Ki Savo: Devarim 26:10. Bowing During Tefilla

I
Tanchuma at the beginning of our Parsha:

היום הזה ה' אלהיך מצוך לעשות. זה שאמר הכתוב, בואו נשתחוה ונכרעה נברכה לפני ה' עושנו (תה' צה ו). והלא כריעה בכלל השתחויה, והשתחויה בכלל כריעה, ומה תלמוד לומר, נשתחוה נכרעה נברכה. אלא צפה משה ברוח הקודש וראה שבית המקדש עתיד ליחרב והבכורים עתידין ליפסק, עמד והתקין לישראל שיהיו מתפללין שלשה פעמים בכל יום, לפי שחביב תפלה לפני הקדוש ברוך הוא מכל מעשים טובים ומכל הקרבנות

The Tanchuma says that the words היום הזה ה' אלהיך מצוך לעשות, This day Hashem commands you to do.... imply that the mitzva of Bikkurim is so fundamental that it should be available to Klal Yisrael forever, on every day, in all times.  Moshe Rabbeinu, foreseeing the destruction of the Bais Hamikdash and the interruption of the Bikkurim ceremony, instituted that we say Tefilla three times a day.

The Tanchuma focuses on the passuk in Tehillim that refers to bowing down to Hashem in two ways, hishtachava'a and kri'a, and sees in the repetition an allusion to an alternative to, a replacement for, the Bikkurim.  The way the Tanchuma is structured is as follows:  An allusion to implied eternity in the words Hayom Hazeh; A reference to the reiteration of the word Bowing in the passuk in Tehillim; And only then the Tanchuma explains that Tefilla reflects the Bikkurim and enables us to experience, even without a Beis Hamikdash, the experience of Bikkurim.  It is interesting to consider what it is about the hishtachava'a in Bikkurim that makes it so fundamental, and how that vital message is expressed in our Tefilla.  (This section was inspired by a Drasha by Rabbi Frand.)

 Where is there bowing in the Bikkurim ceremony?  In passuk 26:10, where it says

והנחתו לפני ה'  אלקיך והשתחוית לפני ה'  אלקיך

that after placing the basket of Bikkurim before Hashem, we are to bow down to Hashem.

There are two approaches as to when this bowing occurred.  The Gaon here in the Aderes Eliahu says:

והשתחוית - זה הכלל כל היוצא מבית המקדש צריך השתחואה

This is a rule: everyone that leaves the Beis Hamikdash needs to bow down.

On the other hand, Tosfos in Sukkah (47b, D'H Habikurim) says:
בספרי (פרשת ראה) משמע דאיכא שתי תנופות דקתני והנחתו לפני ה' אלהיך מלמד שטעונין תנופה ב' פעמים אחת בשעת קריאה ואחת בשעת השתחויה 
that the bowing was done during the second Tenufa, when the Kohen lofts the basket in the cardinal directions.  
We find that the Torah mentions bowing in two contexts.  One connotes respect, and the other communicates gratitude (e.g., Breishis 24:51-2, where Eliezer was told that his mission was successful and that he could bring Rivka back to Yitzchak, it says הנה רבקה לפניך קח ולך ותהי אשה לבן אדניך, כאשר דבר ה'.  ויהי כאשר שמע עבד אברהם את דבריהם וישתחו ארצה לה' לה).  
The halacha (see Brachos 34a) is that in Shmoneh Esrei, we bow at the beginning and the end of two brachos- Avos, the first bracha, which ends with Magen Avraham, and Hoda'ah, which is Modim.  These two bowings express both the Gaon and Tosfos' Sifri.  When we bow in Avos, as we begin Shmoneh Esrei and reflect upon Hashem's greatness, this reflects the Gaon's bowing, that one must bow in the Beis Hamikdash to  demonstrate one's awareness of and subjugation to Hashem.  When we bow in Modim, this reflects the bowing the Sifri refers to, a way to express our gratitude for Hashem's love and beneficence.  As Rebbi Chanina says in Brachos there, דא"ר חנינא ראשונות דומה לעבד שמסדר שבח לפני רבו..... אחרונות דומה לעבד שקבל פרס מרבו ונפטר והולך לו.

So the Tanchuma becomes crystal clear.  When we bring Bikkurim, we bow to express these two feelings: Awe/Humility and Gratitude.  Bikkurim is the highest opportunity to express these feelings of humility and gratitude, and Hashem intimated to Moshe Rabbeinu that this experience is vital to our spirituality and ought to be eternal.  Moshe Rabbeinu, foreseeing that the Bikkurim would not last forever, instituted the Shmoneh Esrei, which forever formalizes our ability to express these two feelings.


II

Chazal (Brachos 34b) tell us that bowing during Tefilla should be limited to those places where it is prescribed, and not done wherever one feels like it.  As mentioned above, in Shmoneh Esrei it is found only five times- the beginning and end of Avos and Hoda'ah, and when we step back at the end.  But most people have the minhag to bow when we say Barchu at an Aliyah to the Torah and when we say Barchu cafter Yishtabach at the beginning of Birkos Krias Shma.  Interestingly, when I spoke to my shiur about this, some said "Nobody bows down by the Borchu of the Aliya," and the others said "Everyone bows down the Borchu of an Aliya."  But I think bowing by the beginning of Birkos Krias Shma is pretty universal.  Where does this minhag come from?  Is it a minhag that is brought in the poskim?  Why the difference in minhagim?

Let's start with the Kri'a at Barchu after Yishtabach.  In Orach Chaim 113:3 the Mechaber says that one should not just bow down wherever he feels like it, and one who does so is repugnant: הכורע בוכל קומה לפניך תשתחוה או בולך לבדך אנחנו מודים או בהודאה דהלל וברכת המזון הרי זה מגונה.  The Rama adds פירוש שאין לכרוע אלא במקום שתקנו חכמים.  The Biur Halacha D"H הכורע says the מגן גבורים דוחק למצוא טעם במנהג, the Magen Giborim tries hard to find an explanation for the minhag to bow at Barchu after Yishtabach.  The Biur Halacha, uncharacteristically, says that he found a basis for the minhag in a passuk (Divrei Hayamim I 29:20) that says    ויאמר דויד לכל הקהל ברכו נא את ה' אלקיכם ויברכו כל הקהל לה' אלקי אבתיהם ויקדו וישתחוו  לה' ולמלך, that David Hamelech told the gathering to say Barchu, and they said Barchu, and they bowed down.  We see here an association between Barchu and bowing.  (It goes without saying that there is a linguistic relation between the word Barchu and Birkayim, the knees.)

The Aruch Hashulchan also mentions this, in OC 57:1, where he says:

ודע שנוהגין לכרוע מעט באמירת "ברכו", ולא ככריעות שבשמונה עשרה. ונכון הוא. ואפילו לפי מה שיתבאר בסימן קל"ט דלקריאת התורה אין לכרוע, מכל מקום בשעת התפילה כורע. וכן המנהג הפשוט.

Note that he says לכרוע מעט...ולא ככריעות שבשמונה עשרה, just bend down a little- NOT like when you bow during Shmoneh Esrei.

So we see that while the source and rationale is obscure, and one might think that it is contrary to the Gemara's disapproval of bowing in places other than the ones listed, the fact is that the minhag is well known and established.

As for bowing before an Aliya:  The immediately preceding Biur Halach, D"H בסוף, brings the לחם חמודות, who, after quoting the Gemara in Brachos that disapproves of bowing where not prescribed by Chazal, says that טועים כל השוחים בברכת התורה תחילה וסוף, it's simply wrong to bow down by the brachos of an Aliya, and all those who do it are making a mistake.  The Biur Halacha does not seem to disagree with this opinion.  Interestingly, though, in Siman 139 SK 19, the Mishna Berura quotes a Magen Avraham that says that our minhag to bow by Birkos Hatorah of an Aliya is to show honor to the Torah- יש נוהגים לשחות ולהשתחוות בעת אמירת הברכות משום כבוד התורה- but you shouldn't bow a second time at the end of the Bracha.

(Aleinu is entirely unrelated to this discussion, because there, the text states ואנחנו כורעים ומשתחוים, so it would be wrong to say it and not do it, like the עדות שקר of Krias Shma without Tefillin- Brachos 14b).

All of this should make no practical difference to the reader.  It is descriptive, not prescriptive.  Each of us should do exactly as our mesora dictates.  I personally do bow after Yishtabach but not at an Aliya, because this is what I saw my father and Rav Rudderman and Reb Moshe do.  Everyone needs to pattern himself after a particular spiritual exemplar, and to do what they did.  I only write this to illustrate how our various minhagim deal with the Gemara, and so that if you see someone doing different than you do, you will understand why, so we can better resist our unfortunate tendency to disparage minagim that are unfamiliar to us.

III
UPDATE:
I was directed to an article by Rabbi Daniel Rakkah in the publication Ohr Yisroel, in which he brings an abundance of sources for kriyos in davening.  The article is in the fifth volume of Ohr Yisroel, which as of this writing is not available on Hebrewbooks.org.  The Editor/Publisher was kind enough to send me a pdf, which can be accessed here.
Thanks to the wonders of the internet, several of Rabbi Rakkah's marei mekomos are easily accessible.  Here are the ones that are currently online:
מחזור ויטרי
כלבו
אורחות חיים
The one that he brings that I cannot get online is the פסקי מהרי"ץ  from  רבי יחיא צאלח.  The Piskei Maharitz quotes a well known Medrash but with the addition of a few words that are unique to his version of the Medrash and which make it relevant to this discussion.
The usual version of the Medrash is

א"ר עקיבא בכל יום שחרית מלאך א׳ פותח פיו ואומר ה׳ מלך הי׳ מלך ה׳ ימלוך לעולם ועד עד שמגיע לברכו וכשמגיע  לברכו חיה אחת עומדת  ברקיע ושמה ישראל וחקוק עד מצחה ישראל עומדת באמצע הרקיע ואומרת ברכו את  ה׳ המבורך וכל גדודי מעלה עונים ואומרים ברוך ה׳ המבורך לעולם ועד.

In Rav Tzalach's version, the sentence is

.....וכשמגעת לברכו כורעת על רגליה ואומרת בקול ברכו את ה' המבורך וכל גדודי מעלה....

This Girsa is not found anywhere but here.  In any case, it does provide an early source for the minhag among the Teimanim.

By the way, I saw the Yalkut Yosef (3:421, 57:9) cited as saying that Rav Ovadiah Yosef does not bend at all by the Barchu of Birkos Krias Shma. 

Ki Savo, Devarim 26:4. Willow Baskets and Golden Baskets

I

Mishna Bikkurim 3:8

העשירים מביאין את ביכוריהם בקלתות של כסף ושל זהב, והעניים מביאין אותן בסלי נצרים של ערבה קלופה; הסלים והביכורים ניתנין לכוהנים.

The wealthy brought their Bikkurim in gold and silver baskets, and the poor in peeled willow branch baskets, and the basket and fruit were given to the Kohanim.

The Gemara in Bava Kamma (92a) explains that when the Mishna says the baskets were given to the Kohanim, that only refers to the willow baskets brought by the poor.  The previously mentioned "baskets of the wealthy" were returned to the people who brought them. The Gemara says that this is the sort of thing that makes people say "בתר עניא אזלא עניותא", poverty doggedly follows the poor.  Rashi explains that it is an ironic truth that bikkurim ultimately costs the poor people more than it costs the rich people, since the poor don't get their baskets back.  

Tosfos Yomtov in Bikkurim brings the Gemara (Moed Kattan 27b) that says 

בראשונה היו מוליכין בבית האבל עשירים בקלתות של כסף ושל זהב ועניים בסלי נצרים של ערבה קלופה והיו עניים מתביישים התקינו שיהו הכל מביאין בסלי נצרים של ערבה קלופה מפני כבודן של עניים

that at one time, rich people would bring food to mourners in silver and gold holders, while the poor brought food in willow baskets, and the poor were ashamed, so it was instituted that all should bring in willow baskets.   The Gemara there lists other examples of this sort of takana.  If so, he asks, why was this embarrassing disparity not addressed regarding Bikkurim? 

The Tosfos Yomtov answers that the glorious spectacle of the rich bringing their precious baskets reflected honor on the Beis Hamikdash, and this is an avodah, and as such it outweighs the issue of embarrassment.

He then asks, what stopped the poor from taking their baskets back?  Just as the rich took their baskets back, so too the poor should do so, and so we wouldn't ironically say "בתר עניא אזלא עניותא" , that the mitzva costs the poor man more than the rich man!  He answers that there is a general requirement that gifts to the Kohanim be substantial.  Since the poor man's Bikkurim is likely a few fruits, only together with the baskets is it substantial enough to be called a Mattanah.  The rich man, on the other hand, brings a whole cornucopia, and the fruit alone is a Mattanah.


Reb Yitzchak Chiyos (Chidushei Maharich in Mishnayos) answers that in the Torah it says  ולקח הכוהן הטנא מידך, and a Teneh is specifically a willow basket.  You see that the Torah is alluding to this specific type of basket and stating that if such a basket is brought, it becomes part of the Mattanah, but only if it is a Teneh.  He suggests, as does the Tosfos Yomtov, that this din stems from the requirement that the Mattanah be a davar chashuv.


The Baalei Mussar have their special approach to the question from the Gemara in Moed Kattan. Reb Aharon Bakst, in his Darkei Mussar, says that if the Kohen would remove the poor man's fruit from the basket, everyone would see a yeshivishe shalach manos- a fig, a few stalks of wheat, maybe a date or two.  This meager Bikkurim would be embarrassing; everyone is watching, looking at the extravaganza of beautiful and abundant Bikkurim gifts, and the poor farmer would wilt under the dismissive looks of the assembled crowd.  (My father Zatzal used to say that when it says about Shimon and Levi כי באפם הרגו איש, it means that you can kill someone with your nose.  People can be mortally wounded by a wrinkled nose or a supercilious glance.)  In order to maintain the dignity and pride of the poor farmer, it is best that the Kohen just do the ceremony and leave the fruit in its basket, so the person can say to himself that he did the best he could, and it will be precious in Hashem's eyes.

Reb Yaakov Neiman of Ohr Yisrael answers that the baskets of the rich were unworthy, since they bespoke pride, and they were lacking זבחי אלקים רוח נשברה.  This is why the Kohen would return the basket to the person that brought it.  The humble basket of the poor man, given with a whole heart and a desire to do his best, is more precious than silver and gold.

I'm not sure where to put this answer- among the Baalei Mussar or the Lomdim- but I think it's the best of all.  Reb Meir Bergman writes that the Gemara in Brachos (48b) says 

 ר"מ אומר מנין שכשם שמברך על הטובה כך מברך על הרעה ת"ל אשר נתן לך ה' אלהיך דיינך בכל דין שדנך בין מדה טובה ובין מדה פורענות

Rebbi Meir says that just as one must thank Hashem for good, so too one must bless Hashem for bad, as it says "Asher nasan lecha Hashem Elokecha," that which Hashem your Elokim gave you, your judge in all manners that He judges you, whether with the attribute of good or the attribute of suffering.
This Gemara was in middle of discussing Birkas Hamazon, and the mefarshim puzzle about this passuk, since the parsha of Birkas Hamazon has no such passuk.  The Rashash says that Rebbi Meir is reorganizing the passuk that says ובירכת את ה אלוקיך על הארץ הטובה אשר נתן לך.  Rav Bergman says that it is not the passuk from Birkas Hamazon, it is the passuk from our parsha of Bikkurim, 26:11, that says  ושמחת בכל הטוב אשר נתן לך יהוה אלוקיך ולביתך.  The words Hashem and Elokecha show that one must be happy with all that Hashem gives, whether good or bad, whether a lot or a little.  (The main Gemara about כשם שמברך, in Brachos 60, uses a different passuk, but that doesn't matter, because Reb Meir might darshen this passuk, which is, in any case, similar to the other passuk on daf samach which also darshens Hashem and Elokecha.)

Rav Bregman says that the lesson of our passuk, that teaches us to understand and appreciate that whatever Hashem gives or takes away is because of His will and His divine justice and mercy, is particularly apt to the idea of Bikkurim.  A farmer is expected to take the precious first fruit of his labor and give it away to a kohen, to whom one apple is no different than another apple.  One can only do that when he realizes that he is merely a steward of the land, and that the success or failure of his land is purely Hashem's decision, because Hashem is the true owner of both the land and the farmer and is the sole determinant of his success or failure.  If so, if the essential message of Bikkurim is hakaras hatov to the Ribono shel Olam, and blessing Hashem no matter what Hashem gives us, it would be totally inappropriate to make a takana so that the poor should not feel diminished by their paltry and meager fruits:  what the rich man brings, what the poor man brings, it is all because Hashem decreed that it should be so, and we cannot know Hashem's reasons, but they are all ultimately for the good.  Bikkurim would be the least appropriate place to hide the differences between the rich and the poor.


II
After seeing all of these answers, the question that remains for me is this:  We find this concept of avoiding the embarrassment of others in many places.  For example;

בראשונה מי שהיה יודע לקרות מקרא בכורים - קורא, ומי שאינו יודע מקרין אותו, ונמנעו מלהביא בכורים, התקינו שיהיו מקרין הכל    בכורים פ"ג מש' ז.

 מה שרגילים עתה לקרות (שליח צבור עם הקורא) זהו מפני כבודו של הקורא, שלא לבייש את מי שאינו יודע.    מועד קטן כ"ז: ד"ה בכליכה וכו

לא היו ימים טובים לישראל כחמישה עשר באב ויום הכפורים, שבהם בנות ירושלים יוצאות בכלי לבן שאולים, שלא לבייש את מי שאין לו וכו'. ובנות ירושלים יוצאות וחולות בכרמים וכו'. משנה תענית כ"ו:

Some say that this is the reason we hak ohp a chassan at Sheva Brachos, so the ignorant won't be ashamed. 


Under which circumstances do we institute such ordinances?  Of course, many kehillos have made their own takanos, such as no more diamonds for Kallos, a limit on wedding expenses, and so forth.  Do we say that nobody should come to shul in hand-made suits, so as not to embarrass those of us that shop at Marshall's?  I know a young man that told the girl he was dating that he had spent Three Hundred American Dollars on the tie he was wearing.  (Although she managed to avoid retching, she never went out with him again.)  Is that OK?  What about girls in a high school: should they wear uniforms so they don't obsess about disparities in the quality of their clothes?  Or Esrog boxes, or cars, or ataros, and so forth until you decide the Communists were right and all inequality must be eliminated, or at least hidden?  Obviously, this is something that needs to be decided by wise leaders.  I wonder if there's any consistency in application.

In the comments, Eli and Yaakov Oppenheimer wrote as follows:
From Eli: "Is it coincidental that most of these Takanot are related to הלכות אבלות?" Maybe when we are dealing with Inyanei Missah it is appropriate to remember that "ki lo bemoso yikach hakol" so we disallow things that might place emphasis on people's financial status. (I realize that the Ikkar Takana is Shelo Levayeish. I'm only suggesting a reason as to why Chazal focused on this idea here).

So here's a few words from an article in the Zomet's Institute's Journal, Techumin.  The author is Baron Immanuel Jakobovits , former chief rabbi of Britain

«~CD~»«~H1~»#ו 92# הרב ישראל יעקובוביץ «~/H1~»

«~H2~»«~BO~»כדי שלא לבייש«~/BO~»«~/H2~»

ראשי פרקים

א.    הצגת הבעיה

ב.     בושת בענינים גשמיים ובושת בענינים רוחניים

ג.     כשהבושה אינה עלולה למנוע מקיום מצוה

ד.     ההקפדה שלא לבייש

1.                תשלומים

2.                חזרת הש"ץ

3.                קריאת התורה

ה.    סיכום

v v v

«~H4~»«~BO~»א. הצגת הבעיה«~/BO~»«~/H4~»

ואהבת לרעך כמוך - זהו כלל גדול בתורה. דעלך שניא לחברך לא תעביד - זוהי כל התורה כולה על רגל אחת. מכאן גודל האיסור להכלמת הזולת. חז"ל הקדמונים מצאו לנכון לתקן לא רק שלא לביישו באופן ישיר אלא אף שלא באופן עקיף. מכאן כל אותן תקנות בנושאי אבלות (מו"ק כז,א - כז,ב), כגון רבן גמליאל שצוה בשעת פטירתו שיוציאוהו בתכריכי פשתן, ונהגו העם אחריו כן.

יש מקום לברר באיזו מידה צריכים גם חכמי דורנו לחשוש שלא לבייש את הזולת אף בדרך עקיפין, כגון בעריכת מסיבות מפוארות לרגל חתונה, בר-מצווה, ברית-מילה וכדו'.

על אחת כמה וכמה שצריכים לחקור עד כמה חייבים גדולי ההוראה לדאוג ולהציל בני אדם מבושה שאין כמוה הנעשית בהלשנה ובהשמצה בעיתונות ובשאר כלי התקשורת.

«~H4~»«~BO~»ב. בושת בענינים גשמיים ובושת בענינים רוחניים«~/BO~»«~/H4~»

תנו במשנה בכורים פ"ג מ"ז : "בראשונה כל מי שיודע לקרות קורא, וכל מי שאינו יודע לקרות מקרין אותו. נמנעו מלהביא - התקינו שיהו מקרין את מי שיודע ואת מי שאינו יודע". ופירש הרע"ב : "נמנעו מלהביא - מפני הבושה שאינו יודע לקרות". וכן כתב הרמב"ם (הל' בכורים פ"ג הי"א): "נמנעו אלו שאין יודעין לקרות מלהביא כדי שלא יכלמו" @93@שוב שנינו במשנה שאחריה : "העשירים מביאים בכוריהם בקלחות של כסף ושל זהב, והעניים מביאים אותם בסלי נצרים של ערבה קלופה, והסלים והבכורים ניתנין לכהנים". מדוע כאן לא חיישינן שהעניים ימנעו מלהביא מפני הבושה?

כעין זה שאל בעל תוספות יו"ט על המשנה השניה. אולם לא הקשה מכח ההשוואה לתקנה שהתקינו למי שאינו יודע לקרות, אלא שאל בזה"ל : "וקשיא לי דאי הכי (שהעניים מביאים בסלים) עניים מתביישים, ולמה לא תקנו כדרך שתקנו בנשים המתות להטביל כל הכלים וכו' (כלו' של נשים שאינן נדות שמתו כמו של נשים נדות) כדי שלא יתביישו המתות נדות [צ"ל הנדות חיות] כדפי' הרע"ב במ"ד פ"י דמס' נדה, ולתקנו שאף העשירים יביאו בסלים נצרים, ואשכחן יותר דומה לזה הנדון שלנו שתקנו לענין בית האבל, כדאי' בסוף מ"ק (כז,א) בראשונה היו מוליכין (המאכל שמברין בו) עשירים בקלתות של כסף ושל זהב ועניים בסלי נצרים, והיו עניים מתביישים, התקינו שיהו הכל מוליכים בסלים של נצרים (וכן יש שם עוד תקנות דומות כדי שלא לבייש את מי שאין לו). וי"ל דמשום כבוד בית אלקינו ומשרתיו לא חשו על שיתביישו העניים."

לפי פשטות דבריו, אפשר לברר תירוץ זה בשני אופנים : או שלא הקפידו חז"ל על בושת העניים בהבאת בכורים משום כבוד בית המקדש, כעין שאמרו "אין גדולה בפלטין של מלך" (ירוש' שבת י,ג); או שהעניים אינם מתביישין בבית אלקים, ולכן לא תקנו כמו בבית האבל וכו'. לפי האופן השני אפשר כמו כן לחלק בין המשנה הראשונה לשניה בבבורים, שהרי בבית המקדש כל הענינים הגשמיים בטלים ועשיר ורש שוים לפני ה', ולא חשו חז"ל שהעני יתבייש בעניותו, מה שאין כן לגבי דברים של רוח ודעת, דאדרבה דוקא בבית הבחירה יתבייש מי שאינו יודע אפילו לקרות ויכלם מתוך עוני של תורה, והוכרחו חז"ל לתקן שלא להבדיל בין יודע לשאינו יודע, כדי שלא ימנע מלהביא.

«~H4~»«~BO~»ג. כשהבושה אינה עלולה למנוע מקיום מצוה«~/BO~»«~/H4~»

עדיין צריך ביאור, מה היא עצם התקנה וסיבתה, האם היא כדי להסיר הבושה, כי חוששין לכל מה שמתנגד לכבוד הבריות, ואין עלבון גדול מהמלבין פני חברו ברבים והמבייש אותו; או שמא עיקר התקנה היא לזרז את מי שאינו יודע לקיים מצות בכורים ולא ימנע מלהביאם מפני הבושה, וכ"כ העני לנחם אבלים, כלומר להסיר את המונע לקיום המצוה הוא העיקר בכוונת חז"ל בתקנתם.

לכאורה מלשון המשנה "נמנעו מלהביא התקינו שיהו מקרין את מי שיודע וכו"' משמע שמטרת התקנה היא שכל אחד ואחד מישראל יעלה לירושלים עם בכוריו ואפילו הביישן לא יחדל מלהביא. והרי זו כמו "תקנת השבים" (גטין ה,ה) שתקנו "על המריש הגזול שבנאו בבירה שיטול את דמיו" ולא מצריכין את הגזלן "לקעקע בירתו ולהחזיר המריש עצמו" שלא "ימנע מלעשות תשובה" (הרע"ב), כלו' כדי שלא לנעול דלת בפני השבים. וכ"כ כאן עשו תקנה כדי שלא לנעול דלת בפני המתביישים ולא כדי שלא לבייש אותם.

אמנם אחרי העיון מסקנה זו אינה כ"כ ברורה. כי וודאי יש תקנות חז"ל שהן אך ורק כדי שלא לבייש את הזולת. אולי מקור לחשש מפני הבושה רמוז בתורה לגבי "זאת תורת החטאת במקום אשר תשחט העולה תשחט החטאת" (ויקרא ו,יח), ואמרו חז"ל : "ולמה כן, כדי שלא לפרסם את @94@החוטאים" (ירוש' יבמות ח,ג). וכן במס' סוטה (לב,ב) "מפני מה תקנו תפלה בלחש, כדי שלא לבייש את עוברי עבירה (המתוודים בתפלתם על עבירות שבידם - רש"י), שהרי לא חלק הכתוב מקום בין חטאת לעולה". וכעין זה נמצא לגבי עשרה נסים שנעשו לאבותינו בבית המקדש (אבות ה,ה), ואחד מהם שהיו "עומדים צפופים ומשתחוים רווחים" , ופי' הרע"ב : "ומשתחוים בריוח כל אחד רחוק מחבירו ד' אמות, כדי שלא ישמע את חבירו כשהוא מתוודה ומזכיר עוונותיו."

ויש כמה תקנות אחרות שאין בהן משום חשש נעילת דלת בפני השבים אלא הן רק "כדי שלא לבייש את מי שאין לו" כמו התקנות לטובת העניים במס' מ"ק שהזכרנו לעיל. כך שנינו במשנה תענית (כו,ב): "שלא היו ימים טובים כט"ו באב וכיוה"כ שבהן בנות ירושלים יוצאות בכלי לבן שאולין, שלא לבייש את מי שאין לו", ופי' בגמרא (לא,א) שהיו "שואלין זה מזה כדי שלא יתבייש את מי שאין לו". ובן לגבי שריפת עצי המערכה לפני הבירה (שבהר הבית), ש"מעצי עצמן אין שומעין להן ... שלא לבייש את מי שאין לו" (פסחים פב,א). ומאידך גיסא יש גם גבול ושיעור בדבר, שהרי חז"ל התירו להוסיף על הכתובה לבתולה ולאלמנה ממאתים או מנה כפי שרוצה, ואין אומרים "קיצותא עבדו רבנן שלא לבייש את מי שאין לו" (כתובות נד,ב).

בשולחן ערוך נמצא המושג "שלא לבייש" פעם אחת שהיא שתים לגבי קריאת שם לתורה (או"ח קלט,ג בהגה): "מי שאביו מומר לעבודת כוכבים קורין אותו בשם אבי אביו אבל לא בשמו לבד, כדי שלא לביישו ברבים. ודוקא שלא עלה מימיו בשם אביו, אבל אם הוא גדול והורגל באותו העיר לעלות בשם אביו והמיר אביו לעבודת כוכבים, קוראים אותו בשם אביו במו שהורגל שלא לביישו ברבים". גם כאן ברור שתכלית ההוראה היא להצילו מבושה ולא משום תקנת השבים שלא לנעול דלת בפניהם, דהא אינו נוגע לתשובה אם מתבייש להקרא בשם אביו שהמיר ובגלל זה אינו עולה לתורה כלל, אלא חוששין רק לכבודו ולהסרת הבושה ממנו.

«~H4~»«~BO~»ד. ההקפדה שלא לבייש«~/BO~»«~/H4~»

«~H5~»1.  תשלומים«~/H5~»

ההקפדה על הבושה היא כ"כ גדולה עד שהמבייש את חברו חייב לשלם לו תשלומים כשאר נזק שגרם לו, ובושת ה"ה אחד מחמשה אבות נזיקין, כפי שדרשו חז"ל מ"והחזיקה במבושיו" (דברים כה,יא) - "בכל דבר שהוא מבייש" (עי' מדרש הגדול ורש"י שם). ואע"פ שאינו חייב על בושת עד שיבייש את גופו של המתבייש, והמבייש בדברים פטור, מ"מ עוון גדול הוא אפילו אם המתבייש אינו תלמיד חכם אלא משאר העם (רמב"ם הל' חובל ומזיק פ"ג ה"ז), ויש לבית דין לגדור בדבר בכל מקום ובכל זמן כפי שיראו (ה"ה).

«~H5~»2.  חזרת הש"ץ«~/H5~»

ויתר על כולם נראה שלא רק תקנה זו או אחרת עשו חז"ל "כדי שלא לבייש", אלא אחד מעמודי התפלה בנוי בראשונה על עיקר זה - וה"ה חזרת הש"ץ. כבר במשנה סוף ר"ה (לג,ב) אמרו "שליח ציבור מוציא את הרבים ידי חובתן," ובגמרא (לד,ב) פירשו "כדי להוציא את שאינו בקי", ומסקינן שם, וכן ההלכה (רמב"ם הל' תפלה פ"ח ה"ט וה"י), שבשאר ימות השנה שליח ציבור מוציא את שאינו יודע להתפלל , אבל בר"ה ויוה"כ מוציא את היודע כשם שמוציא את שאינו יודע, מפני שהם @95@ברכות ארוכות בימים אלו ואין רוב היודעים אותן יכולין לכוון דעתן כשליח ציבור וכו', ע"ש.

עכ"פ תיקנו חזרת הש"ץ אפי' בשאר ימות השנה. בתשובות הרמב"ם (סי' לז) כתב בפירוש על השאלה "קהל התפללו וכולם בקיאים בתפלה, היחזור שליח ציבור התפילה עליהם כדי שלא לבייש את מי שאינו יודע, שעיקר תקנת חזרת התפלה בעבורו". והשיב: "מאחר שתקנו חז"ל לחזור ש"ץ לפני התיבה להוציא מי שאינו בקי וכו', לא תהי' חזרת שליח צבור ברכה לבטלה". על יסוד תשובה זו פסק המחבר (או"ח קכד,ג) "קהל שהתפללו וכולם בקיאים בתפלה, אעפ"כ ירד ש"ץ וחוזר להתפלל כדי לקיים תקנת חכמים". וכ"כ למה, כדי שלא לבייש את מי אינו יודע, כלשון הרמב"ם בתחילת התשובה.

ובמה גדולים דברי ספר חסידים (סי' תשפד) שהביא להלכה המג"א בסי' קכד ס"ק ז, שאם אחד צריך להאריך בתפילתו וירא שיתלוצצו עליו יכול ללכת לאחוריו באמצע תפילתו בשעה שמתחיל החזן.              

«~H5~»3.  קריאת התורה«~/H5~»

לא רק התקנה של חזרת הש"ץ פעמיים בכל יום יסודה בחשש שמא יתבייש מי שאינו יודע, אלא גם המנהג הפשוט האידנא שש"ץ (היינו בעל קורא) קורא בתורה ולא העולה ואפילו אם הוא יודע לקרות כנראה בא מן החשש הזה. כן כתב בפירוש הרא"ש בתחילת דבריו ריש פ"ג דמס' מגלה (כא,ב): "ומה שנהגו האידנא ששליח ציבור קורא היינו שלא לבייש את מי שאינו יודע לקרות כדתנן גבי בכורים: בתחלה מי שיודע לקרות קורא ומי שאינו יודע לקרות מקרין אותו. נמנעו מלהביא מחמת הבושה, התקינו שיהו מקרין את הכל". אמנם הוסיף: "ואין הדמיון נ"ל דהתם נמנעו מלהביא בכורים ועברו על מה שכתוב בתורה, אבל הכא בקיאין יקראו והאחרים ימנעו, ומחמת הבושה יתנו לב ללמוד הפרשה, אלא נראה הטעם לפי שאין הכל בקיאין בטעמי הקריאה ואין צבור יוצאין בקריאתו ... לכך התקינו שיקרא שליח צבור שהוא בקי בקריאה". ודבריו הם נוטים לסברה האחרונה שהבאנו לעיל לגבי תקנת המקריא בבכורים שהיא לזרז את מי שאינו יודע שיקיים המצוה, וכ"כ הכא "יתנו לב ללמוד הפרשה". אולם עדיין אפשר לחלק ואכמ"ל. ועי' ג"כ באו"ח ריש סי' קלט על המנהג שהחזן קורא בתורה.

בסוף נביא שיטה שמרחיקה לכת עוד יותר בחשש שלא לבייש את מי שאינו יודע אפילו על חשבון הצבור, והגם שהיא אינה כפי פסק ההלכה, מ"מ רואים עד היכן הדברים מגיעים למנוע בושה וכלימה ובפרט בפני רבים. כתוב בס' המנהיג (הוצ' מוסד הרב קוק, ח"א עמ' קס) : "אם טעה הקורא בתורה או החזן המקרא אותו טוב לו שלא להגיה לו על שגגותיו מלהלבין את פניו ברבים, כי אע"פ שטעה יצא ידי קריאה, דאמרי' במדרש (שה"ש ב,ד) מנין שאם קרא לאהרן הרן ולאברהם אברם שיצא ידי חובתו, שנא' ודגלו עלי אהבה וכו"'. הטור (או"ח קמב) מביא דברי המנהיג, וכן מביא את דברי הרמב"ם (הל' תפלה פי"ב ה"ו) שאם "טעה אפי' בדקדוק אות אחת מחזירין אותו עד שיקראנה בדקדוק". וכן ההלכה בשו"ע. ועי' בערוך השולחן (שם) איך אפשר לומר ד"שניהם (המנהיג והרמב"ם) אמת", דמחלקים בין טעות בעצם התיבה לטעות בטעמים, ע"ש. הב"ח (שם) ס"ל כבעל המנהיג בדיעבד. עכ"פ ברור כמה גדולה היא ההקפדה שלא לבייש שום אדם, ואפי' מי שאינו יודע לקרות, ואולי אף שטעה בקריאה להוציא את הצבור.

«~H4~»«~BO~»@96@ה. סיכום«~/BO~»«~/H4~»

כאמור למעלה, נראה שהקפדה זו נובעת מתוך כבוד הבריות "שדוחה את לא תעשה שבתורה" (ברכות יט,ב). הגם שהחזון איש כתב תחילה שכבוד הבריות "אין בו עשה אלא רשות", בכל זאת מסיים שכבוד הבריות "הוא חובה לפי רצון השם יתברך בכבוד בריותיו" (יו"ד סי' רי אות טז), ועל "כלל גדול" זה כתב המאירי (ברכות יט,ב) : "כבוד הבריות חביב עד מאד, אין לך מידה חביבה ממנה " .

מכל הנ"ל נראה שאולי בזמן הזה יש צורך וחיוב לגזור תקנות חדשות על מנת לגדור פרצות מותרות, ולמנוע פגיעה בכבוד בני אדם בביושם ברבים באופן ובמידה שלא שערום אבותינו, כמו אותן סעודות מלכים הנערכות לרגל שמחות העשירים שמביאים את מי שאין להם לידי כלימה. כבר עשו בעבר תקנות קהל כאלה, כמו שנרשם למשל בפנקס קהילת אמסטרדם לפני יותר משלוש מאות שנה. אולם הם תיקנו זאת בעיקר משום חילול השם וגרוי איבת הגויים.

הבושה העולה על הכל היא הזלזול בדברי גנאי והשמצה בעיתונות ובשאר כלי התקשורת. אין לך הלבנת פני חברו ברבים גדולה מזו. כשם שגדולי התורה אסרו לקנות ולקרוא ספרים ועיתונים הטמאים בדברי זימה ופריצות וניבול פה, ורוב בני התורה נזהרים מלהביא תועבות כאלה לתוך בתיהם, כן צריכים להחרים עיתונים ואמצעים אחרים שמפרסמים דברי רכילות והוצאת שם רע, ומביישים את הזולת במכות מילוליות וברצח שבפה ובעט. ידועים דברי חז"ל : "נוח לו לאדם שיפיל עצמו לתוך כבשן האש ואל ילבין פני חברו ברבים (ב"מ נט,א). הרבה יותר נוח להפיל כתבים כאלה לתוך כבשן האש, בזה יזכו בני אדם בלי מספר, ובפרט אנשי הצבור, שלא יבושו ולא יכלמו לעולם ועד.

Ki Savo: Devarim 27:18. Arur Mashgeh Iveir Baderech and Harmless Misrepresentation

As all my posts, this has been edited and updated.  This is why some of the comments might not make sense.

Hypothetical:

You hold that Chalav Yisrael is not necessary, relying on the psak of Reb Moshe Feinstein and the Chazon Ish and many other poskim.  You have a guest in the house who does not hold like these poskim, who scrupulously avoids what we call Chalav Stam.  This guest wouldn't eat food cooked in a pot that had been used for Chalav Stam.

You've run out of Chalav Yisrael.  It is difficult to procure a new bottle.  You think to yourself, hmmm, I still have the empty bottle of Chalav Yisrael.  Maybe I'll just pour the Safeway Supermarket milk, that has a hechsher but is not Chalav Yisrael, into the Chalav Yisrael bottle.  Presto! Chalav Yisrael!

This is clearly prohibited.  By putting the milk into a container labeled Chalav Yisrael, I am goneiv da'as, I am intentionally misleading my guest.  So let's refine the hypothetical.

In my city, all we get is Lubavitcher Shechita.  My friends, Lubavitchers, only eat Lubavitcher Shechita.  I go to Costco, and, as occasionally happens, they're selling kosher meat, but it's Alle, Satmerer Shechita.  I invite my Lubavitcher friends to supper.  They don't ask any questions, because all the meat in the city is fine.  They know nothing about the anomalous Costco sale.  Can I serve them the Satmerer Shechita?  They certainly wouldn't eat it if they knew.  Do I have to tell them?  From my halachic perspective, I am not causing them to "stumble," because the meat is 100% kosher. I am not causing them any harm, and I am not causing them to do anything wrong.  Why should I care that my guests hold that it's assur? Perhaps it's akin to a person that has some irrational phobia about a food, and I put it into the meatloaf without telling him.  Or if he knew that I dropped something on the floor and then thoroughly washed it, he would never eat it.  So I don't tell him, and no harm is done.  Shelo befanav michzi chazya (Chulin 71a)!  The fact that he has an irrational dislike for a food is meaningless to me, and if he eats it, of no consequence to him. 

I'm not talking about parties that have a special relationship of trust.  I'm talking about independent parties.


To put it more carefully, here are the questions.
Without verbal misrepresentation, but where the other person does not think to ask about what I am giving him:
Can I give him something I hold is muttar if he holds it's assur.
Does it matter if it is an issur deoraysa or derabanan.
Does it matter if the other person agrees it's muttar but as a personal chumra never eats what I'm giving him.

Many readers will react negatively to the question.  What kind of person would do such a thing!!!  Shame on you for even asking!  My Chashuveh Rebbitzen said a profound truth.  What happened to Hillel's rule (Shabbos 31a)?  D'alach sani, lechavrach lo sa'avid.  If the tables were turned, it certainly would be sani li.  I would not just be disappointed, I would be very upset to learn what had happened.  Hillel says that the yesod of the whole Torah is that it is wrong for me to disregard my friend's expectations.   So this is not just unethical: according to Hillel, it is an affront to the foundation of the Torah.

But that's what Torah is all about.  We need to know exactly if and why it's assur, whether it's an issur or a minhag chasidus.  There are enormous practical differences.  If you're under stress, if you realize there's a problem, and being forthright would result in monetary loss or terrible embarrassment, then the identification of the problem will make the evaluation of the right path clearer.  If we're talking about an issur de'oraysa of lifnei iver, then too bad for you.  If it's a matter of impropriety, then you have to weigh the cost to you and to your guest.

Issues:
Is this muttar or assur?
If it is muttar, is it moral or immoral?  Yes, of course, it sounds terrible.  But is it truly unethical?
If it is unethical, is it reprehensible or merely improper?
If it is assur, is it assur under lifnei iver, or arur mashgeh, or gonev da'as?

(By the way, in the specific Chalav Yisrael case there's another cure.  If there's a little milk left over in the Chalav Yisrael container, you can pour in the other milk slowly and rely on Kama Kama Bateil.  For you, there's obviously no problem of ein mevatlin issur lechatchila.  Of course, there might be a min be'mino lo bateil problem for you, according to the Ran in Nedarim.  But for your guest, that won't be a problem since he holds the new milk is assur.)

When I moved into this house twenty four years ago, my son wandered over to the neighbor, and she offered him a piece of gum.  He asked her, is it kosher?  She answered "It's kosher enough."  Baruch Hashem, my son, who, when even younger, ate a dead wasp off a windowsill in shul on a dare, brought it home and asked me if he could eat it.  Of course, it was chazir treif.  Wrigley, as a representative wrote to me around twenty years ago, sometimes uses emulsifiers that are derived from animal fat.  I've never been able to find out whether this woman is a non-Jew married to a Jew, or a totally assimilated Jew, but you don't have to be Jewish to be a mechasheifa.

I was upset by her callous indifference to our religious beliefs.  But our first hypothetical is different.  Even if it's assur, it's an issur derabanan, and it could be argued (Nesivos 234:3) that a person that does an issur derabanan inadvertently is totally blameless, so I've done him no harm at all.  And in the second hypo, his insistence on Lubavitcher shechita is a chumra be'alma, not an issur.  Unlike my shikseh neighbor, I have respected poskim that are telling me that it's muttar ahl pi dinei Torah.  Why should I be concerned that his poskim asser for him? And she lied.  In the hypo, nobody is lying.

Sources:
Gemaros:
Yevamos 14b, Beis Shammai and Beis Hillel on Tzaras Erva, Lo Nim'ne'u
Chulin 111b, Rebbi Elazar hava ka'im
Sukka 10b, Reb Chisda

It is best to look at the Gemaros inside, because doing so will help you form your own opinion.  I think each and every one of them is important in thinking about this question.  In any case, here's the last half of the discussion.

    I think the most important makor for this question is in Chulin 111,  but the richest source of marei mekomos is the Gemara in Yevamos.  Because Harav Aharon Jofen's notes on the Ritva on 14b 118-122 bring down everything that has every been said on the topic- but, strangely, not the Gemara in Sukkah.

    Yevamos 14b, Beis Shammai held that the co-wife of an erva is included in the parsha of yibum.  Therefore, Beis Shammi allowed such a yevama to marry her late husband’s brother.  Beis Hillel holds that such a marriage is absolutely prohibited, and the offspring of such a yibum would be a mamzer.  The result of this disagreement is that there were people in the Beis Shammai neighborhoods that were kasher according to Beis Shammai but Mamzeirim according to Beis Hillel.  The Gemara says that Beis Shammai used to tell Beis Hillel about all such children so that they could avoid marrying them.  This indicates that where you hold something is muttar, but another person holds it is an issur deoraysa, it is proper to tell them about it.  On the other hand, it is possible that Beis Shammai only told Beis Hillel about the problematic children because if they didn't, Beis Hillel would not marry any children from Beis Shammai at all, out of concern that they might be a result of such a union and passul.

    The Ritva in Yevamos says that where I hold it's muttar, and the other holds it's assur midorasa, there’s a din of Lifnei Iveir to personally hand him the food.  But (see there note 118 from Harav Aharon Jofen)  the Pri Chadash OC 496 Issur Ve'hetter #23 says that it's  not lifnei iver, but it's ugly.  In fact, the Ritva in Sukka 10b himself brings the shitta that it's muttar, and then says that first of all, it's assur and even if you hold that it's not lifnei iveir, it's an ugly thing to do. He says that in Sukka, it was because the circumstances were obvious to the guests. The Ran in Yevamos holds there cannot be lifnei iveir if you hold it’s not assur.

    The Meiri there says it is not obligatory to inform the guest, and therefore the guest can only rely on being told where the host is muchzak bechasidus, he is known to be a particularly honest and upright person.


 The Mordechai in Yevamos, and the Ohr Zaru’ah in siman 603, and others, all brought in Rama YD 119:7, say that it is the hosts responsibility to inform the guest, and that the guest can rely on the host’s being forthright with him.

But all these are discussing a case of a machlokes whether something is assur midoraysa or muttar.  The hypothetical involves a case of issur derabanan.  Certainly it would be a different matter if it involved a 'chumra be'alma.'


    The Aruch Hashulchan in the recently printed volume on Nedarim, discusses this briefly in 214:34.  He just states that if A holds something is muttar, and B holds it’s assur, A may not serve it to B.


    The Ksav Sofer in his teshuvos OC 64 , based on the Sha'ar Ha'melech (Hilchos Ishus 7:12) writes that if one person holds that a certain practice is prohibited and he helps another person who maintains that the practice is permitted to do that act, he is over on "Lifnei Iver."  Therefore, in the case of a person who holds that smoking on Yomtov (or the entire year) is assur, he may not buy cigarettes for another person because of lo saamod ahl dahm rei’echa, and on Yomtov he must treat cigarettes as Muktzah. If, however, you hold lehalacha that smoking is muttar, but you personally prefer to be machmir, then he may light a cigarette for someone else who smokes the whole year and on yomtov too.  It would seem to me that the Ksav Sofer’s logic would apply in the converse case, where you are meikil and the other person has a personal chumra, that you would be allowed to give him the thing that you hold is muttar.

So, although the Ksav Sofer might imply the contrary, for all practical purposes the question has been decided by the Rama in YD 119.  The host is obligated to inform the guest, even if it involves only the guest's chumra.  If he doesn’t, then he’s a lowlife, but the Rama holds he's not oveir on lifnei iver.

Eli points out that the Shach there, SK 20, seems to hold like the Maharlbach that there is a real possibility of lifnei iveir where the guest holds it's an issur gamur.

I was thinking that our passuk might apply to him.  Mashgeh Iveir would seem to apply to any breach of trust, even where the ‘iveir’ simply assumes the other person will take his personal standards and desires into consideration.  And the word 'derech' (Brachos 10a) usually means an optional activity, not something connected to mitzvos and issurim, and Chazal apply this din to "eitza she'eina hogenes lo,' advice that is not good for him.  But after more thought, I doubt it.  First of all, 'Arur' is a pretty heavy punishment for a minor infraction.  Second, Mashgeh sounds more active than our hypothetical.  And third, unlike makleh aviv, where Reb Meir Simcha says it means showing disrespect even where the parent is mochel, nobody uses this passuk to say my pshat.

UPDATE NISSAN '72:   I just saw the Chazon Ish in Krisos 12b, (DH Sham Lo Amra) regarding a person who knows something is muttar, and two witnesses testify it is assur: the Gemara there says, according to one pshat in Rashi, that he may eat it in private.  The Chazon Ish adds that he may not give it to others.

~~~~~~~~~~

~~~~~~~~

Ki Savo: Drasha for Sheva Brachos (#3)

In this week’s parsha, Ki Sovo, the passuk (26:16) says היום הזה ה' אלהיך מצוך.... On this day, your God is commanding you. Rashi says that this is the source for the famous expression בכל יום יהיו בעיניך חדשים, the Torah should feel fresh and new to you each and every day. The Netziv, on the other hand, says that pshuto shel mikra, the literal meaning of the passuk, is that it refers to that very day, the day that Hashem told them He was making a covenant with them, the covenant called the Bris of Arvos Mo’av.

But Eilu ve’Eilu--Both are true. It is easy to be enthusiastic and confident on the day that you sign a covenant. But as years pass, people change, and the enthusiasm wears off, and one day, people decide that the iron clad covenant needs to be renegotiated. The point of the passuk is that you, Klal Yisroel, know how excited you feel today. You are absolutely sure you are doing the right thing, you are determined and have no doubt. I want you to hold on to that feeling, to remember how you feel today, so that twenty years from now you will remember it and remind yourselves about the permanence and eternity of the covenant.

In fact, Rashi repeats this idea later in the Parsha, and emphasizes just this point. In 27:9, the Passuk says "היום הזה נהיית לעם...." Rashi says "בכל יום יהיו בעיניך כאילו היום באת עמו בברית." Every day let it be in your eyes as if it were today that you entered into the covenant with Him." We, Klal Yisroel, benefitted personally from this as well. Many years later, the Ribono Shel Olom said (Yirmiah 2:2), זכרתי לך חסד נעוריך אהבת כלולתיך לכתך אחרי במדבר בארץ לא זרועה. I remember the day that you said na’aseh ve’nishma, that you followed me into the dessert with love and faith. When I, Hashem, remember that moment, I am filled with love for you, Klal Yisroel.

Every chassan and kallah have a magical moment. Sometimes, the chassan needs to be dragged to the chuppah, and his (or her) tears are not tears of joy and awe and holiness but instead tears of holy terror and panic. But then he puts the ring on the kallah’s finger, and there it is, the magical moment. For some people, it’s the badehken. For some people, it’s when they’re in the yichud room and the Chassan gives the kallah something to eat before he takes a bite. Whatever that moment is, it needs to be remembered forever. The love that a couple has at the beginning of their marriage is a resource that must be tapped throughout their relationship, and when hard times come they need to remember and rekindle their romance.

This is the bracha of " וארשתיך לי לעולם," (from Hoshea 2:21) which we say every morning when we wrap the tefillin around our finger, like a ring on the finger of a Kallah. Eirusin is the temporary precursor to Nisu'in, and certainly does not last forever. But if a person is zocheh, the perfect joy and shleimus of eirusin, of the moment the Chassan puts the ring on the finger of the Kallah, can last forever, le'olam. We give the chassan and the kallah a bracha that "בכל יום יהיו בעיניך כחדשים," that you should always remember chesed ne’urayich, and ahavas ke’lulosayich.

Ki Savo, Devorim 26:4. Bikkurim.

The Bracha Achrona Mei’ein Shalosh, which we call “Ahl Hamichyah,” echoes birchas hamazon in its structure and topics. Just as the condensed Shmoneh Esrei we say Friday night is called "Mei'ein Sheva," since it condenses the seven-bracha 'Shmoneh Esrei' that we say on Shabbos, the "Mei'ein Shalosh" is a condensed version of Birchas Hamazon, which is a Three-Part Bracha. It tracks the longer Bentching line by line and topic by topic- with two exceptions. Why, then, does Mei’ein Shalosh add the words “ve’al mizbechecha”, and “vesamcheinu be'vinyana ve'nochal mi'pirya”, which are concepts that don’t appear at all in regular Birchas Hamazon?

The answer is that while Birchas Hamazon is exclusively for one who has eaten bread, Al Hamichya was instituted for one who has eaten any one of the seven minim; grain (three kinds), grapes, pomegranates, dates, and figs. These are the foods from which we brought bikurim when the Beis Hamikdash stood. Since this bracha reflects the mitzvah of Bikkurim, it is essential that it contain a tefillah asking that Hashem allow us to be meshabei’ach Him for those seven minim by bringing bikurim.

By Bikurim there are two dinim: bringing the Bikkurim to the Heichal, the Sanctuary of the Beis Hamikdash, and putting down the basket next to the mizbei’ach. That is why these ideas are mentioned here– vesamcheinu bevinyana venochal mipirya, and ve’al mizbechecha ve’al heichalecha.

This also explains why in the Bracha of Bareich Aleinu in Shmoneh Esrei most people say “vesabeinu mituvecha” (sate us from Your goodness) but here, in Al Hamichya, everyone says “mituva” (from its goodness, i.e., the produce of the Land of Israel.) Here the focus is on the mitzvoh of Bikkurim, which is a mitzvah hateluya ba'aretz, while in Shmoneh Esrei we are asking for general blessings on parnassah and fruitfulness wherever we happen to be.

This also answers the perplexing question that is asked from the Gemora in Sotah 14. How is it that we say in Al Hamichya, "Ve'ha'aleinu...ve'nochal mipiryah," when the Gemara in Sorah 14a asks, "Why did Moshe so desire to enter Eretz Yisrael? Vechi le'echol mipiryah hayah tzarich?" (This is a rhetorical question, the self-evident answer to which is, “No, of course he did not care a fig about eating the fruit of the land.) It appears from that Gemara that asking to enter Israel for that purpose is unworthy and inappropriate; if so, everyone asks, why, in Al Hamichya, do we ask Hashem, “Please allow us to enter the land of Israel “venochal mipiryoh” (and we shall eat its fruit)? It is clear from the Gemara in Sotah that this is not something we should ask for!

In fact, this discussion is found in the Tur OC 208, at Prisha's note number 13. The Tur (according to the correct girsa of the Bach and the Prisha) says that while our nusach is that of the Rif, the Tur's father, the Rosh, did not end the Bracha with those words. Apparently, the reason is that it seems that aspiring to Kedushas Eretz Yisrael is so sublime, that mixing in the pleasure of its fruit is incongruous; more precisely, he says that we should not be desiring that we come to EY in order to eat its fruit.

The Bach disagrees with the Rosh/Tur, and says that the land itself is infused with kedusha, such that even eating its fruit is a holy experience, or at least it was when there was hashra'as hashechina there. What does the Bach do with the Gemara in Sotah?  The Pri Megadim answers that the Gemara in Sotah is talking about Moshe Rabbeinu.  Moshe Rabbeinu was already a navi, and he didn't need the experience of being in EY and eating its fruits in order to experience Hashraas HaShechina.  But for the rest of us, after Eretz Yisrael was chosen as the unique dwelling of the Ribono shel Olam, it is impossible to acheive Hashraas HaShechina without being in EY and eating its fruit, so the language of the bracha is justified.

(The beginning of the bracha, where we thank Hashem for the fruit we ate and enjoyed, is appropriate. The kashe is only on the end of the bracha, where we ask that Hashem bring us back there in order to eat and enjoy its produce.)


With this new understanding of the idea of Ahl Hamichya, we understand that in the Gemara, the phrase "le'echol mipirya" means simply "eating its fruit." On the other hand, here, in Al Hamichya, the phrase "ve'nochal mipirya" is an allusion to the mitzvah hateluya ba'aretz, bringing the Bikkurim, which is brought only "mipirya," from the fruits of the land of Israel.

An interesting addendum:
Last week, we learned about Ben Sorer U'Moreh. To become a Ben Sorer U'Moreh, the person has to have done a number of wicked things, including theft from his parents and gluttony. He also has to have drunk a "Log Yayin Ha'Italki." (Sanhedrin 70a) What is this Italki wine, and why specifically that kind of wine? Rashi says it is an unusually good wine that is known to be addictive. The Yad Ramah in Sanhedrin learns that the Italki Log was larger than the Log measurement used throughout Shas. Rav Reuven Margalios says that just as drinking the wine at a Seudas Mitzva does not make the person a Ben Sorer U'Moreh, because the seudah's kedusha will offset the tuma of the bibulosity, so, too, if the wine is Israeli wine, the inherent kedusha of the wine will offset the tuma, and it will not generate in the person a wild desire for wine at any cost. While imbibing the wine, he also imbibed kedusha, and so he will not fall into the wild desires of the Ben Sorer U'Moreh.

He brings from the Zohar (Be'ha'aloscha 155b) that this is why the Mohn stopped falling when we entered Eretz Yisrael: the kedusha benefit we derived from eating the Mohn was replaced by an equivalent kedusha of eating the fruit of Eretz Yisrael, which themselves stem from the Sitra de'Kedusha.

And, as I mentioned above, the Bach uses this idea to explain "ve'nochal mipirya." We are not just asking that we be able to eat its fruit. We're asking that we be able to eat its fruit "ve'nisba mi'tuva," that we be infused with the kedusha that these fruit contain.

So now we understand. Why for Moshe Rabbeinu desiring the fruit of Eretz Yisrael didn't make sense. Moshe Rabbeinu was eating the Mohn, which had all the kedusha you could want. It was Lechem Abirim. For Moshe, peiros Eretz Yisrael would be a step down. For us, however, they are desirable for their intrinsic kedusha.

Another interesting addendum.
Rabbi Krasner was visiting me, and he said he had a problem with the Tur/Rosh.  How can they say they don't like the nusach that adds  ונאכל מפריה ונשבע מטובה, because we shouldn't desire Eretz Yisrael because we want its fruit- but there's a passuk in Yirmiahu (2:7) that says  ואביא אתכם אל ארץ הכרמל לאכל פריה וטובה- exactly the language the Tur/Rosh don't approve of!

The answer is, and Rabbi Krasner agreed that it is correct, is that the Tur does not ask on the beginning of Al Hamichya, where it says ועל ארץ חמדה ורחבה שרצית והנחלת לאבותינו לאכול מפריה ולשבוע מטובה.  He only asks on the end of the bracha, where some people add  ונאכל מפריה ונשבע מטובה.  This is absolutely clear in the Tur.  So the beginning doesn't bother him.  Only the end, where we say "bring us there and we'll enjoy the fruit" bothers him.  If so, the passuk in Yirmiahu is not a problem, because that passuk matches the first part of the bracha-  ואביא אתכם אל ארץ הכרמל לאכל פריה וטובה, not the last part- ונאכל מפריה ונשבע מטובה.  We still need to figure out why the first part didn't bother him so much, which I addressed briefly above, but it doesn't matter.  The fact is that the first part did not bother him, and the passuk is like the first part.