלִָם; וְשֵׁם אִמּוֹ, יְכָלְיָהוּ מִירוּשָׁלִָם.  ג וַיַּעַשׂ הַיָּשָׁר, בְּעֵינֵי יְהוָה, כְּכֹל אֲשֶׁר-עָשָׂה, אֲמַצְיָהוּ אָבִיו.

דברי הימים ב כ'ו ג'

ג בֶּן-שֵׁשׁ עֶשְׂרֵה שָׁנָה, עֻזִּיָּהוּ בְמָלְכוֹ, וַחֲמִשִּׁים וּשְׁתַּיִם שָׁנָה, מָלַךְ בִּירוּשָׁלִָם; וְשֵׁם אִמּוֹ, יכיליה (יְכָלְיָה) מִן-יְרוּשָׁלִָם.  ד וַיַּעַשׂ הַיָּשָׁר, בְּעֵינֵי יְהוָה:  כְּכֹל אֲשֶׁר-עָשָׂה, אֲמַצְיָהוּ אָבִיו.

יותם  בן עוזיהו - יְרוּשָׁא בַּת-צָדוֹק

מלכים ב ט'ו ל'ג

לב בִּשְׁנַת שְׁתַּיִם, לְפֶקַח בֶּן-רְמַלְיָהוּ מֶלֶךְ יִשְׂרָאֵל, מָלַךְ יוֹתָם בֶּן-עֻזִּיָּהוּ, מֶלֶךְ יְהוּדָה.  לג בֶּן-עֶשְׂרִים וְחָמֵשׁ שָׁנָה, הָיָה בְמָלְכוֹ, וְשֵׁשׁ-עֶשְׂרֵה שָׁנָה, מָלַךְ בִּירוּשָׁלִָם; וְשֵׁם אִמּוֹ, יְרוּשָׁא בַּת-צָדוֹק.  לד וַיַּעַשׂ הַיָּשָׁר, בְּעֵינֵי יְהוָה:  כְּכֹל אֲשֶׁר-עָשָׂה עֻזִּיָּהוּ אָבִיו, עָשָׂה.

דברי הימים ב כ'ז א'

א בֶּן-עֶשְׂרִים וְחָמֵשׁ שָׁנָה, יוֹתָם בְּמָלְכוֹ, וְשֵׁשׁ-עֶשְׂרֵה שָׁנָה, מָלַךְ בִּירוּשָׁלִָם; וְשֵׁם אִמּוֹ, יְרוּשָׁה בַּת-צָדוֹק.  ב וַיַּעַשׂ הַיָּשָׁר בְּעֵינֵי יְהוָה, כְּכֹל אֲשֶׁר-עָשָׂה עֻזִּיָּהוּ אָבִיו--רַק, לֹא-בָא אֶל-הֵיכַל יְהוָה; וְעוֹד הָעָם, מַשְׁחִיתִים. 

אחז  בן יותם - X

חזקיהו  בן אחז - אֲבִיָּה בַּת-זְכַרְיָהוּ

מלכים ב י'ח ב'

א וַיְהִי בִּשְׁנַת שָׁלֹשׁ, לְהוֹשֵׁעַ בֶּן-אֵלָה מֶלֶךְ יִשְׂרָאֵל, מָלַךְ חִזְקִיָּה בֶן-אָחָז, מֶלֶךְ יְהוּדָה.  ב בֶּן-עֶשְׂרִים וְחָמֵשׁ שָׁנָה, הָיָה בְמָלְכוֹ, וְעֶשְׂרִים וָתֵשַׁע שָׁנָה, מָלַךְ בִּירוּשָׁלִָם; וְשֵׁם אִמּוֹ, אֲבִי בַּת-זְכַרְיָה.  ג וַיַּעַשׂ הַיָּשָׁר, בְּעֵינֵי יְהוָה, כְּכֹל אֲשֶׁר-עָשָׂה, דָּוִד אָבִיו.

דברי הימים ב כ'ט א'

א יְחִזְקִיָּהוּ מָלַךְ, בֶּן-עֶשְׂרִים וְחָמֵשׁ שָׁנָה, וְעֶשְׂרִים וָתֵשַׁע שָׁנָה, מָלַךְ בִּירוּשָׁלִָם; וְשֵׁם אִמּוֹ, אֲבִיָּה בַּת-זְכַרְיָהוּ.  ב וַיַּעַשׂ הַיָּשָׁר, בְּעֵינֵי יְהוָה:  כְּכֹל אֲשֶׁר-עָשָׂה, דָּוִיד אָבִיו. 

מנשה  בן חזקיהו - חֶפְצִי-בָהּ (בת ישעיהו)

מלכים ב כ'א א'

א בֶּן-שְׁתֵּים עֶשְׂרֵה שָׁנָה, מְנַשֶּׁה בְמָלְכוֹ, וַחֲמִשִּׁים וְחָמֵשׁ שָׁנָה, מָלַךְ בִּירוּשָׁלִָם; וְשֵׁם אִמּוֹ, חֶפְצִי-בָהּ.  ב וַיַּעַשׂ הָרַע, בְּעֵינֵי יְהוָה--כְּתוֹעֲבֹת, הַגּוֹיִם, אֲשֶׁר הוֹרִישׁ יְהוָה, מִפְּנֵי בְּנֵי יִשְׂרָאֵל. 

אמון  בן מנשה - מְשֻׁלֶּמֶת בַּת-חָרוּץ מִן-יָטְבָה

מלכים ב כ'א י'ט

יח וַיִּשְׁכַּב מְנַשֶּׁה עִם-אֲבֹתָיו, וַיִּקָּבֵר בְּגַן-בֵּיתוֹ בְּגַן-עֻזָּא; וַיִּמְלֹךְ אָמוֹן בְּנוֹ, תַּחְתָּיו.  {פ}

יט בֶּן-עֶשְׂרִים וּשְׁתַּיִם שָׁנָה, אָמוֹן בְּמָלְכוֹ, וּשְׁתַּיִם שָׁנִים, מָלַךְ בִּירוּשָׁלִָם; וְשֵׁם אִמּוֹ, מְשֻׁלֶּמֶת בַּת-חָרוּץ מִן-יָטְבָה.  כ וַיַּעַשׂ הָרַע, בְּעֵינֵי יְהוָה, כַּאֲשֶׁר עָשָׂה, מְנַשֶּׁה אָבִיו.

יאשיהו בן אמון - יְדִידָה בַת-עֲדָיָה מִבָּצְקַת

מלכים ב כ'ב א'

א בֶּן-שְׁמֹנֶה שָׁנָה, יֹאשִׁיָּהוּ בְמָלְכוֹ, וּשְׁלֹשִׁים וְאַחַת שָׁנָה, מָלַךְ בִּירוּשָׁלִָם; וְשֵׁם אִמּוֹ, יְדִידָה בַת-עֲדָיָה מִבָּצְקַת.  ב וַיַּעַשׂ הַיָּשָׁר, בְּעֵינֵי יְהוָה; וַיֵּלֶךְ, בְּכָל-דֶּרֶךְ דָּוִד אָבִיו, וְלֹא-סָר, יָמִין וּשְׂמֹאול. 

יהואחז בן  יאשיהו - חֲמוּטַל בַּת-יִרְמְיָהוּ מִלִּבְנָה

מלכים ב כ'ג ל'א

לא בֶּן-עֶשְׂרִים וְשָׁלֹשׁ שָׁנָה, יְהוֹאָחָז בְּמָלְכוֹ, וּשְׁלֹשָׁה חֳדָשִׁים, מָלַךְ בִּירוּשָׁלִָם; וְשֵׁם אִמּוֹ, חֲמוּטַל בַּת-יִרְמְיָהוּ מִלִּבְנָה.  לב וַיַּעַשׂ הָרַע, בְּעֵינֵי יְהוָה, כְּכֹל אֲשֶׁר-עָשׂוּ, אֲבֹתָיו.  

יהויקים  בן יאשיהו - זבידה (זְבוּדָּה) בַת-פְּדָיָה מִן-רוּמָה

מלכים ב כ'ג ל'ו

לו בֶּן-עֶשְׂרִים וְחָמֵשׁ שָׁנָה, יְהוֹיָקִים בְּמָלְכוֹ, וְאַחַת עֶשְׂרֵה שָׁנָה, מָלַךְ בִּירוּשָׁלִָם; וְשֵׁם אִמּוֹ, זבידה (זְבוּדָּה) בַת-פְּדָיָה מִן-רוּמָה.  לז וַיַּעַשׂ הָרַע, בְּעֵינֵי יְהוָה, כְּכֹל אֲשֶׁר-עָשׂוּ, אֲבֹתָיו.

יהויכין  בן  יהויקים - נְחֻשְׁתָּא בַת-אֶלְנָתָן מִירוּשָׁלִָם

מלכים ב כ'ד ח'

ח בֶּן-שְׁמֹנֶה עֶשְׂרֵה שָׁנָה, יְהוֹיָכִין בְּמָלְכוֹ, וּשְׁלֹשָׁה חֳדָשִׁים, מָלַךְ בִּירוּשָׁלִָם; וְשֵׁם אִמּוֹ, נְחֻשְׁתָּא בַת-אֶלְנָתָן מִירוּשָׁלִָם.  ט וַיַּעַשׂ הָרַע, בְּעֵינֵי יְהוָה, כְּכֹל אֲשֶׁר-עָשָׂה, אָבִיו. 

צדקיהו בן יאשיהו - חמיטל (חֲמוּטַל) בַּת-יִרְמְיָהוּ מִלִּבְנָה

מלכים ב כ'ד י'ח

יח בֶּן-עֶשְׂרִים וְאַחַת שָׁנָה, צִדְקִיָּהוּ בְמָלְכוֹ, וְאַחַת עֶשְׂרֵה שָׁנָה, מָלַךְ בִּירוּשָׁלִָם; וְשֵׁם אִמּוֹ, חמיטל (חֲמוּטַל) בַּת-יִרְמְיָהוּ מִלִּבְנָה.  יט וַיַּעַשׂ הָרַע, בְּעֵינֵי יְהוָה, כְּכֹל אֲשֶׁר-עָשָׂה, יְהוֹיָקִים. 

ירמיה נ'ב א'

א בֶּן-עֶשְׂרִים וְאַחַת שָׁנָה, צִדְקִיָּהוּ בְמָלְכוֹ, וְאַחַת עֶשְׂרֵה שָׁנָה, מָלַךְ בִּירוּשָׁלִָם; וְשֵׁם אִמּוֹ, חמיטל (חֲמוּטַל) בַּת-יִרְמְיָהוּ מִלִּבְנָה.  ב וַיַּעַשׂ הָרַע, בְּעֵינֵי יְהוָה, כְּכֹל אֲשֶׁר-עָשָׂה, יְהוֹיָקִם. 

10. 

מלכי ישראל (עשרת השבטים)

ירבעם בן נבט - צְרוּעָה אִשָּׁה אַלְמָנָה

מלכים א י'א כ'ו

 כו וְיָרָבְעָם בֶּן-נְבָט אֶפְרָתִי מִן-הַצְּרֵדָה, וְשֵׁם אִמּוֹ צְרוּעָה אִשָּׁה אַלְמָנָה, עֶבֶד, לִשְׁלֹמֹה; וַיָּרֶם יָד, בַּמֶּלֶךְ.

נדב בן ירבעם

בעשא בן אחיה

אלה בן בעשא

זמרי בן אלה

תבני בן גינת

עמרי (שם אביו לא נזכר)

אחאב בן עמרי 

אחזיהו בן אחאב

יהורם  (=יורם) בן אחאב ואיזבל

יהוא בן נמשי

יהואחז בן יהוא

יהואש = יואש בן יהואחז

ירבעם השני בן יהואש

זכריה בן ירבעם 

שלום בן יבש

מנחם בן גדי

פקחיה בן מנחם

פקח בן רמליהו

הושע בן אלה

DISCUSSION

Since the matronymic is not universal, what special significance is intended where it is used? 

How does the mother's name communicate that significance?

In light of the almost constant mention of the mother's names for the kings of Yehuda, why is it used only once for the kings of the Northern Kingdom?

RAMBAN

 רמב"ן שמות ו' כ'ג 

ויקח אהרן את אלישבע בת עמינדב אחות נחשון כאשר הזכיר אם הנביאים לכבודם, ולומר שהיא בת לוי איש צדיק, ונרמז שנעשה בה נס, כן הזכיר אם הכהונה שהיא מיוחסת מזרע המלוכה, אחות הנשיא הגדול. והזכיר אמו של פנחס שהוא ג''כ כהן שזכה בה מעצמו (זבחים קא:). ואם היה זה שם פוטיאל שם איננו: נדרש, מה טעם להזכיר שם אדם לא ידענו מי הוא, ולכן אמרו רבותינו (ב''ב קי; סוטה מג.) שהוא מזרע יוסף שפטפט ביצרו ומזרע יתרו שפטם עגלים לעבודת גלולים, והוזכר לשבח שזכו בצדקתם לכהונת עולם. 

ועל דרך הפשט נאמר שהכתובים מזכירים במלכים שמות אמותם, ושם אמו מעכה בת אבישלום (מ''א טו ב~י), ושם אמו עזובה בת שלחי (דהי''ב כ לא), וכן כולם 

או שהיה פוטיאל נכבד וידוע בדורו והזכירו לשבח. ואמר הכתוב מבנות פוטיאל, ולא אמר ''בת פוטיאל'', כי היו לו בנות רבות והוא בחר מהן האחת או שלא היתה בתו אבל בת בתו, מתיחסת אליו למעלתו, ועל כן לא הזכיר שמה:

This is how I understand the Ramban:

The Torah mentioned Yocheved (in passuk 20) to honor her children, the Neviim, because Yocheved was herself a great and holy person: she was the daughter of the great Levi, and she merited the miracle of bearing children at an extremely advanced age.Similarly, the mother of the Kohanim, Elisheva, is mentioned (in passuk 23) , to honor her Kohanic descendants. Elisheva was of royal blood, and the sister of Nachshon, the greatest of the Princes. Similarly, PInchas' maternal forebear is mentioned (in passuk 25) because Pinchas, because of his own heroism and in his own merit, independently started his own lineage of Kohanim. The reference to Putiel highlights his great ancestry, in that it refers to both Yosef and Yisro, Yosef reduced a powerful lust to nothing, and Yisro, who deeply studied but rejected all faiths in favor of Judaism.ALTERNATIVELY, he says that in Tanach, kings' mothers are mentioned. BECAUSE such a trope exists, mentioning someone's mother bestows an honor generally associated with royalty.AS AN ADDITION TO HIS FIRST PSHAT, he says that perhaps Putiel was known at that time as a great man, and so mentioning him honored Pinchas.

It's ironic, though - I think it's obvious that the rarity of the mother's name being mentioned is because the woman's life was very private. The man was out in public, but the woman's life was delimited by the family circle. Chazal praise this demure way of life, and aspirationally describe it as כל כבודה בת מלך פנימה. 

How odd, then, that feminine privacy is exemplified by reference to a בת מלך, and it is davka the אם המלך whose name is publicized!

Since the Ramban says that it is a standard protocol to mention a king's mother's name, we have to ask, why in the list of the kings of the Northern Kingdom is only Yaravam's mother's name mentioned?

Reb ShasDaf suggested that they did not have the Halachic status of kings. This is a matter of some debate: See Rambam Melachim 1:8, where some mefarshim understand him to mean that they did have a din melech.  On the other hand,  you have the Ramban that says that they were nothing more than civil authorities.

RAMBAN

רמב"ן בראשית מ"ט י'

הנה, שנו בכאן שאין מושחין מלכים מן הכהנים בני אהרן. ופירש תחלה שהוא לכבוד יהודה, שאין השררה סרה מן השבט ההוא. ולפיכך, אף על פי שישראל מקימים עליהם מלך משאר השבטים כפי צורך השעה, אין מושחים אותן שלא יהיה עליהם הוד מלכות אלא כמו שופטים ושוטרים יהיו. והזכירו הכהנים, שאף על פי שהן בעצמן ראויים למשיחה, אין מושחין אותן לשם מלכות, וכל שכן שאר השבטים, וכמו שאמרו בגמרא (הוריות יא) שאין מושחין אלא מלכי בית דוד. 

 It is interesting, then, that the one king that was appointed and anointed by a the Navi Achiah HaShiloni, does have his mother mentioned, and that is Yaravam. In fact, the Ramban there does allude to his unique status.

ולפי דעתי, היו המלכים המולכים על ישראל משאר השבטים אחרי דוד עוברים על דעת אביהם ומעבירים נחלה, והם היו סומכים על דבר אחיה השילוני הנביא שמשח לירבעם ואמר (מלכים א יא לט): "ואענה את זרע דוד למען זאת אך לא כל הימים", וכאשר האריכו ישראל להמליך עליהם משאר השבטים מלך אחר מלך, ולא היו חוזרים אל מלכות יהודה, עברו על צוואת הזקן ונענשו בהם, וכמו שאמר הושע (הושע ח ד): "הם המליכו ולא ממני".

This is discussed in the Yerushalmi (Horyos 3:2, 15b).

מלך ישראל ומלך יהודה שניהן שוין לא זה גדול מזה ולא זה גדול מזה ומה טעמא ומלך ישראל ומלך יהודה וגו' בגורן כבגורן א"ר יוסי בי רבי בון ובלחוד עד דיהוא בן נמשי ומה טעם בני רביעים ישבו לך על כסא ישראל (מלכים ב טו יב) מיכן ואילך בליסטייא היו נוטלין אותה.

Rough translation:
Both the kings of Yisrael and Yehuda would be obligated to bring the sacrifice of a king if they committed a sin in error....this was true only until (four generations after) Yeihu ben Nimshi. After that, the kings of Yisrael had no legal legitimacy, their position was only taken by force.
The Bavli (Horyos 11b) just says that all kings, either of Yehuda or Yisrael, would bring the king's sacrifice.

But the Gemaros notwithstanding, and even according to the Rambam, it is clear that the kings of Yisrael were not on an equal footing with the Kings of Yehuda, so perhaps that is why their mothers were not mentioned. 

Yaravam was both appointed and anointed by a Navi. Perhaps that why he alone merited the royal protocol of the matronymic.

This is somewhat problematic, because Yeihu was also anointed by Elisha pursuant to Hashem's command to Eliahu - 

מלכים ב' ט' ו'

ואלישע הנביא קרא לאחד מבני הנביאים ויאמר לו חגר מתניך וקח פך השמן הזה בידך ולך רמת גלעד

ובאת שמה וראה־שם יהוא בן־יהושפט בן־נמשי ובאת והקמתו מתוך אחיו והביאת אתו חדר בחדר

ולקחת פך־השמן ויצקת על־ראשו ואמרת כה־אמר יהוה משחתיך למלך אל־ישראל ופתחת הדלת ונסתה ולא תחכה

וילך הנער הנער הנביא רמת גלעד

ויבא והנה שרי החיל ישבים ויאמר דבר לי אליך השר ויאמר יהוא אל־מי מכלנו ויאמר אליך השר

ויקם ויבא הביתה ויצק השמן אל־ראשו ויאמר לו כה־אמר יהוה אלהי ישראל משחתיך למלך אל־עם יהוה אל־ישראל

True, the Gemara in Horyos 11b says that that meshicha was not with Moshe Rabbeinu's Shemen HaMishcha, but with a different oil, "Shemen Afarsimon," but then so was that of Yaravam. 
However, I believe that the Meshicha of Yeihu was not even equal to that of Yaravam. Hashem told Eliahu to anoint three people - 

מלכים א' י'ט ט'ו-ט'ז

ויאמר ה אליו לך שוב לדרכך מדברה דמשק ובאת ומשחת את־חזאל למלך על־ארם

ואת יהוא בן־נמשי תמשח למלך על־ישראל ואת־אלישע בן־שפט מאבל מחולה תמשח לנביא תחתיך

namely, Chazael to be king of Aram, Yeihu to be king of Yisrael, and Elisha to be his successor as Klal Yisrael's Prophet. This clearly is not the meshicha of malchus that we are familiar with. It certainly was an affirmation of a divine mandate, but it was fundamentally distinct from that of other kings, and even that of Yaravam. 


RABBEINU BACHAY

רבינו בחיי ויקרא כ"ד י"א

ושם אמו שלמית בת דברי למטה דן

ושם אמו. כל מי שנראה בו סימני עזות ופסלות ראוי לבדוק אחר אמו, כי אין ספק שנתערבה באותה טפה תערובת פסול או במחשבה או במעשה. וראוי היה הכתוב לומר ויצא בן אשה ישראלית ושמה שלומית בת דברי למטה דן, אלא שלא רצה להזכיר שמה עד שהזכיר חטא הבן, הוא שאמר ויקב את ה' ויקלל, ואח"כ אמר ושם אמו לבאר כי היא היתה סבת החטא והמעל. 

וטעם הדבר לפי שהעובר נוצר מדם הוסת ומתגדל בבטן אמו זמן קצוב, גם אחרי הולדו וצאתו לאויר העולם יונק שדי אמו, ולכך יתחייב שיהיה טבעו נקשר בטבע האם יותר מטבע האב ומעשיו דומין למעשי האם יותר ממה שדומין למעשי האב, 

ומזה הזכיר הכתוב במלכי ישראל שמות אמותם, הוא שאמר (דברי הימים ב כ׳:ל״א) ושם אמו עזובה בת שלחי, (מלכים א ט״ו:ב׳) ושם אמו מעכה בת אבישלום, לבאר כי טבע האדם מתדמה לטבע האם ונמשך אחריו, 

והוא הדין אצל הטובה, כי כשהאדם צדיק ובעל ענוה ואיש מדות הנה זה מופת על אמו שהיתה צנועה ובעלת מחשבה טובה ועל כן זכתה אליו, כי הענף הטוב יעיד על מעלת השרש, 

וזהו שכתוב (שמות ו׳:כ׳) ויקח עמרם את יוכבד דודתו לו לאשה, הזכיר הכתוב הצדיק שנשא צדקת ויצאו מביניהם צדיקים, הוא שכתוב (שם) ותלד לו את אהרן ואת משה ואת מרים אחותם, וכן הזכיר הכתוב (שמות ו׳:כ״ה) ואלעזר בן אהרן לקח לו מבנות פוטיאל, כי אלעזר לקח מבנות פוטיאל שהוא זרע יוסף הצדיק ויצא מביניהם צדיק, והוא שכתוב מיד ותלד לו את פינחס. וכן מצינו בדוד המלך ע"ה שאמר (תהילים קט״ז:ט״ז) אני עבדך בן אמתך.

With the list and the Ramban and Rabbeinu Bachay in mind, we know the following: 

1. Of the twenty kings of the Northern Kingdom, only the first one, Yaravam, the founder, has his mother mentioned. 

2. Of the twenty kings of Yehuda, seventeen mention the mother. One of the three whose mother is not mentioned was a woman, Atalyah. The other two are Yehoram and Achaz.

3. Among those whose mothers are mentioned, (counting both the kings of Yehuda and Yisrael for a total of eighteen,) ten are described as righteous, and eight are described as having done evil, basically fifty fifty.

4. Note the ibn Ezra on Shemos 28:1 discussed by Rav Sternbuch on Shemos 6:23, as follows:

ואתה הקרב אליך את אהרן אחיך ואת בניו אתו מתוך בני ישראל לכהנו לי (כ"ח , א)

כתב הראב"ע : וכבר רמזתי לך למה נבחר אהרן להקדישו לשם, בעבור כבוד משפחת נחשון שיהיו הבנים מכפרים על בני ישראל.

Rav Sternbuch expands on the ibn Ezra, and says

טעם זה של הראב"ע יש לפרש כי מרומז הוא בפסוק עצמו. כי לכאורה יתמה הרואה, מה ענין אשתו של אהרן לכאן , וכי מפני שאשתו של אהרן היא אחות נחשון , עדיף אהרן על פני משה רבנו שאשתו היא בת יתרו ברם, הכהונה זכה בה אהרן לדורותיו אחריו , וכל זרעו לעולם כהנים מכהנים בהיכל ה', ומכפרים על בני ישראל. והנה הממלאים את ידם לכהן משפיעים רב טוב וברכה לבית ישראל, כי הכהונה יסודה ממדת החסד, ולכן צריכים הכהנים להיות מצויינים במדה זו. 

אדם יורש את מדותיו מאמו, וכמו שאמרו חז"ל שרוב בנים דומים לאחי האם לכן הכהונה תלויה לא רק באהרן הכהן. אלא גם באשתו, שמעלתה משלימה למעלתו של אהרן הכהן, שיהיו כל זרעם אחריהם ראויים לכבוד הגדול הזה.

זה מה שנרמז בפסוק . "ואתה הקרב אליך את אהרן אחיך ואת בניו אתו", כי לפיכך נבחר אהרן דוקא ולא משה, מפני שגם בניו אתו בכלל בחירת הכהונה, ולכן צריכים הם להיות ראויים גם מצד אמם

I discussed this elsewhere. The point is that Rav Strnbch understands the ibn Ezra as saying that the reason Aharon merited kehuna that went over biyerusha and Moshe did not is because of their choice of spouse. Elisheva, sister of Nachshon, was a mother worthy of engendering an eternal line of kehuna. 

5. Rabbeinu Bachay says that when the mother is mentioned, the passuk is telling us that the behavior of the child was strongly influenced by the mother's character and personality. One might ask on Rabbeinu Bachay, how can he attribute the child's behavior to his mother in all cases, when we have an apparent blatant exception - Ma'achah bas Avishalom. Ironically, Rabbeinu Bachay, in fact, mentions her as an example of his rule, in that she mentioned as being the mother of Aviyah, who was described as having done sins.  That's certainly true, and it's a good example. The Gemara AZ 44 says that Ma'achah had daily sexual congress with one of her idols, and Aviya, her son, was wicked. The problem is that Ma'achah bas Avishalom is also mentioned as being the mother of Assa, and Assa was a righteous king! Assa was not only righteous, but he silenced his mother and destroyed all vestiges of her idolatrous and libidinous influence! 

The answer is that although we do have pesukim that say that Maachah bas Avishalom was the mother of Assa and the mother of Aviya, she was not the biological mother of both.

This is really clear from the pesukim themselves, in that Aviyah was Rechavam's son, and Assa was Aviyah's son. Ma'acha was definitely not married to both Rechavam and his son Aviyah. (How we resolve this contradiction is not important right now, but you can look at the Radak, Ralbag, Abarbanel, and Metzudos David in Melachim I 15:11, and the Maharsha Kesuvos 104b, and the Chomas Anach and Targum to Divrei Hayamim II 13:2.). The point is that it is clear that the Ma'acha that was the mother of Aviya was not the Ma'acha that was the mother of Assa. So Rabbeinu Bachay is not shver. 

(In fact, it was clever of him to pick that example, because it actually highlights his point - that even though you might think they both had the same mother, which undercuts his point, a second glance at the pesukim demonstrates that Assa's mother was definitely not Aviyah's mother.)

6. Rabbeinu Bachay's point that the mother is mentioned where the person's behavior was a result of the strong maternal influence is reminiscent of the Medrash Vayikra 6:6.

ויקרא ו ו

אָמַר רַבִּי יוֹחָנָן כָּל נָבִיא שֶׁנִּתְפָּרֵשׁ שְׁמוֹ וְנִתְפָּרֵשׁ שֵׁם אָבִיו, נָבִיא וּבֶן נָבִיא, וְכָל נָבִיא שֶׁנִּתְפָּרֵשׁ שְׁמוֹ וְלֹא נִתְפָּרֵשׁ שֵׁם אָבִיו, הוּא נָבִיא וְאָבִיו אֵינוֹ נָבִיא. רַבִּי אֶלְעָזָר בְּשֵׁם רַבִּי יוֹסֵי בֶּן זִמְרָא מַיְיתֵי לָהּ מִן הֲדָא (עזרא ה, א): וְהִתְנַבִּי זְכַרְיָה בַר עִדּוֹא נְבִיַּאיָּא, שֶׁהָיָה נָבִיא בֶּן נָבִיא. וְרַבָּנָן אָמְרִין בֵּין שֶׁנִּתְפָּרֵשׁ וּבֵין שֶׁלֹּא נִתְפָּרֵשׁ שְׁמוֹ נָבִיא וּבֶן נָבִיא, שֶׁכֵּן עָמוֹס אָמַר לַאֲמַצְיָה (עמוס ז, יד): לֹא נָבִיא אָנֹכִי וְלֹא בֶן נָבִיא, מַה זֶּה נָבִיא וְהוּא אוֹמֵר לֹא נָבִיא אָנֹכִי, אַף אָבִיו הָיָה נָבִיא וְהוּא אוֹמֵר וְלֹא בֶן נָבִיא אָנֹכִי. כָּתוּב אֶחָד אוֹמֵר (מלכים ב כ, א): יְשַׁעְיָה בֶן אָמוֹץ הַנָּבִיא, וְכָתוּב אֶחָד אוֹמֵר (מלכים ב יט, ב): יְשַׁעְיָה הַנָּבִיא בֶּן אָמוֹץ, שֶׁהָיָה נָבִיא בֶּן נָבִיא. (ישעיה ח, יט):

Here Rav Yochanan tells us that if a Navi's father is mentioned, that shows that his father was also a Navi. There is no reason to mention his father other than to tell us that the son's defining characteristic was inherited from his father.

(You do have the opinion of the Rabbanan, that even if the father is not mentioned he may have been a Navi, but that doesn't really contradict the opinion of Rav Yochanan. The Rabbanan certainly do not mean that every Navi's father was a Navi, and they do not mean that if the father is mentioned then it means nothing. All they are saying is that sometimes, even if the father is not mentioned, he too may have been a Navi. But certainly they agree with Rav Yochanan that if the Navi's father is mentioned this proves that the father was a Navi, and that the son was influenced by the father.)

7. There are those that took their wife's names and lost their own. This was the case with the family of Barzilai, as recounted in Ezra 2:61. But that was due to specific circumstances of that marriage and that individual, and tells us nothing about the concept as a rule. Similarly, many Jewish names are Matronymic, (as discussed in an article by Alexander Bieder in the Forward,) such as Eidels, Dvorkin, Malkin, and Rivkin. But, again, that was the result of specific cultural and legal matters, and has no bearing on how we define identity as a whole.

CONCLUSIONS

A Kesser is Associated With a Mother.

• According to Rabbeinu Bachay, the mother is mentioned whenever the child's life reflects the maternal influence. 
• According to the Ramban, the mother may be mentioned when doing so adds to the child's honor, which is done when the son is among the most prominent in our nation's history. Also, it is just something that is done when speaking of the kings of the Davidic dynasty. We saw that this might explain why, of all the kings of Yisrael, only the mother of Yaravam was mentioned - perhaps this is because he alone was appointed and anointed by a Navi and had a true din melech. Yeihu was also anointed, but that was not at all like the Meshicha of true malchus, as we explained above.
• The Ramban and Rabbeinu Bachay are not necessarily mutually exclusive. 
• Following the lead of the Ramban, we can say that the Torah mentions the mother for anyone that is Zocheh to a Keser - be it Keser Malchus, or Keser Kehunah, or Keser Torah.     רבי שמעון אומר, שלשה כתרים הם, כתר תורה וכתר כהונה וכתר מלכות     This explains the inclusion of Rus, the mother of Malchus, and Moshe Rabbeinu, who had Keser Torah (and Malchus,) and Aharon and Pinchas, Keser Kehunah.  
• I am not offering this as an explanation. I am only observing a מכנה המשותף, a common denominator. As in the case with every צד השוה, it might only be a coincidence. But I do have some support from the Ramban, even though after noting all the essential factors he does not take the final step.  
• In this context, the Lubavitcher Rebbe's observation is noteworthy. While I followed the lead of the Ramban, and attributed the matronymic of Aharon's children and Pinchas to their Keser Kehuna, the Lubavitcher points out that  Both Elazar and Pinchas reminded Moshe Rabbeinu of Halachos that he had forgotten. If so, we can say that while Moshe Rabbeinu was certainly a Melech, his malchus was a totza'ah of his being the teacher of Torah to Klal Yisrael. Perhaps, because they reminded him of dinim he had forgotten, they shared, to some extent, his Kesser of Malchus HaTorah.
  [ולהעיר, שגם היחוּס של אלעזר ושל פינחס לאמותיהם נוגע למשה, כיון שמצינו ששניהם השלימו ענינו של משה: כאשר נתעלמו ממשה רבינו הלכות גיעולי עובדי כוכבים - אמרם אלעזר.  וכאשר נתעלמה ממשה רבינו ההלכה שהבועל ארמית קנאין פוגעין בו - אמר פינחס למשה "מקובלני ממך כו'", וגם עשה כן בפועל בשליחותו של משה שאמר לו "קריינא דאיגרתא איהו להוי פרוונקא,  ובגלל זה - הנני נותן לו את בריתי שלום")
  
  
• I have no explanation for why, of all Malchei Yehuda, only two are missing their mothers' names, יהורם בן יהושפט and אחז  בן יותם.

I leave the connection between Kesser and the Mother to others that know more of this than I do. But I suggest that it relates to the kesser being a cynosure of perfection. That being the case, it would have to be a full realization of the contribution of the three partners in the creation of a human being - his father, his mother, and the Ribono shel Olam. Perhaps mentioning the mother is a way of saying that this person comprises the ultimate combination of these three elements.  Kiddushin 30b - 

ת"ר שלשה שותפין הן באדם הקב"ה ואביו ואמו

The better title for this piece would be "The Regal Matronymic." I didn't use it because I prefer to make a persuasive case for my conclusion before revealing it.

Lech Lecha. Eilu v......

Rabbi Chaim Brown revealed to me the following. I have nothing to say other than to just record it here.
This is from the Chidushei HaRim al haTorah in Lech Lecha.

בארות בארות חמר כו' פרש"י ז"ל שהי' אנשים שלא האמינו בהצלת אברהם מאור כשדים ועתה האמינו למפרע ע"ש והרמב"ן תמה כי אדרבה להיפוך כיון שראו שגם למלך סדום נעשה נס בזה א"כ נחלש אמונה של הצלת ד' באברהם ע"ש ובאמת פי' כי קודם הצלת מלך סדום לא הי' נקרא אמונה כלל אף מי שהאמין מאחר שהי' נס נגלה ומפורסים ומי יכחיש הנראה ואין זה אמונה רק אחר הצלת מלך סדום שהי' מקום לומר שלא הי' מהשי"ת עבור מס"נ כיון שגם למלך סדום הי' זה הנס וכיון שהי' הבחירה מי שהאמין נקרא אמונה כנ"ל וזה שכ' האמינו באברהם למפרע ואומרים העולם שכשירד הבעש"ט לעולם הי' רעש גדול שיהי' נגלה יותר מדאי עבודת השי"ת וירד למדן אחד כנגדו והבוחר יבחר:

Lech Lecha and Vayeira

We're all familiar with Chazal's dictum that Hachnassas Orchim is bigger than receiving the Shechina. Rashi brings it down, of course, in the beginning of Vayeira, where Avram asked Hashem's leave to run after the passing travelers.

Rav Shach points out that we find exactly this concept earlier, in Parchas Lech Lecha. Rashi says (13:14) that only after Lot left did Hashem once again speak to Avram. Avram must have realized why his level of Ruach Hakodesh diminished when he took Lot in, but this did not stop him from doing that chesed, from finding someone else, such as Nachor, to take him in. Why? Because taking care of a person that needs your help is bigger than hakbalas Pnei haShechina.

The lesson is that while nevuah and kabalas pnei Shechina is unimaginably great, it is even greater to behave as the Ribono shel Olam behaves, vehalachta bidrachav, mah Hu Rachum.... It is greater to incorporate into yourself Hashem's middos than to speak to the Ribono shel Olam.

I found this in the Tallelei Oros in Lech Lecha. I'm copying it verbatim because it's not his, it's from Rav Shach, so there is no intellectual property issue.

יג יד  וה' אמר אל אברם אחרי הפרד לוט מעמו 

רש"י - כל זמן שהרשע עמו היה הדיבור פורש ממנו

כמה נפלא הדבר למתבונן היטב שהנה אברהם הרי בודאי היה יודע דעת התורה שהמתחבר לרשע הקב"ה פורש ממנו ואפילו הכי היה הולך עם לוט ולא אמר כלום אף שבכך מנע מעצמו השראת השכינה עליו והרחיק מעצמו את המעלה הזו שכן בשעה שהקב"ה מדבר עם האדם מה גדולה ונעלית היא אז מדרגתו של האדם ואעפי"כ לא חש אברהם על זה ודבק עם לוט ועשה חסד אתו 

וזהו מה שאמרו חז"ל (שבת קכ ע"א) גדולה הכנסת אורחים יותר מקבלת פני שכינה ולמדו זאת ממש"כ בריש וירא שאמר הקב"ה לאברהם אל נא תעבור מעל עבדך שאף שעל ידי דיבורו עם הקב"ה הרי עולה למדרגה גבוהה גבוהה מכל משוס לא חש לזה כלל שגדולה הכנסת אורחים 

וזהו הטעם שלא חש על מה שפרש ממנו הקדוש ברוך הוא בדבר שדבק בלוט בן אחיו 

אמנם אח"כ כשנעשתה מריבה בין רועי לוט לרועי אברהם ויוכל להיות שיגרם היזק ופגיעה על ידי איזה אופן שיהיה אז אמר אברהם הפרד נא מעלי 

וזהו מה שאמרו חז"ל (סוטה י ע"א)  תורה תחילתה גמילות חסדים, כי הם דברים העומדים ברומו של עולם ויש להשתדל ולחוש לאהבת אחים ורעים ואנשים אורחים אף שהיה נדמה לו כערביים יעו"ש בפרש"י ריש וירא מה נפלא הדבר 

מרשימות מרן הגרא"מ שך שליט"א מכו"מ ד' ש"פ 

Noach: Rainbows and Unicorns

In short: The Rainbow was a sign of Rachamim despite what mankind might deserve under Middas HaDin.  In that it represents the covenant between God and Man that despite our failings, God will not erase mankind, it would seem that the rainbow should be ominous and frightening,. But in fact, God endowed us with an aesthetic sense that sees a wonderful beauty in rainbows. Why is that? Shouldn't the sign of our failings be disquieting, repel the eye? My son, Harav Mordechai Eisenberg of Kollel Horaah of America, explained that the beauty of the rainbow alludes to the ability of Mankind to redeem itself and find Hashem's grace because of MIddas Rachamim. True, in the generation of Rav Shimon bar Yochai no rainbow appeared, because they could exist with Middas HaDin. We can not. So pointing out the rainbow is like saying, "Look how much Rachamim they need to exist." That's embarrassing. But the fact is that for us, the gestalt of the rainbow shows that there is Middas HaRachamim, that al pi Middas HaDin, we couldn't exist, and af al pi kein, we do exist, because of Hashem's Rachamim.  

(In the comments at Beisvaad, Menachem said, perhaps Middas Hadin is beautiful, despite how frightening it is, despite the rainbow's appearance to tell us we have failed and only survive because of the covenant. I wonder if it would be like "a terrible beauty," like a tornado, or a nuclear explosion. Since the rainbow represents something that is so elemental, so powerful and terrible and wonderful, it has to be beautiful.)

Speaking of rainbows, a common legend tells of the Unicorn, a one-horned animal. Over the last fifty years, it has become popular to imagine that Unicorn skin has all the colors of the rainbow. In a remarkable coincidence, the Torah tells us that the Mishkan was covered with the skins of the Tachash, and that this Tachash had indeed one horn and was rainbow colored. It is not unlikely that the beauty of the rainbow skins of the Tachash allude to the Bris of Ritzui and Kappara between the Ribono shel Olam and Klal Yisrael.

Additionally, the Unicorn is imagined as being proud of its brilliant hues. Indeed, Chazal do say exactly that: Onkelos translates Tachash as Sasgona. The Gemara explains that Sasgona is not the Aramaic word for the Tachash. As my father zatzal said, it can't be the Aramaic word for the Tachash, because the Gemara says it only existed for that moment when it was needed for the Mishkan, so there can't be an Aramaic word for the animal. It must be a description. That is why the Gemara says that Sasgona means Sas umispa'er be'gavnim shelo, it celebrates and prides itself in its beautiful colors.

I know that the Ramban at the end of Bo (13:17) says that

 אין לאדם חלק בתורת משה רבינו עד שנאמין בכל דברינו ומקרינו שכלם נסים אין בהם טבע ומנהגו של עולם, 

but af al pi kein, this has got to be a coincidence.  (My rebbitzen believes that mankind has a collective spiritual mind that intuits eternal truths, and these truths are often given voice by the great novelists and lyricists. She uses this to explain why Adams came up with 42, and many more examples. A structural mythologist would call it a mytheme.)

Below is a likut of sources and interesting discussions about the Tachash and the Unicorn.
Shabbos 28a:

גופא בעי רבי אלעזר עור בהמה טמאה מהו שיטמא טומאת אהלין

 מאי קמיבעיא ליה אמר רב אדא בר אהבה תחש שהיה בימי משה קמיבעיא ליה טמא היה או טהור היה

 אמר רב יוסף מאי תיבעי ליה תנינא לא הוכשרו למלאכת שמים אלא עור בהמה טהורה בלבד 

מתיב רבי אבא רבי יהודה אומר שני מכסאות היו אחד של עורות אילים מאדמים ואחד של עורות תחשים רבי נחמיה אומר מכסה אחד היה ודומה כמין תלא אילן והא תלא אילן טמא הוא 

ה"ק כמין תלא אילן הוא שיש בו גוונין הרבה ולא תלא אילן דאילו התם טמא והכא טהור 

א"ר יוסף א"ה היינו דמתרגמינן ססגונא ששש בגוונין הרבה

(Rabbi Elazar’s dilemma was mentioned above, and now the Gemara discusses the matter itself.) Rabbi Elazar raised a dilemma: With regard to the hide of a non-kosher animal over a corpse, what is the ruling? Can it become ritually impure as a tent over a corpse? 
The Gemara clarifies: What is the essence of his dilemma? Rav Adda bar Ahava said: The taḥash that existed in the time of Moses is at the crux of Rabbi Elazar’s dilemma. Was it non-kosher or was it kosher? 
Rav Yosef said: What is his dilemma? Didn’t we learn explicitly: Only the hide of a kosher animal was deemed suitable for heavenly service? (Certainly, the taḥash was a kosher species)
Rabbi Abba raised an objection. Rabbi Yehuda says: There were two coverings for the Tabernacle, one made of the reddened hides of rams and one of the hides of teḥashim. Rabbi Neḥemya says: There was only one covering for the Tabernacle, half of which was made of rams’ hides and half from the hides of teḥashim. And teḥashim were similar to the species of undomesticated animals called tela ilan. The Gemara asks: But isn’t a tela ilan a non-kosher creature? 
(The Gemara emends this statement:) This is what Rabbi Neḥemya intended to say: It was like a tela ilan in that it was multicolored; however, it was not an actual tela ilan. There, the tela ilan is non-kosher, and here, the covering of the tent was made from kosher animals. 
Rav Yosef said: If so, that is the reason that we translate the word taḥash as sasgona, which means that it rejoices [sas] in many colors [gevanim].

28b:

מאי הוי עלה דתחש שהיה בימי משה 

אמר רבי אלעא אמר רבי שמעון בן לקיש אומר היה רבי מאיר תחש שהיה בימי משה בריה בפני עצמה היה ולא הכריעו בה חכמים אם מין חיה הוא אם מין בהמה הוא 

וקרן אחת היתה לו במצחו ולפי שעה נזדמן לו למשה ועשה ממנו משכן ונגנז

(The Gemara asks:) What is the halakhic conclusion reached about this matter of the taḥash that existed in the days of Moses?
Rabbi Ela'a said that Rabbi Shimon ben Lakish said that Rabbi Meir used to say: The taḥash that existed in the days of Moses was a creature unto itself, and the Sages did not determine whether it was a type of undomesticated animal or a type of domesticated animal. 
And it had a single horn on its forehead, and this taḥash was made available to Moses for the moment while the Tabernacle was being built, and he made the covering for the Tabernacle from it. And from then on the taḥash was hidden away.

מדקאמר קרן אחת היתה לו במצחו שמע מינה טהור היה דאמר רב יהודה שור שהקריב אדם הראשון קרן אחת היתה לו במצחו שנאמר ותיטב לה׳ משור פר מקרין מפריס 

מקרין תרתי משמע אמר רב נחמן בר יצחק מקרן כתיב 

וליפשוט מיניה דמין בהמה הוא כיון דאיכא קרש דמין חיה הוא ולית ליה אלא חדא קרן איכא למימר מין חיה הוא:

The Gemara comments: From the fact that it is said that the taḥash had a single horn on its forehead, conclude from this that it was kosher, as Rav Yehuda said in a similar vein: The ox that Adam, the first man, sacrificed as a thanks-offering for his life being spared, had a single horn on its forehead, as it is stated: “And it shall please the Lord better than a horned [makrin] and hooved ox” (Psalms 69:32). The word makrin means one with a horn. 
(The Gemara asks:) On the contrary, makrin indicates that it has two horns. Rav Naḥman bar Yitzḥak said: Despite the fact that it is vocalized in the plural, it is written mikeren without the letter yod (to indicate that it had only a single horn.)
The Gemara asks: If so, let us resolve from the same baraita that just as it was derived from the ox of Adam, the first man, that an animal with one horn is kosher, derive that an animal with one horn is a type of domesticated animal. The Gemara answers: Since there is the keresh which is a type of undomesticated animal, and it has only a single horn, it is also possible to say that the taḥash is a type of undomesticated animal. 

Chulin 59b:

אלו הן סימני חיה שחלבה מותר כל שיש לה קרנים וטלפים רבי דוסא אומר יש לה קרנים אי אתה צריך לחזור על טלפים יש לה טלפים צריך אתה לחזור על קרנים וקרש אע"פ שאין לו אלא קרן אחת מותר א] כללא הוא והרי עז דיש לו קרנים וטלפים וחלבו אסור כרוכות בעינן והרי שור דכרוכות וחלבו אסור חרוקות בעינן והרי עז דחרוקות וחלבו אסור מפוצלות בעינן והרי צבי דאין מפוצלות וחלבו מותר חדורות בעינן הלכך היכא דמיפצלא לא דינא ולא דיינא היכא דלא מיפצלא בעינן כרוכות חדורות וחרוקות והוא דמיבלע חירקייהו והיינו ספיקא דעיזא כרכוז ההיא עיזא כרכוז דהואי בי ריש גלותא דעקור מלא צנא דתרבא מינה רב אחאי אסר רב שמואל בריה דרבי אבהו אכל מיניה קרי אנפשיה מפרי פי איש תשבע בטנו שלחו מתם הלכתא כוותיה דשמואל בריה דרבי אבהו והזהרו ברבינו אחאי שמאיר עיני גולה הוא: וקרש אע"פ שאין לו אלא קרן אחת מותר: אמר רב יהודה קרש טביא דבי עילאי טגרס אריא דבי עילאי

Tosfos in Chulin:

וקרש אע"פ שאין לו אלא קרן אחת חלבו מותר. וא"ת בפרק במה מדליקין (שבת דף כח:) אמר תחש קרן אחת היה לו במצחו וטהור היה מדאמר רב יהודה דאמר שור שהקריב אדם הראשון קרן אחת היתה לו במצחו והיכי דייק מדרב יהודה שהיה תחש טהור והלא כל אותן שיש להן קרן אחת אינן שוין דהא איכא קרש שהוא חיה ושור שהוא בהמה וי"ל דסמיך אמתניתין דבא סימן (נדה דף נא:) דכל שיש לו קרנים יש לו טלפים ומסתמא אפילו בקרן אחת איירי מדאשכחן שור שהקריב אדם הראשון שקרן אחת היתה במצחו וטהור ומיהו כמו כן היה ו] לדקדק מקרש דהא חזינן שאין לו אלא קרן אחת והוא מעלה גרה ומפריס פרסה:

So, it appears that there were two one-horned animals: the Tachash, that was used for the Mishkan, and the Keresh. The Gemara positively identifies the Keresh as a Chaya, while it leaves open the question of whether the Tachash is a Chaya or a be'heima.

Both were kosher. 

The Tachash had a multi colored skin. The Gemara in Shabbos says that the reason Onkelos translates Tachash as Sasgona is because Sas b'Gavnin shelah, it rejoices in its multiple colors. As Rashi puts it,

 "תחשים" - (שבת כח) מין חיה ולא היתה אלא לשעה והרבה גוונים היו לה לכך מתרגם ססגונא ששש ומתפאר בגוונין שלו, 

that it rejoices and prides itself in its colors.

I found a very nice discussion about the Tachash on the Otzar HaChochma forum, as follows:

מיהו התחש, ומה יחודו

הודעהעל ידי אריה הכהן » ד' פברואר 06, 2019 4:26 pm

אחד מן הדברים שהביאו למשכן היה 'וְעֹרֹ֥ת תְּחָשִׁ֖ים וגו' (פ' תרומה פרק כה'), שבזה עשו עוד כיסוי למשכן כפי שיבואר בהמשך: וְעָשִׂ֤יתָ מִכְסֶה֙ לָאֹ֔הֶל עֹרֹ֥ת אֵילִ֖ם מְאָדָּמִ֑ים וּמִכְסֵ֛ה עֹרֹ֥ת תְּחָשִׁ֖ים מִלְמָֽעְלָה: (שם פרק כו').

מיהו הבעל חי הנקרא 'תחש', ומה היה מיוחד בעורו? על כך בעז"ה במאמר שלפנינו.

הגמ' במסכת שבת (כח' ע"א) שואלת, אודות הבעל חי הנקרא תחש שהיה בימי משה רבינו שמעורו עשו כיסוי למשכן, האם היה בעל חי טהור או טמא. [ובע"ב] אמרינן: אמר רבי אלעא אמר רבי שמעון בן לקיש, אומר היה רבי מאיר, תחש שהיה בימי משה בריה בפני עצמה היה, ולא הכריעו בה חכמים אם מין חיה הוא אם מין בהמה הוא, וקרן אחת היתה לו במצחו, ולפי שעה נזדמן לו למשה, ועשה ממנו משכן (כיסוי) ונגנז (ולאחמ"כ נגנז). ובגמ' שם נפשט, שתחש היה בעל חי טהור, כיון דלא הותר למלאכת שמים אלא בהמה טהורה בלבד, שנאמר: למען תהיה תורת ה' בפיך. מן המותר בפיך – גמ' שם, אך לא הוכרע אם היה מן בהמה או מין חיה. אם כי שרש"י כאן כתב להדיא שתחש מין חיה הוא, ואפשר כמו שפירש רש"י בויקרא (יא' ב') עה"פ: 'זאת החיה אשר תאכלו מכל הבהמה אשר על הארץ וגו'. מלמד שהבהמה בכלל חיה. (ע"ש באור החיים מה שביאר בזה).

ולא הייתה אלא לשעה

רש"י (שמות כה' ה') פירש: תחשים - מין חיה, ולא היתה אלא לשעה והרבה גוונים היו לה, ע"ש. בספר גור אריה הוכיח זה, דאל"כ כיון דלא הותר למלאכת שמים אלא בהמה טהורה בלבד, שנאמר: למען תהיה תורת ה' בפיך. מן המותר בפיך. וא"כ חיה טהורה היתה, ולמה לא מנה אותה הכתוב בהדי בהמות וחיות טהורות? אלא ע"כ כיון דלפי שעה היתה ולהכי לא מנה.

בספר אילת השחר מבאר, אודות מה שכתב רש"י שתחש זה נברא עכשיו לצורך מלאכת המשכן. ולכאו' כיון שאין כל חדש 

תחת השמש, על כרחך דנברא תחש בבריאת העולם, אלא שלא ידעו ממנה ונזדמנה להם במדבר לצורך המשכן (כדמשמע לקמן לה' כג' שהיו אנשים שהי' בידם תחשים). אמנם במדרש תנחומא (אות ט') איתא, ר' נחמיה אומר, מעשה ניסים היתה ולשעה שנבראת בו בשעה נגנזה. משמע שנברא אז, וצ"ב הרי אין כל חדש תחת השמש? ואולי הותנה במעשה בראשית על בע"ח זה שיהיה אח"כ, ע"ש.

ובאמת ראיתי שכבר עמד בזה החתם סופר במסכת נדה (נא' ע"ב) וז"ל: ולשעה היה ונגנז מה"ת נאמר כן, הלא אין כל חדש תחת השמש ולא נמנה במס' אבות, תחש בדברים שנבראו בע"ש בין השמשות? ועוד מה צורך לקבלה זו? ולכאורה י"ל לא' מב' פנים דודאי יש מיני תחשים עדיין בעולם והם ידועים. ואו נאמר שהמה טמאים ורק אותו שבימי מרע"ה נשתנה לשעה והיה טהור בסימנים, וככה קבלנו, ע"ש.

אמנם באבן עזרא פי' תחשים - מן חיה היתה ידועה בימים ההם, כי כן כתוב ואנעלך תחש (יחז' טז' י'). והנה כבר היה נודע. 

ובאמת הרא"ם הקשה (עי' בשפתי חכמים) על דברי רש"י שכתב, תחשים מין חיה, ולא היתה אלא לשעה, כדאיתא בשבת (כח' ב'). ואף על פי שכתוב ביחזקאל (יחזקאל טז' י'): 'ואנעלֵךְ תחש', דמשמע שכל אותן ארבעים שנה שהיו ישראל במדבר היתה החיה ההיא נמצאת והיו עושים ממנה מנעלים? לא קשיא, דשני מיני תחש היו: האחד טמא וקלא אילן שמו. ומפני שיש לו גונים רבים כמו התחש, נקרא בשמו, וזה נמצא תמיד. ואחד טהור, כדתניא (שבת כח' ב'): "לא הוכשרו למלאכת שמים אלא עור בהמה טהורה בלבד" ושמו תחש, ואותו תחש לא היה אלא לפי שעה. ובזה נתבטלה טענת רבי אברהם בן עזרא, שטען ברמז ואמר: "תחשים מין חיה, היתה ידועה בימים ההם, כי כן כתוב: 'ואנעלך תחש'. אי נמי, כל אותן ארבעים שנה שהיו ישראל במדבר "לפי שעה" קרי להו, והכי משמע נמי מלישנא דתלמודא דקאמר: "תחש שהיה בימי משה", שפירושו כל זמן שמשה קיים, ומהם היו עושין מנעלים בימים ההם (עי' במצודת ציון שם). אבל מדברי ר' תנחומא (תנחומא אות ו) שאמר משם ר' נחמיא: "מעשה נסים היתה, ולשעה נבראת ובשעה נגנזה", קשיא, הלכך מחוורתא כדשניין מעיקרא. (עי' בתוס' יבמות קב' ע"ב בד"ה ואנעלך. ובגליון הש"ס שם).

מה מיוחד בעור התחש

וכך איתא במדרש תנחומא: ועורות אלים מאדמים ועורות תחשים, ר' יהודה ורבי נחמיה, ר' יהודה אומר חיה טהורה גדולה היתה במדבר וקרן אחת היה לה במצחה ובעורה ששה גוונים, ונטלו אותה ועשו ממנה יריעות, ורבי נחמיה אומר מעשה נסים היתה ולשעה שנבראת בו בשעה נגנזה, ועורות תחשים למה דכתיב: אורך היריעה האחת שלשים באמה. מי מביא לך יריעה של שלשים אמה? אלא מעשה נס לשעה שנבראת נגנזה. ובתרגום פי' תחשים, 'ססגונא', ששש ומתפאר בגוונים שלה.

כתב רבינו בחיי (באה"ד): ועורות תחשים. כלומר שהתחשים ההם שנזדמנו במדבר לא נזדמנו אלא לצורך המשכן בלבד, ולכבודו של הקב"ה לקחת מהם עורותיהם שהיו מצויירים בציור נפלא ומעולה ואחר כך נתעלמו.

דבר מעניין אנו מוצאים בספר רזא דשבתא, שהביא בשם ר' יוחנן אלמאנו (חכם איטלקי מהמאה ה-15) מספרו 'חי עולמים' (בחלק עולם המוחש – חיבורו לא הודפס והוא נמצא בכת"י), כי השור הימי (הוא חית הים הנודעה בשם פרת הים, והיא היא התחש הנזכר בתורה במלאכת המשכן 'ועורות תחשים וגו' (שמות כה' ה'). ועורה יקר עוד היום [וצ"ע, מה דאמרינן לעיל ממס' שבת כח' ע"ב], והערבים צדים אותה בים סוף סמוך להר סיני ומשם לקחוה למשכן. אשר מעורו עושים רצועות יקרות בעלת שער צהוב. כל ימי השבוע היה הולך ושב כייתר בעלי החיים אשר בים, וביום השבת ינוח על שפת הים, ומשם לא יזוז כל היום ההוא וכל הלילה. ובנוחו יצודו אותו כמפורסם אצל יורדי הים. (נכתב בס"ד ע"י א. פלשניצקי)

So it may be that the Tachash was created only for the moment of the Mishkan and no longer exists, or it was just hidden before and after, or possibly it lacked simanei kashrus before and after, or there are two kinds of Tachash.

Wrongful Birth and Wrongful Life

In Wrongful Birth and Wrongful Life lawsuits, a party makes a claim against a medical professional for failure to diagnose or disclose to parents the likelihood that their child would live a painful or miserable life. In some cases, the parents claim they would avoided pregnancy. In others, they would have had the option of performing an abortion. 

I think that for most readers of this site, the immediate reaction would be negative.  If a person harms another, the victim has the right to compensation. But if as a result of my inaction, a person was born, (even assuming that Halacha would view see that inaction that resulted in another inaction as a legally proximate cause,) it is the Ribono shel Olam that ordained that the person be born, and one can not blame anyone for that birth that is God's will.

But we find several places where the Torah discusses a parent's decision to not have children because he or she knew that the children would have miserable lives, or be wicked, or die. 

If such a decision is morally defensible, then it follows that failing to inform a parent that they ought to make such a decision would be considered to be a breach of duty and therefore actionable.

1. Rashi Breishis 4:23-24. The wives of Lemech separated from him. They said, what's the point of having children if they're going to die anyway?

שבעים ושבעה. לְשׁוֹן רִבּוּי שְׁבִיעִיּוֹת אָחַז לוֹ, כָּךְ דָּרַשׁ רַבִּי תַּנְחוּמָא. וּמִדְרַשׁ בְּרֵאשִׁית רַבָּה לֹא הָרַג לֶמֶךְ כְּלוּם, וְנָשָׁיו פּוֹרְשׁוֹת מִמֶּנּוּ מִשֶּׁקִיְּמוּ פְּרִיָה וּרְבִיָּה, לְפִי שֶׁנִּגְזְרָה גְּזֵרָה לְכַלּוֹת זַרְעוֹ שֶׁל קַיִן לְאַחַר שִׁבְעָה דוֹרוֹת, אָמְרוּ מָה אָנוּ יוֹלְדוֹת לַבֶּהָלָה? לְמָחָר הַמַּבּוּל בָּא וְשׁוֹטֵף אֶת הַכֹּל וְהוּא אוֹמֵר לָהֶן וְכִי אִישׁ הָרַגְתִּי לְפִצְעִי? וְכִי אֲנִי הָרַגְתִּי אֶת הֶבֶל, שֶׁהָיָה אִישׁ בְּקוֹמָה וְיֶלֶד בַּשָּׁנִים, שֶׁיְּהֵא זַרְעִי כָּלֶה בְּאוֹתוֹ עָוֹן? וּמַה קַּיִן שֶׁהָרַג נִתְלָה לוֹ שִׁבְעָה דוֹרוֹת, אֲנִי שֶׁלֹּא הָרַגְתִּי, לֹא כָּ"שֶׁ שֶׁיִּתָּלוּ לִי שְׁבִיעִיּוֹת הַרְבֵּה? וְזֶהוּ קַל וָחֹמֶר שֶׁל שְׁטוּת, אִם כֵּן אֵין הַקָּבָּ"ה גּוֹבֶה אֶת חוֹבוֹ וּמְקַיֵּם אֶת דְּבָרוֹ:

Mizrachi - They said that while the Mitzva of Pirya v'Rivya obligates them to have children irrespective of their fate, once they had children, it made no sense to have children that were fated to die.  Lamech disagreed.

שכיון שידעו בבירור שאין תועלת בפריה ורביה הזאת שסופן כלייה וטעם המצוה הזאת אינה רק משום לא תהו בראה לשבת יצרה אם כן אין בה קיום מצוה ושמא יש לומר שאף על פי כן חייבות הן לקיים את המצוה וה' יעשה את שלו כההיא דפרק קמא דברכות דאמר מאי כי מת אתה ולא תחיה' מת אתה' בעולם הזה ולא תחיה' בעולם הבא אמר ליה מאי כולי האי אמר ליה משום דלא עסקת בפריה ורביה אמר ליה משום דחזאי לי ברוח הקדש דנפקי מינאי בנין דלא מעלו אמר ליה בהדי כבשי דרחמנא למה לך מאי דמפקדת איבעי לך למעבד ומאי דניחא קמיה קב"ה ליעביד וכמו שאמר להון אדם הראשון כשקבל אותן למך לפניוי אלא שהן היוסוברות שאין לומר זה אלא במקום קיום מצות פריה ורביה אבל אחר שקיימו אותה אין ראוי לעשות יותר כיון שסופן כלייה וכשקבל אותן למך לאדם על זה אמר להן דאף על פי כן לא ימשכו עצמך והשם יעשה את שלו 

which leads us to 2.

2. Yeshaya told Chizkiyahu that he would die because he refused to marry. Chizkiyahu made that decision because he saw that he would father wicked children. Yeshaya told him it was not his business to decide whether to fulfill the mitzva of PvR. He had to do it, come what may. Chizkiyahu said he would marry if Yeshaya would give him his daughter. Chizkiyahu did in fact marry Yeshayahu's daughter. 

3. Rivka. 

תולדות כה-כב ויתרוצצו הבנים בקרבה ותאמר אם כן למה זה אנכי 

ופירש"י מתאוה ומתפללת על הריון'  

והנראה דהנה איתא בברכות י שנאמר בימים ההם חלה חזקיהו למות ויבא אליו ישעיהוויאמר אליו כה אמר ה' צו לביתך כי מת אתהמשום דלא עסקתא בפריה ורביה א"ל משום דחזאי לי ברוח הקודש דנפקאי מנאי בנין דלא מעלי א"ל בהדי כבשא דרחמנא למה לך מאי דמפקדת איבעי לך למעבד וכו' חזינן דאף שיצאו בנין מעלי כישעיהו וצדקיהו מ"מ אם יצאו גם רשעים לא רצה לעסוק בפריה ורביה 

והנה התשובה על זה מאי דמפקדת איבעי לך למעבד והיינו דבעצם טענתו צדק בזה ורק דכיון דמצוה הוא מחוייב הוא לעשות מה שנצטווה וזהו הביאור כאן דהנה פירש"י על ויתרוצצו שהיתה עוברת על פתחי תורה של שם ועבר יעקב רץ ומפרכס לצאת עוברת על פתח ע"א עשו מפרכס לצאת עכ"ל ולזה כשידעה רבקה שיצאו ממנה גם בנין דלא מעלי והיא אשה הלא איננה מצווה על פריה ורביה על כן אמרה א"כ למה זה אנכי דאם היתה מצווה לא היתה אומרת כלום וכנ"ל בחזקיהו אך מכיון שאינה מצווה אם יצא רשע הגם שיצא גם צדילן טענה למה זה אנכי 

The Brisker Rov, who says that Rivka felt that her pregnancy was "wrong," seems to be inconsistent with the Mizrachi, who says that women also are under this obligation until they fulfill the mitzva of PvR.  

4. Amram and Yocheved.
They already had children, and they decided to separate and have no more children, because what would be the point in having children that would be killed by Pharaoh?


In each of these cases, someone decided that having children would be wrong or immoral. In each of these cases, the decision apparently did not stand. Lemech convinced his wives to return, Chizkiyah did get married, Rivka accepted that her pregnancy was a good thing, and Amram and Yocheved got remarried. There is a great deal more to say about this; it might depend on whether the child will die or become a rasha, whether the parent's had fulfilled PvR, and more. I hope I'll fill it in over time.