Beshalach. Misplaced Doubt and Misplaced Faith

Emes L'Yaakov on Parshas Bo.
Who comprised the many thousand "wicked Jews" who died during the plague of darkness? The Jews who looked at the fate of those members of the Tribe of Ephraim who had left Egypt twenty years before and were wiped out by the Plishtim. The mistake of the Tribe of Ephraim was deciding that the time had come for the redemption, since it was four hundred years from the Bris bein habesarim. In truth, the reckoning began at the birth of Yitzchak. Seeing the disaster of the Bnei Ephraim, many Jews said that is has become clear that the four hundred years are to be counted from the onset of the slavery, and that Moshe and Aharon and the Zkeinim with them who claimed that the geula was immanent after 210 years in Egypt were committing a deadly error and endangering Klal Yisrael by their misinterpretation of the gezeira of Arba Meios Shana. These Jews, who, based on their observation of the fate of Ephraim, were convinced that 400 years of slavery should be taken literally, they were the ones "who were unwilling to leave," and who died during Choshech.

י' כ"ב ויהי חשך אפלה בכל ארץ מצרים 

פירש"י וז"ל ולמה הביא עליהם חשך שהיו בישראל באותו הדור רשעים ולא היו רוצים לצאת ומתו בשלשת ימי אפלה וכו' הנה אף שבאמת כל בני הדור ההוא לא היו נחשבים כצדיקים שהרי מצינו שטענו מלאכי השרת הללו עובדי עבודה זרה והללו עבודה זרה הרי שהמלאכים לא היו יכולים לראות שום הבדל בין ישראל למצרים וא"כ מדוע מתו דוקא רשעים אלו ולא כל הרשעים ונראה משום שאלו היו רוצים לעכב בידיהם של האחרים מלצאת דהם סברו שמכיון שקבלה בידם שישתעבדו ד' מאות שנה א"כ עדיין לא הגיע זמן הקץ ופחדו שאם יצאו קודם הזמן אז יארע להם כמו שיארע לבני אפרים שיצאו קודם הזמן ולא האמינו לדברי משה והזקנים שחישב ה' את הקץ בזכות האבות ולכן המיתן הקב"ה אכל הכלל כולו אף שבעיני המלאכים היו בגדר עובדי עבודה זרה אבל רק הקב"ה יש לו את הראייה למרחוק להבין שאומה זו שעכשיו הם עובדי עבודה זרה יהיו בעד שבעה שבועות מוכנים לעמוד בהר סיני ולומר נעשה ונשמע ופנימיות כזו גם המלאכים אין מרגישים בה עד שהוצרך הקב"ה להוכיח את זה למדת הדין על ידי מה שהראה להם ארונו של יוסף בראשית רבה פרשה פ"ז אות ח' והיינו שהוכיח להם שאומה זו תוך תוכם ממקור אחר נחצב וביארתי זה היטב להלן בדברינו ריש פרשת בשלח י"ג פי"ט עיי"ש

ונצייר נא לעצמנו מה היתה הרגשתם של בני ישראל במשך ימי מכת חושך שהרי רואים הם שישראל לוקין יותר מן המצרים שבמשך ג' ימים מתו יותר מב' מליונים 

גברים לבד מטף וזקנים ונשים והלא לא ידעו טעם מכה זו ובודאי שהיו ישראל תמהין ואומרין מה זה עשה ד' לנו וזוהי נחמתנו כמצב זה שאנו מתרעמין כביכול על הנהגת השי"ת בנוגע לכלל ישראל אבל לפ"ז משמע שאנו קרובין לגאולה 

(We are well aware of the Medrash that says that these people were unwilling to leave because they had Egyptian patrons, that they were wealthy and influential and living in luxury. But I am dealing with Reb Yaakov's pshat, and to tell the truth, I don't really care about what the facts on the ground were, I'm more interested in Reb Yaakov's attitude about what might have happened and how that might repeat itself throughout history.)

Rambam Yesodei Hatorah 8:1,2
The Rambam says that anyone that puts his faith in a prophet because he does wonders and miracles is not wise, and that it is right and natural to doubt any such demonstrations. The reason we trust our prophets is because the Torah tells us that we are obligated to trust those individuals that fit into a certain rubric - a man that has the spiritual characteristics of a prophet and who does a wonder or predicts the future. Our faith is because the Torah obligates us to trust him, not because logic dictates that he be trusted, just as a court trusts two witnesses even though it is possible they colluded in deceiving the court. 

Why, then, did we trust Moshe? After Sinai, we trusted him because we saw and heard him communicating with God Himself. Additionally, since we knew that Hashem gave us the Torah including the law that we must trust a prophet as defined in the Torah, Moshe far exceeded whatever qualifications were needed to prove one's status as prophet.  But indeed, before Sinai, our trust in Moshe was a reflexive and impulsive reaction to his signs and wonders, and was, therefore, illogical. Given enough time, people would rightly have had second thoughts about their trust in Moshe and they would have begun doubting that he knew what Hashem really wanted.

משה רבינו לא האמינו בו ישראל מפני האותות שעשה. שהמאמין על פי האותות יש בלבו דופי שאפשר שיעשה האות בלט וכשוף. אלא כל האותות שעשה משה במדבר לפי הצורך עשאם. לא להביא ראיה על הנבואה. היה צריך להשקיע את המצריים קרע את הים והצלילן בתוכו. צרכנו למזון הוריד לנו את המן. צמאו בקע להן את האבן. כפרו בו עדת קרח בלעה אותן הארץ. וכן שאר כל האותות. ובמה האמינו בו במעמד הר סיני שעינינו ראו ולא זר ואזנינו שמעו ולא אחר האש והקולות והלפידים והוא נגש אל הערפל והקול מדבר אליו ואנו שומעים משה משה לך אמור להן כך וכך. וכן הוא אומר פנים בפנים דבר ה' עמכם. ונאמר לא את אבותינו כרת ה' את הברית הזאת. ומנין שמעמד הר סיני לבדו היא הראיה לנבואתו שהיא אמת שאין בו דופי שנאמר הנה אנכי בא אליך בעב הענן בעבור ישמע העם בדברי עמך וגם בך יאמינו לעולם. מכלל שקודם דבר זה לא האמינו בו נאמנות שהיא עומדת לעולם אלא נאמנות שיש אחריה הרהור ומחשבה:

נמצאו אלו ששולח להן הם העדים על נבואתו שהיא אמת ואינו צריך לעשות להן אות אחר. שהם והוא עדים בדבר כשני עדים שראו דבר אחד ביחד שכל אחד מהן עד לחבירו שהוא אומר אמת ואין אחד מהן צריך להביא ראיה לחבירו. כך משה רבינו כל ישראל עדים לו אחר מעמד הר סיני ואינו צריך לעשות להם אות. וזהו שאמר לו הקב"ה בתחילת נבואתו בעת שנתן לו האותות לעשותן במצרים ואמר לו ושמעו לקולך. ידע משה רבינו שהמאמין על פי האותות יש בלבבו דופי ומהרהר ומחשב והיה נשמט מלילך ואמר והן לא יאמינו לי. עד שהודיעו הקב"ה שאלו האותות אינן אלא עד שיצאו ממצרים ואחר שיצאו ויעמדו על ההר הזה יסתלק הרהור שמהרהרין אחריך שאני נותן לך כאן אות שידעו שאני שלחתיך באמת מתחילה ולא ישאר בלבם הרהור. והוא שהכתוב אומר וזה לך האות כי אנכי שלחתיך בהוציאך את העם ממצרים תעבדון את האלהים על ההר הזה. נמצאת אומר שכל נביא שיעמוד אחר משה רבינו אין אנו מאמינים בו מפני האות לבדו כדי שנאמר אם יעשה אות נשמע לו לכל מה שיאמר. אלא מפני המצוה שצוה משה בתורה ואמר אם נתן אות אליו תשמעון. כמו שצונו לחתוך הדבר על פי שנים עדים ואע"פ שאין אנו יודעין אם העידו אמת אם שקר. כך מצוה לשמוע מזה הנביא אע"פ שאין אנו יודעים אם האות אמת או בכישוף ולט:

The Lechem Mishna and the Mirkeves Hamishna there both say that indeed, Hashem warned Moshe that the people would really not have a good reason to trust him, but that the wonders he would do would suffice until they would have time to reflect upon their trust in him, and by that time, Sinai would have already occurred and justified and solidified their trust.

וזהו שאמר לו הקב"ה בתחילת נבואתו וכו' עד שהודיעו הקב"ה וכו'. הנה בכאן קושיא מבוארת דהפסוקים הם הפוכים בתורה דפסוק וזה לך האות  הוא מוקדם לפסוק והן לא יאמינו לי. ונ"ל לפרש דבריו עם מה שנעורר עוד בדבריו דאיך נתקררה דעתו של משה במה שאמר לו הקב"ה שהם לא יאמינו האמנה שלמה עד מעמד הר סיני והלא עדיין קושיא קיימא אדוכתא דלפי שעתו לא יאמינו לו ולא ישגיחו בדבריו. ויש לדחות דמ"מ כיון דלבסוף יודע שיאמינו בו האמנה שלמה נתקררה דעתו דמה שהיה קשה לו הוא שלעולם לא יאמינו בו האמנה שלמה וזהו אומרו והן לא יאמינו לי. אבל נראה לתרץ הכל דמה שכתב עד שהודיעו אין משמעות דבריו עד שהודיעו לבסוף, דפשט הלשון הוא פירוש עד כלומר היה לו למשה סבה חזקה לישמט ושלא לילך בשליחותו יתברך וכל כך היא חזקה עד שהקב"ה בעצמו נתקשה בהו, לתקן זה כתב בתחלת דבריו בהוציאך את העם הזה כלומר אע"פ שיש לך להקשות שלא יאמינו בך האמנה שלמה אח"כ יאמינו וא"כ כיון שהאל יתברך בתחילת דבריו נתקשה בה ובא לתקנה א"כ סבה גדולה היה לו למשה לישמט ושלא לילך בשליחותו יתברך. אח"כ ראיתי בפסקי מהר"ל ן' חביב סימן ל"א שעמד על זה וכמדומה לי שדברי הם כדבריו: 

Reb Yaakov is saying exactly the opposite of the Rambam, certainly the way the Lechem Mishna understands it.  The contradiction doesn't bother me - it's Torah and its truth can be seen many different ways. But it is kind of troubling that Reb Yaakov would call them Resha'im, while according to the Rambam they were perfectly justified in their doubt, especially in light of what happened to the Bnei Ephraim. The Rambam would say that those that didn't trust Moshe were the wise ones, and those that trusted him were weak minded.


My nephew, Reb Tzvi Ray, said that he would answer using the Pnei Yehoshua in Brachos 4a, who says that the miracles were unlike regular miracles. The proof is that even the expert magicians and charlatans of Egypt called them "etzba Elokim." But why were they not convinced? Because their idea of Elokim was a malach, like the Christians think of the Devil, and just because a malach is behind the miracle doesn't prove that it's God's will. A Jew, on the other hand, could not believe such nonsense. The Jews should have realized that Etzba Elokim means Elokim mamash.

Here's the Pnei Yehoshua

שם משה סבר שמא יטעו איצטגניני פרעה כר לכאורה כמו זר נחשב שבאותו שעה שהיו נתונים בצרה והיתה צעקה גדולה במצרים כמוה לא היתה ואין בית אשר אין שם מת ואיך ישימו לבם להביט אחר משה ולדקדק אחריו ולרגעים יבחנוהו לתופסו בשקרן ברגע כמימרא בדבר שאינו מעיקר האות והמופת והנראה לענ"ד דאדרבה באמת היה למשה מופת גדול בזה נגד החרטומים שבתחילה אמרו שכל מעשיו מעשה כשפים ואף לאחר מכת כנים שאמרו אצבע אלקים היא פי' אלקים האמור בזה הענין היינו על מלאך ולא רצו להאמין שמשה עשה בשליחות של הקב"ה בעצמו והטעם כתבתי לפי שסברו שעדיין לא הגיע זמן הגאולה שאמר הקב"ה לגאלם כמו שדרשו חכמינו ז"ל בענין בלק שאמר הנה עם יצא ממצרים ובכך נתקשה ג"כ לב פרעה ועבדיו ולא רצו להאמין שמאת ה' בעצמו היתה זאת משא"כ במכת בכורות שהיתה בחצי הלילה ממש יש בזה אות ומופת שיד הקב"ה בעצמו עשתה זאת לפי שבחצות הלילה ממש עת רצון היא ואין רשות למחבלים לחבל ואדרבה אותו העת מזומן לרפאות החולים כדאיתא להדיא בגמרא פרק הערל יבמות דף ע' שם גבי מה שלא מלו ישראל במדבר כו' ע"ש בלשון רש"י ומהרש"א ומהר"י פינסו נמצא דלפי"ז מהאי טעמא גופא היה למשה לומר בחצות כדי לאמת דבריו אלא לפי שאין הכל בקיאין בזו הרגע ועבידי דטעי לכך לא רצה משה ליחן להם אצבע בין שיניהם לעשות מופת מזה הענין ממש דשמא יטעו ויכחישוהו כדי להקשות לב פרעה שיחזור לסורו לומר כי לא מאת הקב"ה היתה זאת אלא ג"כ מן המלאך המחבל כיון שהיתה קודם חצי הלילה ומשום כך אמר משה כחצות כדי שלא לעשות עיקר המופת מחמת זמן המכה אלא שאף אם יהיה כחצות אעפ"כ יש מופת בזה מצד המכה בעצמותה שפסח הקב"ה על בתי מצרים ואת בתינו הציל שבזה ניכר שנתאמתו דברי משה שאמר בשם הקב"ה ועברתי בארץ מצרים אני ולא מלאך שאם היתה ע"י מלאך לא היה מבחין בין טוב לרע ולהבחין בין טפה של בכור לטפה שאינה של בכור כן נראה לי נכון 

We are all susceptible to enthusiasms and doubts that can be equally devastating- on the one hand, the mistaken enthusiasm of the Tribe of Ephraim, of the time of Bar Kochva, lehavdil Shabtai Tzvi, and on the other, the refusal to trust the news of geula that characterized Reb Yaakov's putative resha'im and those that stayed in Bavel despite Ezra's promises of a rebirth in Eretz Yisrael. I think we have to say that one way or the other, we are reliving just such an experience in the bitter anger of the Satmarers against the rebirth of the Jewish state, which others see as the beginning of the Geula. Unfortunately, there is no clear way to avoid being the victim of such errors, because over-reacting to one danger instigates the equal and opposite danger.



Here's Mordechai Kornfelds discussion of the Gemara in Sanhedrin about the Bnei Ephraim.


 Sanhedrin 92b 2) THE CHILDREN OF EFRAIM WHO LEFT EGYPT TOO EARLY
QUESTION: The Gemara says that Bnei Efraim left Mitzrayim thirty years before the destined time in their impatience to end the slavery. Consequently, they were decimated by the Plishtim. The Midrash (Shemos Rabah 20:11) explains that they calculated the 400 years of slavery from the Bris Bein ha'Besarim rather than from the birth of Yitzchak, and that is why they thought that the slavery ended thirty years before it actually ended.
Why specifically did Bnei Efraim, the grandchildren of Yosef, make this tragic error?
ANSWER: RAV YAKOV KAMINETZKY zt'l (in Emes l'Yakov, Bereishis 41:51, 48:5, and Shemos 13:17) provides enlightening insights on this subject. He explains that it is easy to understand why it was the children of Yosef, more than the other Shevatim, who were impatient to leave Mitzrayim. It was their father, Yosef, who built up the nation of Mitzrayim and made it the wealthiest nation in the world. Now, a new king rose to power who not only did not repay or show gratitude to Yosef's family, but he spread rumors that "these unwanted foreigners are the source of all of our troubles." He made the people think that "this Jewish king paid off the royalty to give him an important position, and then brought his entire family to the land. They hate us and cannot wait to seize the opportunity to conquer us." No one could be so patient as to endure such a lack of gratitude and not let it affect him.
Moreover, the children of Yosef had weaker Emunah because they were born in Mitzrayim, the land of Tum'ah, and therefore they were more vulnerable to making a mistake and trying to get out too soon. That is why Yakov Avinu gave the children of Yosef a special blessing, in addition to the blessing that all of the Shevatim received. He saw that they needed extra help from Hash-m to succeed in persevering in Mitzrayim.
This is why they counted the 400 years of slavery from the time of the Bris Bein ha'Besarim. At the Bris Ben ha'Besarim, Hash-m gave Eretz Yisrael to Avraham, and, nevertheless, in the eyes of those living there he was just a visitor, a foreigner. The children of Yosef, more than any of the other tribes, could identify with the feeling of distress of a person who knows that he is a fully-privileged citizen and yet is treated like a foreigner.
Why, though, was it specifically the children of Efraim who stumbled and not the children of Menasheh?
Rav Yakov explains that Efraim was born later. By the time he was born, the culture of Mitzrayim had already had more of an impact on Yosef's life than when Menasheh was born. This is reflected in their names. Menasheh's name was given to him as an expression of gratitude to Hash-m for ending Yosef's suffering -- the removal of adverse circumstances. Efraim's name was given as an expression of gratitude to Hash-m for causing Yosef to multiply and succeed in the land (Bereishis 42:51-52) -- the presence of favorable circumstances. He already was accepting the positive aspects of being in Mitzrayim, and not just focusing on the fact that he was no longer suffering. The Egyptian influence is also evident in the phonemic composition of the name Efraim, as Egyptian names give emphasis to the letters "Peh" and "Reish," as in the names Shifra, Pu'ah, Pharaoh, Tzafnas Pane'ach, and Potifar.

Rav Yakov suggests that this is why Yakov Avinu "adopted" Efraim as his student. Menasheh was on more firm footing, which is why he was more comfortable with Lashon ha'Kodesh, as Rashi writes (Bereishis 42:23) that he was the interpreter between Yosef and his brothers. Efraim, on the other hand, was raised with more of the Egyptian culture and he did not speak Lashon ha'Kodesh as fluently as Menasheh did. Yakov Avinu, therefore, tried to influence him and teach him so that he would grow in the ways of his fathers. Yakov's worries came to fruition when Efraim's children attempted to leave Mitzrayim before the destined time.


Here's Reb Yaakov in the beginning of Beshalach

י"ג י"ז ולא נחם אלקים דרך ארץ פלשתים איתא במדרש רבה פרשה כ' אות י"א בזה"ל למה אלא שטעו שבטו של אפרים ריצאו ממצרים עד שלא שלם הקץ ונהרגו מהם ל' רבוא ולמה נהרגו שחשבו מיום שנדבר אברהם בין הבתרים וטעו ל' שנה והיו עצמותיהן שטוחים בדרך חמרים חמרים שכבר היה להם ל' שנה שיצאו עד שלא יצאו אחיהם ממצרים וכו' עיין בחידושי לעיל בפרשת ויחי מ"ח פ"ה שביארתי שהטעם שבני אפרים דחקו את הקץ הוא מפני שהשעבוד היה במיוחד קשה עליהמי כי הם כבני בניו של יוסף מי שכלכל את המדינה והעשיר אותה ומלך עליה הרגישו את עצמם כתושביט גמורים ועכשיו הם נהיו עבדים נעל כרחם ולכן הם טעו וחשבו את הגלות כבר מברית בין הבתרים ולא מלידת יצחק ועיי"ש שביארתי מדוע דוקא כני אפרים הרגישו כן ולא בני מנשה

ונראה לבאר ששורש טעותם היה כי הללו כאמת היו רחוקים ממושגי כלל ישראל ודימו שעל ידי היל וכח ינצחו את האויבים מה שאין זאת בנפש הישראלי אלא שהשפיע עליהם סביבת מצרים ותקות הגאולה שהיתה חזקה כל כך בבני ישראל סבא שנתחנכו בביתו היתה חסרה להם וארץ טמאה ומנהגיה עד ביאת יעקב אבינו עם ישיבתו פעלה עליו לרע עד שבא יעקב אבינו וברכם ולמדם דעת את הבטחת השי"ת אכל במשך הימים נתייאשו מן הגאולה ורצו להגאל על ידי אמצעים טבעיים אבל לא עלתה בידם והיו מוטלים עד ביאת יחזקאל הנביאו והוא מכיון שהפיח בהם רוח ד' תיכף עמדו על רגליהם והיו לחיל גדול ואלה העצמות באו אח"כ אל נבוכדנצר וטפחו לו על פניו כי הוא דימה לטמע את ישראל על ידי גדוליהם שיכריחם להשתחוות לצלמיו כי מסתמא היה בצלם הזה סמל תרבות בבל אבל באו העצמות האלה שכבר דימו שאין בהם שום רגש ישראלי עד שהם בעצמם אמרו אבדנו נגזרנו ואעפ"כ תיכף כאשר בא הנביא עמדו על רגליהם והתעורר בם הרגש הישראלי כישראל גמור

And the students of Reb Akiva, as mentioned here, in Gil Student's essay presenting the reasons he is convinced that the Lubavitcher was not the Mashiach.

אבל חלילה לזרוק בוקי סרקי על אלו העומדים בדעתם שהרי טעו בדברי האגדות המשבשות את הדעות וכמה גדולים וטובים מהם טעו 4 ומי לנו גדול בדברים יותר יסודיים. 5 בחשבו מרבי עקיבא הקדוש שטעה 6 המלך הי' המה"מ ונפלו שבר כוזיבא אלפים מישראל ואין תולין בו אשמה. אבל כאמור טעות גדולה כזו יכולה לגרום לצרות רבות. הנה מבואר בסנהדרין צב ע"ב שבני אפרים מנו לקץ וטעו ויצאו ממצרים 7 ומתוך שלשים שנה קודם לקץ טעותם נהרגו אלפים מישראל. ולא היו חסרים באמונה אלא אדרבה, כמו אלו שהיו עם ר' עקיבא ובר כוזיבא, היו משלומי אמוני ישראל שבטחו בה' עדי עד. אבל לא נחשב להם אמונתם לצדקה ויצא מטעותם מה שיצא. ובאמת הי' טעות קלה ואם לא היו יוצאים ממצרים אז הי' בא משה הגואל הראשון בעוד כמה שנים והיו רואים בעיניהם את היד החזקה והזרועה הנטוי'. אבל שגגתם ובפרט עומדם בדעתם בעקשנות רבה נגד רוב אחיהם בני ישראל שאמרו שלא הגיע הקץ גרמה לסוף איום ונורא. והנה בשנת ה'תשכ"ט עלתה השאלה לפני הרבי זי"ע למה נפלו כ"כ הרבה יהודים ר"ל בידי רשעי בני ישמעאל. איזה תביעה היתה בשמים על עם ישראל שיגיע לנו עונש מר כזה. וענה על זה הרבי זי"ע תירוץ איום שבימינו ניתן להפחיד את כולנו. הנה כידוע לאחר הקמת המדינה בארץ ישראל בשנת ה'תש"ח ובפרט לאחר מלחמת ששת הימים שהגענו לגאולה - אתחלתא דגאולה - בשנת ה'תשכ"ח היו אלו האומרים וגדולים מחכמי ישראל הסכימו להם וחברו ספרים ופרסמו את דעתם 8 ועמד נגדם שכבר התחילה הגאולה. הרבי זי"ע ואמר שדעתם נגד ההלכה וטעות גמור. והקדיש הרבי זי"ע כו"כ אגרות ושיחות לשלול את דעתם ובם

Notes

4 עיין בהשגות הראב"ד להל' תשובה פ"ג ה"ז. 
5 להעיר שיש האומרים שר' עקיבא לא טעה אבל לא כן הוא דעת הרבי זי"ע. בתורת מנחם, התוועדויות ה'שי"ת עמ' א: "כיון שאלי' צריך לבוא קודם ביאת משיח צ"ע איך טעו על בר כוכבא" ועיי"ש מה שתירץ. וכן במכתב מי"א ניסן תשל"ג שנדפס בסוף הגדה של פסח עמ' תסט בהע' ד"ה טבע "וכיון דבן כוזיבא טעו בו שהוא המלך המשיח" ובעוד מקומות. ועיין במפרשים לדניאל יא:לה בענין מי נכשל. אבל מצאתי שהראי"ה קוק זצ"ל סבר שר' עקיבא לא טעה עיין במאמרי ראי"ה עמ' 203-202 .ופלא הוא שחסידי חב"ד עוזבין את תורת הרבי זי"ע בשביל תורת הראי"ה קוק זצ"ל. 
6 בימים האחרונים נתגלו במערות א"י אגרות מהמלך בר כוסבא ונודע לנו ששמו הי' שמעון בר כוסבא. ולכאורה אלו שאמרו עליו שהוא המה"מ שינו את שמו לבר כוכבא לרמז לבמדבר כד,יז "דרך כוכב מיעקב" ואלו שהתנגדו לו שינו את שמו לבר כוזבא לרמז שאינו המה"מ וכל הטענה היא טעות וכזב. ולהעיר שהרמב"ם קראו בר כוזיבא על שם הטעות ועיין בהערה שלפני זה. 
7 עיי"ש ברש"י. ועיין במכילתא ריש בשלח, שמות רבה כ,יא, פדר"א פמ"ח, תרגום ירושלמי ריש בשלח מובא בתורה שלמה חי"ד אות רנא*. 8 הספר היותר מפורסם הוא התקופה הגדולה להרה"ג ר' מנחם כשר בעמח"ס תורה שלמה ועוד.

and here's the Satmarer in Vayishlach on the Bnei Ephraim, and he brings the PDRE

 עוד אפשר לומר בכוונת אמרם ז״ל ויצר לו אם יהרג את אחרים, בהקדם מה שהקשה הרה״ק משיניווא זלה׳׳ה בספה״ק דברי יחזקאל דאיך העמיד יעקב אבינו ע״ה את בני השפחות תחלה וכו׳, והלא אין דוחין נפש מפני נפש עיי״ש, ואפ״ל עפימ״ד בפרקי דר״א (פרק מ״ח) רא׳׳א כל אותן שנים שהיו ישראל יושבין במצרים, היו •יושבין בטח ושאנן עד שבא יגנון מב׳׳ב של אפרים ואמר גגלה טלי הקב׳׳ה להוציא אתכם ממצרים, בני אפרים בגאות לבם שהם מזרע המלוכה וגבורי כח במלחמה עמדו ולקחו נשיהם ופו׳ ויצאו ממצרים עכ״ל, ונראה מדברי.הרמב״ן הק׳ (פ׳ בא) שהם לא טעו בחשבון, דאז היו באמת תשלום הד׳ מאות שנה, ומתחלה היתה הגזירה רק על ד׳ מאות שנה, אלא שניתוסף עוד שלשים שנה בסיבת החטא כמ״ש ומושב בני ישראל וגו׳ שלשים שנה וארבע מאות שנה ולא ידעו בני אפרים שנתארך הגלות ופי׳ המפרשים בכוונת דברי הפרדר״א דלפי שהיו מזרע המלוכה נתגאה לבם ולא רצו לסבול עול גלות מצרים, ויצאו למלחמה על דעת עצמם מבלי שישאלו רשות מהגדולים, ועד״ז יתפרש לעניננו שהעמיד יעאע׳׳ה בני השפחות תחלה ואמר אם יבא עשו אל המחנה הא׳ וגו׳, דהנה באמח יעקב אבינו לא רצה ללחום שאין דרך ישראל לחפש דרך מלחמה רק להתפלל אל השי׳׳ת, אמנם אפילו בלית ברירה אם, יהי׳ מוכרח ללחום עמו, הי׳ רוצה לעכב בבניו שלא ימהרו לעשות מלחמה שלא ברשות וקודם הזמן שיסכים רצון העליון, דאם ימהרו אפילו רגע קודם הזמן הרי הוא אסון גדול להכלל ישראל ולכבוד שמים, ואולי מה׳׳ט לא רצה להעמיד זרע המלוכה  תחלה דהיינו יהודה ויוסף ובני הגבירות, שחשש פן לא ירצו לסבול עולו של עשו ויתחילו ללחום קודם הזמן, ע״כ העמיד מהשפחות חחלה דלצד שהם שפלים בעיני עצמם לא יעשו מלחמה על דעת עצמם. 

Bo, Shemos 10:10. Decrees Must Be Fulfilled

This is a re-post from '13.  It exmplifies what we are trying to accomplish here, both its approach and the improvement by reader contributions.

Foreword

This post appears to be very long.  But unlike other posts on this site, it is not a logical progression that requires unwavering attention.  It is composed of six sections.  Five state a premise and cite sources to support the premise.  Section VI uses the accumulated information to resolve some questions and to raise others.  One could read the Introduction and Sections V and VI and get the essence of what is being said here.


Introduction

According to the sources we will cite, a Heavenly decree must come to pass.  Nothing can prevent it from happening, not even Teshuva.  But this does not mean that Teshuva does not make a difference.  Teshuva makes all the difference in the world.  While it can not annul the decree, it can prevent the prospective disaster and bring a blessing in its place.  We find two streams of thought regarding the manner in which this change comes about.

The first approach is that an ominous decree is immutable: it has a specific connotation that must come true exactly as intended, but the target of the decree might change.  We will call this idea "Re-Direction."
The second approach is that every decree is worded with sufficient elasticity such as to be amenable to various interpretations.  While the decree must come true, its original ominous portent might be recast into either neutrality or actual benefit.  Every frightening decree, every klala, carries within it the potential of blessing.  We will call this "Re-Interpretation."

After a thorough presentation of these ideas, we will propose a reason for this inexorability of Hashem's decrees, a concept echoed in the כח הדיבור, the power of speech, of humankind.

.........................................

The connection to our Parsha:
Shemos 10:10

וַיֹּאמֶר אֲלֵהֶם יְהִי כֵן ה' עִמָּכֶם כַּאֲשֶׁר אֲשַׁלַּח אֶתְכֶם וְאֶת טַפְּכֶם רְאוּ כִּי רָעָה נֶגֶד פְּנֵיכֶם 

Rashi:

ראו כי רעה נגד פניכם:   כתרגומו.   ומדרש אגדה שמעתי כוכב אחד יש ששמו רעה. אמר להם פרעה רואה אני באיצטגנינות שלי אותו כוכב עולה לקראתכם במדבר, והוא סימן דם והריגה וכשחטאו ישראל בעגל ובקש הקב"ה להרגם אמר משה בתפלתו (שמות לב יב) למה יאמרו מצרים לאמר ברעה הוציאם, זו היא שאמר להם ראו כי רעה נגד פניכם, מיד (שם יד) וינחם ה' על הרעה והפך את הדם לדם מילה, שמל יהושע אותם, וזהו שנאמר (יהושע ה ט) היום גלותי את חרפת מצרים מעליכם, שהיו אומרים לכם דם אנו רואין עליכם במדבר: 

See that evil is before your faces .... I have heard an Aggadic Medrash...[which explains the passage as follows]: There is a star named Ra’ah . Pharaoh said to them, “With my astrology I see that star ascending toward you in the desert, and that is a sign of blood and slaughter.” When the Israelites sinned with the calf, and the Holy One, blessed be He, sought to kill them, Moses said in his prayer, “Why should the Egyptians say, ‘With Ra’ah He took them out…?’”  This is what he [Pharaoh] said to them, “See that Ra’ah [evil] is opposite your faces,” [implying that their blood would be shed in the desert]. Immediately, “The Lord repented of the Ra’ah [the sign of the star]” (Exod. 32:14), and He turned the bloodshed [symbolized by this star] into the blood of the circumcision, for Joshua [in fact] circumcised them. This is the meaning of what is said: “This day I have rolled away the reproach of the Egyptians from you” (Josh. 5:9), for they were saying to you, “We see blood over you in the desert.”

I  A Gzeira Must Be Fulfilled In Its Original Connotation, But It May Be Re-Directed

• Zohar Chadash Balak:

פְּתַח רַבִּי אֶלְעָזָר וַאֲמַר, (ישעיה מג) מֵאֲשֶׁר יָקַרְתָּ בְעֵינַי נִכְבַּדְתָּ וַאֲנִי אֲהַבְתִּיךָ וְאֶתֵּן אָדָם תַּחְתֶּיךָ וּלְאֻמִּים תַּחַת נַפְשֶׁךָ. מֵאֲשֶׁר יָקַרְתָּ, יָקָר מִבָּעי לֵיהּ, וְהָכֵי אִצְטְרִיךְ, מֵאֲשֶׁר אַתָּה יָקָר בְּעֵינַי, מַהוּ יָקַרְתָּ, מִכְּלַל דְּאִיהוּ מִגַּרְמֵיהּ אִתְיַקַּר. הָכֵי הוּא וַדַּאי, דְּכָל בַּר נָשׁ דְּאִיהוּ בְּחִיּוּבָא קַמֵּי קוּדְשָׁא בְּרִיךְ הוּא, בְּקַדְמִיתָא הוּא מְזַלְזְלָא. וְתוֹעֵבָה אִיהוּ קַמֵּי קוּדְשָׁא בְּרִיךְ הוּא, וּבָתַר דְּאִמְלַךְ וְתָב   
מֵחוֹבֵיהּ, הַשְׁתָּא אִתְיַקַּר אִיהוּ מִגַּרְמֵיהּ, וְקוּדְשָׁא בְּרִיךְ הוּא קָארֵי עֲלֵיהּ וַאֲמַר, מֵאֲשֶׁר יָקַרְתָּ, אַתְּ מִגַּרְמֵךְ יָקַרְתָּ. 

בְּעֵינַי נִכְבַּדְתָּ וַאֲנִי אֲהַבְתִּיךָ, דְּהָא לֵית רְחִימוּ לְקוּדְשָׁא בְּרִיךְ הוּא בַּהֲדֵי בַּר נָשׁ בְּעָלְמָא, אֶלָּא לְמַאן דְּתָב מֵחוֹבֵיהּ, וְעַל דָּא וַאֲנִי אֲהַבְתִּיךָ. אֲבָל מָה אַעֲבֵיד, דְּהָא יְהִיבַת רְשׁוּ לְחִוְיָא לְנַזְקָא. דָּא הוּא עֵיטָא, וְאֶתֵּן אָדָם תַּחְתֶּיךָ. מַאי אִיהוּ אָדָם דִּיהַב קוּדְשָׁא בְּרִיךְ הוּא כּוֹפֶר תְּחוֹתֵיהּ. הַהוּא אָדָם דְּאָתֵי מֵעַמָּא דְּסִטְרָא בִישָׁא, דְּהַהוּא חִיוְיָא מִדִּילֵיהּ יֵיכוֹל. דִּכְתִיב וְאֶתֵּן אָדָם, אַל תִּקְרֵי אָדָם, אֶלָּא אֱדוֹם. וּלְאֻמִּים, דָּא הוּא (בראשית כה)וּלְאֹם מִלְּאֹם יֶאֱמָץ, וְדָא זַרְעָא דְעֵשָׂו, דִּיהֵיב תַּחַת נַפְשֵׁיהּ. 

Pirush Hasulam on this Zohar (with interpolations from the Masok Midvash):

בעיני נכבדת ואני אהבתיך: כי  אין אהבת הקב״ה אל אדם בעולם אלא למי ששב מעונותיו. וע״כ ואני אהבתיך. אבל מה אעשה (להצילך מן העונש אחר שכבר נגזרה גזירה) כי כבר ניתנה רשות לנחש להזיק. (ואינו מתרצה לפרוש בלי כופר) זו היא עצה ואתן אדם תתתיך. מהו האדם שהקב״ה נותן כופר תחתיו. הוא אדם הבא מעם של הצד הרע. שאותו נחש יאכל משלו. דהיינו מן הצד שלו. שכתוב ואתן אדם  אל תקרא אדם, אלא אדום ולאומים, היינו אותו שנאמר עליו, ולאום מלאום יאמץ, וזה  זרעו של עשו שנותן תחת נפשו

• Rikanti in Vayeira:

 ויהי אחר הדברים ונוי. אמיו רז'ל אחרי דבריו של שטן ונוי. הוציאו המדרש הזה, במילת אלה הרומז לשטן המקטרג . וכבר פירשנו טעם הענין למעלה. גם סוד עקידת יצהק וזהו סוד האיל שהקריב תהת בנו והבן. מוסף על זה יש לך להתבונן מפסוק פדעהו מרדת שחת מצאתי כופר כי כשנגזרה מיתה על האדם ונמצא מליץ למעלה והכתב שנחתם בטבעת המלך אין להשיב אין תקנה לדבר עד שינתן למלאך המות כופרו  וכן אמרו במדרש רות  על רבי כרוספדי שחלה והגיע זמנו למות ונמצא לו מליץ למעלה שהיה מעביר על מדותיו אמר שם ולא שביק ליה מלאך המות עד דיהבו ליה באתריה ר׳ כרופסדי סבא כמלקדמין בדין שבק ליה. וזהו רמז אחד בסוד הקרבנות. ובתנא דבי אליהו מצאתי כל גזירה וגזירה שיוצאה מפי הב"ה על האדם כיון שעשה תשובה אין משלחין אותו לפורענות אלא משלחין אותה לאדם אחר. שנאמר צדיק מצרה נחלץ ויבא רשע תחתיו 

• Bava Kamma 50a, the story of the daughter of R' Nechunia ben Hakana:

תנו רבנן מעשה בבתו של נחוניא חופר שיחין שנפלה לבור גדול באו והודיעו את רבי חנינא בן דוסא שעה ראשונה אמר להם שלום שניה אמר להם שלום שלישית אמר להם עלתה אמרו לה מי העלך אמרה להם זכר של רחלים נזדמן לי וזקן אחד מנהיגו אמרו לו נביא אתה אמר להם לא נביא אנכי ולא בן נביא אנכי אלא כך אמרתי דבר שאותו צדיק מצטער בו יכשל בו זרעו 

Rashi:

זכר של רחלים:  אילו של יצחק

 וזקן מנהיגו:  אברהם

Pnei Yehoshua:

ויראה לי שרמזה בזה דודאי נגזר עליה משמים למיתה אלא שהועיל לה תפילה של ר' חנינה בן דוסא וכיון שנגזר עליה משמים אי אפשר לבטל הגזירה עד שיותן תמורתה איזה אדם אחר כדמצינו בכמה דוכתי (עיי' פסחים קי"ח:) וכעובדא דר' ביבי ( עיי' חגיגה דף ד:) ועיקרו מפורש בזוהר גבי נחשא' שלכך נוהגין העולם ליקח תרנגול בערב יוהכ"פ לכפרה וא"כ נרמז זה הענין באיל של יצחק שנקרב תמורתו כן נעשה לה וק"ל

• Reb Chaim Kanievsky in his Taama De'Kra, in Behar, Vayikra 25:35.

 בתנחומא כי ימוך אחיך אלו ישראל שנא׳ וימוכו בעונם ומכר מאחוזתו שנמכרו להמן ובא גואלו זה מרדכי וגאל את ממכר שנא׳ ונהפוך הוא ע״ש, ונ' פירושו כמ״ש במכילתא משפטים (בפ׳ אם כופר)גוים אין להם פדיון שנא׳ אח לא פדה יפדה ישראל יש להם פדיון שנא׳ נתתי כפרך מצרים כוש וסבא תחתיך פי׳ כשהגזרה על ישראל ועושין תשובה מעבירין העונש על הגוים שהגזרה צריכה שתחול על אחד אחר שיצתה כמ״ש בזוה״ק ח״ג (דף ש״ד ב׳) על הפסוק ואתן אדם תחתיך וזהו ענין מצאתי כופר. חה הי׳ הענין גם כאן במרדכי שהפך בתפלתו הגזרה על הגוים שנא׳ ונהפוך הוא ולכך מדמה לה כאן לענין  גאולה.

• Tehillim 47:4-5:

  ידבר עמים תחתינו ולאמים תחת רגלינו      יבחר לנו את נחלתנו את גאון יעקב אשר אהב סלה

Rashi:

 ידבר עמים תחתינו. יתן דבר בעובדי כוכבים תחת נפשנו להיו' חמתו מתקררת בהם ואלו נצולים כענין שנאמ' ונתתי כפרך מצרים וגו' (ישעיה מג

It is clear from Rashi that the anger behind the decree must express itself.  תחת נפשנו, the original target of the decree, יתן דבר בעובדי כוכבים, in order to cool that anger.

• And in Parshas Va'eira 8:19, the Netziv says this as well, even more strongly:

יט) ושמתי פדת .  הראשונים פירשו לשון הבדל ולא נמצא בתנ״ך עול פעם על הבדל לשון פדות וגם אינו מדויק בין עמי בין עמך בין עמי לעמך מיבעי כמש״כ בס׳ בראשית א׳ דתרי בין משמע שיש אמצעי בין שני בקצוות. והתרגומים וכן הרמב״ן פי׳ מלשון כופר ופדיון כמו נתתי כפרך מצרים .ולא ביארו על מה בא הכופר וגס אינו מובן מהו בין עמך ותרגומים הוסיפו ע״ז ע״ש  והנראה משום שהיו כמה רשעי ישראל שסירבו לצאת וראוים היו למות כאשר באמת׳ בא עליהם הדבר אח״כ וזהו ביד חזקה כמש״כ לעיל  אבל עתה אע״ג שלא היו ראוים לנס מ״מ לא שלטה בהם המכה כי יהי' בזה מקום לומר אשר גם ישראל נלקים ומי יודע את לב העקוב של המסרב לצאת ע״כ ניצולו גם המה  והיה פדות מאוה״ע אחרים שהיו במצרים ולא היו ראוים ללקות  ומ״מ לקו כדי שיהיו כפרה ופדות עבור  אותם ישראל שאין ראוים לינצל מצידם והיינו בין עמי ובין עמך.לעמי ניצולו בהשגחה פרטית לגמרי  ועמך נענשו במשלחת ממש . אבל שאר אוה״ע שלא בא עליהם הערוב בהשחתה. אבל מ״מ שלטה בהם המכה אם נזדמנו במקום מסוכן:

If the idea of transferring the Gzeira to some bystander bothers you, let me quote Eli, who in private correspondence wrote "Regarding fairness, I'm not too worried - there are always plenty of deserving targets around." 

II   A Gzeira Must Be Fulfilled, But It May Be Re-Interpreted

A decree has a primary intention.  However, the decree is expressed in words, and those words are chosen to allow alternative and secondary meanings which can supplant the original intent.  The alternative meaning might mitigate or ameliorate the decree.  This is clear in the Rashi 10:10 in our Parsha on ראו כי רעה נגד פניכם that I quoted above before Section I.

• Bava Kamma 55a:

וא"ר יהושע בן לוי הרואה הספד בחלומו חסו עליו מן השמים ופדאוהו הני מילי בכתבא

Rashi:

הספד. תיבה זו לבדה הראוהו

Toras Chaim there (printed by the Rav Chaim Zimmerman Publishing Corporation in 1946, You or I would have known that nobody was interested in the Toras Chaim in 1946, but in Reb Chaim Zimmerman's world, the world of being shaku'ah in Limud and Ahavas Hatorah, everybody will want one!  It's an excellent Sefer!  He probably sold ten.)

להודיעו שהי' נגזר עליו הספד ממש אלא שנתבטלה ממנו ע"י איזה זכות ונהפך ההפסד להספד כי לא איש קל ויכזב ובן אם ויתנחם וכל מה שגוזר מקיים אלא שהגזירה יש לה פניה וע"י תשובה הקב"ה מהפך הגזירה ומתקן אותה ועושה מן הרעה טובה  כההיא דאיתא במדרש שמות י' י' ראו כי רעה גד פניכם כוכב אחד ששמו רעה והוא סימן דם והריגה וכשחטאו ישראל בעגל ובקש הקב"ה להרגם אמר משה למה יאמרו מצרים לאמר ברעה הוציאם מיד וינחם ה' על הרעה 

והפך את הדם לדם מילה נמצא שהגזירה מתקיימת אלא שמתקן ומהפך אותה לטוב והיינו מה שיסדו חז"ל לומר ותשובה ותפילה וצדקה מעבירין את רוע הגזירה ולא תיקנו לומר מעבירין את הגזירה לפי שהגזירה מתקיימת על כל פנים אלא שמעביר את הרע המן הגזירה ומהפך ועושה מן הרעה טובה  והכי נמי ההספד ממש שהיה נגזר עליו הפך הק"ה ותיקנו להיות לו לטובה חס פד וזה שנאמר הפכת מספדי למחול לי....

He continues, that is why the Gemara there on amud beis says

האי מאן דחזא חלמא ולא ידע מאי חזא ליקום קמי כהני בעידנא דפרסי ידייהו ולימא הכי רבש"ע אני שלך וחלומותי שלך חלום חלמתי ואיני יודע מה הוא בין שחלמתי אני לעצמי ובין שחלמו לי חבירי ובין שחלמתי על אחרים אם טובים הם חזקם ואמצם כחלומותיו של יוסף ואם צריכים רפואה רפאם כמי מרה על ידי משה רבינו.  

He explains that 

״וטעם הענין שהחלום הרע מתבטל ומתהפך לטובת בשעת ברכת כהנים כשאומר רבש״ע אני שלך וכו', נראה: לפי שהחלום הוא אחד מששים בנבואה וידוע שכל דבר רע בטל בששים, וברכת כהנים כדמות נבואה היא - שהכהן העולה לדוכן לברך את ישראל הרי הוא כמתנבא, דענין הנבואה הוא שמכריז ומשמיע לעם מה שצוהו השם, מגזרת ניב שפתים, אף הכהן מכריז

 ־ומשמיע מה שצוהו השם לאמר לישראל הברכות הללו. ולהכי כשם שבשעה שהנביא מתנבא השכינה שורה עליו ואין הנביא מדבר אלא הקב״ה, אף הכהן בשעה שעולה לדוכן השכינה שורה עליו, דמהאי טעמא אמרו חכמים ו״ל דאסור להסתכל בכהנים בשעה שעולין לדוכן, ואין הכהנים מברכין אלא הוא יתברך כמ״ש ״ואני אברכם״. וכיון שהחלום אחד מששים בנבואה הוא לכך מי שרואה חלום רע ורוצה שתתבטל נבואה קטנה אשר ראה בחלומו בששים חלקים נבואה טובה  ליקום קמי כהני בעידנא דפרסי ידייהו ומתנבאים נבואה גמורה כדפרישית, ויפרש חלומו לפני השם בסוף כל ברכה בשעה שחלה עליו נבואת הכהנים: ויאמר ״אני שלך וחלומותי שלך וכו׳״, כדי שתתערב נבואתו הקטנה בתוך נבואה גמורה של

 הכהנים ותתבטל בששים ותתהפך להיות ברכה כמו ברכת כהנים.  וזהו מהו שיש ס' אותיות בברכת כהנים רמז לחלום רע נבואה קטנה שמתבטל בששים חלקים נבואה שבברכת כהנים

• In the מאורי המועדים ‏מבית בריסק חידושים וביאורים בהלכה ובאגדה על עניני המועדים, mostly from Reb Dovid Soloveichik, on Purim, he asks, why do we call it Purim?  The Pur was Haman's method of determining the date of his gzeira ra'ah on Klal Yisrael.  We ought to call it Hatzalah, not Purim.  He answers on the basis of the Beis Haleivi's Drush 14, where he says

הפייטן אמר ותשובה ותפלה וצדקה מעבירין את רוע הנזירה , ונבאר מקודם הפסוק הושע ב׳, והי' במקום אשר יאמר להם לא עמי  אתם יאמר להם  בני אל חי, והנראה לפרש המשך הכתוב וביאורו דהנה בתחילה  נתנבא הושע כי אתם לא עמי ואנכי לא אהיה לכם אשר הוא העונש הגדול שבעונשים ועתה בא לנחמם ,דהנה אם נגזר חלילה על אדם איזה יסורים ואח"כ עשה תשובה מבטל הגזירה ואופן ביטולו מצאנו מבואר במדרש רבה פרשה נשא שאו את ראש משל למלך שכעס על בנו ואמר טלו אס ראשו ולאחר כך כשנתרצה לו אמר הגביהו את ראשו עשו אותו דוכס, כך אמר  הקב"ה שאו את ראש זכו כמו דכתיב ישא פרעה את ראשך גבי שר המשקים לא זכו כמו דכתיב ישא את ראשך גבי שר האופים , הרי נתבאר מדברי המדרש הללו דגם אם נגזר איזהו גזרה מ"ימ אם ואח"כ עושה תשובה נתפרש זה המאמר לכונה אחרת ולטובה וזהו דהושע אמר בתחילה לא עמי בא לנחמם דזה המאמר בעצמו יתפרש לטובה דידוע דבישראל יש שני בחינות בחינת בנים ובחינת עבדים  וכמו דאיתא במס׳ קילושין(רך ל״ז) כשאחם נוהגים מנהנ בנים אתם קרוים בנים וכשאין אתם נוהגים מנהג בנים אין אתם קרויס בנים אלא עבדים, והנה עם נקראים עבדים יוכל זה המאמר עצמו להתפרש לטוב לא עמי אתם פי׳ שאינכם עבדים רק בנים וזהו שאה״כ והי׳ במקום אשר יאמר להם לא עמי אתם יאמר להם בני אל חי לזה המאמר יתפרש עצ״ו לטובה גדולה

......

 ובזה נוכל לפרש מאמר הכתוב תהלים אחת דבר אלהים שתים זו שמעתי כי עוז לאלהים ולך ה׳ החסד כי אתה תשלם לאיש כמעשהו וכבר האריכו הדרשנים לפרש פסוק זה דמהו החסד אם משלם לאיש כמעשהו ולפי הנ״ל יש לפרש המשך הכתוב כך אחת דבר אלהיס שתים זו שמעתי דדיבור הוא קשה ואמה״כ דיבור אחד אמר ה׳ והבנתי בו שני כוונות, אחת כי עוז לאלהיס היינו מדת הדן והעונש, שנית  ולך ה׳ החסד דיש לפרש גם לטובה ולרוב חסד כי אתה תשלם לאיש כמעשהו וכפי מה שיעשה האדם יתפרש המאמר, והיוצא מזה דע"י תשובה נתפרש הגזרה לטובה

and with this, Reb Dovid explains that it is called Purim because Haman's Pur indeed fixed the date of the destruction of a people, but contrary to how it appeared at the time, it turned out to not be the downfall of the Jewish people, but instead the destruction of Haman's family.

☛I hope you noticed that the Briskers hold that even the Ribono shel Olam sometimes taitches ohp with a new pshat that is mamesh farhkert from pashut pshat.

• Sanhedrin 89b:

תני תנא קמיה דרב חסדא הכובש את נבואתו לוקה אמר ליה מאן דאכיל תמרי בארבלא לקי מאן מתרי ביה אמר אביי חבריה נביאי מנא ידעי אמר אביי דכתיב כי לא יעשה ה' [אלהים] דבר כי אם גלה סודו ודילמא הדרי ביה אם איתא דהדרי ביה אודועי הוו מודעי לכלהו נביאי והא יונה דהדרי ביה ולא אודעוהו יונה מעיקרא נינוה נהפכת אמרי ליה איהו לא ידע אי לטובה אי לרעה

Rashi:

תמרי בארבילא.  תמרים הנתונים בכברה:  דילמא הדרו ביה. פמליא של מעלה וניחם על הרעה והם אינם יודעים והיאך מתרינן בו התראת ספק:    והא יונה דהדרו ביה. מהפוך את נינוה: מעיקרא נינוה נהפכת אמרו ליה. ברוח הקדש ומשמע נמי לטובה שיהפכו מעשיהם מרעה לטובה וכיון ששבו נתקיימה הנבואה ולא מיהדר הוא:    ואיהו דלא ידע. הוא היה טועה וסבור שהוא לרעה:

The Abarbanel in Yonah explains:

...היה הייעוד כפשוטו, שבזמן ארבעים יום נינוה תהיה נהפכת בהכרח ממה שהיא עתה, לפי שאם אנשיה ישובו בתשובה, תהיה נהפכת במעשיה ותכונה מרעה לטובה וממרשעת לצדקת, וצדק אם-כן הייעוד שאמר 'ונינוה נהפכת' מלשון 'ונהפכת לאיש אחר', 'נהפך לבי בקרבי'; ואם לא יעשו תשובה תהיה נהפכת כמהפכת סדום ועמרה ויתקיים הייעוד הזה על כל פנים. וכדי שמילת 'נהפכת' תכלול שני המובנים, לא ציווה ה' לנביא שיקרא: ונינוה נהפכת כמהפכת סדום ועמרה, אלא נהפכת בסתם, רוצה לומר שבהכרח בזמן ארבעים יום נהפכת, אם בעניינה שתעשה תשובה ותתהפך במעשיה ועם ביישובה"

Please note: the Gemara seems to be saying that הדרי ביה is possible, just that if הדרי ביה the pamalia shel maala would tell all the neviim- אם איתא דהדרי ביה אודועי הוו מודעי לכלהו נביאי.  However, it could be that what the Gemara calls הדרי ביה is what we called in Section I Re-Direction.  That is a big Dochek.

It's interesting that the ibn Ezra there in Yona doesn't agree with the Gemara's other pshat of נהפכת meaning שתעשה תשובה ותתהפך.  He says that  

יש אומרים כי נהפכת שנהפכה ממעשיה הרעים וזה דרש אינו נכון רק הדבר כמו רגע אדבר

The רגע אדבר he's referring to is Yirmiyah 17:8-

רגע אדבר על גוי ועל ממלכה לנתושׁ ולנתוץ ולהאביד׃  ושׁב הגוי ההוא מרעתו אשׁר דברתי עליו ונחמתי על הרעה אשׁר חשׁבתי לעשׂות

and the Mefarshim there (Metzudos, Malbim) have no problem interpreting it simply, that Hashem responds to their Teshuva by annulling the Gzeira.  

III Mitigating Curses by Reinterpretation

It appears that where a person who cursed another person has some justification- that even the most minor injustice was done to one who curses, or the other person did not fulfill a duty to protect or help him- the klala has to be fulfilled, if not immediately, then in ten or a hundred years.  We see this from the Klala of Avimelech against Sara, where he said הנה הוא לך כסות עינים",  and a hundred years later it was fulfilled in her son Yitzchak, about whom it says "ויהי כי זקן יצחק ותכהין עיניו".

However, Chazal sometimes attempted to mitigate the effect of a klala by doing some relatively harmless act that could be seen as a fulfillment of the Klala.  This seems to have worked to some degree.

• Bava Basra 153a:

ההיא דאתאי לקמיה דרבא עבד לה רבא כשמעתיה הוה קא טרדא ליה אמר ליה לרב פפא בריה דרב חנן ספריה זיל כתוב לה וכתוב בה שוכר עליהן או מטען אמרה ליטבע ארביה אטעויי קא מטעית לי אמשינהו למניה דרבא במיא ואפי' הכי לא איפרק מטיבעא

Rashbam:

וקטרדא ליה. לומר לא יפה דנתני: א"ל לספריה זיל כתוב לה. שהדין עמה וכתוב בסוף השטר משנה השנויה בב"מ בהשוכר את האומנין (דף עה:) שוכר עליהן או מטען וסימן היה בתוך השטר שלדחות האשה ולהטעותה נתכוין להיפטר ממחלקותה והיא הבינה בדברים וקללתו: ליטבע ארביה. תיטבע ספינתו: אטעויי קמטעית ליה. בתמיה: אמשינהו למניה. שראום במים להתקיים קללתה בכך: לא איתפרק מעונשה. דאל תהי קללת הדיוט קלה 

• Similarly, in Gittin 35a:

אמרה ליה אפכוה לכורסיה כבי תרי עבדא לי

 הפכוה לכורסיה ותרצוה ואפילו הכי לא איפרק מחולשא

Rashi: 

הפכו לכורסי' ותרצוה. הפכו כסאו וזקפוהו כדי שתתקיים הקללה בכך 

These cases involved Kalalos that had some justification, they were not על חנם.  If, however, the klala was entirely unjustified, it does not affect the target at all.  But even there, the words of the Klal will eventually strike.  But they will be fulfilled against the person who cast the curse.  

• We see this in Sanhedrin 48b:

אמר רב יהודה אמר רב כל קללות שקילל דוד את יואב נתקיימו בזרעו של דוד אל יכרת מבית יואב זב ומצורע ומחזיק בפלך ונופל בחרב וחסר לחם זב מרחבעם דכתיב והמלך רחבעם התאמץ לעלות במרכבה לנוס ירושלים וכתיב וכל המרכב אשר ירכב עליו הזב יטמא מצורע מעוזיהו דכתיב ובחזקתו גבה לבו עד להשחית וימעל בה' אלהיו ויבא אל היכל ה' להקטיר על מזבח הקטרת וכתיב והצרעת זרחה במצחו מחזיק בפלך מאסא דכתיב רק לעת זקנתו חלה את רגליו ואמר רב יהודה אמר רב שאחזו פודגרא.....

אמר רב יהודה אמר רב היינו דאמרי אינשי תהאתהא לוטא ולא תהא לאטה

Rashi:

תהא לוטא ולא לטה. נוח לך להיות מן המקוללים ולא מן המקללים לפי שסוף קללת חנם לשוב אל המקלל

In other words, a Klala with some justification will be fulfilled as under Heading II above- i.e., subject to reinterpretation.  A Klala without justification will be fulfilled under Heading I- fulfillment exactly as in the original connotation, but with a change of target.



IV  The Potential of Alternative Interpretation Applies to Brachos As Well

• Moed Kattan 9b:

אמר לי אבא זיל גבייהו דליברכוך אמרו ליה יהא רעוא דתזרע ולא תחצד תעייל ולא תיפוק תיפוק ולא תעייל ליחרוב ביתך וליתוב אושפיזך לבלבל פתורך ולא תחזי שתא חדתא כי אתא לגבי אבוה א"ל לא מבעיא דברוכי לא בירכן אבל צעורי צעורן א"ל מאי אמרו לך הכי והכי אמרו לי א"ל הנך כולהו ברכתא נינהו תזרע ולא תחצד תוליד בנים ולא ימותו תעייל ולא תיפוק תעייל כלתא ולא לימותו בנך דליפקון תיפוק ולא תעייל תוליד בנתא ולא ימותו גוברייהו וליהדרו לותיך ליחרוב ביתך וליתוב אושפיזך דהאי עלמא אושפיזך וההיא עלמא ביתא דכתיב קרבם בתימו לעולם אל תקרי קרבם אלא קברם לבלבל פתורך בבני ובנתא ולא תיחזי שתא חדתא דלא תמות אנתך ולא תנסב אינתתא אחריתי 

• and Megilla 27b:

רב הונא הוה אסר ריתא וקאי קמיה דרב אמר ליה מאי האי א"ל לא הוה לי קידושא ומשכנתיה להמיינאי ואתאי ביה קידושא א"ל יהא רעוא דתיטום בשיראי כי איכלל רבה בריה רב הונא איניש גוצא הוה גנא אפוריא אתיין בנתיה וכלתיה שלחן ושדיין מנייהו עליה עד דאיטום בשיראי שמע רב ואיקפד אמר מאי טעמא לא אמרת לי כי ברכתיך וכן למר 

V  The Klala of a Talmid Chacham 

The Gemara says that the Klala of a Talmid Chacham that is conditional will be fulfilled even if the condition precedent is not fulfilled, (מכות דף יא  א"ר אבהו קללת חכם אפילו על תנאי היא באה)  and the Klala of a Talmid Chacham that is entirely unjustified will still do its damage against the target  (קללת חכם אפילו על חנם היא באה: ברכות דף נו. סנהדרין דף צ: ומכות דף יא.)  

Why would that be true?  If the klala of the Chacham was expressly conditional, and the condition was not fulfilled, why should it have an effect?

When I asked this question Shabbos morning at my kiddush, one of the chevra, Harry Friedman, said an excellent answer.  

Words can be conditional.  An act cannot be conditional.  Words are nothing more than symbolic descriptions, and words about what will occur can be made conditional or retracted.  The words of a Talmid Chacham have the power of an action.  Actions are not descriptions of what will be done, they are done immediately, and cannot be made conditional or taken back.  

Not all the results of the action are immediate: an action might have consequences that take place in the future.  But once the arrow is loosed, it is going to strike.  Chazal say that the passuk in Iyov (22:28) ותגזר אומר ויקם לך teaches that the words of a Tzadik are given מעין the power of a Gzeira of Hashem,  צדיק גוזר והקדוש ברוך הוא מקיים:  Taanis 23a:

 ותגזר אומר ויקם לך ועל דרכיך נגה אור  'ותגזר אומר', אתה גזרת מלמטה והקדוש ברוך הוא מקיים מאמרך מלמעלה

and Moed Kattan 16b:

 אמר אלקי ישראל לי דבר צור ישראל מושל באדם צדיק מושל יראת אלקים מאי קאמר א"ר אבהו ה"ק אמר אלקי ישראל לי דבר צור ישראל אני מושל באדם מי מושל בי צדיק שאני גוזר גזרה ומבטלה 

To a smaller extent, this applies to the words of a Hediot, because "מאן דנפח מדיליה נפח".



VI  A Final Explanation, a Question, a Strange Answer, and The Language of the Universe

 With Harry's pshat in mind, we have a way to understand the idea of Gzeiros having to come true, in one way or another.  The Gzeira of the Ribono shel Olam is not what we think of as "words."  The Gzeira is from מי שאמר והיה העולם, and as such, it is not words, it is an action, it creates a reality.  The only way such a gzeira can be changed is by reinterpretation or redirection.

But if this is true, how can the target change?  If the words of Hashem are like actions, what's done is done!  In truth, This is a question that should have bothered us as soon as we read the mefarshim in Section I.  If the dibbur of Hashem has to have a kiyum gamur, and the dibbur was addressed to Reuven, how can it be called having a kiyum gamur if it happens to Shimon?  Does הרי את מקודשת לי of Reuven to Rachel have a kiyum in the chalos kiddushin of Reuven and Leah?  I understand that by נינוה נהפכת, the word נהפכת can mean two things.  But that's for Section II, Reinterpretation.  What about Section I, Changing the Target?

Apparently, Re-Direction can take place only because the person was not named explicitly in the Gzeira.  Hashem was talking to a person, or a nation, or about a person or a nation, when the Gzeira was made, but their identity was not explicit- you, he, they, it.  I am sorry, but the only way I can explain this is by saying that the Gzeira was worded in pronouns instead of nouns.

And so, we have come to realize that Section I and Section II are not different at all.  The only reason Hashem can Re-Direct the Gzeira is because of Section II, that the Gzeira, although pashtus it meant Reuven when it was stated, can be Re-Interpreted to mean Shimon.

Galeleo is reported to have said "Mathematics is the language with which God wrote the universe."   That may be true.  But the language of the higher spheres is davka words, with their inherent ambiguity.



Important Notes

1.  On the topic of a Gzeira that was modified from its original and primary meaning, see here, an early post discussing the Gzeira of 400 years and the consequences of reinterpreting what 400 meant.  The gist of that post is that while Gzeiros can be reinterpreted, the original and primary meaning of the Gzeira still has to express itself in some manner.  This can be found in the Beis Halevi Drush 2.

2.  Having said that reinterpreting is not a full solution, because the original meaning of the Gzeira still has to have some kind of Kiyum, we can say that options I and II are not mutually exclusive.  Option II, reinterpretation, will prevent the fearsome Gzeira from being fulfilled, but it leaves a roshem that has to be paid over time.  Option I is paid in full, albeit by a different person.

3.  Eli is uncomfortable with the idea that the Ribono shel Olam would impose absolute constraints on Himself.  He suggests that the path of a Gzeira- fulfillment as stated, re-interpretation, re-direction, or even total annulment, depends on the Zechusim/Zechuyot of the person involved.  The dibbur of Hashem becomes the metziyus of the world, it becomes part of Teva, just as His dibbur created the world and Teva.  And the world and the Teva can be changed by a nes nigleh that is le'maalah min hateva, like Kri'as Yam Suf.  If the person is ra'ui lekach, there is no limit to the possibility of kaparah, and just as Zedonos can become Zechuyos, a Gzeira can turn into a Bracha Gemura.  In his words, 

once Hashem (and by extension a Tzadik) decrees something , this becomes part of nature laws. It might be later changed by Tefilla, Teshuva etc, but the bigger the change required in these laws is, the more 'difficult' is it to achieve, see Shabbos 32a פרקליטין גדולים. So practically, in many or maybe most cases, a decree is not fully cancelled, because the subject does not merit such a dramatic change of an existing decree כי כתב אשר נכתב בשם המלך ונחתם בטבעת המלך אין להשיב.

While most mefarshim that write on the topic clearly do not hold like this, he has the pashut pshat in the Gemara in Sanhedrin brought down at the end of Section II.

4.  great unknown made it known to me that this post can be construed as a form of Avoda Zara, or a form of Shtei Reshuyos.  He refers us to the Ramchal's Daas Tevunos, Shaar HaYichud.

I can't reproduce the original here, because of formatting problems with word order and OCR issues.  It would be best to just go to the source.  Please read the pirush there as well.

I realized a very important thing- that both Eli and great unknown were making essentially similar points.  In Eli's words, it is an artificial complaint that is inconsistent with our concept of the infinity of Hashem's Rachamim.  In gu's words, from the Ramchal, it is a form of Avodah Zara.

Bo, Shemos 13:15. Not a Kohen, Not a Yisrael

At the end of our sedra, in the parsha of Pidyon HaBen, the passuk says that first-born animals are to be brought as korbanos, and first-born children are to be redeemed.  When our children ask us why we are doing this, we are to tell them that Hashem saved our children in Mitzrayim, and

על כן אני זבח לה' כל פטר רחם הזכרים וכל בכור בני אפדה

To whom is this passuk saying "be makriv, and be podeh, and tell your children "I am doing these things because of the miracles in Mitzrayim""?  Who is the passuk talking to?  There is no individual to whom both dinim apply.  The Yisrael redeems his son, but the Kohen does not.  The Kohen brings the animal as a korban, but the Yisrael does not.  It's an elementary question:   אל מי הפסוק מדבר?  Obviously, a non-kohen can shecht a korban, so אני זבח might be talking to the Yisrael who gave the animal to the Kohen who may then shecht it on the Kohen's behalf, but that's a very, very poor explanation.  If someone chashuv says it, I apologize.

This is not my question.  This morning before Pesukei D'Zimra Harav Shimon Kalman G asked me.
When I originally posted it, I was sure that it was a well known question.  Apparently, it's not. So until we find that it was addressed in the past, here are some suggestions.

UPDATE:  Eli found that the Steipler asks the question in his Birkas Peretz.  I have a copy of his answer below after answer #3.

1.  THE REB MEIR SIMCHA PSHAT
Reb Meir Simcha in 13:13 says that before the Chet Ha'Eigel, there was a law of Pidyon, but the rules were different.

1. Nobody was exempted (my assumption; he doesn't say it.)
2. Animals were to be brought as korbanos by the owner.
3. Children were redeemed, and the money became hekdesh and was used to buy a korban for the father.  

According to this, we can say the passuk is addressing everyone.  Everyone had to bring their  first-born animals as korbanos and also redeem their first-born children- the זובח and the פודה are the same person.  True, the parsha begins with כי יביאך, and the חטא העגל occurred long before that, but that doesn't matter.  When the parsha was taught, it had to make sense under the conditions of that moment.  At that time, it meant one thing, and subsequent to the חטא העגל, the words would have to be reinterpreted as addressing different individuals, similar to what Reb Yaakov Kaminetsky says by the parsha of Yibum.

2.  THE TOSFOS RID PSHAT
אני זבח doesn't mean "I am bringing it as a Zevach."  It means I am designating it as a Zevach, or ensuring that it is brought as a Zevach.  We know that the Yisrael has a special mitzva to be mekadeish the Bechor even though it is born with Kedusha (Nazir 4b, מנין לנולד לו בכור בתוך עדרו שמצוה עליו להקדישו שנאמר הזכר תקדיש, also ibn Ezra here 13:1.)  So it could be that אני זבח means I am playing an active role in seeing to it that it is brought as a korban by being mekadesh it and giving it to the Kohen to bring as a korban.
This is not farfetched: remember the Tosfos Rid in Kiddushin by Bris Milah.

3.  THE REB CHAIM PSHAT
 Reb Chaim in the Rambam Hilchos Arachin shows from the Gemara in Temura 7b and 8b that the original owner is the one that can make it into a Temura.  He says that because the Torah uses the word Nesinah, כל זמן שלא נתנו לכהן לא יצא מרשות בעלים.  It belongs to the Yisrael.  This is true not only if you hold Tovas Hana'a is mamon, but even if you hold that Tovas Hana'a is not mamon.  Until he gives it to the Kohen, he is the Baalim and he is the miskaper.  Once the Yisrael gives it to the Kohen, then the Kohen is the Baalim and the Miskaper.  Everyone tells me that Reb Chaim holds that if the Yisrael doesn't give it to the Kohen at all, and brings it as a korban to the Beis Hamikdash, he will be obligated to pay for the Nesachim, because it is his Korban, but I didn't see that inside.

If so, the pshat in the passuk is simple.  The Bechor is the Korban of the Yisrael.  If he doesn't give it to the Kohen, and he brings it to the Beis Hamikdash, he is the baalim of the Korban and he gets the kapara of the korban.  He is, in fact, the Zovei'ach.  The passuk makes perfect sense.

The weakness of this pshat is that the passuk would be talking about an avaryan that was mevatel the asei of giving it to a Kohen.  On the other hand, it could be that the passuk used words that are shaveh le'chol nefesh under various circumstances. שבקיה לקרא דאיהו דחיק ומוקי אנפשיה.

Here's the Steipler I mentioned above.  It's very close to the Reb Chaim answer, but not exactly Reb Chaim; it also has elements of the Brisker Rov answer.  You can click on it to make it easier to read.

4.  THE BRISKER ROV PSHAT
Eli points out that there is a machlokes among the Rishonim and the Achronim as to the nature of the dinim of Bechor.  It might be that there are two very different dinim in bechor as far as where the Kohen's rights come from.  It could be that his rights are based on the animal being a Petter Rechem, but it could be that his rights are based on the Kedushas Korban Bechor.  These two dinim are independent.   But it is possible that the nature of the baalus of the Kohen, and the issurim to the Yisrael owner, would be different based on the two ways of understanding it.  Now, if  you will look in the Achronim, you will see that most of them talk about two dinim in the Kohen's rights to the Becehor, and whether the ownership stems from the Kedusha or the Kedusha stems from the ownership.  See Reb Dovid Povarsky's shiurim in Bava Kama on Takfo Kohen, where he brings the Mikdash David and Reb Shimon in Shaarei Yosher.  See also Reb Meir Simcha on the Rambam in 3 Temura 2.  But the Brisker Rov in the first piece in Bechoros in the Griz on the Rambam has another approach: his approach is that it's not either/or.  It is both.  There are two dinim in every bechor, and one is the baalus of the Kohen based on the actuality of Petter Rechem, and the other is the baalus of  the Kohen based on the Kedushas Korbon of the Bechor.  (When I say "baalus," I mean all the dinim of Kehuna on the animal, ownership and issur.)

With the Brisker Rov in mind, we can understand why the Torah seems to tell us contradictory dinim in Bechor.
First of all, we have our parsha, that says that the owner is makriv the korban, that it is his korban.

Then we have several pesukim in Devarim that say that the owner eats the Korban.
Devarim 12:6-7:

ו והבאתם שמה עלתיכם וזבחיכם ואת מעשרתיכם ואת תרומת ידכם ונדריכם, ונדבתיכם ובכרת בקרכם וצאנכם.  ז ואכלתם שם לפני ה' אלוקיכם ושמחתם בכל משלח ידכם אתם ובתיכם אשר ברכך ה' אלוקיך

Devarim 12:17-18:

לא תוכל לאכל בשעריך מעשר דגנך ותירשך ויצהרך ובכרת בקרך וצאנך וכל נדריך אשר תדר ונדבתיך ותרומת ידך.  יח כי אם לפני ה' אלוקיך תאכלנו במקום אשר יבחר ה' אלוקיך בו אתה ובנך ובתך ועבדך ואמתך והלוי אשר בשעריך

Devarim 14:22-23:

עשר תעשר את כל תבואת זרעך היצא השדה שנה שנה.  כג ואכלת לפני ה' אלוקיך במקום אשר יבחר לשכן שמו שם מעשר דגנך תירשך ויצהרך ובכרת בקרך וצאנך:  למען תלמד ליראה את ה' אלוקיך כל הימים

Devarim 15:19-22:

יט כל הבכור אשר יולד בבקרך ובצאנך הזכר תקדיש לה' אלוקיך  לא תעבד בבכר שורך ולא תגז בכור צאנך.  כ לפני ה' אלוקיך תאכלנו שנה בשנה  במקום אשר יבחר ה' אתה, וביתך.

But then we have Bamidbar 18:8-13, where it is absolutely clear that it is the Kohen and only the Kohen that can eat the Bechor:

ח וידבר ה' אל אהרן ואני הנה נתתי לך את משמרת תרומתי  לכל קדשי בני ישראל לך נתתים למשחה ולבניך לחק עולם.  ט זה יהיה לך מקדש הקדשים מן האש  כל קרבנם לכל מנחתם ולכל חטאתם ולכל אשמם אשר ישיבו לי קדש קדשים לך הוא ולבניך.  י בקדש הקדשים תאכלנו כל זכר יאכל אתו קדש יהיה לך.  יא וזה לך תרומת מתנם לכל תנופת בני ישראל לך נתתים ולבניך ולבנתיך אתך לחק עולם  כל טהור בביתך יאכל אתו.  יב כל חלב יצהר וכל חלב תירוש ודגן ראשיתם אשר יתנו לה' לך נתתים.  יג בכורי כל אשר בארצם אשר יביאו לה' לך יהיה  כל טהור בביתך יאכלנו. 

Not only does the Korban belong to the Kohen, but it is also assur for a non-kohen to eat it: The Rambam (10 Maaseh Korbanos 5) is mattir all members of the Kohen's household to eat it, , like Teruma and Chazeh v'Shok, and the Raavad (1 Nedarim 11) has a chiddushdikeh shitta that it is only muttar to male Kohanim.  See Kli Chemda כי תבא א׳ סק״ט)

The point is that it could be that the Din of Bechor has a din of Petter Rechem, in which it is like Teruma or Bikkurim.  On that basis, it is the property of the Kohen and it's his Korban and assur to the Yisrael.  But there is also the din of Korban Bechor.  The din of Korban Bechor is like Chazeh Ve'Shok, a din of Mishulchan Gavo'ah, and it depends on Hakrava, but it is essentially the Korban of the Yisrael.  It could be that Shemos and Devarim are talking about the Kedushas Korban Bechor, which is more like Maasar B'heima.  Bamidbar is telling us that there is another din, the din of Kedushas Petter Rechem, which is one of the Matnos Kehuna, which renders it like Teruma.  

I am writing over the (relevant parts of the) Brisker Rov just so that nobody should say that I don't understand or am misrepresenting what he says.  I want to make it clear- what we are saying here is not from the Rov, it is based on the Rov.  We are saying that the two dinim in the Kohen's rights have different dinim.  One is the din Petter Rechem which is absolute mamon kohen and issur to the Yisrael.  The other is Kedushas Korban Bechor that is the Yisrael's mamon but the Kohen has rights to the korban from Mishulchan Gavo'ah, like his rights to Chazeh Ve'Shok.

Among the 24 מתנות כהונה, ten are given anywhere in Eretz Yisrael and can be consumed anywhere (example- Teruma) ; four are given have to be kept in Yerushalayim (example- Bikurim); and ten are given in the Beis HaMikdash (example- Chazeh Ve'Shok, Kodshei Kodoshim.) (BK 110b)

What is the basis of the Kohen's right to the Bechor?  Is it based on its actuality of being a פטר רחם, like Reishis HaGez, or is it based on the Kedushas Korban of the Bechor, like Chazeh V'Shok?

The Brisker Rov brings the Gemara (Zevachim 9b) about Mosar ha’Pesach. This is a left over Korban Pesach.  A Mosar ha’Pesach is shechted with the intention that it should be a Shlamim, and this makes it a Shlamim.

The Gemara asks, what if one shechted the Mosar ha’Pesach as a Bechor?  What would the practical relevance of this status be?  למאי הילכתא דלא ליבעי נסכים אי נמי דליתביה לכהנים- that unlike a Shlamim, it would not need Nesachim; or, that you would have to give it to a Kohen.  (The Gemara brings a Drasha that eliminates this option.)

But you do see that had you been able to designate this non-bechor as a bechor, you would have to give it to a Kohen.  Evidently, the right of the Kohen is based on the animals Kedushas Korban Bechor.
In other words:
Petter Rechem, therefore Kedushas Bechor, therefore property of the Kohen.  If you were able to skip step one and give it kedushas Bechor, it would also belong to the Kohen.

There is another example of a quasi-bechor, and that is the Temura of a Bechor.  The Temura of a Bechor has kedusha, but cannot be brought as a Korban, because of a Gzeiras Hakasuv.  There is a machlokes between the Rambam (3 Temurah 2) and Tosfos (Zevachim 75b) concerning a temuras bechor.   The Rambam holds that the temurah of a bechor is given to Kohanim.  Tosfos holds that the owner does not have to give it to a Kohen because it is not actually a bechor.

The Rov asks on Tosfos, but from the din of mosar ha'pesach we saw that it is the Kedushas Korban of Bechor that generates the Kohen's rights, not the actuality of being a Petter Rechem!

He answers that there are two dinim, two causes, either of which creates create the Kohen's right to this animal.
 ·         Either the actuality of being a Petter Rechem, even if it does not have the Kedusha of a Korban, like Reishis HaGez.

Or

·         Kedushas Korban Bechor even if it is not actually a Petter Rechem, like Chazeh Ve'Shok.

Everyone will agree that a Bechor has to be given even if it is only a Korban Bechor and not a Petter Rechem, as we see by the Mosar ha'Pesach. BUT Tosfos holds that this is only where there is the real possibility that the animal will actually be brought as a Korban to the Beis HaMikdash. A Temuras Bechor cannot be brought, and so its Kedushas Korban will not generate any rights to the Kohen.  The Rambam holds that Kedushas Korban, even without the real possibility of Hakrava, is enough to create the Kohen's rights to the animal.  (This machlokes is based on how to read the Gemara in Bava Kama 12b-13a, regarding Bechor Bizman Hazeh.)

All I am adding is that now that we see there are two dinim in the Bechor, it could be that the Torah here is addressing only the Kedushas Korban aspect of Bechor.  It is possible that Kedushas Bechor, viewed in isolation, has entirely different dinim.  True, when you're makriv it it becomes the property of the Kohen, like Chazeh Ve'Shok.   But that is a din of Mishulchan Gavo'ah in the Korban.  Until the Shechita it is the owner's, and it could be that even afterwards, he could be invited by the Kohen to eat it.  On the other hand, the Kohen's ownership of Bechor that is an actual Petter Rechem creates a different set of rules- it is the property of the Kohen from day one, and it is assur for the Yisrael to eat it if it is brought as a Korban.

Our parsha, and the pesukim in Devarim, can be talking about the aspect of Kedushas Korban Bechor, and not the Kedushas Petter Rechem.  True, the latter usually is dominant and renders the former irrelevant.  But there are times when the exist independently, and they Torah is teaching us that their dinim differ.


NOTE:  Some people might have a hard time believing that the issur has anything to do with the Baalus of the Kohen- The Rov and many achronim said said that the baalus of the Kohen (based on Petter Rechem) creates an issur for the Yisrael to eat it if it is brought as a korban.  Why should that be?  Because whenever you have issurim for a zar and hetter for a Yisrael, it could be that the issur is because it is meyuchad for the Kohen, not because the Yisrael is not r'aui to eat it.  In order to protect the rights of the Kohen, it is assur for the Yisrael.  It is the yichud for the Kohen that creates the issur.

NOTE:  I think that Eli's pshat (Brisker Rov) and my first pshat (Reb Meir Simcha), although each could work independently, are not mutually exclusive.  Each each works better when combined with the other.  I think that my pshat would help us to understand how the evolution of the overlay, and why the Torah would use words that imply a halacha different than halacha l'maaseh. Before the Chet Ha'Eigel the Ba'alim actually brought it as a korban based exclusively on Kedushas Korban Bechor.  After the Chet Ha’Eigel new dinim were chal for the Kohen based on Petter Rechem.  But the first halacha still exists.