Ki Sisa: Parsha Questions

I have these on a different blog, but I want to see if they belong here.

Many tribes are symbolized by an animal. Only two (which?) share a symbol. (what?) Although in one sense, they were diametrically opposed, (how?) individuals from those two tribes (who?) shared the lead in building a structure (what?) that shares the same motif (how?)

A young lion, Gur Aryeh. Yehuda, by Yaakov in Bereishis 49:9, Gur Aryeh. Dan, by Moshe in Devarim 33:22, the Mikdash called Ariel in Yeshaya 29:1,   This is pointed out by Rabbeinu Bachay in 38:22. In the travels in the desert, Yehuda led the nation, and Dan was the last. 

Another menagerie question: Our Parsha mentions the calf/Eigel. Name the four other animals mentioned in the parsha.

שור, כבש וחמור by Bechor in 34:19-20, and גדי in 34:26 by basar b'chalav.

Two people are introduced in this Parsha. Both of their fathers are mentioned (X son of Y), but only the grandfather of one (X son of Y son of Z.). Why.

 Betzalel and Ahaliav. Because Chur died trying to prevent the Eigel, and his grandson built the kapara for the Eigel.

The Torah tells us that two things were described as having been done by "the finger of God," אצבע אלוקים. One is in our parsha. 

 The luchos were written with אצבע אלוקים, in 31:18, and the plague of Kinim in Mitzrayim was with אצבע אלוקים,  in 8:15.

There are three famous sins for which one must give up his life rather than transgress them, even under duress. All three carry the penalty of capital punishment for deliberate, willing, transgression. In our parsha, there is one commandment for which deliberate transgression incurs a capital penalty, but, oddly enough, one is permitted, even required, to transgress it where there is any risk of mortal danger.

 Shabbos. See Reb Meir Simcha 31:14 for the reason.

Who wrote the Aseres HaDibros on the second Luchos?

Hashem. NOT Moshe. Shemos 34:1  ויאמר ה' אל משה פסל לך שני לוחות אבנים כראשונים וכתבתי על הלוחות את הדברים אשר היו על הלוחות הראשונים אשר שיברת and ואכתוב על הלחות את הדברים אשר היו על הלחת הראשונים אשר שברת  Devarim 10:2. Don't get distracted by obscure Medrashim, or by the passuk in the end of the parsha that says (34:27) ויאמר יהוה אל־משה כתב־לך את־הדברים האלה כי על־פי הדברים האלה כרתי אתך ברית ואת־ישראל. That passuk is not referring to the Aseres HaDibros.

The Tiferes Yisrael in in Yevamos Perek 7 comment #7 suggests (somewhat tongue in cheek) several explanations of the Hebrew word for marriage, "Nisu'in."  They are:

Gift (מתנה, כמו וישא משאות מאת פניו),

Burden (משא עליו),

Elevation (נס מתנוסס),

or Oath/promise (לא תשא את שם ה' אלוקיך לשוא).

Forms of the word "nassa" appear three times in our parsha. How is the word used here?

Extra credit: What do you think the word "Eirusin" (betrothal, the first stage of marriage,) comes from? (Hint: it's probably not related to eres/poison.)

Good luck. You're on your own with this one. 

Ki Sisa, Shemos 34:15. Social Barriers

Many years ago, I was friendly with an Assyrian Christian who had a convenience store in my neighborhood, and would ask him about words in the Gemara I was curious about, as their ethnic language is an Aramaic that is very close to the vernacular of the Gemara. His son told me that he lives in a Jewish neighborhood, and gets along with his Jewish neighbors, but it bothers him that nobody will allow their children to come to his house to play with his daughter.

It's hard to live in a society and avoid intermarriage. The Torah clearly warns us (34:15-16) that such social relationships can result in religious and marital disaster.

 פן תכרת ברית ליושב הארץ וזנו אחרי אלהיהם וזבחו לאלהיהם וקרא לך ואכלת מזבחו 

  ולקחת מבנתיו לבניך וזנו בנתיו אחרי אלהיהן והזנו את בניך אחרי אלהיהן

One solution is to promulgate ordinances which create social barriers.

A few weeks ago, someone asked me about a company dinner, to be held in a hotel. Kosher food was to be provided for him and his fellow Orthodox employees, but he was uncomfortable attending. He pestered me until I found an issur for him- that the kosher food would not be under lock and key the whole time, and there was not really a mashgiach there, so there was a slight chashash that some food might get mixed up. (Even though we are not makpid on nis'aleim, there are times that it is kedai to be choshesh.)

In light of our passuk and Chazal's expansion of the issur, I regret not being more thorough in my answer. It applies to so many instances - attending a gentile's wedding, even if you do not eat anything, getting a beer at a bar in the airport, attending a company party, or going out to a restaurant with a client that invited you to lunch. The Rashba adds that kedoshim avoid social contact even beyond the letter of the issur.

The sugya is very broad, and I can't do anything here and now more that to cite the essential mm's. The prominent sources are the Gemara in AZ 8 and 30, the Rambam Maachalos Asuros 17, and the Mechaber in 114 and 152. The Aruch HaShulchan YD 114 goes through this sugya at the beginning of the se'if and explains the Rama in 114 who is meikil bizman hazeh.  But even the Aruch HaShulchan is somewhat mashma in sk 5 that he prohibits eating at one table at a mesiba.  

Another thing to remember is what my son, Rav Mordechai, said about a halacha in the harchakos of nidah. The Mechaber (YD 195:9) says

בקושי התירו לה להתקשט בימי נדתה אלא כדי שלא תתגנה על בעלה

which is from the Ramban which is from Reb Akiva (Shabbos 64b.) The question is, why does the Mechaber say it? His work is to say psak halacha, not the legislative history of psak halacha. Indeed, he could have quoted the Rambam (end of 11 IB,) who simply says

 מותר לאשה להתקשט ממי נדתה כדי שלא תתגנה על בעלה

 without the "bekoshi." Pshat is that the Mechaber wants you to realize that it's 100% muttar, but have the seichel to not go overboatd. Cosmetics and perfume, fine. Channeling Helen of Troy, no.  Here, too, even given that the Rama says that we're meikil in many aspects of this halacha, one must bear in mind that there is a serious problem involved and one must be constantly aware and sensitive to the dangers, and modify his behavior accordingly.

The Four Crowns in the Mishkan

In Teruma and Tetzaveh, Rashi points out that three keilim had gold crowns: the Shulchan, the Golden Mizbei'ach, and the Aron haKodesh.  Rashi says that these three zeirim/crowns correspond to the three crowns mentioned by Rav Shimon in Avos 4:13 the crowns of Royalty, of Kehunah, and of Torah. (Aron, see Rashi 25:11; Shulchan, 25:24; Mizbei'ach, 30:3.)

שמות רבה לד ב

 א"ר שמעון בן יוחאי: ג' כתרים הם, כתר מלכות וכתר כהונה וכתר תורה. כתר מלכות זה השלחן דכתיב בו "זר זהב סביב". כתר כהונה זה המזבח דכתיב בו "זר זהב סביב". וכתר תורה זה הארון דכתיב בו "זר זהב". 

and

במדבר רבה ד סוף סימנים יג יד 

רבי שמעון אומר שלשה כתרים הם כתר תורה וכתר כהונה וכתר מלכות וכתר  שם טוב עולה על גביהן. מעשה הארון כנגד בעלי תורה ... מעשה השולחן כנגד מלכות בית דוד ... מזבח הזהב כנגד כתר כהונה ... מעשה מנורה כנגד בעלי שם טוב , שנאמר: טוב שם משמן טוב, ולכך היו כל כליה עמה בבגד תכלת שכתר שם טוב על גביהם

 אבות פרק ד משנה יג 

רבי שמעון אומר: שלשה כתרים הם: כתר תורה וכתר כהונה וכתר מלכות. וכתר שם טוב עולה על גביהן.   

(Reb Shimon=Reb Shimon bar Yochai.)

Yoma 72b

אמר רבי יוחנן שלשה זירים הן, של מזבח, ושל ארון ושל שולחן

Rashi says in Yoma there,

שלשה זירין נעשו בכלי הקודש. של מזבח סימן לכתר כהונה ושל ארון סימן לכתר תורה ושל שולחן סימן לכתר מלכות, שהשולחן הוא סימן לעושר מלכים

Many mefarshim ask, where is the fourth crown?  If, as the Mishna in Avos says, the greatest crown is that of Shem Tov, why is that crown not found in the Mishkan?  And now that the Medrash in Bamidbar says that the Menora represents that crown, why did the Menorah not have any crown? If the symbolic crown appeared on the Shulchan, the Mizbei'ach, and the Aron, why did the Menorah have no crown at all?

There are many teirutzim to this question, beginning with the Maharal in Derech Chaim in Avos.  But the ellipsis is obvious and clearly intentional, and so I think it deserves a simple and satisfying answer. (H. L. Mencken once wrote that "For every complex problem there is an answer that is clear, simple, and wrong."  Unlike most such answers, I think this one is good.)

A כתר-זיר-crown is a symbol of greatness.  By placing a crown on top of a person or a thing, you express its glory. But it is only a symbol.  What a crown expresses is splendor, a shine.  In fact, the idea of a crown is most fundamentally expressed in Iyov 29:2-3, 

מי יתנני כירחי קדם כימי אלוה ישמרני.  בהלו נרו עלי ראשי לאורו אלך חשך

There, we see the crown as a halo, a ring of light.  That is a true crown, symbolically expressed by placing a gold crown on one's head.  In fact, the words   זהב  and זיב , gold and shine, are basically the same.  We use gold to represent and produce a zohar/ziv.  In the same way, the words זר  and  זוהר are essentially the same- a crown, and a shine.  The purpose of the זר is to represent and embody a זוהר.

But the Menorah did not need a symbolic crown.  The purpose of the Menorah was to cast light, and that light is an inherent crown.  The Menorah, which represented the Keser Shem Tov, did not need a golden crown.  It did not need  זהב, because it had  זיב , and it did not need a זר because it had a  זוהר , and it did not need a קרן של זהב because it had  קרני אור.  It did not need a crown, because it had a Corona. When you have a halo, it doesn't make any sense to wear a crown.

After Mattan Torah, the members of Klal Yisrael had עדיים, crowns of glory, which they had to give back after the Eigel.  But Moshe, as far as I know, did not have any עדי.  He had Karnei Ohr, and he didn't need any עדיים.

One last thing. An answer as simple as this will often evoke the reaction that it is so obvious that everyone knows it without being told.  If,you feel that way, why don't you ask someone the question.  "If" they don't give this answer immediately, tell them to think about it for a while and come back to you with an answer.  Then you'll see how obvious it is.  The only criticism I accept on this answer is that it doesn't offer anything meaningful from a hashkafa or chochma standpoint.  It's just a simple fact.

But one question does remain.  Assuming that the light of the menora is the crown that corresponds to the Keser Shem Tov, why is the menorah and its light the best metaphor for that Keser?  The shulchan, the mizbei'ach, the Aron, are obviously appropriate.  But what is it about the Menorah that corresponds davka with Keser Shem Tov?

My initial response is that without the light of the Menorah/Shem Tov, the other kesarim remain in the dark and lose their significance. What good is a Talmid Chacham without Da'as? Or a Kohen that is unpleasant and unsympathetic? Or a King that walls himself off in his Versailles?  Only when they have a shem tov can their other qualities become an additional crown.

I'm open to suggestions.

Shekalim. Irreversible Chumros

We've discussed this several times, but we have something new to add.  Most recently, in 2013, this is what we said;

As far as I know, there are three instances where choosing to do something one time obligates you to do it forever.  I would love a common denominator, but I am almost sure there isn't any.

One is not obligated to give the Machatzis Hashekel until the age of twenty years.  A person that gives the Machatzis Hashekel before he is twenty years old, or a father that gave on behalf of his minor child, is thereafter obligated to give it annually. (Rambam I Shekalim 7).  The Rambam there in Pirush Hamishna says שאומרים לו מאחר שנתת עליו השנה שעברה והעמדת עליו זאת המצוה תן עליו תמיד עד (שיגיע) [שיגדיל] ולא תפסוק )
There is no obligation to fast on Rosh Hashanna, but one is allowed to fast.  A Taanis Chalom is certainly muttar.  However, once a person fasts Taanis Chalom on Rosh Hashannah, he is obligated to fast on Rosh Hashanna forever. (OC 597:3.  The halacha is brought in the Beis Yosef from the Hagahos Maimoniyos who says this was the minhag of the Ra"m of Ruttenberg- יש לנו קבלה מקדמונינו שהמתענה פעם אחת בראש השנה תענית חלום, יתענה כל ימיו בראש השנה שני הימים. וכן נהג הר"מ על ידי שהתענה פעם אחת בראש השנה תענית חלום התענה כל ימיו.  The Aruch Hashulchan there brings an explanation from the Agur.  And, by the way, the Chasam Sofer (168) said about this mesora  דבר זה אין לו שרש בש״ס רק קבלה קדמונית שאיימו עלינו ומי יבא אחריהם, so he apparently wasn't impressed with the Aggur's explanation.)

Many people have a minhag to follow the opinion that Chadash is not assur outside of Eretz Yisrael.  Although many people adopt stringencies in halacha during the Aseres Yemei Teshuva, those who eat Chadash the whole year do not avoid it during the Aseres Yemei Teshuva.  If a person chooses to be machmir on Chadash during Aseres Yemei Teshuva, he is obligated to be machmir forever- not just during the Aseres Yemei Teshuva, even the rest of the year. (Aruch Hashulchan 603:2 - after discussing that a person ought to be machmir on things during Aseres Yemei Teshuva, he says

 ונראה לעניות דעתי דזה אינו אלא בדברים שאין בהם איסור מן הדין, דבזה אינו אלא הידור בעלמא, ונכון להדר זה בימים אלו. אבל דברים שיש פוסקים לאיסור מן הדין, אלא שנוהגים על דעת דעת המתירין, כמו חדש בחוץ לארץ, או בשר בלא סירכה, וכיוצא בזה – אי אפשר לנהוג כן בעשרת ימי תשובה. דכיון שאין אוכלין בימים אלו – הרי זה כקבלו עליהם דיעות האוסרים. ואם כן איך יאכלו אחר כך?ה)

(We discuss this last point at greater length here:  Trojan Horse Chumros.)

I'm not looking for dinim of nedarim, like Nezirus Shimshon, or hilchos shutfim, like the kind of brick you use between properties.  And I don't think Arayos, like the permanent issur of a daughter-in-law, is relevant.  In normal cases, these are the only ones I know of.   Anyone have any others?
Chaim B, in a comment, said that he believes that the din by Shekalim is a din in nedarim.  I am starting to wonder about that.  Maybe all of these are from the parsha of nedarim.  But I still don't know why the din neder is so chamur in these cases so that it's chal forever without recourse although you never intended this consequence.  Another interesting lead is the following from the Chayei Adam (127:10), which is kind of like the Aruch Hashulchan, and also kind of the opposite of the Aruch Hashulchan.  He's talking about the need to be mattir neder for a minhag tov.

וכל זה בדבר שקבלו מעצמם. אבל דברים שיש בו מחלוקת בין הפוסקים ובמקום א' נהגו כדברי האוסר, אם כן לא קבלו עליהם איסור חדש שיהיה נראה לנדר, אלא שקבלו עליהם שדבר זה אסור באיסור תורה או מדרבנן, לא מהני בזה שום התרה, שאין בדורותינו מי שיכול להכריע נגד אותו חכם שאוסר, כי אם אפשר לחד בדרא (פ"ח שם סי' ב'). ולפי זה אותן אנשים שנוהגים שלא לשתות ולאכול חדש, היינו על פי דעת כל הפוסקים הראשונים, ומחמת חולשתם או שאינם בריאים רוצים להתיר נדרם, נראה לי דאם קיבל עליו מחמת שחשש שידע שכל הראשונים אוסרים, ואם כן כבר קיבל עליו באיסור תורה ולא מחמת נדר, ודינו ככל איסורי תורה שאסור, רק לחולי שיש בו סכנה לא מהני התרה. אבל אם לאו בר הכי הוא רק שסבר שהוא חסידות, אם כן דינו כמקבל משום פרישות בסי' ח'. ונראה לי דדוקא בזה. אבל במי שנהג תמיד להמתין בין אכילת בשר לחלב ו' שעות, ועכשיו מפני חולשתו רצה לנהוג כהמקילין להמתין רק איזה שעות, כיון דלכל הדיעות, אין האיסור רק מחמת סייג וגדר, ואם כן מהני לזה התרה להמקילין בסי' ט'

This past week, Parshas Ki Sisa, I was by my Shver Shlitah in Staten Island, and we had a group of children at the table.  I prepared several questions for them.

• How could Moshe carry the Luchos from Har Sinai to the Machaneh Yisrael on Yom Kippur;
• Which three keilim in the Mishkan had crowns, and why;
• Who wrote the second luchos, and Find me a passuk in Ki Sisa that says so but another passuk that seems to say the opposite;
• Identify three dinim that change when a person is twenty years old.

The dinim that begin at twenty are joining the army and giving Machatzis haShekel, and a yasom cannot sell inherited land until he is twenty years old.

We recently noticed another example that is both right and wrong.  The Maharam Mintz says that a child cannot say a Birkas HaGomel before Bar Mitzvah, because he is not subject to heavenly punishment for his own sins, and so he cannot be called "Chayavim."  On that basis, the Lachmei Todah (brought in RAE in Hagahos OC 219) asks that since the Gemara in Shabbos 89b indicates that person is not subject to heavenly capital punishment for his sins until the age of twenty, nobody should say the bracha until the age of twenty. So it's a nice kashe, but even though many poskim (including the Mishna Berura) do not allow a child before Bar Mitzva to make the Bracha, nobody really paskens that way regarding a person under twenty, as the Tzitz Eliezer (14:20) conclusively demonstrates.

After dealing with these, I asked the adults the question we discussed above- which mitzvos they know that you don't have to do, but if you do them once, you're stuck forever.  My father in law added one that we hadn't noticed, so now there are four.  He said that if a person fasts on a parent's first Yohrtzeit, he must fast on the Yohrtzeit forever, or until Techiyas Hameisim bimheira b'yameinu.


UPDATE I 3/3/16
Rabbi Dr. Nachum S points out that if a person would be machmir on the Rambam's shitta of Chalitah after melicha, he would be obligated to keep that chumra forever, and, perhaps, could not eat at anyone's house who is not machmir- in other words, everyone else in the world.


UPDATE II 3/3/16
R Shlome Schwartz suggests a common denominator for the irreversible chumros- they share an element of Kofer Nefesh.

"I had a thought in trying to find a common thread regarding the cases brought where one time appears to make a chazakah/chiyuv. I remember once seeing a sevara that when it comes to the maximum one is required to lay out for a mitzva (ad chomesh), some say that where the payment obligation is for a kapara for the person, there is no such limit (don't recall where this is brought down). If so, when it comes to these cases: machtzis hashekel, taanis chalom, and certain dinim one takes on during aseres ymei teshuva, these have an element of kofer nefesh in them and maybe that's why it's stricter. "

Taanis Chalom on Rosh HaShannah, Machatzis HaShekel, and fasting on a Yohrtzeit for a parent.  This does not apply to the case the Aruch HaShulchan, of being machmir on Chadash, because the Aruch HaShulchan say this in all cases, all year- if a person decides for whatever reason to not eat Chadash as a chumra, he can never eat Chadash, he can't even be mattir neder.  But this does not weaken R Shlome's point.  The Aruch HaShulchan's rule is a halacha issue, that where there is a clear cut machlokes haposkim, with one side saying 100% muttar and the other 100% assur, being machmir is halachically equal to accepting the psak of the machmirim, and that cannot be undone.  But the other cases do not have this aspect, so it is only the other cases that need further explanation.  So R Shlome's is an interesting suggestion.

R Shlome directs us to the Mareh Makom: it's in Rav Yosef Ber's Harirei Kedem II page 344 Siman 169, as follows:

סימן קסט

בענין מחצית השקל

הנה בהעשה של מחצית השקל מצינו חומר יותר מבכל מ"ע דבכל מצוות שבתורה קי"ל דהמבזבז אל יבזבז יותר מחומש ואין חיוב לבזבז יותר מחומש שבנכסיו ע' בזה בשו"ע או"ח סי תרנ"ו אולם במחצית השקל כתיב והדל לא ימעיט ונאמר בזה חיוב להוציא את כל ממונו עבור מחצית השקל ועוד יותר מבואר בזה דגם עני שבישראל מחוייב למכור את כסותו בשביל מחצית השקל  כש"כ הרמב"ם בפ"א משקלים ה"א  אפילו עני המתפרנס מן הצדקה חייב ושואל או מוכר כסות שעל כתיפו ונותן מחצית השקל כסף שנא' העשיר לא ירבה והדל לא ימעיט וצ"ב מהו החומר שבמצוה זו יותר משאר מצוות  אכן נראה דהטעם לזה מפורש  בתורה לכפר על נפשותיכם דבלי מחצית השקל יחסר לו כפרת נפשו ועל דבר הנוגע לנפשו הרי  מפורש כתיב 'וכל אשר לו יתן אדם בעד נפשו'

ובגמ' יומא (לה ב) מבואר שהלל מחייב את  העניים והנה הלל היה משתכר חצי דינר וחצי שכרו היה נותן לת"ת  עיי"ש והרי זה יותר  מחומש ומהיכ"ת שיתחייב טפי מחומש וע' בלקוטי הלכות למרן הח"ח שם שכ' דשאני ת"ת דהיא חייך ואורך ימיך דת"ת הוא חיי נפש ועל חיי נפש ילפי מהמ"ע של מחצית השקל שמוציאין יותר מחומש וע'  באגרת  התשובה לבעל שו"ע הרב שכ' שאף שהמבזבז אל יבזבז יותר מחומש אבל בעל תשובה שרוצה ליתן צדקה לכפרת נפשו יכול לתת יותר מחומש והיינו נמי כנ"ל 

(I want to clear up a possible misunderstanding.  Rav Yosef Ber quotes the Chofetz Chaim that for things that are essential to life you aren't limited to a chomesh: we learn from Hillel that to learn Torah, which is life, you may and must spend whatever you have.  Rav Yosef Ber implies that the Chofetz Chaim learned this from Machatzis HaShekel, but the cited Likutei Halachos does not make that connection. The Likutei Halachos is on Yoma daf 35, the story of Hillel, where the Chofetz Chaim says 

והנה מוכח מזה דאפילו מי שהוא עני ביותר ג"כ חייב לקבוע עתים לתורה ועוד מוכח מזה שהאדם שאינו יכול ללמוד בעצמו ומוכרח לשכור איזה מלמד לזה, והוא איש עני שמוכרח להרוויח ממלאכה שעושה בשביל אחרים, אף על פי כן צריך לצמצם משכירותו ולחיות בצימצום רב ולשכור אחר שילמדהו תורת ה', ואינו דומה לזה דאמרינן המבזבז אל יבזבז יותר מחומש, דזהו רק לעניין צדקה אבל לא לעניין תורה, שהוא מחוייב לידע אותה והיא חייו לנצח.

A Guest Post on Ki Sisa

Rav Pinchas Friedman.

The Beit HaLevi’s Fantastic Revelation

All of Torah She’b’al Peh Was Written on the First Luchot
but with the Second Luchot It Was Given to All of Yisrael

We read in this week’s parsha, parshat Ki Tisa (Shemot 34, 27):  "ויאמר ה' אל משה כתב לך את הדברים האלה כי על פי הדברים האלה כרתי אתך ברית ואת ישראל"—Hashem said to Moshe, “Write for yourself these words, for according to these words have I entered a covenant with you and with Yisrael.”  Concerning the significance of Torah she’b’al peh, we find a wonderful statement in the Gemara (Gittin 60b):  "אמר רבי יוחנן לא כרת הקב"ה ברית עם ישראל אלא בשביל דברים שבעל פה, שנאמר כי על פי הדברים האלה כרתי אתך ברית ואת ישראל"—Rabbi Yochanan said:  HKB”H only entered into a covenant with Yisrael on account of the Oral Law, as it states, “for according to these words have I entered a covenant with you and with Yisrael.” 

The Gemara elucidates this passuk further (ibid.):  "כתיב כתב לך את הדברים האלה [משמע בכתב], וכתיב כי על פי הדברים האלה [משמע בעל פה], הא כיצד, דברים שבכתב אי אתה רשאי לאומרן על פה, דברים שבעל פה אי אתה רשאי לאומרן בכתב"—it is written, “write for yourself these words” [indicating that the Torah is to be written], and later it is written, “for according to these words” [indicating that the Torah is to be transmitted orally], how can both be true?  Teaching that were given in writing, you are not permitted to transmit orally; teachings that were given orally, you are not permitted to transmit in writing.  Rashi provides the following comment:  "מכאן אתה למד שהתלמוד לא ניתן לכתוב אלא מפני שהתורה משתכחת"—we learn from here that the Talmud was not supposed to be conveyed in writing; yet, because the Torah was being forgotten, it became necessary to do so.  This principle is included under the umbrella of (Tehillim 119, 126):  "עת לעשות לה' הפרו תורתך"—For it is a time to act for Hashem; they have voided Your Torah. 

Regarding this matter, the Rambam writes in his introduction to Yad HaChazakah:  Rabeinu HaKadosh redacted the Mishnah; from the times of Moshe Rabeinu until Rabeinu HaKadosh, the teachings of Torah she’b’al peh were not committed to writing. . . Why didn’t Rabeinu HaKadosh leave things as they were?  He saw that the number of scholars was diminishing and the gravity of the consequences was escalating; the influence of the Roman Empire was spreading in the world; Yisrael were wandering and dispersing to all corners of the world.  Hence, he composed a uniform text for all to have—for all to learn quickly and which would not be forgotten. 

Similarly, Rabeinu Bachayei writes in our parsha (Shemot 34, 27):  Rabeinu HaKadosh redacted the Mishnah; he taught them publicly and committed them all to writing during his lifetime.  His purpose was to avoid the eventuality of Yisrael forgetting the Torah.  He witnessed the spread of the evil regimes in the world and the reality of Yisrael in galut.  Therefore, he permitted himself to do so, in keeping with the words of the passuk:  “For it is a time to act for Hashem; they have voided Your Torah.”

This is an amazing revelation.  The entire Torah she’b’al peh began with the redacting of the Mishnayot by Rabeinu HaKadosh.  Subsequently, Rabbi Yochanan recorded the Talmud Yerushalmi and Rav Ashi recorded the Talmud Bavli.  The Rambam describes these events (ibid.) and classifies them as a form of “aveirah l’shma”—a transgression performed with noble intent—justified on the premise of:  “For it is a time to act for Hashem; they have voided Your Torah.”

Why Did HKB”H Arrange for the Necessity of Recording Torah She’b’al Peh in Writing

Upon careful consideration, we are struck by an intriguing question.  HKB”H only entered into a covenant with Yisrael on account of Torah she’b’al peh.  It was apparent to HKB”H from the get-go that it would eventually be necessary to commit Torah she’b’al peh to writing—so that it would not be lost and forgotten.  So, why didn’t HKB”H give Torah she’b’al peh also in writing from the very onset at Har Sinai?  This would have precluded the necessity of them later having to set it down in writing.  Also, they would not have had to study it from the written text only on the basis of the justification of:  “For it is a time to act for Hashem; they have voided Your Torah.”

It is worth examining a comment presented in the sefer Perach Mateh Aharon, authored by Rabbi Aharon Soloveitchik, on the Rambam.  He cites an amazing comment made by the great Rabbi Elchanan Wasserman, ztz”l, hy”d, to his father Rabbi Moshe.  He remarked that in the times of the Mashiach, the following prophesy will be fulfilled (Yeshayah 54, 13):  " וכל בניך למודי ה' "—all Your children will be students of Hashem.  Hence, Bnei Yisrael will no longer require the written volumes of Torah she’b’al peh.  The permission on the premise of:  “For it is a time to act for Hashem; they have voided Your Torah,” will no longer be valid; consequently, all the volumes of Torah she’b’al peh will require placement in storage. 

Rabbi Aharon’s father, Rabbi Moshe, responded that seemingly Rabbi Elchanan’s point is correct; nevertheless, it is improper to say such a thing.  After all, at the end of Hilchot Megillah (2, 18), the Rambam writes:  In the times of the Mashiach all the books of Prophets and the Writings will be annulled except for Megillat Esther;  it will still be valid just like the five books of the Torah and the halachot of Torah she’b’al peh—which will not be annulled. 

In truth, Rabbi Moshe’s criticism based on the Rambam can be reconciled simply.  For, the Rambam only specifies the halachot of Torah she’b’al peh—stating that they shall not be annulled; he makes no mention whatsoever of the remainder of the texts of Torah she’b’al peh.  Thus, one can suggest that the other texts will require placement in ritual storage. 

In fact, I found a comment in Od Yosef Chai (Ekev), authored by the great Rabbi Chaim Yosef of Bavel, that in the Future to Come, when forgetfulness will no longer prevail, they will no longer learn from the written text; they will only learn orally.  He states that it will no longer be necessary to allow the transgression of committing the Torah she’b’al peh to writing.  It will actually be transmitted orally and not from the written text. 

Nevertheless, it is only logical and proper that we seek to reconcile Rabbi Elchanan’s remark.  It seems unimaginable that all of the Mishnayot redacted by Rabeinu HaKadosh, the Talmud Yerushalmi recorded by Rabbi Yochanan and the Talmud Bavli recorded by Rav Ashi will require ritual burial.  After all, innumerable Yisrael throughout the generations engaged in the study of these texts incurring tremendous risk and self-sacrifice. 

The Letters Flew off of the Luchot Making Them Too Heavy for Moshe to Bear

Let us begin by introducing an amazing revelation concerning the difference between the first and second luchot.  We find this revelation in the teachings of the great Rabbi Yoshe Ber of Brisk, zy”a, toward the end of his Responsa Beit HaLevi (Drushim 18).

In this week’s parsha, the breaking of the luchot is described (Shemot 32, 19):  "ויהי כאשר קרב אל המחנה וירא את העגל ומחולות ויחר אף משה וישלך מידו את הלוחות וישבר אותם תחת ההר"—it happened as he drew near the camp and he saw the “egel” and the dances, that Moshe’s anger burned; he threw down the luchot from his hands and shattered them at the bottom of the mountain.  In the Midrash (S.R. 46, 1), our blessed sages reveal the reason for the shattering of the luchot:  "שפרחו הכתובים מן הלוחות לכך שברן"—what was written on the luchot flew off, causing him to shatter the luchot.  We find an additional bit of information in another Midrash (Yalkut Shimoni Ki Tisa 393):  "נסתכל משה בלוחות וראה הכתב שבהן שפרחו, וכבדו על ידי משה ונפלו מידיו ונשתברו"—upon seeing that the script on the luchot had flown away, the luchot became too burdensome; hence they fell from Moshe’s hands and shattered.  We must endeavor to explain why the luchot became too heavy for Moshe to bear. 

Concerning this issue, the Beit HaLevi presents a remarkable idea. The Yerushalmi (Shekalim 25a) teaches us:  "חנניה בן אחי רבי יהושע אומר, בין כל דיבור ודיבור דקדוקיה ואותיותיה של תורה דכתיב (שיר השירים ה-ד) ממולאים בתרשיש, כימא רבא"—a wealth of Torah knowledge was contained between each and every commandment.  Based on this Yerushalmi, the Beit HaLevi proposes a novel idea.  All of this additional information was only present on the first luchot—prior to the sin of the egel.  At that point in time, it was not necessary for Yisrael to labor in order to access and comprehend Torah she’b’al peh.  Everything was written clearly on the luchot for Yisrael—in an orderly, accessible fashion. 

To substantiate the notion that HKB”H only conferred Torah she’b’al peh upon Yisrael with the second luchot, he refers to the Gemara (Gittin 60b):  “HKB”H only entered into a covenant with Yisrael on account of the Oral Law, as it states, ‘for according to these words have I entered a covenant with you and with Yisrael.’” 

A careful review of the pesukim reveals that this covenant established between HKB”H and Yisrael in the merit of Torah she’b’al peh is only mentioned in association with the second luchot and not the first luchot.  The passuk cited by the Gemara only appears after HKB”H’s acceptance of Moshe’s entreaty and he is instructed (ibid. 34, 1):  "פסל לך שני לוחות אבנים כראשונים"—chisel for yourself two stone luchot like the first ones.  Thus, it is apparent that the concept of Torah she’b’al peh only originates with the second luchot.  This is because the first luchot—containing Torah she’b’chtav—were all-inclusive. 

The Beit HaLevi explains the benefit of having the contents of Torah she’b’al peh written only on the first luchot and not on the second ones.  According to the Midrash (S.R. 47, 1), HKB”H ordered that Torah she’b’al peh not be committed to writing, because He knew that Yisrael were destined to be in exile among the goyim.  Therefore, it was a necessary precaution to prevent this knowledge from falling into the hands of the goyim. 

Now, we have learned in the Gemara (Eiruvin 54a):  "מאי דכתיב (שמות לב-טז) חרות על הלוחות... אלמלי לא נשתברו לוחות הראשונות... אין כל אומה ולשון שולטת בהן, שנאמר חרות, אל תיקרי חרות אלא חירות"—if not for the sin of the egel, bringing about the shattering of the luchot, Yisrael would never have gone into exile among the goyim. 

Hence, all of Torah she’b’al peh was contained on the first luchot.  For, with regards to the first luchot, Yisrael would never have gone into galut among the goyim; so, there would have been no danger of this valuable part of the Torah falling into the goyim’s hands.  After the sin of the egel and the shattering of the luchot, however, the decree of galut was issued against them.  Consequently, Torah she’b’al peh was not written on the second luchot to prevent it from being seized by the goyim. 

The Letters that Flew off of the Luchot—Torah She’b’al Peh

With this understanding, the Beit HaLevi addresses the Midrash:  "נסתכל משה בלוחות וראה הכתב שבהן שפרחו, וכבדו על ידי משה ונפלו מידיו ונשתברו"—upon seeing that the script on the luchot had flown away, the luchot became too burdensome; hence they fell from Moshe’s hands and shattered.  This is referring to the letters of Torah she’b’al peh that were written on the first luchot.  Upon descending from the mountain, Moshe witnessed the sin of the egel.  As a consequence of that sin, Yisrael’s freedom from future exiles was rescinded.  The danger of Torah she’b’al peh falling into the hands of the goyim—if written on the luchot—became a reality.  Therefore, the letters flew off of the luchot, so that the goyim would not have access to them. 

For this reason, the luchot became too heavy for Moshe to bear.  Only Torah she’b’chtav remained on the luchot, which is incomprehensible without Torah she’b’al peh.  At that point, HKB”H had not yet revealed to Moshe all of the intricacies of Torah she’b’al peh; for they had been written on the luchot.  Hence, HKB”H agreed with Moshe that without Torah she’b’al peh, it was appropriate to shatter the luchot.  The Gemara explains (Shabbat 87a):  "ומנלן דהסכים הקב"ה על ידו שנאמר (שמות לד-א) אשר שברת, ואמר ריש לקיש יישר כוחך ששיברת"—Reish Lakish derives from the words אשר שברת(Shemot 34, 1) that HKB”H congratulated Moshe for his decision to shatter the luchot. 

With the Second Luchot HKB”H Gave Moshe All of Torah She’b’al Peh

With the second luchot, HKB”H revealed to Moshe that the method of transmitting Torah knowledge would change.  As explained, under the system of the first luchot, both Torah she’b’chtav and Torah she’b’al peh were written down and available.  Whereas on the second luchot only Torah she’b’chtav was written down; the aggadot and the all the clarifications of halachot would be transmitted to Yisrael orally by Moshe and the Torah scholars in each and every generation. 

This is the reason why only regarding the second luchot did HKB”H say to Moshe:  "כתב לך את הדברים האלה"—write for yourself these words—instructing him to only write down Torah she’b’chtav without Torah she’b’al peh.  The text goes on to explain:  "כי על פי הדברים האלה כרתי אתך ברית ואת ישראל"--for according to these words have I entered a covenant with you and with Yisrael—in the merit of Torah she’b’al peh, which was not committed to writing on the second luchot, but was given to Yisrael to reveal through laborious study, HKB”H entered into a covenant with Yisrael.  Here the vital principle that HKB”H, the Torah and Yisrael are one was revealed. 

Based on this interpretation, he explains the significance of the following passuk in our parsha (Shemot 34, 1):  "ויאמר ה' אל משה פסל לך שני לוחות אבנים כראשונים, וכתבתי על הלוחות את הדברים אשר היו על הלוחות הראשונים אשר שברת"—Hashem said to Moshe, “Chisel for yourself two stone luchot like the first ones, and I shall inscribe on the luchot the words that were on the first luchot, which you shattered.”  Now, seeing as HKB”H already told him:  “and I shall inscribe on the luchot the words that were on the first luchot,” why was it necessary to add the comment:  “which you shattered”? 

Yet, based on our previous discussion, HKB”H was conveying to Moshe a precise, unambiguous message.  HKB”H was indicating to Moshe that on the second luchot, He would only inscribe the “Aseret HaDibrot” that remained on the first luchot at the time they were shattered—after all the letters of Torah she’b’al peh had flown away.  This message is implicit in HKB”H’s statement:  “and I shall inscribe on the luchot the words that were on the first luchot, which you shattered”—only the words that remained on the luchot at the moment you shattered them. 

The Beit HaLevi concludes with the following addendum.  Let us not be under the misconception that Yisrael lost out as a result of Torah she’b’al peh not being inscribed on the second luchot.  On the contrary, Yisrael gained tremendously.  As a result, their bodies became a form of parchment upon which Torah she’b’al peh could be inscribed—fulfilling the words of the passuk (Mishlei 3, 3):  "כתבם על לוח לבך"—inscribe them on the tablet (luach) of your heart.  Just as the parchment and the letters and words written upon it form a sefer Torah, so, too, the Torah and Yisrael are one single entity. 

Our Holy Rabbis Deduced What Was Written on the First Luchot

I was struck by a wonderful idea based on the words of the Beit HaLevi.  So, now let us return to the perplexing question we raised initially.  How is it even conceivable that all of Torah she’b’al peh—which millions of Yisrael have toiled over, day and night, throughout every generation—was not set down in writing legitimately?  As we have learned, “teachings that were given orally, you are not permitted to transmit in writing.”  The fact that they were eventually written down is classified as an “aveirah l’shma”--a transgression with noble and proper intent--justified on the premise of:  “For it is a time to act for Hashem; they have voided Your Torah.”  Additionally, according to the great Rabbi Elchanan Wasserman, in the Future to Come, when forgetfulness of Torah will no longer exist, it will be necessary to place all of the volumes of Mishnayot, Talmud, Rambam and Shulchan Aruch in ritual storage; for, we will no longer need to study them from the written page.  How can this be possible?!

It appears that we can resolve this issue based on a tremendous chiddush found in the writings of the Rama of Pano, in his Asarah Ma’amarot.  There we find support for the Beit HaLevi’s chiddush that the entire Torah she’b’al peh was contained on the first luchot.  He adds that whoever merits proposing true and novel Torah ideas, is correctly discerning the nuances of the halachot as they appeared on the first luchot.  This, in fact, is the intent of our request at the conclusion of Shemoneh Esreh:  "ותן חלקנו בתורתך"—and grant us our portion in Your Torah—that we should merit discerning accurately the words of Torah that were inscribed on the first luchot. 

How nicely this helps us understand a tremendous concept presented by the great Rabbi Yonatan Eibeschitz, zy”a, in Urim V’Tumim.  He explains how the later scholars (Acharonim) were able, through their erudition and exegesis, to determine the intent of the Rambam, the other early scholars (Rishonim), the Tur, the author of the Shulchan Aruch and the Rama in various ways—despite the fact that occasionally they themselves did not necessarily intend to do so.  According to Rabbi Yonatan Eibeschitz, they were ultimately guided by the hand of Hashem unwittingly.  For the task is too immense and it is impossible that they could have discerned and resolved so many laws and issues alone. 

If we combine this with the Rama of Pano’s idea, we gain a deeper appreciation for Rabbi Yonatan’s concept.  The holy Rabbis who determined the halachot over the generations, both the Rishonim and the Acharonim, merited discerning the true meaning of the Torah.  As a result, HKB”H enlightened them with the light of Torah, allowing them to set down in writing the very same precepts that were inscribed on the first luchot.  Therefore, their writings are considered like actual genuine Torah—exhibiting its seventy distinct aspects.

Torah Scholars Captured the Letters Floating in the Air

At this point, I would like to propose a marvelous chiddush--with the utmost reverence and adoration--as to why the letters of Torah she’b’al peh from the first luchot flew off into the air as a result of the sin of the egel.  This was indeed the Almighty’s will.  From that moment on, the letters of Torah she’b’al peh have been afloat in the atmosphere of this world.  They are unable to rest again in this world until they find their way into the mouths of Yisrael’s sages—the Tannaim, the Amoraim and the scholars in each generation who determine the halachot based on their analysis of Torah she’b’al peh. 

We can now comprehend why it is prohibited to commit Torah she’b’al peh to writing.  As we have learned, all of Torah she’b’al peh was once inscribed on the first luchot.  Within Torah she’b’al peh are concealed explanations based on the various methods of פרד"ס—an abbreviation for “pshat,” “remez,” “drush” and “sod.” 

If Torah she’b’al peh were to be written down, there is a concern that it will not be written down exactly as it was inscribed on the first luchot—conveying the secret dimensions of the Torah.  By merely expressing a halachah orally, as it was taught, no harm is done; for, the words of Torah she’b’al peh themselves are still floating around in the air, containing all of their inherent secrets and allusions. 

Notwithstanding, Rabbi Yehudah HaNasi redacted the Mishnayot.  After him, Rabbi Yochanan recorded the Talmud Yerushalmi and Rav Ashi recorded the Talmud Bavli.  Due to their extreme levels of holiness, they were able to discern the letters of Torah she’b’al peh precisely as they appeared on the first luchot.  As mentioned, after the sin of the egel, those letters flew off of the luchot and remained afloat in the air that fills this world.  They remained in that state until these holy Rabbis brought them down to the written page—saving Torah she’b’al peh from being forgotten.

In truth, Rabeinu HaKadosh, Rabbi Yochanan and Rav Ashi, due to their extreme humility, did not trust themselves to accurately record the Torah as it was inscribed on the first luchot.  Therefore, they justified their actions on the basis of:  “For it is a time to act for Hashem; they have voided Your Torah.”  Thus, they succeeded in saving Torah she’b’al peh from being forgotten. 

In reality, however, they merited discerning the Torah accurately; they recorded the entire Torah she’b’al peh precisely as it was inscribed on the first luchot.  Due to their intense labor and efforts in their Torah study, combined with their immense kedushah, they succeeded in drawing the letters that had flown off into the air—as a result of the sin of the egel—back down to the written page.  Thus, the letters were finally able to find their proper resting place; they were once again set down in writing available to every member of Yisrael. 

The Mishnayot and the Gemara Were on the First Luchot

It turns out that the Torah she’b’al peh in our possession today was only committed to writing based on the justification of:  “For it is a time to act for Hashem; they have voided Your Torah.”  They relied on this justification, because they did not rely on themselves to accurately record these words of Torah exactly as they appeared on the first luchot.  Nonetheless, HKB”H knew that they had accurately discerned what was originally on the first luchot, including the secrets of the Torah—alluded to and concealed within the Mishnah and the Talmud.  So, in reality, when we engage in the study of Torah she’b’al peh from our written texts, there no longer exists any taint of “aveirah l’shma.”  On the contrary, it is an essential mitzvah to return to Yisrael the letters that flew off into the air. 

We can now reconcile Rabbi Elchanan Wasserman’s comment.  He remarked that in the Future to Come, Yisrael’s Torah study will no longer be subject to forgetfulness.  Hence, it will be necessary, seemingly, to place all of the written volumes of Torah she’b’al peh in ritual storage.  For, the justification for keeping these volumes and learning from them--“For it is a time to act for Hashem; they have voided Your Torah”—will no longer be valid. 

Yet, as we have explained, this will not be the case.  When HKB”H returns the first luchot to us, including all of the letters that once flew off of them, we will see with our very own eyes how accurately Rabeinu HaKadosh, Rabbi Yochanan and Rav Ashi committed things to writing.  Consequently, the prohibition to learn Torah she’b’al peh from a written text will no longer exist, just as there was no such prohibition when HKB”H originally gave us the first luchot.  After all, HKB”H had inscribed everything on those luchot. 

It is with great pleasure that we conclude this essay with an explanation of Chazal’s statement that the future geulah is dependent on the merit of engaging in the study of Torah she’b’al peh.  The Midrash teaches us (V.R. 7, 3):  "אין כל הגליות הללו מתכנסות אלא בזכות משניות, מאי טעמא (הושע ח-י) גם כי יתנו בגוים עתה אקבצם"—the end to all of the exiles depends on the merit of learning Mishnayot, because the passuk (Hoshea 8, 10) states:  “Although they pay tribute amongst the goyim, now I will gather them in.”  The Matnot Kehunah explains that the word "יתנו" in the passuk (translated as “pay tribute”) refers to the study of Mishnah—based on the Aramaic translation of the word.  Let us recall an amazing allusion regarding this subject presented by the great Rabbi Yosef Chaim Zonnenfeld, ztz”l.  The passuk in Yeshayah reads (1, 27):  "ציון במשפט תפדה ושביה בצדקה"—Tziyon will be redeemed through justice, and those who return to her through tzedakah.  The words ציו"ן במשפ"ט תפד"ה possess the same numerical value as תלמו"ד ירושלמ"י; the conclusion of the passuk, ושבי"ה בצדק"ה possesses the same numerical value as תלמו"ד בבל"י.  Thus, in the merit of the Talmud Yerushalmi and the Talmud Bavli, the redemption will come and we will return to Tziyon. 

Let us explain.  All of the Torah she’b’al peh—the Mishnayot and the two Talmuds, Bavli and Yerushalmi—are, in fact, the letters that were originally inscribed on the first luchot.  While they were yet engraved on the luchot--"חרות על הלוחות"--Yisrael were exempt and free from exile.  This elucidation is based on a play on the word "חרות", which can be read to mean engraved or to mean freedom.  Therefore, by engaging in their study, we will merit to effectively return them to their proper position of eminence—just as they were when HKB”H bestowed them upon us as part of the first luchot.  May they free us from exile, swiftly, in our times.  Amen.

Tazria. Wine and Fragrance

Shavuos 18b:

אמר רבי חייא בר אבא אמר רבי יוחנן כל המבדיל על היין במוצאי שבתות הויין לו בנים זכרים דכתיב להבדיל בין הקדש ובין החול וכתיב התם להבדיל בין הטמא ובין הטהור וסמיך ליה אשה כי תזריע וילדה זכר רבי יהושע בן לוי אמר בנים ראוין להוראה דכתיב להבדיל ולהורות

Rav Yochanan says, anyone who makes Havdalah on wine on Motzei Shabbos will have “Banim Zecharim”, male children. This is based on the the last Pasuk in Shmini להבדיל בין הטמא ובין הטהר being immediately followed by the first Pasuk in Sazria,  אשה כי תזריע וילדה זכר.

Rav Schwab says that בנים זכרים means children with sharp minds and discerning intellects, and זכרים hints to זכירה, awareness and memory.  One who teaches his household, by word and example, to demarcate the holy and the secular, to remember that some things that we pursue are inherently valuable and others only necessary, to cleave to truth and eschew falsehood, that man will have  בנים זכרים, whatever gender they are.

But why, then, does Rav Yochanan say that he makes Havdalah on wine?  Litvaks make Havdala on tea. Motzei Pesach many people make havdala on beer (Rama 296:2, Torah Temima in the name of the Gaon in Parshas Bo 12:168.)  So what distinguishes wine?  Rav Schwab answers by pointing to the Gemara  (Yoma 76b, BB 12b) that says that wine, judiciously used, can open the mind and heart.  (Just like humor can.)

The Gemara he brings in Yoma says, inter alia,  in the name of Rava,  חמרא וריחני פקחין, wine and fragrance open the heart/mind.  What's pshat in that statement?  Whatever the real pshat is, I always found it interesting that so many mefarshim said exactly the same drush, unaware of the long, long, history of those that said it before them.  It's not a criticism, because they didn't need to know what others said, especially in drush.  All I'm saying is that some things that are so true that they are endlessly rediscovered by talmidei chachamim in every generation.

The vort is as follows:  The Gemara (Menachos 87a) says that wine is damaged by people talking around it, while incense is enhanced when the people talk while making it.  אמר רבי יוחנן כשם שהדיבור יפה לבשמים כך דיבור רע ליין.  They use that Gemara to explain ours.  Wine symbolizes the benefit of silence, and spices symbolize the benefits of talk.  The lesson is that sometimes talk is necessary, and sometimes it is dangerous.  Sometimes, silence is necessary, but sometimes silence is a crime.  It is not enough to indiscriminately adopt one way or the other.  חמרא וריחני פקחין; one should be wise and think carefully and when to take the approach of wine, and when to take the approach of besamim, when to be silent and when to talk.

The four that I have access to are: the Yeshuas Yaakov's father; the Chida; Reb Menachem Ziemba; and Reb Shlomo Zalman Auerbach.  I liked Reb Menachem Ziemba's tzushtell to the vort from the Kotzker about Shlomo HaMelech's two takkanos of Eiruvin and Netilla.  (Coincidentally, both the Yeshuas Yaakov's family and Kotzker Rov were born in Lublin.)  Please remember that OCR is imperfect, so there are many incorrect letters; but the sense of the vort is pretty clear anyway.

From הרב מרדכי זאב אורנשטיין, quoted by his son, הרב יעקב אורנשטיין, בעל הישועות יעקב

 שמעתי בשם אא״ז הגאון החסיד מאור הגולה מוהר״ר מרדכי זאב ד״ע האבד"ק לבוב בהא דאמר ר׳ חנינא (?) חמרא וריחני פקחין. ופירש הוא זצ״ל ע״ס מאמרם ז״ל במנחות דף פ"ז ע״א כשם שהדיבור יפה לבשמים כך דבור רע ליין. הרי דהבשמים והיין הם שני הפכים דהטוב לזה הוא רע לזה וכן להיפוך דדיבור יפה לבשמים ושתיקה יפה ליין . וכענין מכורח ד׳ והחנהגות האדם מצינו נ״כ שני עניני׳ הפכיים דפעמים הדבר טוב מאד כמו בתורה ותפלה ובחוכחו' סל איש חבירו להשיכו מעון. ולפעמים השתיקה טובה מאד כמו שאמרו חז״ל בשומעין חרפתן ואינם משיבין ומונע עצמו מלשה״ר חנופה וליצנות וכדומה . ולזה אמר ר״ח שהוא הי׳ בידו שתי המדות גס יחד דהי׳ סובר את ד׳ וגס מתנהנ בין אנשים במרת השתיקה ומרח הדיבור בבל אחד לעת הצורך ולזה אמר חמרא דהיינו יין דהשתיקה טובה לו וריחני דהיינו בשמים אשר הדיבור יפה להם סקחין דעי׳י השתמשותו למת המצטרך בשני הדרבים לכן נעשה פיקח ודפח״ח:

Quoted from the Chida

 אכתוב בכאן מה ששמעתי מהמחבר דבר נחמד בשם הרב חיד״א ז״ל שאמר בשם חכם אשכנזי על מאמר מז״ל חמרא וריחני פקחין , ר״ל כי חכמתם טמון ברמ׳ז אס כי אמרו חז״ל סייג לחכמה שתיקה ומלה בסלע כוי והחכם אמר עת לחשות , אמגם לעומת זה אמר עת לדבר ואמנם האדם הישר החכם צריך להבין ולשקול היעכ כמאזגי שכלו אם הזמן הוא לחשות או טוב לדבר : וזה רמזו כי ידוע מאמר חז״ל במנחות דף פ׳׳ז שהדבור רע ליין ונהפוך הוא אצל ריחני היינו הקטרת שהקול יפה לבשמיס א״כ שני דירים אלו ר״ל חמרא וריחני הם שני הפכים , והם סקחין ר״ל שצריך האדם להיות פקח כעיניו וכשכלו להבדיל הזמנים וכשם שמקכל שכר על השתיקה כך יקכל שכר על הפרישה לפרש הרבר באר היטב והדן איתי לכ׳׳ז ידונו אותו מה״ש לכ״ז :

Written by the Chida,

ושמעתי משם הרב מהר״ר יוסף דיין דקק'א אשר באמשטרדם שהיה אומר דרך דרש במ״ש חמרא וריחני פקחין דביין אמרו זרק הגיד והקיש הקנה דהדיבוד קשה ליין. כל קבל דנא בריחני אמדו שהקול יפה לבשמים. והוו תרתי דסתרן ומזה יש ללמוד בינה לעתים עת לחשות ועת לדבר דיש זמן שהדיבור טוב ויש זמן שהשתיקה טובה. וז״ש חמרא וריחני שרחוקים בטבעם זה מזה בענין הדבור פקחין האירו עיני לדקדק בדיבור ולהיות נזהר בזמן שיפה הדיבור וזמן שיפה השתיקה

Said from R Menachem Zemba

בחומש שמות פר׳ כי תשא ל. ל״ד. ויאמר ה׳ אל משה קח לך סמים וגו׳ ובבעל הטורים כחב ״קח לך סמים״ ס״ת חכם. חמרא וריחני פקחין עכ״ל. וקשה למה הביא כאן חמרא כיון דאירי כאן רק בריחני וכו'. ובאופן אחר י״ל עפ״י מה ששמעחי מידידי הרה״ג רבי מנחס זעמבא שליט״א (זצ״ל) מו״צ בווארשא. לפרש הא דחמרא וריחני פקחין. דידוע בשם הגה״ק ר״מ מקוצק זצ״ל שהקשה מה החכמה של שלמה דתיקן ערובין ונטילח ידים. ותירץ דהפירוש של עירובין שיהיה מעורב עם הכל. ונעילה הפרוש מופרש מן הכל. כמו נעולה אני מן היהודים וא״כ זה שני הפכים בנושא אחד. ומי שיש לו שתי המילות האלו ביחד צריך להיוח חכם גדול. ועל דרך זה אמר החדושי הרי״מ זצ״ל דהעולס אומרים שמי שמדבר הרבה הוא שוטה. ומי שמדבר מעט הוא חכם. ובאמת מי שמדבר הרבה יש מעלה שמדבר נמי מה שנצרך מאוד. וכן גם להיפוך מי שמדבר מעט אינו מדבר נמי מה שנצרך. ולכן מי שיש לו ב׳ מידות האלו ביחד הוא נחשב לחכם. וכן ענין זה בחמרא וריחני ביחד. דהדיבור קשה ליין והקול יפה לבשמים ומי שיש לו ב׳ הדבריס ביחד הוא פקח עכת״ל. נשמע מזה דחמרא וריחני ביחד אז הוא חכם. ומשו״ה כאן בם״ת קח לך סמים דמרומז לתיבת חכם. זה דוקא בחמרא וריחני ביחד. אז פקחין. ולכך הביא בעל הטורים חמרא וריחני פקחין וא״ש

from R Shlomo Zalman Auerbach quoted in Yeshurun journal

על החובה לשקול בפלס כל היוצא מפיו של האדם, הוה מרגליה בפומיה דברי הגמ' ביומא ע״ו ע״ב דאמר רבא חמרא וריחני פקחין (״פקחין־ פקחוני עשאוני פיקח. רש״י), וביאר מרן זצ״ל: היין משתמר ומשתבח כאשר הוא מונח במרתף, בסתר, במקום שקט ללא קול ־ שהדיבור קשה ליין, לאידך גיסא, על הבשמים אמרו בגמרא ״שהקול יפה לבשמים״ (כריתות ו׳ ע״ב). חמרא וריחני פקחין ־ מי שיודע מתי לדבר ומתי לשתוק הוא נקרא פיקח.

The Netziv on Mitzva Protection שלוחי מצוה אינן ניזוקן

Back in Parshas Mishpatim, Shemos 23:13, the passuk says

ובכל אשר אמרתי אליכם תִּשָּׁמֵרוּ ושם אלהים אחרים לא תזכירו לא ישמע על פיך.

Rav Azriel Hildesheimer is quoted by Rabbi Dr. Chaim Eduard Biberfeld in the second journal of the Hamaor (November 1932) as follows:

מליצה נאה ויאה ראויה למי שאמרה שמעתיה מפ״ק אדמו״ד  מו״ה עזריאל הילדעסהיימער ב״ע שאמרה מפי גדול אחד (ח״ס?)  שמות כ״ג פסוק י״ג ׳ ׳ובכל אשר אמרתי אליכם תשמרו ושם אלהים  אחרים לא תזכירו לא ישמע על פיך״ מקשים העולם הרי ע״ז היתה בכלל כל המצות שמזהיר עליהן בתחלת הפסוק באמרו ״ובכל״ וגו׳ ומה אולמיה דהך עבדה דהזכרת  שם עכו״ם יותר מכמה וכמה שאר עבירות שבתורה חמורות ממנה׳ חייבי מלקיות וכרת  ומיתת ב״ד, שלא הוציאם מן הכלל 

 אך הנה בחולין דף קמ״ב. הביא הש״ס ברייתא דבי ר׳ יעקב, שרוצה להוכיח דשכר  מצוד בהאי עלמא ליכא ומתן שכר של אריכות ימים שבתורה כונתו לעולם שכולו ארוך דאל״כ הרי שאמר לו אביו וכו׳ והיכן אריכות ימים של זה. ומקשה הגמרא׳ ודלמא מהרהר  בעבירה הוה, ומתרץ מחשבה רעה אין הקב״ה מצרפה למעשה. ומקשה תו דילמא מהרהר בעכו״ם ע״ש מה שתירץ. הרי דפשיטא ליה להש״ס דאף דקיום מצוה מגינה בפני המזיקין  כד״א שלוחי מצוה אינן נזוקין אבל הרהור ע״ז מבטל את השמירה הנ״ל ורשות נתנה  למשחית לחבל ח״ו.

 וזה ממש פשט הפסוק הנ״ל ולא יקשה שום קושיתם: ובכל וגו׳ תשמרו פי׳ ע״י  שתקיימו מצותי תהיו משומרים מכל נזק ותקלה רק ״ושם" וגו׳ שלא תהרהרו הרהורי עכו"ם, כי אז יבטל מעליהם ח״ו השמור המעולה הנ״ל.

Underneath this is a note from Rav Chaim Tovias as follows:

עיין זהר הקדוש על הפסוק ובכל אשר אמרתי אליכם תשמרו וז״ל: מאי "תִּשָּׁמֵרוּ" תִּשְׁמוֹרוּ מבעי לי׳, אלא תשמרו ודאי וכו׳ תשמרו דלא ימטי עליכון שום  ביש ותשמרו מההיא שמירה ונטורא דילי בלבד עכ"ל

And this wonderful vort brings us to the sugya of שלוחי מצוה אינן ניזוקין in Parshas Ki Sisa.


The first section is an excellent Netziv that answers questions that had bothered me for a long time.  The second is a discussion of certain aspects of שלוחי מצוה אינם ניזוקים.

Section One

Several questions in and around the sugya of שלוחי מצוה אינם ניזוקים have bothered me for years, and I recently saw an idea in the Netziv that provides a clear and conclusive answer to all of them.

Question 1.
The Gemara (Pesachim 8b and Yoma 11a and the end of Chulin) says that although we have a rule that  that שלוחי מצוה אינם ניזוקים, this doesn't apply if שכיח היזיקא, or קביע היזקא.

והאמר רבי אלעזר שלוחי מצוה אינן ניזוקין היכא דשכיח היזיקא שאני שנאמר (שמואל א טז) ויאמר שמואל איך אלך ושמע שאול והרגני ויאמר ה' עגלת בקר תקח בידך וגו

I don't understand the story of Shmuel and I don't understand how the Gemara understands the story of Shmuel.  The Ribono shel Olam tells him to go, and he says "I might get killed" because היכא דשכיח היזיקא you can't rely on שלוחי מצוה?  If Hashem told him to make an akeida, what would have been his reaction?  "Someone might get killed"?

Question 2.
The Rambam in Shmoneh Perakim says that a navi must be perfect intellectually and almost perfect in middos.  Small middos imperfections don't matter, he says, and indeed many neviim had small middos imperfections.  One of the Rambam's examples is Shmuel, who feared going to anoint the man that would supplant Shaul.
I don't understand why the Rambam says that Shmuel's fear of Shaul was evidence of imperfect middos.  Why does the Rambam not like our Gemara in Pesachim and Yoma and Chulin that says that this is a din of היכא דשכיח היזיקא you can't rely on שלוחי מצוה?  Indeed, many Rishonim disagree with the Rambam and say that Shmuel was 100% right (Radak, Chovos HaLevavos beginning of fourth chapter, and the Rambam's son in his Sefer Hamaspik.)  But what's pshat in the Rambam?

ודע שכל נביא לא נתנבא אלא אחר שיהיו לו כל המעלות השכליות. ורוב מעלות המדות והחזקות שבהן. והוא אמרם [שכת צנ. נדרים לח.] אין הנבואה שורה אלא על חכם גבור ועשיר. וחכם הוא כולל כל המעלות השכליות בלי ספק. ועשיר הוא ממעלות המדות ר״ל ההסתפקות מפני שהם קוראים המסתפק עשיר. והוא אמרם בגדר העשיר (אבות פ״ד מ״א) איזהו עשיר השמח בחלקו. ר״ל שיספיק לו במה שהמציא לו זמנו. ולא יכאב במה שלא המציא לו. וכן גבור הוא ג״כ במעלות המדות. ר״ל שינהיג כחותיו כפי הדעת והעצה כמו שבארנו בפרק הי. והוא אמרו (שם ושם) איזהו גבור הכובש את יצרו. ואין מתנאי הנביא שיהיו אצלו כל המעלות המדות עד שלא יפחיתהו פחיתות שהרי שהמע״ה העיד עליו הכתוב בגבעון נראה ה׳ אל שלמה. ומצעו לו פחיתות מדות והוא רוב התאוה בבאור בהרבות נשים. וזה מפעולות תכונות רוב התאוה ואמר מבואר (נחמיה יג) הלא על (כל) אלה חטא שלמה. וכן דהמע״ה נביא אמר (ש״כ כ״ג) [אלהי ישראל] לי דבר צור ישראל ומצאנו אותו בעל אכזריות אע״פ שלא שמש בה כי אם בעובדי גלולים. ובהריגת הכופרים. והיה רחמן לישראל אבל בא בביאור בדברי הימים שהש״י לא הרשהו לבנות בית המקדש ולא היה ראוי בעיניו לזה לרוב מה שהרג. אמר (דה״א ככ) אתה לא תבנה בית לשמי כי דמים רבים שפכת [ארצה לפני] ומצאנו [סנהדרין קיג.] באליהו ז״ל מדת הרגזנות ואע״פ ששמש בה בכופרים ועליהם היה כועס אבל אמרו חכמים שהש״י לקחו. וא׳׳ל שאינו ראוי למשול בבני אדם ולהיות להם לכהן מי שיש לו קנאה כמו שיש לו כי ימיתם. וכן מצינו בשמואל שפחד משאול וביעקב שפחד מפגישת עשו. אלו המדות וכיוצא בהן הם מחיצות בין הש״י עם הנביאים ע״ה ומי שיש לו ב׳ מדות או ג׳ מהן בלתי ממוצעות כמו שבארנו בפרק הד׳. נאמר בו שראה הש״י מאחר ב׳ מחיצות או ג׳ ולא תרחיק היות חסרון קצת המדות ממעט ממדריגת הנבואה. שאנחנו מצעו קצת פחיתות המדות ימנעו הנבואה לגמרי ככעס

Question 3.
The Gemara there in Pesachim says that there are no natural wonders in Yerushalayim because if there were, people who came for the Shalosh Regalim might say "It would have been worth coming just for the local fruit/hot baths/etc," and this would render their aliya shelo lishma.  Why would that matter?  What happened to חצי לכם?  And even beside the idea of חצי לכם, the Gemara on the top of the daf had just said that a person that does a mitzva with motives in addition to kiyum hamitzva is still a tzadik gamur and even has the same shemira as any שלוחי מצוה.

Question 4.
Why does the Gemara (Shabbos 63a) say

א"ר חיננא בר אידי כל העושה מצוה כמאמרה אין מבשרין אותו בשורות רעות שנאמר (קוהלת ח) שומר מצוה לא ידע דבר רע

that if a person keeps a mitzva "Ke'maamara" he is protected from bad things.  What does kemaamara mean?  The protection of Shliach Mitzva is not limited to a kemaamara, as we see from the Gemara in the end of Chulin where they had to assume thoughts of avoda zara as the reason for the failure of shemira.

Netziv in Ki Sisa  Shemos 32:26

׳ויעמד משה בשער המחנה ויאמר מי לה׳ אלי... שימו איש חרבו... והרגו איש את אחיו׳׳ וגו׳. והנה במה שאמר ׳מי לה׳ אלי׳ אין הכוונה מי הוא שלא עבד עבודת כוכבים, שהרי רוב ישראל לא עבדו עבודת כוכבים, אלא מי יודע בעצמו שהוא אך לה למסור נפשו וכל אשר לו, לאהבת ה׳ וכבודו. כעין שאמרו ברבה ר״פ מטות על הא דכתיב ואותו תעבוד שאתה מפנה עצמך לתורה ולעסוק במצוות ואין לך עבודה אחרת. פי' שאין עובד את עצמו כלל, רק הוא מופרש לה׳. ונדרש משה לשאלה זו, משום דאע׳׳ג דשלוחי מצוה אינם ניזוקין, אינו אלא במקום שלא שכיחא הזיקא כידוע, וא׳׳כ לא היה משה יכול להכניס את ההורגים בסכנה עצומה כזה. מש׳׳ה חקר מי לה׳ אלי, דזה הכלל, דשכיחא הזיקא שאני, אינו אלא מי שעושה מצוה כטבע האדם, לקוות שכר וגמול אם בעוה״ז אם בעוה״ב, אבל מי שהוא מופרש לה׳ בלי שום רצון עצמו כלל, אינו ראוי לפחד משום דבר, אפילו מהזיקא דשכיחא. וכן כאן, כשרצה משה לעשות זה האופן לצורך השעה, חקר מי הוא שיודע בעצמו, שהוא אך לה' אז יכול לבטוח בו, שלא יצא מכשול מדבר המסוכן הלז.  וכמו שמוכח מסוגיא דפסחים ד׳׳ח דתניא חור שבין יהודי לארמאה בודק עד מקום שידו מגעת פאמו א׳ א״צ. ומפרש הגמ' משום דשכיח הזיקא. וק׳ וכי לית לי׳ לת״ק הא דשכיחא הזיקא. ואם באמת פליגי אמאי נקבע הלכה כפלימו. וגם הרי פלימו מביא ראיה מהא דכתיב בשמואל שאמר איך אלך ושמע שאול והרגני  והשיבו א ה׳ עגלת בקר תקה בידיך. אלא ודאי ת׳׳ק מודה במקום דיש סכנה ושכיחא הזיקא, אבל אם יודע האדם בעצמו שמאבד את הרגשותיו במעשה המצוות, אין לו חשש מסכנה טבעית, ומב׳׳ט יש לדעת כמה טצוה לבדוק, ואמר עד מקום שידו מגעת. אבל ודאי לא כל אדם זוכה לכך. ומכש׳׳כ אם בא א׳ לשאול הדין  אסור להורות שיבדוק, שהרי לא עמדנו על לבו. תהו הוראת פלימו ואין בזה מחלוקת. והנה שמואל הנביא הגיע למדה גבוהה זו, מש׳׳ה לא אמר ה׳ תחלה שיקח עגלת בקר. אבל שמואל הרגיש בעצמו שהי׳  מתעצב באותו ענק על שאול כידוע, ולא מצא בלבבו שמחה ש״מ, שמגיע לאהבת ה׳ ודביקות, מש׳׳ה  שאל כדין והקב׳׳ה השיבו כהלכה.

The answer to Question 1 is that when Hashem told Shmuel to go and anoint Shaul's successor, he said "I might get killed."  What kind of answer is that to the Ribono shel Olam?  The pshat is that Hashem told Shmuel to do it with a whole heart, and that would be a shemira despite the immediate danger, as the Netziv says.  Shmuel said that he couldn't overcome his sadness at the fall of Shaul, and he wouldn't be able to do it with a whole heart, and mimeila there was a danger.

Answer to Question 2- The Rambam in Shmoneh Prakim is not contrary to the Gemara.  All he means is that if Shmuel had perfected the midda of bitachon, he would have been able to go as Hashem preferred, without a cover story.

Answer to Question 3-  the reason there are no natural wonders in Yerushalayim is because the degree of shmira is related to the degree of lishma, so we want to ensure as much Lishma as possible.  Lo yachmod is one thing, and that kind of Shmira is for everyone that does a mitzva, irrespective of motive; but there are greater dangers that require a greater lishma.  (The Pnei Yehoshua in Pesachim says something along these lines- that you might tarry there after Yomtov for the baths and fruit, and thereby lose the shemira.

 אם יתמהמה אחר הרגל בירושלים כדי להנות מטובה ולאכול מפירותיהם, שוב אינו מובטח שינצל מן נזק. ועל זה מייתי שפיר הך מימרא דר"י שמפני כך תקנו שלא יביא פירות גנוסר לירושלים מהאי טעמא גופא שלא יבאו עולי הרגל לידי תקלה וע"י כך לא ימצאו אהליהם בשלום דהוי כעליה שלא לשמה ויעשה ח"ו תורת משה פלסתר במאי שהבטיחם לא יחמוד איש את ארצך:)

Answer to Question 4- the reason the Gemara in Shabbos says כמאמרה is because כמאמרה is necessary for the higher madreiga of אין מבשרין אותו בשורות רעות and אפילו הקב"ה גוזר גזירה הוא מבטלה.

**************************************

Section Two

A discussion of certain aspects of שומר מצוה לא ידע דבר רע and שלוחי מצוה אינם ניזוקים.

We all know the rule that שלוחי מצוה אינם ניזוקים.  The rule of שלוחי מצוה אינם ניזוקים extends the stronger rule of שומר מצוה לא ידע דבר רע.

Koheles 8:5

שומר מצוה לא ידע דבר רע ועת ומשפט ידע לב חכם

Shabbos 63a

א"ר חיננא בר אידי כל העושה מצוה כמאמרה אין מבשרין אותו בשורות רעות שנאמר (קוהלת ח) שומר מצוה לא ידע דבר רע א"ר אסי ואיתימא ר' חנינא אפילו הקב"ה גוזר גזירה הוא מבטלה שנאמר (קוהלת ח) באשר דבר מלך שלטון ומי יאמר לו מה תעשה וסמיך ליה שומר מצוה לא ידע דבר רע

Medrash there in Koheles:

קהלת רבה ח, ה

שומר מצווה לא ידע דבר רע - זו אסתר שהיתה עסוקה במצוות ביעור חמץ. ועת ומשפט ידע לב חכם, זה מרדכי. דכתיב (אסתר ד') ומרדכי ידע את כל אשר נעשה.

A.  A puzzling Stirah in the Rambam between Pikuach Nefesh on Shabbos and Interrupting Shmoneh Esrei.

Maaseh Rokeiach asks a stira in the Rambam.  In Hilchos Shabbos, he paskens that מלאכה שאינה צריכה לגופה is chayav, but on the basis of pikuach nefesh he is mattir to kill mortally dangerous animals as soon as one sees them.  But in Hilchos Tefilla, he paskens that one may interrupt Shmoneh Esrei only when they are clearly are moving towards you and are about to reach you.  It's enough pikuach nefesh to be mattir Shabbos as soon as you see them, but it's not enough pikuach nefesh to interrupt davening until they're on top of you?

והר"ח אבולעפיה נר"ו הקשה על רבינו ממ"ש פי"א מהל' שבת וז"ל חיה ורמש שנושכים וממיתים ודאי כגון זבוב שבמצרים צרעה שבננוה עקרב שבהדיב נחש שבארץ ישראל כלב שוטה שבכל מקום מותר להורגם כשיראו ושאר המזיקין אם רצין אחריו מותר להורגם ואם יושבים או בורחים מלפניו אסור להורגם ע"כ הרי דאף דקי"ל מלאכה שאינה צריכה לגופה חייב עליה כמ"ש רבינו פ"א דשבת אעפ"כ מותר להורגם בשבת כשיראו ואלו הכא לענין תפילה לא התיר להפסיק רק כשבאים כנגדו והגיעו אליו וכו' ע"כ. ונראה לי דשאני תפילה דרחמי היא ועסיק במצוה הוא וקי"ל בעידנא דעסיק בה מגינה ומצלא ושלוחי מצוה אינם ניזוקים ולהכי אין להתיר להפסיק כשרואה אותם לבד ואף אם באו כנגדו דאפשר שינצחו בזכות המצות אמנם היכא דהם כבר הגיע אליו שהם קרוב לו אז שייך היזקא טפי וכדאמרינן בסוף חולין ופ"ק דקידושין התם סולם רעוע הוה והיכא דשכיח היזקא שאני משא"כ לענין שבת דהותר לגמרי סכנת נפשות ולאו עסיק במצוה איקרי דשב ואל תעשה הוא ואפשר שבקל יוזק ואמטו להכי בשאר מזיקין מקלינן מדין תפילה דברצין אחריו אף שעדיין לא הגיעו אליו שרי להורגם. ומתוך ריסי עיני הרב נר"ו נראה שגם הוא ס"ל דרבינו בדין זה של תפלה לא סמך על הירושלמי תדע שהרי חילק בין רצין לבאים והביא ראיה לרצין מהירושלמי דתפלה ורבינו בתפילה לא נקיט רצין יעויין עליו שיש ללמוד כן ממ"ש בסוף דבריו והיכא דפסק בשביל הנחש או העקרב או האנס ושהה כדי לגמור את כולה לא ביאר רבינו להיכן חוזר ובגמ' ג"כ אינו מבואר והתוס' ז"ל כתבו דלתחילת הברכה מיהא יחזור וכן הוא דעת הרב ב"י בשלחנו הטהור סי' ק"ד. אמנם הרשב"א ז"ל שם פליג על זה וס"ל דאינו חוזר אלא למקום שפסק כסברת הראב"ד ז"ל דהיכא דלאו גברא דחויה הוא חוזר למקום שטעה ורבינו פסק פי"א דברכות דהיכא דטעה חוזר לתחילת הברכה שטעה בה ונראה דסמך אמ"ש שם וכדברי התוספות ז"ל ועיין להפרי חדש שם.

He answers that by Tefilla, the zechus of Tefilla will protect you- unless they're on top of you, at which point it's called שכיח היזקא, and we don't say שלוחי מצוה אינם ניזוקים.

If you don't like a pshat in the Rambam based on שלוחי מצוה אינם ניזוקים, you'll have to get used to it, because Reb Elchonon in Pesachim #32 says the same thing.

ומקשין הא אין הולכין בפיקוח נפש אחר הרוב וא"כ צריך לחוש למיעוט הממיתן, וי"ל כיון דרובן אין ממיתין הוי כלא שכיח היזיקא וממילא יש לסמוך אהא דשלוחי מצוה אינם ניזוקין

And anyway, it would be hard to say that the Rambam disagrees with the relevance of the rule to halacha because of so many Gemaros that use it, such as Pesachim 8b

בעו מיניה מרב הני בני בי רב דדיירי בבאגא מהו למיתי קדמא וחשוכא לבי רב אמר להו ניתו עלי ועל צוארי ניזיל מאי אמר להו לא ידענא איתמר א"ר אלעזר שלוחי מצוה אינן ניזוקין לא בהליכתן ולא בחזירתן כמאן כי האי תנא דתניא איסי בן יהודה אומר כלפי שאמרה תורה (שמות לד, כד) ולא יחמוד איש את ארצך מלמד שתהא פרתך רועה באפר ואין חיה מזיקתה תרנגולתך מנקרת באשפה ואין חולדה מזיקתה והלא דברים ק"ו ומה אלו שדרכן לזוק אינן ניזוקין בני אדם שאין דרכן לזוק על אחת כמה וכמה אין לי אלא בהליכה בחזרה מנין תלמוד לומר (דברים טז, ז) ופנית בבקר והלכת לאהליך מלמד שתלך ותמצא אהלך בשלום וכי מאחר דאפילו בחזירה בהליכה למה לי לכדר' אמי דא"ר אמי כל אדם שיש לו קרקע עולה לרגל ושאין לו קרקע אין עולה לרגל 

In fact, the Noda BiYehuda (OC II:94) says that at most one could say that the Rambam holds that שלוחי מצוה אינן ניזוקין only applies בהליכתן but not בחזירתן because he never mentions Reb Ami's halacha to patter one who owns no land from Aliyah le'regel, and it must be because he doesn't hold of the limud that teaches  אינן   ניזוקין even בחזירתן, so he needs ולא יחמוד איש את ארצך to teach that אינן ניזוקין only בהליכתן  The point is that he learns that the Rambam would agree to the basic halacha of  שלוחי מצוה אינן ניזוקין, and certainly that שומר מצוה לא ידע דבר רע.

The Rashash in Brachos 33a also asks the מעשה רוקח's question, more or less, and he just says that we do go after Rove in Pikuach Nefesh sometimes.

לשון הרמב"ם בפי' שאינו נושך ברוב הפעמים....ואע"ג דקי"ל דאין הולכין בפק"נ אחר הרוב לאו כללא הוא

B.  Does the Shmira of שלוחי מצוה require that you're doing it Lishma?  The Ohr HaChaim says "absolutely not."  Others say "absolutely yes."  With our Netziv, they're both right.

Ohr HaChaim Bamidbar 13:26

 וילכו ויבואו וגו'. קשה למה הוצרך לומר וילכו אחר שכבר השמיענו ההליכה, ורז''ל אמרו (סוטה לה.) שנכתבה להקישה לביאה מה ביאה בעצה רעה וכו', וצריך לדעת לאיזה ענין ישמיענו הכתוב דבר זה שהלכו בעצה רעה: 

אכן יתבאר הענין על פי מה שאמרו במס' קדושין דף ל''ט וזה לשונם תניא רבי יעקב אומר אין לך מצוה וכו' הרי שאמר לו אביו עלה לבירה והבא לי גוזלות ועלה ולקח הגוזלות ושלח את האם ובחזרתו נפל ומת היכן אריכות ימיו של זה אלא לעולם שכולו טוב וכו', והעלה בש''ם שרבי יעקב מעשה חזא, ומקשה ודלמא מהרהר בעבודה זרה הוה, ומשני איהו נמי הכי קאמר אי סלקא דעתך שכר מצוה בהאי עלמא איכא אמאי לא אגין מצוה עליה דלא אתי לידי הרהור עד כאן. משמע דלמאן דאמר שכר מצוה בהאי עלמא איכא תגין מצוה מהיסורין ומהחטא, וקשה דבמסכת סוטה דף כ''א אומר במסקנת הדברים לרבא מצוה אגוני מגנא אבל אצולי לא מצלא ואפילו בזמן עצמו שהוא עסוק בה, וכפי זה במה מוכיח רבי יעקב ממה שלא הגינה עליו המצוה שלא לבא לידי הרהור עבודה זרה, והגם שלסברת רב יוסף שמביא הש''ס בסוטה מצוה בזמן שהוא עסוק בה תגין עליו גם מהעבירות, הלא נדחית סברת רב יוסף מכח קושית דואג ואחיתופל שלא הגינה עליהם תורתם שלא יצאו לתרבות רעה, וכיון שנדחו דברי רב יוסף במה מצדיק הש''ס דחיית רבי יעקב בקידושין: 

ויש שרצו לחלק בין מעשה מצוה למעשה מצוה, מה שאמרו בסוטה דמצוה לא מצלא מהחטא אפילו בעידנא דעסיק בה מדבר בעושה שלא לשמה, ושם שאמרו אמאי לא אגנת עליהם שלא לבא לידי חטא מדבר במצוה לשמה עד כאן דבריהם, וזה הבל שאם כן היה לו לתלמוד לדחות מעשה הסולם בשלא עשה המצוה לשמה שהיא דחיה יותר קרובה מדחיית דלמא מהרהר בעבודה זרה, גם היה מרויח בדחיה זו שאין להקשות למה לא הגינה עליו מיצר הרע כיון שאין כח באותה מצוה להגין מיצר הרע: 

והנכון לתרץ הוא דמסקנת התלמוד היא כסברת רב יוסף דמצוה בעידנא דעסיק בה מגנא ומצלא ולזה הוא שמוכיח ר' יעקב ממה שלא הגינה והצילה המצוה על העולה בסולם להביא גוזלות לאביו שהרי גם בחזרה היה שעת מעשה מצוה שהביא גוזלות לאביו, ומה שדחה הש''ס בסוטה סברת רב יוסף ממה שלא הגינה תורה לדואג ואחיתופל אינה דחיה, לפי מה שאמרו בחגיגה (טו:) במתניתא תנא דואג ואחיתופל טינא היתה בלבם פירוש שתורתם היתה שלא לשמה, ומעתה אין הוכחה ממה שלא הצילתם תורתם שהרי לא היתה תורה לשמה, או למה שפירשו שם התוספות שהיו בעלי עבירות קודם שעסקו בתורה וקדמה תורתם ליראת חטאם שבכגון זה אין תורה מצילתם מיצר הרע: 

ועוד אפילו לסברת הדוחה סברת רב יוסף במסכת סוטה מדואג ואחיתופל לא דחה אלא חלוקת תועלת התורה דאינה מצלת (אפילו) בזמן שאינו עוסק בה אבל מה שאמר מצוה בעידנא דעסיק בה מגנא ומצלא לא דחה הש''ס, והגם דרבא מכח קושית דואג ואחיתופל הוכרח ליישב הברייתא שאמרה תלה הכתוב המצוה בנר והתורה באור וכו' יאמר שאין תועלת במצוה אלא להגין מהצרות, אין הכרח לדבריו ויכולין לומר על זה הדרך מצוה בעידנא דעסיק בה מגנא ומצלא ובעידנא דלא עסיק בה ולא כלום תורה בעידנא דעסיק בה מגנא ומצלא ובעידנא דלא עסיק בה מגנא ולא מצלא, ומה שאמרו אם יש לה זכות תולה זכות תורה שמצלת מהפורענות אפילו שלא בזמן שעוסקת בה, והגם שאין אשה מצווה על התורה, בשכר תורת בעליהן ובניהם וכדברי רבינא שם (סוטה כא.) ולדרך זה מוכיח ר' יעקב מהעולה בסולם להביא גוזלות לאביו שלא הצילתו מצותו בעת שהיה עסוק בה: 

It's interesting that he says that to distinguish between one who does the Mitzva lishma or not lishma as far as the shemira is הבל.  It's interesting because of something else Reb Elchonon says in Pesachim (Pesachim #31,) although Reb Elchonon might only be talking about שלוחי מצוה, not שומר מצוה itself.

דף ח' בהא דשלוחי מצוה אינן ניזוקן

מוכח במסקנא דהיכא דמתכוין רק להנאת עצמו לא מיקרי שליח מצוה, ואפילו אי נימא מצות א"צ כונה והמצוה מתקיימת גם בלא כונה, וראיה לזה מדפריך בגמ' מצדקה ובזה לכו"ע המצוה נתקיימה גם בלא כונה לצאת דמ"מ כיון שאינו מתכוין למצוה לא מיקרי שליח מצוה אבל היכא דמיכוין לתרוייהו לשם מצוה ולהנאתו מיקרי שליח מצוה אף דהיכא דבעינן לשמה פסול לשמה ושלא לשמה אבל לענין זה אינו כן

In any case, the Tshuvos Radach definitely says it, and he demands more than just lishma.

בית ב' חדר י"ג

דשומר מצוה דקרא היינו בשומרת לשמה כדאמרינן בשבת בפרק מה אשה ונזהר בה כל ימיו והוא זריז ומהיר בה כל ימיו כרבי חנינא בן תרדיון בקופה של צדקה ׳ וכדאיתא בעבודה זרה בעובדא דרבי יוסי בן קסמא ובלאו הכי לא הוי בכלל קרא דשומר מצוה

On the one hand, the language of the Gemara in Shabbos 63a seems to support the Radach; 

אמר רבי חיננא בר אידי כל העושה מצוה כמאמרה אין מבשרין אותו בשורות רעות, שנאמר שומר מצוה לא ידע דבר רע.

But on the other hand, the Ohr Hachaim's raya is strong, and all the Gemaros about Shluchei Mitzva seem to say not like that, and most of all, remember that the next Gemara in Shabbos says about such a person that he can be mevateil Hashem's gzeiros.  

אפילו הקב"ה גוזר גזירה הוא מבטלה שנאמר (קוהלת ח) באשר דבר מלך שלטון ומי יאמר לו מה תעשה וסמיך ליה שומר מצוה לא ידע דבר רע

 This obviously only refers to great tzadikim; and if Shluchei Mitzva is the same, then it is only relevant to one or two people in a generation, and that's very hard to accept.

As we mentioned about, the Netziv that we brought says that different levels of lishma yield different levels of Shmira.


C.  Avrohom from Australia sent in the following, which he heard in Rav Rudderman's name.

Once the Ribbono shel olam told Shmuel to go, it became a tzivui of Hashem. The tzivui of Hashem takes on the exact same parameters as any mitzva, so it needs to be done in the context of vechai bahem and all the other klalim that pertain to mitzvot. It is irrelevant that Hashem told him personally to go - once commanded, that statement now becomes a mitzva and just like any other mitzva it must be understood in accordance with the klalei hamitzvot. That was Shmuel's question.

Rav Rudderman was my Rebbi Muvhak, and מילתא אלבישייהו יקירא.  I responded 

1. I can believe Rav Rudderman said it. It sounds like his nusach. And I'll bet I know where he would have said it- in Yevamos 90b.
   
   The Gemara says that Chazal can be oker passively/shev al taaseh. The Gemara asks, but Eliahu was oker with Kum ve'asei/actively by his Bama. The Gemara answers Eliahu is different, because of אליו תשמעון אפילו אומר לך עבור על אחת מכל מצות שבתורה. The Gemara asks, but we ought to apply that rule to give Chazal the right to be oker with a kum v'asei, like Eliahu. The Gemara answers that Eliahu's case was מיגדר מילתא, a crisis.
   
   Tosfos asks, the Gemara's kashe doesn't make sense. You tell me Eliahu did it because of אליו תשמעון, so what does that have to do with Beis Din?? Tosfos answers that if Eliahu could do it, anyone can, because of Lo bashamayim:
   כיון דעל פי הדבור שרי משום צורך שעה הוא הדין שלא על פי הדבור שהרי אין נביא רשאי לחדש דבר מעתהכיון דעל פי הדבור שרי משום צורך שעה הוא הדין שלא על פי הדבור שהרי אין נביא רשאי לחדש דבר מעתה
   That is exactly what you're saying from Rav Rudderman.
   
   Not everyone agrees with Tosfos; See Rambam 9 Yeshodei HaTorah 3, who seems to be saying that this is unique to a navi. But that doesn't matter. The point is that according to Tosfos, the navi would have to say to the Ribono shel Olam that he can't do as he was told because lo bashamayim. Of course that's silly, and what it really means is that Hashem would never ask a navi to do something that contradicts the rule of lo bashamayim (which Avrohom said very nicely by writing "it must be understood in accordance with the klalei hamitzvot.")

2. Anyway, back to what you heard. It does seem to make sense to explain Shmuel, as long as you don't say it was a case of מיגדר מילתא/crisis. So Shmuel was saying, Ribono shel Olam, since there's a din of lo bashamayim, and this is not a case of מיגדר מילתא, You cannot be telling me to put my life in danger. If so, please explain to me how I am expected to avoid mortal danger- איך אלך." Again, the teretz only works if it is not a case of מיגדר מילתא.