No'ach. Perfectly Done Mitzvos and Spiritual Serenity.

Part I

It seems that there is a theme running through parshas Noach that involves opportunities granted after death to improve upon the mitzvos done during life. I am not an authority on such matters, and can only point out what I've seen and what I make of it.

1.   Rav Chaim Falagi's peirush on Tehillim, in 33:14: ממכון  שבתו  השגיח  אל כל ישבי הארץ. notes that the first letters of the first three words are משה, and the last three letters of those words are נוח, or, if you prefer,  ונח.  He says that Moshe was a gilgul of Noach's neshama.  The Arizal says the same thing.  They both note that Noach and Moshe were saved by being placed in a Teiva, which was floated upon the very medium that brought death to the others of their generation- Noach on the waters of the Mabul, which killed everyone of his generation, and Moshe on the waters of the Nile, into which the male children born at that time had been thrown to drown.  Noach's neshama was given the opportunity to do its special mitzva a second time, and to do it properly this time Although Noach was a great Tzadik and beloved by Hashem, he was criticized for not doing enough to influence and save the people of his time.  Moshe rectified this imperfection, because he, too, faced almost identical circumstances, but reacted very differently. When Klal Yisrael did the sin of the Eigel, Hashem told him that the people deserved destruction and that Moshe would be the only survivor who would begin a new race. Moshe did not accept this terrible gzeira.  Moshe said that he cannot exist without the people he was responsible for.  He said, Hashem, forgive the people, and if not, מחני נא, erase me from your book of life.  The words מחני נא are an anagram for מנח אני.  Hashem, this is my second chance.  This time, I cannot live if my people die.  If they die, I will die with them.  (This idea is brought in many places: for example, it is in the Yalkut Reuveni in the beginning of Tetzaveh quoting the מגלה עמוקות, and in the Chasam Sofer's Drush for zayin Adar in 91) 

I know less than nothing about gilgulim.  What I see in this story is that שכר מצוה מצוה, and the reward of a mitzva, when it is done sincerely but imperfectly is the the opportunity to try to do it better.  מצוה גוררת מצוה, and it can be gorer the ability to perfect it even after death.

UPDATE 10/9/21

When I said this over, Rabbi Dr. Gary Schreiber said that he would see it as something Moshe Rabbeinu learned from the story of Noach.

When I mentioned this to my wife, she said that it is not fair to say that Noach did anything wrong. How was Noach supposed to know what he was supposed to do? Noach was perfect for his time and place. It would be better to say that Noach, and mankind, learned little by little what the Ribono shel Olam wanted from us. Avraham Avinu learned from Noach and saw that he was expected to do more, Moshe Rabbeinu learned from Noach and Avraham Avinu and perhaps was even more forceful in his advocacy - who knows? Maybe Moshe, told to sacrifice his son, would have responded with tefilla instead of silent acceptance. 

2.  Bava Kama 92b- 

א"ל רבא לרבה בר מרי מנא הא מילתא דאמרי אינשי מטייל ואזיל דיקלא בישא גבי קינא דשרכי אמר ליה דבר זה כתוב בתורה שנוי בנביאים ומשולש בכתובים ותנן במתניתין ותנינא בברייתא כתוב בתורה דכתיב (בראשית כח) וילך עשו אל ישמעאל שנוי בנביאים דכתיב (שופטים יא) ויתלקטו אל יפתח אנשים רקים ויהיו עמו ומשולש בכתובים דכתיב [בן סירא יג] כל עוף למינו ישכון ובני אדם לדומה לו תנן במתני' כל המחובר לטמא טמא כל המחובר לטהור טהור ותנינא בברייתא רבי אליעזר אומר לא לחנם הלך זרזיר אצל עורב אלא מפני שהוא מינו 

Rava said to Rabbah br'm, whence comes the expression "the inedible date goes strolling to settle in a copse of barren trees"? He said to him, this is stated in the Torah, the Neviim, the Kesuvim, the Mishna, and the Braisa.... Braisa - Reb Eliezer says "Not for nought does the Zarzir (starling) dwell with the raven. It is the same species (and equally impure/not kosher.)" 

The Bechor Shor there in Bava Kamma, in the path of the Arizal, discusses the harmony of the relationship of the Dove/Yona with Noach, in contradistinction to his dissonant relationship with the Raven.  He says that עופות טהורות, clean-species birds, are often to be found in the vicinity of Tzadikim.  The reason is because they are souls that need a little elevation, and when the tzadik shechts them and does כיסוי הדם, and uses them to enable him to live and do mitzvos, this lifts up their souls.  Noach, too, kept mitzvos of the Torah, and this is why the dove was closely associated with him.

  נשמתן של רשעים מגולגלים בעופות טמאים, ויש נשמות צדיקים אשר צריכים איזה תיקון ומגולגלים בעופות טהורים, וע״י שנשחטה שחיטה כשירה ומכסים דמה בברכה זהו יקונה, ולכן נ״ל דדירתן עם הצדיקים, שבאותן עופות כון רק מתכוץ לשכון עם הצדיקים, ומתרץ ההוא משוס ובן אדס לדומה לו, פי׳ הבן אדם המגולגל באותו עוף הוא המתקרב לדומה לו

3.  The first Rashi in the parsha, on 6:9: 

אלה תולדות נח נח איש צדיק: הואיל והזכירו ספר בשבחו, שנאמר (משלי י ז) זכר צדיק לברכה. דבר אחר ללמדך, שעיקר תולדותיהם של צדיקים מעשים טובים: (This is from the Tanchuma here, Noach 2.)  

These are the generations of Noah—Noah was a righteous man: Since Scripture mentions him, it tells his praise, as it is said (Prov. 10:7): “The mention of a righteous man is for a blessing.” - [Pesikta Rabbathi 12]. Another explanation [for why the names of the children are not mentioned immediately following “These are the generations of Noah”]: To teach you that the main generations [progeny] of the righteous are good deeds. 

What does this mean, that the main progeny of Tzadikim is their good deeds?  It certainly seems like a homiletic device that conveys the idea that children are the means by which we remain in the world even after we die, because we leave behind something important and lasting.  For Tzadikim, their good deeds are so powerful that they change the world for the better, and so for them, their "progeny", the means by which they live after death because they continue to influence the world, is their good deeds.

But the Mahari Mintz, in his drashos, says that he once saw in the Zohar, based on the same theme as in this Rashi, that says that the widow of a tzadik that died childless really does not have the mitzva of Yibum.  Yibum is only necessary for a person that died ובן אין לו, without child, but a tzadik has children - his good deeds are his children.  His good deeds are more than children.  The fact that in halacha such a woman does do yibum is only on behalf of some other lost soul of a person who was not a tzadik who died childless.



Part II

When I discussed this with my friends at my kiddush, I pointed out that while the story of Noach was the beginning of a story that culminated with Moshe Rabbeinu's saving the Jewish people, the story of Noach also echoes the experience of Adam in Gan Eden.

I am just pointing out parallels, not interpreting them.

1. When Noach came out of the Teivah, he was granted dominion over the animals, a dominion that expanded that which was given to Adam HaRishon.

2. Chazal see criticism in the words (9:20)   ויחל נח איש האדמה ויטע כרם :  Rashi- ויחל: עשה עצמו חולין, שהיה לו לעסוק תחלה בנטיעה אחרת:  As a result of his chillul,   וישת מן היין וישכר ויתגל בתוך אהלה , he drank and was exposed.  I see here a connection, an echo, of the story of Adam HaRishon.  Noach ate from an eitz, which happens to have been the grape (which the Zohar  in Noach 307 associates with the Eitz HaDaas from Gan Eden,) and as a result, his nakedness was exposed. (The Malbim in 9:20-21 touches on this and distinguishes between Adam covering his nakedness and Noach's exposure.)

3. I speculated that while Adam and Chava were tantalized by the possibility of becoming greater through a more intimate access to knowledge, perhaps Noach sought a connection to ruchniyus through something beyond knowledge, the type of trance state that Neviim experienced.  If so, both the chet of Adam HaRishon seeking knowledge, and the chet of Noach seeking something that required an abandonment of knowledge, were tainted by the immediate exposure of the animalistic component of the human state.  (I gratefully acknowledge Rabbi Dr. Resnick's comments and observations.)


I repeat, this is not my area of expertise. I offer it only as something to think about. 

Noach. History repeating itself.

Several years ago, I posted this:

 Rav Chaim Falagi's peirush on Tehillim, in 33:14:  מִמְּכוֹן שִׁבְתּוֹ הִשְׁגִּיחַ אֶל כָּליֹשְׁבֵי הָאָרֶץ. notes that the first letters of the first three words are משה, and the last three letters of those words are נוח, or, if you prefer,  ונח.  He says that Moshe was a gilgul of Noach's neshama.  The Arizal says the same thing.  They both note that Noach and Moshe were saved by being placed in a Teiva, which was floated upon the medium that brought death to the others of their generation- Noach the waters of the Mabul, which killed everyone of his generation, and Moshe the waters of the Nile, into which his cohort of male children had been thrown to drown.  This neshama, Noach's, was given the opportunity to do its mitzva a second time, this time doing it properly.  Although Noach was a great Tzadik and beloved by Hashem, he was criticized for not doing enough to influence and save the people of his time.  Moshe rectified this failure, because when Klal Yisrael did the sin of the Eigel, and Hashem told him that the people deserved destruction, and that Moshe would be the only survivor who would begin a new race, Moshe did not accept this terrible gzeira.  Moshe said that he cannot exist without the people he was responsible for.  He said, Hashem, forgive the people, and if not, מחני נא, erase me from your book of life.  The words מחני נא are an anagram for מנח אני.  Hashem, this is my second chance.  This time, I cannot live if my people die.  If they die, I will die with them.  (This idea is brought in many places: for example, it is in the Yalkut Reuveni in the beginning of Tetzaveh quoting the מגלה עמוקות, and in the Chasam Sofer's Drush for zayin Adar in 91) 

This year, when we discussed this at the Kiddush, I pointed out that while the story of Noach was the beginning of a story that culminated with Moshe Rabbeinu's saving the Jewish people, the story of Noach also echoes the experience of Adam in Gan Eden.

I am just pointing out parallels, not interpreting them.

1. When Noach came out of the Teivah, he was given dominion over the animals, even more than Adam HaRishon was.

2. Chazal see criticism in the words (9:20)   ויחל נח איש האדמה ויטע כרם :  Rashi- ויחל: עשה עצמו חולין, שהיה לו לעסוק תחלה בנטיעה אחרת:  As a result of his chillul,   וישת מן היין וישכר ויתגל בתוך אהלה , he drank and was exposed.  I see here a connection, an echo, of the story of Adam HaRishon.  Noach ate from an eitz, which happens to have been the grape (which the Zohar  in Noach 307 associates with the Eitz HaDaas from Gan Eden,) and as a result, his nakedness was exposed. (The Malbim in 9:20-21 touches on this and distinguishes between Adam covering his nakedness and Noach's exposure.)

3. I speculated that while Adam and Chava were tantalized by the possibility of becoming greater through a more intimate access to knowledge, perhaps Noach sought a connection to ruchniyus through something beyond knowledge, the type of trance state that Neviim experienced.  If so, both the chet of Adam HaRishon seeking knowledge, and the chet of Noach seeking something that required an abandonment of knowledge, were tainted by the immediate exposure of the animalistic component of the human state.  (I gratefully acknowledge Rabbi Dr. Resnick's comments and observations.)

This is not the sort of thing I usually write, and I only offer it as something to think about.  It might come in handy.

Enough.

Dr. Ezekiel Emanuel recently printed an essay titled "Why I Hope to Die at 75"  Emanuel is a highly intelligent man, and his essay cannot fairly be compressed, but the gist of it is that living past the age of 75 invites morbid incapacity and pain which burden the individual, his family, and his friends. Life is a process, and it is finite; by 75, one has achieved all he possibly can, and one's existence becomes an illustrated process of dying.  Emanuel actively opposes legalizing euthanasia and suicide, but he will refuse tests, treatments, and therapies whose only purpose is to extend his life past the age of 75.

It would seem obvious that an Orthodox Jew could not possibly agree with him.  Every moment of life is a precious opportunity to serve God and to serve our fellow man.  The emulation of God through study and acts of kindness, and the purification of body and soul through prayer and study, are enhanced with age and experience.  Ours is a religion that venerates זקנה- age and wisdom.  Even suffering has its place in our life experience.  Presuming that one's personal preference trumps God's gift of life seems audaciously pagan.  Whether we desire לישב בשלוה or למות בשלוה, we recognize that our wishes and desires should be subservient to God's will.  

(On a more esoteric level, the existence of elders improves society.  The opportunity and responsibility to express selfless hakaras hatov, and the calming influence of the aged, contribute to a better world.  This is obviously not demonstrable, and so it is irrelevant to anyone that doesn't realize it himself- it's "faith based.")

But we cannot dismiss his essay out of hand.  There are numerous statements in Chazal that one might interpret as being congruent with his thesis. While we recognize that secularism is not an absolute barrier to the apprehension of truths, we begin with one essential axiom- that only the Torah can guide us to the comprehension of the truth, particularly in such important matters.  

(Forgive the inappropriate interjection.  While Emanuel's article is non-senescencical, it is not nonsensical.)

_______________________________________________________

There are three aspects of human effectuation of change:  desire, prayer, and act. Action to cause death is almost never allowed.  In Parshas No'ach, the passuk says (Breishis 9:6) Whoever sheds the blood of man, by man shall his blood be shed, for in the image of God He made man.  שפך דם האדם באדם דמו ישפך כי בצלם אלהים עשה את האדם.  Given the emphatic and fundamental prohibition of homicide, is it theologically abhorrent to hope for death?  As an introductory postulate, we assume that if hoping for death is theologically defensible, then prayer for death is equally legitimate.  So we would state the question as follows:
Where one may not cause death by action, is it theologically defensible to desire or pray for death, his own or that of others.

_______________________________________________________

To approach the question methodically, one must ask the following questions.

1.  Let's start with diametrically opposed possibilities.  Is prayer for death absolutely allowed without any restriction or special circumstances, or is it absolutely prohibited no matter how terrible the suffering is.

        A.  Always allowed:  

Prayer is nothing more than asking God to do something.  If God decides to do it, it is His will, He has decided it is the right thing.  Prayer for death is not an interference with or a denial of God's will any more than prayer for healing or wealth or success.  You present your petition, God decides whether to answer it.  

                  B. Never allowed:

i.  God grants life, and it is a precious gift that enables us to fulfill our great destiny of serving Him and doing His will.  Every moment of our lives there is a purpose for our existence, and every moment of our lives is a glorious opportunity.  To disdain that gift is both the ultimate kefiyas tov and a dereliction of duty to our Master.  If a person, at his penultimate moment, realizes that he needs to do teshuva, he can acquire his world to come in that one moment- and what a tragedy it would be if he died before that moment of supreme and eternal importance.

ii.   Indirect causation of death is included in the prohibition against homicide.  (Rambam 2 Rotzei'ach USh'N 2.) If a prayer to end a person's life is answered, the prayer is an indirect causation.  The fact that God answered the prayer doesn't prove that you are not liable.  God enabled man to choose to do good or to do bad, and one can do so physically or metaphysically.  Perhaps prayer is just another means of doing things.  Additionally, if I pray that a person's sins should be scrutinized by the heavenly court, and as a result he dies, then I caused his death.

(I believe that while the "diametric" is not correct, the lomdus is useful in analyzing the opinions among the poskim brought below.)

2.  Neither of the diametrically opposed alternatives is correct, and prayer for death is only allowed under extreme circumstances.  If so,

A. What degree of suffering makes such prayers appropriate?      
B.  Does it matter whether the suffering is physical or mental?      
C.  Does it matter if the person might or might not recover?
D.  Does it matter if the person will recover, but will suffer terribly until he does recover?  And what does "recovery" mean in this context?  Restoration to normal health, or a short extension of life (חיי שעה)?

3.  If prayer is allowed to alleviate suffering, what if the suffering of Person A is caused by Person B, and the only way to alleviate the suffering is if Person B dies- can one pray for the death of Person B?

       A.  Would this be allowed where Person B is wicked and through malice or indifference is causing the suffering of Person A?  (This is not limited to rotzchim.  If you have babies, and share an apartment wall with someone that blasts punk rock every night at three a.m., and laughs at you when you beg him to lower the volume, you know what I mean.)
       B.  Would this be allowed even if Person B is innocent, but is the unwilling or unwitting cause of the suffering of Person A, which cannot be alleviated unless Person B dies?

***********************

Here are the places where Chazal seem to allow prayer or other types of metaphysical intervention that are intended to result in one's death.  Each case involves emotional or physical distress; one must bear in mind that the circumstances and the degree and type of distress in these cases varies very widely, as outlined above.

• Sotah 46b, on the residents of Luz, who were miraculously immortal so long as they stayed within the walls of their city.  When one would become disgusted with his endless life, he would walk outside of the city and die. 

היא לוז שצובעין בה תכלת, היא לוז שבא סנחריב ולא בלבלה, נבוכדנצר ולא החריבה, ואף מלאך המות אין לו רשות לעבור בה, אלא זקנים שבה, בזמן שדעתן קצה עליהן יוצאין חוץ לחומה והן מתים...

• Bava Metzia 84a, R’ Yochanan lost his mind in his grief over Reish Lakish’s death, the Chachamim asked Hashem for mercy (which, as Rav Waldenberg points out, does not necessarily mean they asked that he die- perhaps they asked that his suffering end.  However, the Maharsha says they prayed that he die.) and he died:

נח נפשיה דר' שמעון בן לקיש והוה קא מצטער ר' יוחנן בתריה טובא אמרו רבנן מאן ליזיל ליתביה לדעתיה ניזיל רבי אלעזר בן פדת דמחדדין שמעתתיה אזל יתיב קמיה כל מילתא דהוה אמר רבי יוחנן אמר ליה תניא דמסייעא לך אמר את כבר לקישא בר לקישא כי הוה אמינא מילתא הוה מקשי לי עשרין וארבע קושייתא ומפריקנא ליה עשרין וארבעה פרוקי וממילא רווחא שמעתא ואת אמרת תניא דמסייע לך אטו לא ידענא דשפיר קאמינא הוה קא אזיל וקרע מאניה וקא בכי ואמר היכא את בר לקישא היכא את בר לקישא והוה קא צוח עד דשף דעתיה [מיניה] בעו רבנן רחמי עליה ונח נפשיה

• Taanis 23a, regarding Choni HaMe'agel.  When he woke in a later generation and found nobody that recognized him or understood his teaching, he became distraught, asked for Hashem's mercy, and died.

.לא הימנוהו ולא עבדי ליה יקרא כדמבעי ליה, חלש דעתיה, בעי רחמי ומית

• The story of the prayer of Rebbi's housekeeper in Kesuvos 104a:.

ההוא יומא דנח נפשיה דרבי גזרו רבנן תעניתא ובעו רחמי ואמרי כל מאן דאמר נח נפשיה דר' ידקר בחרב סליקא אמתיה דרבי לאיגרא אמרה עליוני' מבקשין את רבי והתחתוני' מבקשין את רבי יהי רצון שיכופו תחתונים את העליונים כיון דחזאי כמה זימני דעייל לבית הכסא וחלץ תפילין ומנח להו וקמצטער אמרה יהי רצון שיכופו עליונים את התחתונים ולא הוו שתקי רבנן מלמיבעי רחמי שקלה כוזא שדייא מאיגרא [לארעא] אישתיקו מרחמי ונח נפשיה דרבי

The Gemara says that Rebbi's housekeeper, seeing him suffering, prayed that the Heavenly Court's wish that Rebbi should join them in Heaven should outweigh the prayers of the earthly court that wanted Rebbi to continue to live here on Earth.  It seems, at first, to be a poor citation, because how do we know that "Rebbi's housekeeper" did the right thing?  Is this any kind of citation to authority?  But if you look at the Rosh in Moed Kattan 3:11, you will see that this woman was known for her wisdom and fear of God, to the extent that none of her contemporaries, which includes the members of Rebbi's family, were willing to presume they were superior to her:

והשפחה היתה בה חכמה יתירה ויראת חטא ולא רצו לשקול עצמם כנגדה.

 Furthermore, the most cited Rishon on this topic is the Ran in Nedarim, and the Ran brings that story of Rebbi's housekeeper as proof that such prayer can be the right thing.

• The Ran in Nedarim 40a.

The Gemara there says:  One who does not visit the ill is not entitled to pray for him, not that he live and not that he die.

כל שאין מבקר חולה אין מבקש עליו רחמים לא שיחיה ולא שימות

Ran- sometimes, one should pray for mercy that a person die and be relieved from great pain, when he cannot possibly survive.  We see this is true from the story (Kesuvos 104) of Rebbi's housekeeper, a great woman (see Rosh on Moed Kattan 17 about how respected she was by the Tannaim,) who, seeing Rebbi's suffering, prayed that he die.

אין מבקש עליו רחמים לא שיחיה ולא שימות. נראה בעיני דה"ק פעמים שצריך לבקש רחמים על החולה שימות כגון שמצטער החולה בחליו הרבה ואי אפשר לו שיחיה כדאמרינן בפרק הנושא (כתובות קד.) דכיון דחזאי אמתיה דרבי דעל כמה זימנין לבית הכסא ואנח תפילין וקא מצטער אמרה יהי רצון שיכופו העליונים את התחתונים כלומר דלימות רבי ומש"ה קאמר דהמבקר חולה מועילו בתפלתו אפי' לחיות מפני שהיא תפלה יותר מועלת ומי שאינו מבקרו אין צריך לומר שאינו מועילו לחיות אלא אפי' היכא דאיכא ליה הנאה במיתה אפי' אותה זוטרתי אינו מהנהו:

• Rav Reuven Margalios in his Nefesh Chaya OC 292 directs us to the Yalkut in Mishlei 8:34, #943, about an aged woman that was tired of living.  Rav Yosi ben Chalafta advised her to stop coming to shul every morning and evening, in which merit she apparently was living.  She stopped doing it, and three days later she died.

אשרי אדם שומע לי. א"ר יהושע בן לוי לבניו אקדימו עולו אקדימו וחשיכו עולו לבי כנישתא כי היכי דתוריכו חיי ולמודייכו תתקיים בידייכו, א"ר חמא בר חנינא מאי קראה אשרי אדם שומע לי לשקוד על דלתותי יום יום וגו'. 

אמר רב חסדא לעולם יכנס אדם שני פתחים לבית הכנסת ויתפלל שנאמר לשמור מזוזות פתחי, שני פתחים סלקא דעתך, אלא אימא שעור שני פתחים. 

מעשה באשה אחת שהזקינה הרבה, באת לפני ר"י (הגלילי) בן חלפתא אמרה לו רבי זקנתי יותר מדאי ומעכשיו חיים של נוול הם שאיני טועמת לא מאכל ולא משתה ואני מבקשת ליפטר מן העולם, אמר לה במה הארכת כל כך ימים, אמרה לו למודה אני אפילו יש לי דבר חביב אני מנחת אותו ומשכמת לבית הכנסת בכל יום, אמר לה מנעי עצמך מבית הכנסת שלשה ימים זה אחר זה, הלכה ועשתה כן וביום השלישי חלתה ומתה, לכך אמר שלמה אשרי אדם שומע לי וגו', מה כתיב אחריו כי מוצאי מצא חיים

• It's not really germane, but there's a story in Sefer Chasidim (301) about a man who felt exactly like the women in the Yalkut Mishlei.  He was sick of living, so he decided to stop doing Shnayim Mikra because the Gemara in Brachos says the reward for Shnayim Mikra is long life (Brachos 8a.)  He was told that the Torah is not a vending machine, and he has to do mitzvos whether he wants the schar or not.

יהודי אחד לא היה קורא שנים מקרא ואחד תרגום שמאריכין לו ימיו ושנותיו, כי אמר אני קץ בחיי למה אקרא. א"ל החכם לא אמרו זה רק כנגד האוהבי חיים, אלא מעתה מה שכתוב אריכות ימים בכיבוד אב ואם ובמשקלות וכי בעבור זה יפטרו עמלים ומרי נפש שקצים בחייהם, אלא לא דברה תורה התוכחות שמי שאינו חושש בהם יעשה מה שלבו חפץ, ולא נאמרו הברכות על מי שאינו חושש בהם להיות פטור, שאין זה דומה לשכיר יום שאדם יכול לומר אם תעבדני בטוב אני אוסיף על שכרך, והשכיר יכול לומר איני חפץ לעבוד לך ואיני חפץ בשכירותיך, אלא לעבד קנין כספו דומה שאין העבד עושה תנאי לרבו, ועוד דומה לשורו וחמורו... לפי שנתן רשות לעשות טוב ורע וחפץ שיעשו רצונו על מנת שלא לקבל פרס, אלא כנגד האוהבים הנאות העולם והיראים מפני הפורעניות אמר הקב"ה עשו רצוני כדי שייטב לכם ולבניכם לעולם, ודברי תוכחות אם לא תעשו רצוני. אבל כנגד העושים מאהבה לא אמר שכרם כי אין קץ לשכרם. לכך יקרא אדם שנים מקרא ואחד תרגום לשם מי שאמר (שמות י"ג) "למען תהיה תורת ה' בפיך"... ומכל מקום הקב"ה יאריך ימיו ושנותיו, ואל יסמוך על תנאי... וכתיב (דברים י"ח) "תמים תהיה עם ה' אלקיך"

• It seems to me that we find something very similar in Parshas Be'haaloscha, Bamidbar 11:15, where Moshe Rabbeinu says to Hashem

ואם ככה את עשה לי הרגני נא הרג אם מצאתי חן בעיניך ואל אראה ברעתי.

Daas Zkeinim- 

כי טוב לי למות מיד ולא להיות מתנונה והולך.

It is better that I die immediately, and not slowly waste away.

Netziv-

הרגני נא הרוג. בהיותי בעצם בריאותי כעין הרג שאינו מחמת חולי. וזה מה שאמצא חן בעיניך. שלא יהי' לי כאב לב ויגון

Kill me now when I am whole and healthy, like "hereg," which is not a result of illness.  This will be a sign of Your favor, so that I don't undergo heartache and suffering.

Tur Ha'Aruch-

הרגני נא הרוג. שתשלח אלי הורגים בחרב, כי טוב מותי, אפילו בחרב אדם, מחיי צער. אי נמי הרגני נא, המיתני, כמו ואנשיהם יהיו הרוגי מות (ירמיה יח, כא):  ואל אראה ברעתי. כפשטה, טוב מותי ממה שאראה עצמי ברעה גדולה כזאת שאני בה

Better that I die, even by the sword. rather than a life of suffering....better that I die than to see myself in this terrible situation.

The Medrash Rabba in Devarim (9:9) has a similar story, but the circumstances of that story limit its relevance.  There, Moshe was accepting the gezeira, not invoking it.

קְרָא אֶת יְהוֹשֻׁעַ אמר לפניו רבש"ע יטול יהושע ארכי שלי ואהא חי אמר הקדוש ב"ה עשה לו כדרך שהוא עושה לך מיד השכים משה והלך לביתו של יהושע נתיירא יהושע ואמר משה ר' בוא אצלי יצאו להלוך הלך משה לשמאלו של יהושע נכנסו לאהל מועד ירד עמוד הענן והפסיק ביניהם משנסתלק עמוד הענן הלך משה אצל יהושע ואמר מה אמר לך הדיבור א"ל יהושע כשהיה הדיבור נגלה עליך יודע הייתי מה מדבר עמך. אותה שעה צעק משה ואמר מאה מיתות ולא קנאה אחת ושלמה מפרשה (שיר ח, ו): "כי עזה כמות אהבה קשה כשאול קנאה". אהבה שאהב משה ליהושע ומה שקינא משה ביהושע כיון שקיבל עליו למות התחיל הקדוש ברוך הוא מפייסו אמר ליה חייך בעולם הזה הנהגת את בני אף לעתיד לבא על ידיך אני מנהיג אותן מנין שנאמר (ישעיה סג, יא): ויזכור ימי עולם משה עמו

• On the other end of this type of Tefillah, there is the famous story of Reb Meir in Brachos 10a,

הנהו בריוני דהוו בשבבותיה דר"מ והוו קא מצערו ליה טובא הוה קא בעי ר' מאיר רחמי עלויהו כי היכי דלימותו

_______________________________________________________

Based on these mekoros, there are poskim that apply this le'halacha.

• Tiferes Yisrael (Boaz) Yoma 8:7, based on the Ran:

והכי קי״ל בכל חולה דמותר להתפלל שימות היכא דמצטער טובא 

• And the Aruch HaShulchan YD 335:3

ואמרו חכמינו ז"ל: כל המבקר את החולה ניצול מדינה של גהינם. ומה שכרו בעולם הזה? ה' ישמרהו מיצר הרע, ויחייהו מן היסורין, ויאושר בארץ שיהו הכל מתכבדים בו..., עיין שם. וכל המבקר את החולה גורם לו שיחיה, שמתפלל עליו שיחיה. וכל שאינו מבקר אין מבקש עליו רחמים, לא שיחיה ולא שימות. דלפעמים יש לבקש רחמים שימות, כגון שיש לו יסורים הרבה בחליו ואי אפשר לו שיחיה, כמעשה דרבי פרק "הנושא" (ר"ן שם

• Rav Chaim Falagi in his Chikekei Lev (YD I:50) says that while the sick person may ask for his own death, nobody else may do so.  This is not a halacha concern, but he's afraid that such a prayer by others might be tainted by a hidden desire to free themselves from the physical and emotional exhaustion of dealing with the situation, or a desire to inherit his wealth.

On the other hand, most of our greatest contemporary poskim drastically limit the applicability of this approach.  

• Reb Moshe in CM II:74 says that this is only allowed in a case where people who know their prayers are always accepted have already prayed for life and their prayers were not answered.  He says while he does not know of anyone in our time that is on that madreiga, they may exist, but the halacha is only relevant to them.
• Rav Wosner in his Sheivet HaLeivi 10:293 also says that this is not for the common man; only the greatest of the great can use this Ran, because who can know when there is no hope, when the end is inevitable.  He says this in 10:26 as well.  I believe that this idea underlies Reb Moshe's psak as well.
• Rav Waldenberg in Tzitz Eliezer 5:Ramat Rachel and 9:47 says flat out that it's never muttar:  He says that nobody paskens like the Ran, and all the rayos from the other Gemaros can be distinguished.  After all is said and done, his psak is based on two things; that none of the great poskim bring it le'halacha, and that it is contrary to basic hashkafa as he understands it.
• Reb Shlomo Zalman in his Minchas Shelomo (1:91) does mention the Ran as a halacha, but only in passing, and not as the main focus of the teshuva.   (ועוד יותר מזה נלענ"ד שאפילו אם החולה מצטער הרבה באופן כזה שמצד ההלכה מצוה לבקש עליו שימות, וכמו"ש הר"ן בנדרים דף מ' ע"א והובא גם בפוסקים...., מ"מ)  Still, Reb Shlomo Zalman's dicta carry weight.  Also, it is interesting that he cites the Ran le'halacha to the extent that it is not just a רשות but מצוה לבקש עליו שימות.  (Similarly, see שערים המצויינים בהלכה סי' קצד סק"ב.  Regarding the Gemara in Brachos 10a that  אפילו חרב חדה מונחת על צווארו של אדם אל ימנע עצמו מן הרחמים, see  ועלהו לא יבול, ח"ב עמ' קלב where Reb Shlomo Zalman is quoted as saying that once the knife is cutting, yiush makes sense.)  In Shulchan Shlomo Tefilla 8 he is quoted as saying that even if one can say that statistics do not apply to Yidden (based on Reb Yonasan Eibeschitz's idea that the bracha of Rofei.. amo Yisrael hints at a special standard,) it is better not to be mispallel b'rabbim, because the most likely result is loss of faith in tefilla.

(I am familiar with other Rabbanim that have printed their opinions on these matters.  Everyone is entitled to his own opinion, but I choose not to cite them, just as I would not cite the opinion of the local chaplain when discussing the shittos of the Gaon and Reb Akiva Eiger.  For the same reason, I will refrain from stating my opinion.  This is very serious and emotionally fraught, and one should seek a safe harbor in such matters.)

_______________________________________________________

Surprisingly, almost nobody brings a Maharsha that seems to be very relevant.  The Gemara in Brachos 47a says that המאריך באמן יותר מדאי אינו אלא טועה, one that unduly elongates his "Amens" is making a mistake.  The use of the word טועה is very unusual- we would expect the Gemara to say it's good or bad, kasher or passul.  He explains that this builds on the previous Gemara that said that slowly enunciating Amen lengthen one's life; while one should hope for a good and full life, one must realize that an unduly long life is not a good thing.  If he thinks that life is worth extending beyond a certain point, אינו אלא טועה, he is just making a mistake.

שהוא סבר שעל ידי שיאריך באמן יאריך ימים ושנים כדאמרי׳ בסמוך כל המאריך באמן מאריכין לו ימיו ושניתיו  והוא טועה, דאריכות ימים ושנים יותר מדאי נמי אינן טובים כמ״ש והגיעו שנים אשר תאמר אין לי בהם חפץ 

At the very least, you see that the Maharsha does not believe that life is so precious that it is worth preserving at any cost and under any circumstances.  (Someone suggested to me that there is a difference between seeking excessively long life, which is not wise, and desiring that it end when it does occur.  I see no distinction.)

This Maharsha is particularly interesting in that he apparently rejects the postulate I stated toward the beginning of this discussion.  I said that "if hoping for death is legitimate (al pi hashkafa yeshara,) then prayer for death is equally legitimate."  The Maharsha contradicts that postulate.  In Nedarim 40, the Maharsha strongly disagrees with the Ran there, and says that the idea of prayer for death is unacceptable- דודאי מאן דסני ליה חדי בליבי' אבל שיבקש רחמי שימות הא פשיטא שגם השונא אינו עושה כן.  But even though the Maharsha in Nedarim rejects the idea of prayer for death, in Brachos he says that it is natural and right for a person to hope that he die before suffering a wretched senescence.   I imagine that this is why the Maharsha is not brought as a source in the question of prayer for death- the poskim hold that even if one may hope that his life should end, this does not prove that he may pray for his death.

_______________________________________________________

Dr. Emanuel absolutely opposes euthanasia or physician-assisted suicide.  The distinction between not wanting or making any effort to live, and suicide, is both prudent and reasonable.  This concept is certainly present in Halacha.  None of those we cited as allowing prayer for death would ever allow taking physical action to end a life, no matter how painful or miserable that life may be.

On that note, see Rav Carlbach's חבצלת השרון, פרשת וירא, page 190, where he brings several of our sources.  At the end of the piece, he quotes someone he knows (ר"א פרישמן) as having suggested that this hangs on a machlokes between Reb Moshe and the Chazon Ish.  The Chazon Ish (brought here below) in the last piece on Orach Chaim says that what we accomplish through tefilla is considered our act, a human act. Reb Moshe (OC 4:40:13,) on the other hand, says that Hashem's answers to a man's tefillos are not considered to have been done by that man.  Applying this to our discussion, he says that according to the Chazon Ish that tefilla is considered to be a form of human action, it would be assur to pray for death, just as human action to hasten death is assur.  According to Reb Moshe, that the result of tefilla is not considered human action, it would not be assur to pray for death.

With all due respect, and although I did mention this possibility in the initial formal presentation of the issues, I disagree with the way he presents this linkage, as clever as it is.  The Chazon Ish and Reb Moshe are only arguing about whether the "bidei adam" of the one who prays takes away the problem of הכל ביד"ש חוץ מיראת שמים and satisfies the need that Yiras Shamayim be a product of בחירה.    Second, the writer overstates his case- the Chazon Ish does not mean that the result of tefilla is considered to have been "done" by the person who was mispallel.  This is not גירי דיליה, it's not גרמי, and it's even far from a גרמא.  When you ask a third party for a favor, and he grants the favor, it is he that is doing it, not you, and the same is true when Hashem answers a tefilla. (Even if you hold that under certain circumstances יש שליח לדבר עברה באיסור רציחה, see Kiddushin 43a from Chaggai HaNavi and פרשת דרכים דרך האתרים דרוש ב, the Ribono shel Olam is not your Shaliach.)  The way he says his pshat in the Chazon Ish, tefilla for death would be tantamount to Retzicha, and it would be hard to say that none of the Tanaim that we mentioned are mattir under some circumstances.  While I agree that the tefilla might create guilt on your part, the result of the tefilla is certainly not your act.  At most, it creates a moral liability, and Reb Moshe certainly could agree with that.  

Chazon Ish:

 'דברים ה׳ כ״ו מי יתן וגו', המקום ב״ה מניח את הבחירה ביד האדם, אבל האדם רשאי להכריח את רעהו לעבודתו ית

 בין בכפי׳ בין בפיתוי ולא הוי ביטול הבחירה כיון דהמעשה עושה בבחירה וכל ישראל כאיש אחד והיינו מי יתן שיהי׳ בין צדיקי הדור משתדלים לקרה לה כל העם לעבודתו ית׳, אבל המקום ב״ה אינו נותן בלבם את הקירוב דא״כ לא יתיחס הדבר לברואיו, אמנם אם יש מתפלל לפניו ית׳ על הקירוב ותפלתו נשמעת, מתיחס הקירוב שעושה הקב״ה לברואיו, כיון שנעשה ע״י תפלת נברא, והיינו דאמרו ע״ז ה׳ א׳ היה להם לומר אתה תן ור״ל שעי״ז היה אפשר לו להקב״ה לעשות הקירוב כיון שהוא ע״פ תפלתם.

Reb Moshe:

בתפלת ברוריה שישובו הרשעים בתשובה

ומה שתירץ כתר"ה על תפלת ברוריא על הרשעים שישובו בתשובה שהקשה מהרש"א בברכות דף ח בח"א הא הכל ביד"ש חוץ מיראת שמים דאולי ע"י תפלת האדם אין זה נקרא ביד"ש, הנה הוא דוחק גדול ולא מסתבר זה כלל דהא התפללה שהשי"ת יעשה שישובו בתשובה וזה הא  תמוה מאחר דהוא בידי אדם, אבל צריך לומר שהתפלה היתה שלא יהא להם נסיונות וממילא ישובו שלא היו חוטאים אלא מחוסר פרנסה וכדומה, וגם שייך להתפלל שהשה'ת יזמין להם שישמעו

דברי מוסר מאנשים צדיקים וישובו עי"ז בתשובה וזה יותר נכון.

_______________________________________________________

.....די לחכי

All the above should be understood in light of the Gemara in Pesachim 49b that begins with the words מותר לנוחרו.   

Noach, Bereishis 6:12. Grafted Vegetables.

Hashem looked upon the Earth and saw that his creatures were interbreeding, that mankind's debasement had so ruinously distanced the Earth from Hashem's plan that even animals were transgressing the natural order of His creation.

וירא אלהים את-הארץ, והנה נשחתה: כי-השחית כל-בשר את-דרכו, על-הארץ

And God saw the earth, and behold it had become corrupted, for all flesh had corrupted its way on the earth.

Rashi:

כי השחית כל בשר: אפילו בהמה חיה ועוף נזקקין לשאינן מינן

for all flesh had corrupted: Even cattle, beasts, and fowl would mate with those who were not of their own species.  [from Tanchuma Noach 12.]

This, of course, refers to animals, not to plants.  So Tom Tatoes are probably not a sign of the Apocalypse. If our world is destroyed, it will probably be for better reasons.

Recently, grafted vegetables have come to the market for gardeners.  (Apparently, this method has been used commercially for some time- according to this article, 95% of the watermelons in Turkey are grafted onto pumpkin rootstock.)  The most common examples in home gardening are grafted tomatoes.  Heirloom tomatoes taste very good, but they tend to have weak and delicate root systems, and so they often die early or bear few marketable fruits.  Scions of heirloom tomatoes are grafted on to commercial tomato rootstock, which is vigorous and disease-resistant.  This is 100% muttar.  However, Thompson and Morgan has recently begun selling a graft of a tomato and a potato, resulting in a plant which produces both crops.  This is a fine and efficient use of one's garden, and it looks like it would be a lot of fun, but this is definitely a prohibited graft, and it is most probably assur to plant them.  The fruit they produce is muttar, but planting and maintaining the grafted plant is a problem.

The problem is the issur of Kilei Zera'im, kilayim of plants.  The Torah prohibits the grafting of dissimilar trees and vegetables.  While some prohibitions of Kilayim- intermixing- apply only in Eretz Yisrael, the grafting prohibition applies even outside of Eretz Yisrael.  This might be derabanan, it might be muttar when done by the hand of a gentile, there are plenty of "might"s.  But I believe that the practical halacha is that it is assur to plant them.

If you're interested in the methodology, see here and here.

(The cite for the Chazon Ish regarding various kinds of Citrus fruits is Kilayim 3:7.  The Chazon Ish there expresses uncertainty as to whether various citruses are considered dissimilar for purposes of Kilayim  There is, however, no doubt in the world that tomatoes and potatoes are kilayim.  While both are members of the family Solanum, that is irrelevant to the halachic determination of Kilayim.  The connection is no more significant than the fact that apples and roses are members of Rosaceae.)

Sources, and I apologize for the abysmally boring names:

An article about the Tom Tato

New Zealand's Potato Tom

A discussion of the issur of grafting dissimilar plants

The author of the cited discussion, in the last paragraph, leans towards being mattir when done by a gentile.  I disagree.

The Negative Correlation Between Frumkeit and Achdus: Exogenous or Endogenous?

Meshech Chochma in Beshalach, based on Yerushalmi in Pe'ah::

בהתבונן בדרכי התורה נראה כי במצות שמעיות, כמו עו"ג ועריות, יש כרת וסקילה, ושאר מיתות ומלקות. לא כן בנמוסיות ומדות, כמו מחלוקת לשון הרע רכילות גזל, אין מלקות, דהוי לאו הניתן לתשלומין, או דהוי לאו שאין בו מעשה. אולם זה דוקא ביחיד העושה, אבל אם הצבור נשחתין, בזה מצאנו להיפך בירושלמי דפאה (א-א) דורו של דוד כולם צדיקים היו, וע"י שהיו בהן דילוטורין היו נופלים במלחמה. אבל דורו של אחאב, עובדי ע"ז היו, וע"י שלא היו בהן דילוטורין היו יורדים למלחמה ומנצחין בו. שאם הצבור נשחתין בע"ז ועריות, על זה נאמר (ויקרא טז, יז) "השוכן אתם בתוך טומאותם". אבל בנמוסיות ומדות לשון הרע ומחלוקת, על זה כתוב (תהלים נז, ו) "רומה על השמים כו'", כביכול סלק שכינתך מהם. וגדולה מזו אמרו (יומא ט) שבמקדש ראשון היו עו"ג עריות כו' ובמקדש שני היו עוסקין בתורה ובמצות כו' מפני שנאת חנם. ושם שאלו מי הם גדולים, תנו עיניכם בבירה שחזרה לראשונים כו'. הרי דאם הצבור נשחתין במדות גרוע יותר מאם נשחתין במצוות... ולכן על חלול שבת בעוה"ר שנתפשט אז יכולים לקוות כי יאחר להם, כי הם צבור... ולכן מצאנו שעל העגל שהיה החטא בע"ז מחל הקב"ה להם, ונתרצה להם. אבל על מרגלים שהיה לשון הרע וכפיות טובה, לא מחל להם, ונגזר במדבר הזה יתמו

 ובזה אתי שפיר המדרש שהובא בילקוט והמים להם חומה מלמד שעמד סמאל ואמר רבש״ע לא עבדו עבודה זרה ישראל במצרים ואתה עושה להם נסים כו׳ ונתמלא עליהם תמה וביקש לטובען (לכן כתוב חמה חסר וי״ו) היינו דעל הנסים שעשה להם בהוציאם ממצרים לא טען משום דהגם דהיו נשחתין במצוות כמו שעבדו עו"ג והפרו ברית מילה אבל מאושרין היו במדות שלא הי׳ בהן לשון הרע והיו אוהבין זה את זה יעוייש מכילתא בא פ״ה
(Mechilta-״ומנין שלא נחשדו על לשון הרע והיו אוהבים זה את זה? תלמוד לומר: ״ושאלה אשה משכנתה״)
 ולכך בצבור הקב״ה עושה להן נסים אבל במים כשנחלקו לד׳ כתות ויש שאמרו נשוב מצריימה הלשין שצריך לדון אותם כיחידים והן נכרתין על עו"ג והאיך אתה עושה להן נסים ודוק

When we contemplate the ways of God it appears that in Commandments of Obedience, such as Idolatry or sins of the flesh, there is physical or spiritual excision, or capital punishment.  Not so in matters of refinement and character traits, such as quarreling, gossip, tale bearing, stealing- there is no corporal punishment; they can be remedied through payment, or they are not done with physical act.  But this is only true regarding individuals that do so, but if the nation is degraded, then the opposite is true....The Generation of King David were all righteous and pious men, but since there were among them those who exposed their neighbors for profit they would fall in battle.  But the generation of the evil king Achav, they were idolators, but because they had no tale bearers, they would go to war and they were victorious.....


We have to admit that while reciting Kinnos, specifically while reading ויקונן ירמיהו על יאשיהו, our mind wandered to Reb Meir Simcha's Yerushalmi, and it made us think about the possibility of a negative correlation between sincere Yiras Shamayim and unconditional brotherly love.  The fact is that the profound condition of absolute achdus occured in the generation of Achav: not in the generation of David Hamelech, or Shlomo Hamelech, or Chizkiyahu, or Yoshiyahu.  

 We are not, chalilah, suggesting that any such negative correlation would be endogenous.  Still, I believe it deserves some thought.  There might be some validity to the thesis that as the line on the frum scale rises, the line on the "empathy for people who are opposed to your hashkafos" falls.  It might not be coincidence that davka under Achav's rule was there absolute comity.

We are well aware of exceptions to this rule.  Reb Aryeh Levin.  The Ponovezher Rov.  The Netziv (Hakdama to Breishis, Tshuvos 44) Reb Moshe, Reb Yaakov, and others.  But they are exceptions to the rule.  We would be happy to accept that they represent what ought to be.  But we don't live in "ought to be."  We live in "is."  In this universe, they are vanishingly rare and for all practical purposes irrelevant to the hopelessly repetitive march of the past into the future.

Reb Meir Simcha is certainly not suggesting anything close to parity among these two ways of life.  After all, the generation of Achav is among those that are אין להם חלק לעולם הבא, which is definitely not a good thing, while the generation of Dovid Hamelech included many people that were worthy of being on the Moetzes.  Dovid's suffering in this world is trivial compared to his reward in Olam Haba.  And, as Rav Hutner says (Yom Kippur 15:3,) the fact that Sinas Chinam has resulted in this endless Galus doesn't mean that it is "worse" than Avoda Zara etc.-

אמרו חז"ל מקדש ראשון חרב על ג' עבירות, ומקדש שני חרב על שנאת חנם. ללמדך ששקולה שנאת חנם לעבודה זרה גילוי עריות ושפיכות דמים. בודאי ששקילות זו של שנאת חנם לע"ז ג"ע ושפ"ד אינה מתייחסת כלל להערכת חומר העבירות. דכללא הוא דחומר העונש מעיד על חומר העבירה. שהרי לא תעשה שיש בה כרת חמורה מסתם לא תעשה, והוא הדין בשאר העבירות והעונשין. ובהנך שלש עבירות רבים הם העונשים של כריתות ומיתות בית דין. ואם כן לא ניתן להאמר כלל ששקילות שנאת חנם להנך תלתא עבירות בחומר העבירה היא דנה. אלא ששקילות זו מתיחסת אך ורק לכח גורמי חורבן של עבירות הללו. ורק לענין זה נאמר שכח החורבן הגנוז בשנאת חנם שקול הוא לכח החורבן של שלש העבירות הנ"ל

Still, when we talk about the vital relationship Achdus has with Geula and Mashiach, we have to wonder about this.

We are certainly in no position to work out an algorithm that determines the degree that high attainment in Ruchnius allows imperfection in humanism, or any cost benefit analysis of the inverse relationship.  It is certainly far beyond our abilities to suggest which is preferred by the Ribono shel Olam.  My purpose here is only to propose that this deserves a little thought.

UPDATE OCTOBER '23

I just saw this great Sifsei Chachamim in Noach, exactly like Reb Meir Simcha.

6:13

ויאמר אלהים לנח קץ כל־בשר בא לפני כי־מלאה הארץ חמס מפניהם והנני משחיתם את־הארץ

Rashi

כי מלאה הארץ חמס. לֹא נֶחְתַּם גְּזַר דִּינָם אֶלָּא עַל הַגֶּזֶל (סנה' ק"ח):

Sifsei Chachamim

אלא על הגזל. וא"ת והרי לעיל פירש כל מקום שאתה מוצא זנות וכו' משמע דמשום זנות מתו וי"ל דהא והא גרם דאי לא היה אלא גזל לחוד לא היה נחתם אלא על רעים ולא על טובים ואי לא היה אלא זנות לחוד לא היה נחתם כלל אפי' על הרעים אבל השתא דהיו שניהם נחתם על הרעים ועל הטובים ומוכרח אתה לחלק כן דאי לאו הכי הפסוקים סתרי אהדדי דבתחלה אמר כי השחית כל בשר את דרכו על הארץ וכתיב אחריו ויאמר אלהים לנח קץ כל בשר בא לפני משמע בשביל זנות הביא המבול ואחריו כתיב כי מלאה הארץ חמס משמע בשביל גזל הביא המבול אלא ע"כ צריך אתה לחלק כן והשתא א"ש הא דמפרש רש"י לעיל ותשחת הארץ לשון ע"א וגילוי עריות אע"ג דקרא לא מפרש אח"כ ע"א אלא גילוי עריות בלבד כדכתיב כי השחית כל בשר את דרכו דהיינו גילוי עריות כדפירש אלא משום דאין עונש מיתה על ע"א ואינו הורגת טובים ורעים. ועי"ל משום שגזלו כל אחד את נשותיהם של חבריהם דהיינו שניהם גזל ועריות לכך נחתם על שניהם. כתב מהרש"ל קשה למה לא אמר ג"כ גזל כמו שאמר ערוה ועבודת אלילים י"ל דלעיל כתיב וירא אלהים דמשמע העבירות שבין אדם למקום אבל גזל היא עבירה שבין אדם לחבירו עכ"ל:

Not מינות not פלוס

The local synagogue had a Scholar in Residence program this week.  My wife attended one of the speeches and told me what she heard.  She said it was thoroughly considered and very well organized, and she would love to use the methodology in her literature classes.  She was wondering about the content, though, because it didn't seem to be consistent with the interpretations we are familiar with.

The essence was that it is hard to understand why Kna'an was punished for the sin of his father, Cham.  He was at most a child when Cham sinned.  

So this speaker brought a medrash here (36:4)  בתוך אהלו, אהלה כתיב, בתוך אהלה של אשתו. 
אמר רבי הונא בשם ר' אליעזר בנו של ר' יוסי הגלילי: נח כשיצא מן התיבה הכישו ארי ושברו, ובא לשמש מטתו ונתפזר זרעו ונתבזה.   The passuk refers to what we would assume was Noach's tent in the feminine form.   The Medrash explains that Noach had gone into his wife's tent, and attempted to have marital relations with her, but because of the injury he suffered on the Teiva he was unable to consummate the act naturally, and he was disgraced.

The speaker explained that what Cham did should be understood as an example of the ancient manner of usurping the authority of the old king and asserting one's own authority by sleeping with the old king's wife.  After Noach was shown to be incapable of acting in a masculine fashion, Chom entered, and taking advantage of Noach's inebriation, had relations with Noach's wife, who was, I assume, his mother.

The result of this incestuous act was the impregnation of his mother with Kna'an.  Kna'an was the son of Chom by his mother; Kna'an was a physical manifestation of this horrible sin.

This pshat is excellent and satisfying and clear and not to be found among the various interpretations in Chazal.  This is not a criticism.  This is merely an observation.  After all, the Ibn Ezra more often than not interprets Tanach in his own way, irrespective of what Chazal do or don't say.

However.  I think that the difference between a person that knows kol hatorah kullah and has a clear and thorough understanding of the hashkafa of the Torah, and a person that has a less than perfect understanding, matters in this case. The difference is that when you say a pshat in a passuk in Chumash, it is vital that it impart a lesson that is consistent with the entire Torah and that is true in the deepest sense of the word.  I personally couldn't care less what happened: facts are mute, facts don't speak.  Facts are gathered and interpreted and presented by human beings, and their perspective colors the meaning of the facts.  I want to know what Chazal understood the passuk to mean.

What I'm saying is that this scholarly and creative interpretation is very nice, and I enjoyed hearing it, and its author is a successful and respected marbitz Torah, and is definitely an ehrliche yid.  But this pshat is of no more value to me than a new perspective on Shakespeare.  It elucidates the narrative qua narrative.  It might tell me something about human nature, or about the ancient world, or about the story, but it doesn't really have anything to do with what I call Torah.  There are no hidden depths, there is no global message, there is no key to the thoughts of Chazal- it is Pshat without being Hashkafa.  It is reminiscent of the spirit of Wissenschaft des Judentums.  From my perspective, from the perspective of a "chareidi" indoctrination, this methodology is inapposite.  

The way I put it was that it is certainly not מינות.  But it's not פלוס, either.  (This bon mot will only make sense in הברה אשכנזית.)  

Eli has let us know that this approach is not unprecedented.  It is cited in the Da'as Mikra from יש"ר מגוריציה, Rav Reggio, and is also to be found in the writings of Volf Heidenheim.  In fact, Heidenheim's interpretation is even more dramatic- he says that Cham impregnated his mother on the Teiva, and Noach only realized who was responsible when he saw how Cham behaved when Noach was drunk.  Eli was kind enough to send us a pdf of the Heidenheim peirush, and it is available here.  And if you are so disposed, here are some portraits:
Rav Volf Heidenheim  also, here.
Rav Yitzchak Reggio

By the way, Rav Reggio also authored a defense of shaving on Chol Hamoed.  His father strenuously disagreed with his conclusions and printed a rebuttal.  I found this little vignette here.

In consideration of the fact that I was not personally at the shiur, I am putting a letter I received from a Yeshiva-mahn who was present there, and who does like this approach to learning Tanach.

I was at the lecture/shiur
He mentioned that there are 2 ways to teach chumash 1) to report how chazal 
understood the text 2) to try and approach the text in a manner similar to the 
way chazal did which is to look at the text and try to see whats difficult and 
why and attempt to answer based on the text alone.

His solution to the question still left unanswered why is it that Kannan is 
listed as 4 th among the sons of Cham. Seemingly he should have been the first 
and also why was Cham himself not  the subject of Noach's curse since it was his 
act.  One could argue that just as Noach's sons are not listed in order of birth 
neither were Cham's but it still begs the question of why that particular order.
Regarding your hashkafah critique he did address that by saying the Torah  
relayed this  event to teach  Klall Yisroel who Kanann was and that his 
descendents were thus born into  a family where which was devoid of basic 
morality so that when we enter Eretz yisroel we would understand to keep away 
from those that we couldnt  kill or chase away

....... 

http://www.tanach.org/  uses the literary/pshat approach in elucidating the parshah and I find it refreshing way to look at psukim which makes the parshas a unified whole even when they dont necessarily offer a chidush

I disagree with him: to me, it's like learning the Gemara without the Rishonim.  It's of use only to the extent that when  you see that your pshat is not how the Rishonim learned, you have to figure out why they didn't learn like you.  You can't learn Mishna without Gemara, and you can't learn Gemara without Rishonim, and you certainly cannot learn Tanach without the peirush of Gedolei Torah and Hashkafa.  The Hertz Chumash is not for Bnei Torah.

Josh, in a comment, brought up the issue of the many gedolei Torah that found illumination in the thoughts of philosophers that were not Jewish.  I responded that it is hard to know where Chazal (Medrash Eicha 2:13) drew the line in "מַלְכָּהּ וְשָׂרֶיהָ בַגּוֹיִם אֵין תּוֹרָה" אם יאמר לך אדם יש חכמה בגוים תאמן הדא הוא דכתיב (עובדיה א, ח ): "וְהַאֲבַדְתִּי חֲכָמִים מֵאֱדוֹם וּתְבוּנָה מֵהַר עֵשָׂו" יש תורה בגוים אל תאמן דכתיב "מַלְכָּהּ וְשָׂרֶיהָ בַגּוֹיִם אֵין תּוֹרָה".

I came across a short paragraph from Rav Gifter that touches upon this question, as follows:

ביאר המהר''ל ז''ל בס' ''נצח ישראל'' - שחכמה היא החכמה הטבעית שמגיעה להשגת האדם באמצעות החושים, ותורה היא חכמה הניתנת לאדם ממנו ית' שלא עפ''י הטבע.

וביאור הדברים דבקרא כתוב ה' יתן חכמה מפיו דעת ותבונה - היינו שהחכמה נתנה ממנו בבריאה לצורך האדם בבחינת מתנה הנפרדת מעל הנותן, אבל ישנה מדרגה שניה בחכמה העליונה והיא נקראת דעת ותבונה שלא הורידה ה' בבריאה התחתונה והיא קשורה בו ית' והאדם משיגה ע''י שהקב''ה, כביכול, מנשב חכמה זו באדם, עיין ''דרך עץ חיים'' לרמח''ל ז''ל, וזו היא ''תורה''. אל לנו הטעות שאומות העולם משוללים לגמרי מכל השגה שלמעלה מהחושים, לא כן הדבר. גם אצלם ישנה השגה שמגיעים אליה בלי השלטת החושים, וזו ההשגה נקראת ''אינטואיציה'' - אלא שהחילוק בין זה לתורה הוא שבאים לזה דרך החושים שע''י ההשגה שקבלו באמצעות החושים ניתן להם הכח לעלות מעל ההשגה המצומצמת ולראותה ביתר היקף ורוחב. ומתוך השגה זו הרי ידוע לנו שנולדו כמה דברים בעולם המחשבה והמדע האנושי, משא''כ בתורה שמגיעים לידי ההשגה מתחלה שלא ע''י החושים, והיא באה מלמעלה למטה ע''י שהקב''ה מנשב באדם.

Eli sent a link to something attributed to Rav Hai Gaon, here.    The gist of the story is that a Rav Hai Gaon wanted a  Rav Matzliach to inquire with a Catholic priest who was a scholar as to the meaning of a word in Tehillim.  Rav Hai saw that this Rav Matzliach was not happy about going to the priest, and he chastised him loudly, saying that Chazal often asked non-Jews what a certain word meant.  Rav Matzliach did go, and the priest told him that the word was Assyriac and what its meaning was.   The same sefer brings that the Rambam in 17 Kiddush Hachodesh 24 says that determinations of empirical facts that are demonstrated by clear evidence can be relied on no matter what their source.

 רב מצליח בן אלבצק הדיין בסיציליא בשובו מבגדד שלח לו אגרת בספור חיי רה״ג ומעלותיו החשובות ובתוך שאר הדברים ספר ביום אחד נפל הדבור בבית הישיבה אדות פסוק אחד ורמז רה״ג לרב מצליח שילך אצל קתוליק הנוצרים אדות מה שנמצא אתו בבאור זה הבתיב. וכראות הגאון כי קשה הדבר לרב מצליח התרעם עליו באמרו האבות הצדיקים הקדמונים אשר היו קדושים לא נמנעו מלחקור על באור ? 1לות אצל בעלי אמונות שונות. אז הלך רב מצליח אל הקתוליק ושאל את פיו וקבל ממנו תרגומו כלשון סורית.

The Rambam is really not relevant, but here it is anyway:

. ומאחר שכל אלו הדברים בראיות ברורות הם שאין בהם דופי ואי אפשר לאדם להרהר אחריהם, אין חוששין למחבר בין שחברו אותם נביאים בין שחברו אותם האומות. שכל דבר שנתגלה טעמו ונודעה אמיתתו בראיות שאין בהם דופי אנו סומכין על זה האיש שאמרו או שלמדו על הראיה שנתגלתה והטעם שנודע:

Again, I would suggest that even Rav Hai Gaon would not have gone to Father O'Riley, to be  historically accurate, Patriarch Cerularius, to find out the pshat in a story in Chumash, but you'll have to come to your own conclusions.

And finally, Eli directs us to a paper that addresses the issue of studying from scholars whose religious hashkafos are inimical to ours.  It is available here.  I think he talks a little too much about the relatively minor issue of אם דומה רבך למלאך ה' צבאות בקש תורה מפיהו at the expense of deeper ones- such as the להט החרב המתהפכת that defines the dichotomy of תורה and חכמה- but all in all it's a nice article.

Noach, Breishis 8:1. Changing Middas Hadin to Middas Harachamim. היפוך מדת הדין למדת הרחמים

The names of Hashem connote certain middos/traits.  For example, Elokim implies Din/Judgment, while YKVK/Havaya implies Rachamim/Mercy.  Although at various times one trait or the other might be dominant, we find that tzadikim can turn Din into Rachamim, and resha'im can turn Rachamim into Din.  We find this in our parsha; in 8:1, it says ויזכור אלוקים את נח, and Rashi says

זה השם מדת הדין הוא, ונהפכה למדת רחמים על ידי תפלת הצדיקים, ורשעתן של רשעים הופכת מדת 

רחמים למדת הדין, שנאמר (בראשית ו ה) וירא ה' כי רבה רעת האדם וגו' ויאמר ה' אמחה, והוא שם מדת רחמים.

Human Tefilla and ma'asim tovim have great power, and human sinfulness has, lehavdil, great power too.  Our behavior influences worlds beyond number, elevating or corrupting the entire creation, even to the extent of changing the middah with which Hashem relates to the world.  

But there's one case where it seems that this idea is applied in a very different way.  Some of us are familiar with it from the tefilla on Rosh Hashanna, some from the pre-psukei d'zimra parshios that we say every day:  

ותראה לפניך העקידה שעקד את יצחק בנו על גבי המזבח וכבש רחמיו לעשות רצונך בלב שלם כן יכבשו רחמיך את כעסך ויגולו רחמיך על מדותיך וישוב חרון אפיך מעמך ומעירך ומנחלתך

This, it seems to me, is very strange.  Just as Avraham Avinu repressed and overcame his quality of mercy to do Your will at the Akeida, so too, Hashem, may Your Mercy vanquish Your anger.  From the usual perspective of our behavior being mirrored with resonant and harmonious actions from heaven, how can Avraham Avinu's vanquishing of his mercy elicit the opposite from Hashem, that Hashem should vanquish His Middas haDin in favor of Rachamim?

This tefilla is ancient.  It is brought in the Tur from the siddur of the Geonim in Hilchos Ta'anis, in Siman תקעט.  The language of the Tur is as follows: 

וכו' עד כי אתה ה' עונה ומציל פודה ומרחם בכל עת צרה וצוקה וקיים לנו ה' אלהינו את הברית ואת החסד והשבועה שנשבעת לאברהם אבינו בהר המוריה ותראה לפניך העקידה שעקד את יצחק בנו על גבי המזבח וכבש רחמיו לעשות רצונך בלב שלם כן יכבשו רחמיך את כעסך ויגולו רחמיך על מדותיך וישוב חרון אפיך מעמך ומעירך ומנחלתך מי שענה לא"א בהר המוריה הוא יענה אתכם וישמע קול צעקתכם ביום הזה בא"י גואל ישראל ועונים אמן ותוקעין תר"ת

This, in turn, probably stems from a Yerushalmi.  The Yerushalmi in Taanis 2:4 says:

דף י,ב פרק ב הלכה ד גמרא   מכיון שנגאל יצחק כמו שנגאלו כל ישראל.  רבי ביבי אבא בשם ר' יוחנן אמר אברהם לפני הקב"ה רבון העולמים גלוי וידוע לפניך שבשעה שאמרת לי להעלות את יצחק בני היה לי מה להשיב ולומר לפניך אתמול אמרת לי (בראשית כא) כי ביצחק יקרא לך זרע ועכשיו את אומר (בראשית כב) והעלהו שם לעולה.  ח"ו לא עשיתי כן אלא כבשתי את יצרי ועשיתי רצונך כן יהי רצון מלפניך ה' אלהי שבשעה שיהיו בניו של יצחק בני נכנסים לידי צרה ואין להם מי ילמד עליהם סניגוריא אתה תהא מלמד עליהם סניגוריא.  ה' יראה את נזכר להם עקידתו של יצחק אביהם ומתמלא עליהם רחמים מה כתיב בתריה (שם) וישא אברהם את עיניו וירא והנה איל אחר וגו'.  מהו אחר א"ר יודה בי ר' סימון אחר כל הדורות עתידין בניך ליאחז בעונות ולהסתבך בצרות וסופן להגאל בקרניו של איל הזה שנאמר (זכריה ט) וה' אלהים בשופר יתקע והלך בסערות תימן.  רבי חונה בשם ר' חיננה בר יצחק כל אותו היום היה אברהם רואה את האיל נאחז באילן זה וניתור ויוצא נאחז בחורש זה וניתור ויוצא נאחז בסבך זה וניתור ויצא אמר לו הקב"ה אברהם כך עתידין בניך נאחזים בעונות ומסתבכין במלכיות מבבל למדי ממדי ליון ומיון לאדום.  אמר לפניו רבון העולמים יהיה כן לעולם א"ל וסופן להגאל בקרניו של איל הזה וה' אלהים בשופר יתקע והלך בסערות תימן

We also find this in the mekubalim in regard to Shiluach Hakan, which doesn't make it easier to understand.  The fact is that we're asking for Rachamim on the basis of suppressing Rachamim:  שם כבישת רחמים, וכאן בקשת רחמים.

I have seen and heard six ways to understand this tefilla.  After discussing them, I am going to introduce another interpretation.

1. It means overcoming a middah, or hipuch/היפוך.  Through determined strength of will, Avraham Avinu overcame the primary Midda that defined his identity and his life's work, the Midda of Chesed.  We ask that Hashem should overcome the midda of Din, which was originally intended to be Hashem's primary midda in relation to mankind.  I've seen this in some mefarshim, and I am not worthy to criticize them, but this does not really appeal to me.  If this is true, then the tefilla has nothing to do with rachamim per se, but instead with overcoming a middah, whatever middah it happens to be.

2. Another approach is that of the Dubner Maggid in his Ohel Yaakov., where he says that Avraham's actions didn't involve any diminishment of his love for his son, it actually involved his focusing and strengthening his overriding love for the Ribono shel Olam.  Avraham Avinu overcame his natural resistance by intensifying his love for the Ribono shel Olam.  You, too, Hashem, through our zechus avos, let your love for Klal Yisrael overcome any anger against them.  Ahava and Rachamim are synonymous:  in Aramis, Rachim means love.  As a Rabbi david lau from Modi'in writes, echoing the Dubner, 

אנו מבקשים מהקדוש ברוך הוא שיכבוש את כעסו, ושיעשה מעשה זה או מאהבתנו או מזכות האבות שבנו או למען

שמו הגדול.כך שההשואה אינה בין רחמים לרחמים, אלא בין כבישת רצון מפני דבר נעלה יותר 

It means overcoming ahava for one because of greater ahava for the other.  Hashem should overcome din out of ahava for klal yisrael, due to the zechus of Avraham Avinu and zechus avos.
 

3. We don't understand what Rachamim and Din mean; they may be fundamentally contextual and subjective, as the Rambam says in 11 Sanhedrin 7: 

הַמַּסִּית, אֵין דִּינָיו כִּשְׁאָר דִּינֵי נְפָשׁוֹת:  מְכַמְּנִין לוֹ הָעֵדִים, וְאֵינוּ צָרִיךְ הַתְרָאָה כִּשְׁאָר הַנֶּהְרָגִין.  וְאִם יָצָא מִבֵּית דִּין זַכָּאי, וְאָמַר אֶחָד יֵשׁ לִי לְלַמַּד עָלָיו חוֹבָה--מַחְזִירִין אוֹתוֹ; יָצָא חַיָּב, וְאָמַר אֶחָד יֵשׁ לִי לְלַמַּד עָלָיו זְכוּת--אֵין מַחְזִירִין אוֹתוֹ.  וְאֵין טוֹעֲנִין לַמַּסִּית.  וּמוֹשִׁיבִין בְּדִינוֹ סָרִיס וְזָקֵן וּמִי שְׁאֵין לוֹ בָּנִים, כְּדֵי שֶׁלֹּא יְרַחֲמוּ עָלָיו:  שֶׁהָאַכְזָרִיּוּת עַל אֵלּוּ שֶׁמַּטְעִין אֶת הָעָם אַחַר הַהֶבֶל--רַחֲמִים הִיא בָּעוֹלָם, שֶׁנֶּאֱמָר לְמַעַן יָשׁוּב ה' מֵחֲרוֹן אַפּוֹ, וְנָתַן לְךָ רַחֲמִים

What appears to us to be Achzarius might be a form of rachamim, or vice versa.  Doing the will of Hashem could define Rachamim, just as constructive and well motivated prevarication might be characterized as Emes.  (Yevamos 62b גדול השלום שאף הקדוש ברוך הוא שינה בו, and Bava Metzia 23b תלת מילי עבידי רבנן דמשנו במלייהו.  See note 1, below.)
UPDATE:  As Eli points out in the comments, this approach doesn't seem to make sense.  Saying that there is a commonality among middos does not explain our saying "Just as Avraham vanquished his Rachamim to do Your will, so too, Hashem, vanquish Your Din to do Rachamim."  The point of the tefilla is that they are different and just as Avraham put the one aside to do the other, so too Hashem should.
Sometimes, the ideas that occur to me have some element of truth, although it takes time to divine what that truth is.  But working on a post facto rationalization motivated by a presumption of infallibility is repugnant, so I'm putting this on the side.  From what I've seen, this repugnance diminishes with increasing age, so maybe I'll come back to it.

4.  One who does a mitzva at a cost of damage to a midda is granted repair of that middah, as we see in  Devarim 13:18.  After setting forth our obligation to destroy an Ir Hanidachas, the Torah says ונתן לך רחמים.  I heard from my father in the name of the Alter of Slabodka, and later saw in the Chafetz Chaim ahl Hatorah, that after such a wretched and horrible event, it is inevitable that the souls and middos of the soldiers will be irreparably brutalized.  Therefore Hashem grants a miracle, a special bracha of an infusion of Rachamim.  Here, too, in order to do the Akeida, Avraham Avinu had to quash a midda that he had spent his life nurturing.  To repair the result of that effort, Hashem granted him a special infusion of Rachamim, which we invoke here to be applied to Hashem's relationship with us.

5.  The Talmidim of the Baal Shem Tov, with a Kabbalah oriented interpretation:  I usually stay away from this sort of thing, but as you'll see, this one comes in handy later.  The basic idea here is that Avraham Avinu cast away his "garment of Chesed,"  and Hashem took it and dresses Himself with that same garment.

וביאר הענין בהקדם מה שאפשר לדקדק בנוסח התפלה של זכרונות בראש השנה, וכן בהתפלה אחר פרשת העקידה שאומרים בכל יום אנו מתפללים "כמו שכבש אברהם אבינו את רחמיו מבן יחידו כן יכבשו רחמיך את כעסך מעלינו ויגולו רחמיך על מדותיך", ולכאורה תמוה דהלא המשל אינו דומה להנמשל, שהרי אברהם אבינו כבש את רחמיו ונעשה אכזרי על בנו, ואנו מבקשים ההיפוך שהשי"ת יכבוש את כעסו ויתנהג עמנו ברחמים. 

אלא הענין יובן על פי מה שפירשו תלמידי בעש"ט הק' את הפסוק ה' מלך גאות לבש (תהלים צ"ג) דהכוונה כי הנה תועבת ה' כל גבה לב, וכשהאדם משליך מעליו כל גדולה וכבוד והוא בענוה ובשפלות, אז כביכול השי"ת עושה לעצמו מלבוש מהגיאות הזה שהשליך האדם מעצמו, כמו איש שעושה לעצמו מלבוש מדבר החביב אליו, וזהו שאמר ה' מלך גאות לבש, שלובש עצמו בגיאותן של ישראל שהשליכו מעצמם עכת"ד תלמידי הבעש"ט זי"ע. 

ופירש הוא ז"ל בזה מה שאמרו חז"ל (עירובין י"ג ע"ב) שכל המשפיל עצמו הקב"ה מגביהו וכל המגביה עצמו הקב"ה משפילו, כל המחזר על הגדולה גדולה בורחת ממנו וכל הבורח מן הגדולה גדולה מחזרת אחריו, דכיון שמשליך מעליו הכבוד והגדולה, הקב"ה מתלבש עצמו במדה זו ונותן אותו בחזרה לאיש ההוא לגדלו ולנשאו, וכן אמרו חז"ל (זוהר בראשית קכ"ב) מאן דאיהו זעיר איהו רב ומאן דאיהו רב איהו זעיר, דמי שמקטין עצמו השי"ת חוזר ונותן לו הגיאות שהשליך מעליו ונעשה גדול ורב, וכן להיפוך. 

וכתב עוד שם שכן הוא בכל המדות, כגון האדם שהוא בטבעו איש טוב ורחמן ובעבור כבוד שמו ית' הוא זורק את כל הרחמנות שלו ומתלבש במדת אכזריות כדי לעשות רצון קונו, אז השי"ת מתלבש באותו הרחמנות שזרק ומרחם בה על האדם הזה. ומפרש בזה מה שמבואר בתיקוני זהר על הפסוק מי יעלה לנו השמימה (פ' נצבים) דהר"ת הוא מיל"ה והסופי תיבות הוי', דהנה מצות מילה הוא מעשה אכזרי, כי עם ישראל בטבעם הם רחמנים בני רחמנים, ולקיים מצות הבורא ית"ש הוא כובש את רחמיו, ולכן מתלבש הקב"ה ברחמנות זו שהשליך מעליו, ואח"כ בעת הצורך הקב"ה מחזירו לו ומרחם עליו, ועל כן סופי תיבות הוי' דמורה למדת רחמים וחסד, כי מצות מילה מעוררת רחמים וכנ"ל. 

ומיישב בזה דברי המדרש (פ' בשלח) אז ישיר משה, א"ז בגימטריא ח', בזכות מילה שניתנה לשמונה, כי מצות מילה סייע שיתלבש ה' במדת הרחמים שהשליכו בני ישראל עבור כבוד ה' ולהחזירם להם לרחם עליהם בשעת דוחקם. וזהו הכוונה במה שאנו מבקשים, כמו שכבש אברהם אבינו את רחמיו ורצה לשחוט את בנו, שהשליך מעצמו מדת הרחמנות ונעשה אכזרי על בנו, כן יכבשו רחמיך את כעסך מעלינו, אותו הרחמים שהתלבש בו הקב"ה אז, יחזור ויתן לנו ויכבוש את כעסו מעלינו. 

6.  The Belzer Rebbe's interpretation:  The Satan accosted Avraham Avinu on the way to the Akeida and presented perfectly valid reasons that Avraham should not actually sacrifice his son.  Avraham responded that he was on a mission which he received from Hashem directly and he would not stop till he heard from Hashem directly.  He said, "My fundamental mission is clear, and I will ignore anything that interferes with that mission."  So, too, we ask that Hashem disregard the accusations and lashon hara that Satan brings against us, because of the fundamental covenant of love between us and Hashem.  I am unworthy to comment, and it is beautiful drush, but I don't think it was intended as pshat.

מה שאנו מתפללין במוסף לראש השנה ״ותראה לפניך עקידה שעקד אברהם אבינו את יצחק בנו ע״ג המזבח וכבש רחמיו לעשות רצוניך בלבב שלם, כן יכבשו רחמיך את כעסך מעלינו וכו׳״ דלמה לן הדמיון ויותר קשה וכי אפשר לדמות רחמיו של בן אדם,  גם אם הוא היותר גדול בעולם לרחמי הקב״ה שהוא אין סוף, ורחמיו הם בלי תכלית וגבול בלי דמיון כלל. ואמר מרן הקדוש רי״ד זי״ע מבעלזא דאיתא במדרש דכשנצטווה אברהם אבינו קח נא את בנך וכו׳ והעלהו לעולה בא השטן בטענות שונות לפתותו שלא יקיים מצוותו מפני שראה שמסתעף מזה זכות גדול לזרע אברהם עד סוף כל הדורות, גם אמר לו למה לך לשחוט את בן יחידך והלא לא נאמר לך רק והעלהו שם לעולה, ולא נאמר לך שחטהו, ואין אתה מחויב כלל לשחטו רק להעלהו לעולה ולהורידו,

וזה באמת דרש אמיתי וטענה צודקת כמו שפירש״י, אך אברהם אבינו לא רצה להכנס בשום דרשות ואמתלאות אפילו הם דרשות נכונות ולא ביקש שום תחבולה להמנע מלקיים מצותו יתברך ולא שת לבו לפתויי של השטן גם אם בא בטענות נכונות, ועד שלא שמע מהקב״ה ע״י המלאך שיקרב איל במקומו לא רצה בשום היתר ואמתלא בעולם, וכמו כן אנו מתפללים להשי״ת ביום הדין הנורא שיכבשו רחמיו את כעסו אף אם המקטריגים יקטריגו עלינו בטענות אמתיות כמו שכבש אברהם אבינו את רחמיו לעשות רצונך אעפ״י שהי׳ יכול להפטר בטענות אמתיות ודפח״ח

7.  My contribution.  I think the assumption that we based the question on was wrong.  The question was that "Just as A, so, too, B" didn't make sense where B is diametrically opposed to A, and it certainly flies in the face of the idea of Midah Keneged Midah.  I believe, however, that the focus on מדה כנגד מדה is misleading.  Korbanos work on an entirely different principle:  What we are Makriv becomes enhanced and receives a blessing. 

Rosh Hashanna 16a:

תניא א"ר יהודה משום ר"ע מפני מה אמרה תורה הביאו עומר בפסח מפני שהפסח זמן תבואה הוא אמר הקב"ה הביאו לפני עומר בפסח כדי שתתברך לכם תבואה שבשדות ומפני מה אמרה תורה הביאו שתי הלחם בעצרת מפני שעצרת זמן פירות האילן הוא אמר הקב"ה הביאו לפני שתי הלחם בעצרת כדי שיתברכו לכם פירות האילן ומפני מה אמרה תורה נסכו מים בחג אמר הקדוש ברוך הוא נסכו לפני מים בחג כדי שיתברכו לכם גשמי שנה ואמרו לפני בראש השנה מלכיות זכרונות ושופרות מלכיות כדי שתמליכוני עליכם זכרונות כדי שיעלה זכרוניכם לפני לטובה ובמה בשופר אמר רבי אבהו למה תוקעין בשופר של איל אמר הקדוש ברוך הוא תקעו לפני בשופר של איל כדי שאזכור לכם עקידת יצחק בן אברהם ומעלה אני עליכם כאילו עקדתם עצמכם לפני 

This is a visual teretz, so try to read it that way.  Here, Avraham Avinu was commanded to be makriv his middas harachamim to Hashem.  Being makriv the middas harachamim brings bracha to middas harachamim.  

As it turns out, this might be what Rabbeinu Bachay means in Breishis 18:33, where he says

ואברהם שב למקומו - ...ועל דרך הקבלה, מדת החסד חזרה למקומה כשלא מצאה זכות, ופעלה מדת הדין. וזהו סוד הכתוב ויקח בידו את האש וגו', שמדת הדין עקודה לפני מדת הרחמים, שאלמלא כן תחריב את העולם, וזהו ביאור "רב חסד", שהיא מתגברת

And upon reflection, it's possible that this might just be another way of saying the pshat of the Talmidim of the Baal Shem Tov above in #5.

(I know this really belongs in Vayeira.  I had to post it to get it out of my head so I could think about something else.)

NOTES:
1.  See also Rav Kook's Ein Ayah, where he says

כמו שכבש אברהם אבינו את רחמיו מבן יחידו, ורצה לשחוט אותו, כדי לעשות רצונך, בלבב שלם

הפלא הנצחי של נסיון העקדה, והשפעתו על העולם בכלל, הוא, מפני שהארת החיים באה שמה בכל מלואה. לא היה אצל האב שום רגש טבעי של המית אב שנכחד, להיפך, הכל היה פורח והכל חי. אבל בידיעה הברורה, שכל החי, וכל המתעלה, הכל נכון הוא ומוכרח הוא להבטל, ולהקשר קשר עליון, ברצונו ודברו של אל עליון קונה שמים וארץ, השופט כל הארץ, אבי כל המעשים, בהבנה קדושה, שכל מעשה וכל מצוי כלא הוא נחשב מצד עצמו, וכל שיווי ערכו וגדלות מציאותו איננו כ"א מצד מציאותו באלהי עולם קונה הכל, בשביל כך גם הרחמים כלפי הבן היחיד, שיש להם כ"כ ערך עדין מוסרי ומפואר, עם כל חזקת מציאותם, הם מוכרחים היו להכבש כדי למלא את דבר ד' ולעשות רצונו בלבב שלם. ובזה הרחמים בעצמם קנו להם את המקום היותר עליון, את מקומם במציאות העליונה, ברצונו של מקום, ששום דבר משם לא יכחד ולא יעדר. ועשית רצונו של מקום, בהחלט, או לפי הנוסחאות האחרות בלבב שלם, זוהי התכונה המקימת את הכל, את כל החיים ואת כל הרגשות. וגם את הרחמים הנכבשים עצמם, בהעלותם אל רום מעלתם. 

 כן יכבשו רחמיך את כעסך מעלינו

הכעס האלהי הלא הוא צדק העולמים, מקיים ומבסס את המציאות בגבורתו הקדושה. אבל זאת התכונה בעצמה, במקורה האלהי, איננה משחיתה, אינה מהרסת וגם איננה זועמת, כ"א מלאה היא גבורה מפוארה לרומם את המעשים, להדרם לשכללם ולפארם. וכאשר לא הוכנו הנפשות לאותה הקליטה הרוממה, של כוון מהותם לעומת השרש העליון של הגבורה, ששם רחמי הקודש הם הם ההומים ומתגברים, אז נפגשות הן ונכשלות בהזעם החצוני ההורס ומכלה. אבל ההכנה הקדושה של העלאת הרצון האנושי למרום גובה קדשו, בשרש הצור של האומה, היא היא אשר פעלה, ופועלת בנו, את ההתכוונות כלפי שרש הקודש העליון של מדת הגבורה והצדק האלהי, המתגלה בחצוניותו בתור כעס. והננו בזה נושאים עין להתקדש במרום הקודש, באחיזת מדותיו של האב הקדוש, ע"פ האפשריות שלנו, והכנת יניקת קדשו. וכן יכבשו רחמיך, במרום עזם, את כעסך מעלינו, שיתעלה כח קדוש זה למקור תפארתו, שיביא בכנפיו מרפא וגבורת חיים וברכת עולמים. 

UPDATE: i JUST SAW THE GAON IN KOL ELIAHU HERE

 #17 כתב הגר"א בספר קול אליהו על בראשית פרק כב פסוק יב פרשת וירא 

http://hebrewbooks.org/pdfpager.aspx?req=34797&st=&pgnum=11

 יז) בפסוק כי עתה ידעתי כי ירא אלקים אתה וגו׳. ויש לדקדק מאי לשון עתה ידעתי והלא אברהם אבינו ע״ה היה צדיק גם מקודם לכן ועיין ברש״י. אמנם הענין כך הוא, על פי מה דאיתא במס׳ ברכות (לף ל״ג מ״ב) האומר על קן צפור יגיעו רחמיך וכו' משתקין אותו. והטעם מפני שעושה מדותיו של הקב״ה רחמים ואינן אלא גזירות וכו' ע״ש , ועיין במפרשים שם , ויש לבאר מ״ש (משלי ל') עין תלעג לאב ותבוז ליקהת אם יקרוה עורבי נחל ויאכלוה בני נשר.  ומפרש בירושלמי עין תלעג לאב זו מצות כיבוד אב. ותבוז ליקהת אם זו מצות שילוח הקן לשלח האם , יקרוה עורבי נחל שהם אכזרים שאין להם הנאה אלא שמנקרים. ויאכלוה בני נשר שהם רחמנים. והכי פירושו שבכל ההורה לא נאמר אריכות ימים כי אם בשני מצוה הללו כיבוד אב ושילוח הקן, לפי שאין השלימות ניכר באדם אלא כשיש לו שני מדות הפוכות. כגון מדת רחמנות ואכזרות . לפי שכשהאדם נוהג במדה אחת אין מוכרח לומר שהוא צדיק אלא י״ל שכך הוא טבעו אבל כשיש לו שני מדות הפוכותכגון רחמנות ואכזרות אז מוכח שהוא צדיק, לכך נתן ד״שי״ת לישראל מצות של רחמנות דהיינו מצות כבוד אב שהוא רחמנות גדולה לפי שכשבאים לידי זקנה ואין להם מקום לנוח דין הוא שירחם עליהם ושוב נתן להם מצות שצריכין להתנהג בהם קצת באכזריות דהיינו מצות שלוח הקן שנוטל הבנים ומשלח האם דאיתא בירושלמי שכשמשלח האם לפעמים הולכת מחמת צער וטובעת במים א"כ הוא בודאי אכזריות גדולה לכו כתיב בשני מצוות אלו אריכות ימים לי שבשני מדות הללו נשלם האדם בתכלית הטוב וזה שאמר מני שעושה מדותיו של הקב"ה רחמים ואינן אלא גזירות ר"ל שבאמת אין זה רחמים רק שכך גזר השי"ת וזהו שאמר בירושלמי הנז"ל עין תלעג לאב זו כבוד אב דהיינו שרואה בתורה שכתוב בה אריכות ימים והוא לועג על זה ואינו מקיים ונוהג עצמו במדת אכזריות ותבוז ליקהת אם ר"ל שמבזה המצוה של שלוח הקן שצריך להיות בה אכזרי והוא מבזה לזה ונוהג במדת רחמניות ואינו משלח האם לכן יקרוה עורבי נחל כנגד מה שאינו מקיים כבוד אב ואם ונעשה אכזר עליהם לפיכך יקרוה העורבים שהם אכזרים שאינם רוצים לאכול ואף על פי כן מנקרים וכנגד מה שהוא בועט במצות שלוח הקן שנעשה רחמן לפיכך יאכלוה בני נשר שהם ג"כ רחמנים וזהו שאמר בתהילים לעשות נקמה בגויים וגו' הדר הוא לכל חסידיו ר"ל שאע"י שהם חסידים שמתנהגים במדת הרחמים אעפ"כ יעשו נקמה בשונאיהם שהיא מדה הפוכה וזה הדר להם 

וזהו שאמר  כאן בעקידה עתה ידעתי כי ירא אלוקים אתה לפי שקודם לכן לא היה אלא רחמן מאד שהיה מכניס אורחים וגומל חסדים אבל המדה של אכזריות ולכוף א"ע ולקיים מצות הבורא ית' עדין לא היה ניכר בו והיו יכולים לומר שאברהם אינו צדיק גמור ח"ו אבל בעקידה שעשה ג"כ מדת אכזריות שרצה בכל אוות נפשו לקיים מצות הבורא ולשחוט את בנו יחידו אשר בו תלוי כל חיותו א"כ עתה נשלם וניכר שהוא צדיק גמור