Moshe commanded his nephews to take out the bodies of Nodov and Avihu. Rashi brings from the Medrash Rabbah here that this was “shelo le’arveiv es hasimcha.
My brother in law, Harav Yosef Asher Weiss, asked, what’s the hechreich that this was the reason? The most obvious explanation was to remove the tumah from the Mishkan! My mechutan, Harav Mordechai Jofen, said that there is no proof that it is assur to leave a meis in the Machaneh Shechina, only that it is assur to bring it in. This is not logical to me, because besides the issur of ‘velo yitam’u’, there is the din in Parshas Nasso of ‘viyishalchu min hamachaneh,’ which clearly is a din on Beis Din to make sure there is no tumah in a makom kadosh. I know that that din says ‘kol tzorua vechol zov,’ but how can it be that Beis Din is only metzuva to get the people who are tomei out, and not the objects which are tomei?! Anyway, the Mishna and the Gemorah in Eiruvin 104b say klor that there is a chiyuv to remove an object which is tomei from the Beis Hamikdosh, not like Motti. So Yosef Asher’s question remains unresolved.
(I do have to admit that Reb Leizer Silver famously used the Sifri Zuta that seems to say that a dead human body is not Tamei, but causes Tumah in other things, to be mechadeish just like Motti, namely, that it is not assur to leave a dead body in the Mikdash. But at least Reb Leizer Silver had the Sifrim Zuta, and also he would have to deal with the Mishna in Eiruvin.)
I mentioned the question to Rabbi Dovid Zupnick Senior (Za'l, he was one of the Chashuvei hatalmidim from the Mir, a close friend of Rav Wolbe, with whom he tried to create a yeshiva in Switzerland.) The next morning he told me the teretz, which, as usual, was so obvious that it made asking the question embarrassing. The passuk says to take them away from the kodesh ‘el michutz lamachaneh.’ A meis is muttar in machaneh Leviah, and certainly in machaneh Yisroel. Why el michutz lamachaneh? In order to not be me’arvev the simcha. As Rashi says, milifnei hakallah, and Yisroel was the kallah— beyom chasunaso ubeyom simchas libo.
My brother in law, HaRav Moshe Faskowitz, pointed out that in Shemos 24:11, it says that Nodov and Avihu and the Zkainim had a nevua of the image of Hashem, and it says “vayechezu es ho’elokim vayochlu vayishtu,” and it says that “lo sholach yado,” Rashi brings a Medrash that they deserved misa for the irreverence of “vayochlu vayishtu,” but Hashem held back from punishing them until later. The Medrash says that Hashem held back “shelo le’arveiv es hasimcha.” So it’s ironic that there was an irvuv simcha by the other most joyous event, the hakomas hamishkan (yom chasunaso veyom simchas libo.) He toldl me a pshat which I don’t remember completely, but the idea was that the chet they did now needed immediate reaction despite Hashem’s demonstrated unwillingness to punish under such circumstances.
Showing posts with label Shemini. Show all posts
Showing posts with label Shemini. Show all posts
Friday, April 17, 2015
Shemini, Vayikra 10:3. Nichum Aveilim
10:3. Hu asher dibeir Hashem. After the deaths of the two sons of Aaron, Moshe told Aaron: "Of this did Hashem speak, saying 'I will be sanctified through those who are close to Me and I will be honored before the entire people.'" Aaron's reaction was silence.
Rashi quotes the source [based on Zevachim 115b] for Moshe's assertion that Hashem would be sanctified through those who were closest to him. The pasuk says, "I shall meet with the Bnei Yisroel, and it shall be sanctified through My honor (v'nikdash b'kvodi)" [Shemos 29:43]. The Gemora darshens that the word be'kvodi is not meant to be understood only as it is vowelized - "be'kvodi - through My honor". Rather, it should be understood as if it were vowelized b'kvodai (through those who honor Me).
The Gemara there explains that Moshe consoled Aaron by saying "I knew that this Mishkan was going to be sanctified through the death of someone close to Hashem. I thought that it would be either you or me. I now see that they (Nadav and Avihu) were greater than either of us".
A. Reb Moshe in OC 5:20:21 (letter to Rav Greenblatt/Memphis) talks about whether saying Hamakom yenacheim is the ikkar tanchumin. He says it is not; it is just the way to end the nichum. The ikkar nichum is engaging the aveil in conversation, and just saying hamakom doesn’t help; “de’bazeh levad ein ha’adam misnacheim ve’ne’eseh sheket be’rucho, she’zehu ikkar hatanchumin she’chayvo Torah. Sheket be’rucho; to quiet the emotional storm that is engulfing the oveil. He says that the mitzvah is to talk a lot to him, as we find with Iyov and Elihu; also, he says that the rule that one doesn’t talk until the Aveil talks only applies to extended conversation, not to hamakom. A person can say hamakom even if the aveil sits stone silent. (By the way, about sitting by an aveil and not talking-- the Prishah in 393:3 has a little raya from the Tur's expression “ve’yoshvim” that this is legit, but implies that he really doesn't believe it. He says "vechi zehu nichum aveilim?" but from the Tur, he says, there's a "ktzas smach" for behavior that he finds strange).
My wife told me that when she was menacheim her grandfather, Reb Moshe, for his sister Channah Small, he told her that the mitzvah is to talk about the niftar, so the aveil sees that people liked the niftar, and this makes him feel good.
It’s interesting that this is what Moshe Rabbeinu did for Aharon. Clearly, there was a taineh on Nadav and Avihu. It says in Chumash eish zarah, and Chazal has plenty of pshatim in what they did wrong. But Moshe didn’t tell Aharon they deserved it. He said that the niftarim died in honor, and they were great people, and Aharon was silent. This is the Sheket Berucho Reb Moshe was talking about.
On the other hand, there’s a halacha that you are not menacheim when the meis is still unburied; so can I say that Moshe’s intent was to be menacheim? Maybe here it was muttar even before kevura, because the idea of not being menachem when the meis is unburied is because it is a time for bechiya, and because the meis is shamed if people are over him before he’s even buried. But by the Chanukas Hamishkon, when Aharon and his remaining sons were commanded to not show signs of grief, and didn’t have the din of an aveil or an Onein, (they all had the dinim of a kohen gadol at that time,) that restriction would not be relevant.
B. Bava Kamma 38– Ulah says, saying “What can you do?” to the Aveil, as the Bavli’im do is a chiruf and giduf.
The Taz in sk1 brings that the Maharshal disagreed, because he held that even though Ulah refused to attend a shiva because he did not like the nusach of the Bavli’im, he misunderstood them. The nusach is ok because it’s the same as what David Hamelech said when his son died. The Taz says “tmihani ahl peh kadosh yomar zeh.” He says that by Dovid, he was fasting, and he said what’s the point of fasting now– I can’t bring him back. He meant that as long as there was hope, he was mispallel for a yeshu’ah. But now, there’s no point in fasting and davening. But when other people say it, it means that if it were possible, if they had the power, they would have kept the person alive even though it is clear that Hashem’s will was that he die. This is a giduf, because a person should recognize that Hashem’s will should be accepted as right and proper, and not the limited and selfish will of a man.
The Shelah brought by the Pischei Teshuva brings the Maharshal and argues with him on the same basis as the Taz, and he addresses and rejects all the Maharshal’s other rayos. The Shelah is in Shaar HaOsios Shin, Shtika.
Here's the Maharshal:
Rashi quotes the source [based on Zevachim 115b] for Moshe's assertion that Hashem would be sanctified through those who were closest to him. The pasuk says, "I shall meet with the Bnei Yisroel, and it shall be sanctified through My honor (v'nikdash b'kvodi)" [Shemos 29:43]. The Gemora darshens that the word be'kvodi is not meant to be understood only as it is vowelized - "be'kvodi - through My honor". Rather, it should be understood as if it were vowelized b'kvodai (through those who honor Me).
The Gemara there explains that Moshe consoled Aaron by saying "I knew that this Mishkan was going to be sanctified through the death of someone close to Hashem. I thought that it would be either you or me. I now see that they (Nadav and Avihu) were greater than either of us".
A. Reb Moshe in OC 5:20:21 (letter to Rav Greenblatt/Memphis) talks about whether saying Hamakom yenacheim is the ikkar tanchumin. He says it is not; it is just the way to end the nichum. The ikkar nichum is engaging the aveil in conversation, and just saying hamakom doesn’t help; “de’bazeh levad ein ha’adam misnacheim ve’ne’eseh sheket be’rucho, she’zehu ikkar hatanchumin she’chayvo Torah. Sheket be’rucho; to quiet the emotional storm that is engulfing the oveil. He says that the mitzvah is to talk a lot to him, as we find with Iyov and Elihu; also, he says that the rule that one doesn’t talk until the Aveil talks only applies to extended conversation, not to hamakom. A person can say hamakom even if the aveil sits stone silent. (By the way, about sitting by an aveil and not talking-- the Prishah in 393:3 has a little raya from the Tur's expression “ve’yoshvim” that this is legit, but implies that he really doesn't believe it. He says "vechi zehu nichum aveilim?" but from the Tur, he says, there's a "ktzas smach" for behavior that he finds strange).
My wife told me that when she was menacheim her grandfather, Reb Moshe, for his sister Channah Small, he told her that the mitzvah is to talk about the niftar, so the aveil sees that people liked the niftar, and this makes him feel good.
It’s interesting that this is what Moshe Rabbeinu did for Aharon. Clearly, there was a taineh on Nadav and Avihu. It says in Chumash eish zarah, and Chazal has plenty of pshatim in what they did wrong. But Moshe didn’t tell Aharon they deserved it. He said that the niftarim died in honor, and they were great people, and Aharon was silent. This is the Sheket Berucho Reb Moshe was talking about.
On the other hand, there’s a halacha that you are not menacheim when the meis is still unburied; so can I say that Moshe’s intent was to be menacheim? Maybe here it was muttar even before kevura, because the idea of not being menachem when the meis is unburied is because it is a time for bechiya, and because the meis is shamed if people are over him before he’s even buried. But by the Chanukas Hamishkon, when Aharon and his remaining sons were commanded to not show signs of grief, and didn’t have the din of an aveil or an Onein, (they all had the dinim of a kohen gadol at that time,) that restriction would not be relevant.
B. Bava Kamma 38– Ulah says, saying “What can you do?” to the Aveil, as the Bavli’im do is a chiruf and giduf.
רב שמואל בר יהודה שכיבא ליה ברתא אמרו ליה רבנן לעולא קום ניזל נינחמיה אמר להו מאי אית לי גבי נחמתא דבבלאי דגידופא הוא דאמרי מאי אפשר למיעבד הא אפשר למיעבד עבדי
The Rama in YD 376:2 brings this le’halachah. The Aruch Hashulchan also paskens like this in YD 376:5. He says they should say that kol de’avid Rachmana le’tav avid; that he should accept gzeiras Hashem with love; that we don’t know what is good and what is the opposite, and Hashem knows everything.The Taz in sk1 brings that the Maharshal disagreed, because he held that even though Ulah refused to attend a shiva because he did not like the nusach of the Bavli’im, he misunderstood them. The nusach is ok because it’s the same as what David Hamelech said when his son died. The Taz says “tmihani ahl peh kadosh yomar zeh.” He says that by Dovid, he was fasting, and he said what’s the point of fasting now– I can’t bring him back. He meant that as long as there was hope, he was mispallel for a yeshu’ah. But now, there’s no point in fasting and davening. But when other people say it, it means that if it were possible, if they had the power, they would have kept the person alive even though it is clear that Hashem’s will was that he die. This is a giduf, because a person should recognize that Hashem’s will should be accepted as right and proper, and not the limited and selfish will of a man.
The Shelah brought by the Pischei Teshuva brings the Maharshal and argues with him on the same basis as the Taz, and he addresses and rejects all the Maharshal’s other rayos. The Shelah is in Shaar HaOsios Shin, Shtika.
Here's the Maharshal:
ים של שלמה מס' ב"ק ד:י - עולא איקלע לבבל (ל"ח ע"א), ורב שמואל בר יודא מתה לו בת. א"ל רבנן לעולא קום וניזל לנחמו, א"ל מאי אית לי גבי נחמתא דבבלאי, דגידופא הוא כלפי מעלה. שאומרים לאבל מאי אפשר למעבד. הא איפשר למעבד עבדי, בתמיה.
פי', כשאומרים מאי אפשר למעבד הכי פירושו קשה עלינו הדבר מאד. אבל אין כח בידינו ללחום עם הקב"ה. אבל היה כח בידיהם עבדי, בתמיה. א"כ הם מתרעמים על מדותיו של הקב"ה, ונראה בעיניהם כאלו שלא כדין המיתו. בשלמא מלך בשר ודם, אם המית בנו של אחד. ודומה להם שלא כדין המיתו, וקשה להם המיתה, יכולים לנחמו מאי אית לך למעבד, וכי לריב ולנצח המלך. אבל אלף הבדלות במלך מלכי המלכים, שכל דבריו משפט, ומסתמא כדין המית, כי אין עולה לפניו. ע"כ מחוייבים לקבל גזירת המקום מאהבה, ולברך על הטובה. והלך הוא לבדו,
והתחיל לנחם. ואמר, מה כשאמר הקב"ה אל תצר את מואב, אף שהתחילו בקלקול, ושכרו את בלעם. אפ"ה חס רחמנא עליהם, משום רות המואביה. בתו של ר' אם היתה כשירה וראויה לצאת ממנה דבר טוב על אחת כמה וכמה דהוה חייה.
מדהרי"ף והרא"ש לא הביאו כל זה. ש"מ דלית להו נפקותא בדינא, כי לית הילכתא כעולא לגבי רבנן. אלא שרי לנחם בכל ענין. וכן נראה, דאין זה גידופא, ואדרבא נחמתא דיליה צער הוא קצת לאבל, לומר לו אם היתה כשירה כו'. אדרבה, יקרותא דאבל ודמת לשבחו, ולא לגנותו. ומה שאומרים מה אית לך למיעבד. הכי פי', מה מועיל רוב הצער והבכייה, הלא לא תוכל להחזירו. ודוד בעצמו אמר כהאי לישנא (ש"ב י"ב, כ"ג), האוכל עוד להשיבו, ולמה לא נדקדק גם כן. אבל אם יכול להשיבו עבד, בתמיה. אלא ש"מ דשרי לנחם הכי. כדי שלא ירבה האבל ברוב צער ובכיה. ואדרבה קשה על ניחומו, דלמה היה דוד בוכה ומקונן קודם פטירת הילד שלא ימות. פשיטא שאם הוא כשר ויבא ממנו דבר טוב בודאי המקום יחוס עליו
פי', כשאומרים מאי אפשר למעבד הכי פירושו קשה עלינו הדבר מאד. אבל אין כח בידינו ללחום עם הקב"ה. אבל היה כח בידיהם עבדי, בתמיה. א"כ הם מתרעמים על מדותיו של הקב"ה, ונראה בעיניהם כאלו שלא כדין המיתו. בשלמא מלך בשר ודם, אם המית בנו של אחד. ודומה להם שלא כדין המיתו, וקשה להם המיתה, יכולים לנחמו מאי אית לך למעבד, וכי לריב ולנצח המלך. אבל אלף הבדלות במלך מלכי המלכים, שכל דבריו משפט, ומסתמא כדין המית, כי אין עולה לפניו. ע"כ מחוייבים לקבל גזירת המקום מאהבה, ולברך על הטובה. והלך הוא לבדו,
והתחיל לנחם. ואמר, מה כשאמר הקב"ה אל תצר את מואב, אף שהתחילו בקלקול, ושכרו את בלעם. אפ"ה חס רחמנא עליהם, משום רות המואביה. בתו של ר' אם היתה כשירה וראויה לצאת ממנה דבר טוב על אחת כמה וכמה דהוה חייה.
מדהרי"ף והרא"ש לא הביאו כל זה. ש"מ דלית להו נפקותא בדינא, כי לית הילכתא כעולא לגבי רבנן. אלא שרי לנחם בכל ענין. וכן נראה, דאין זה גידופא, ואדרבא נחמתא דיליה צער הוא קצת לאבל, לומר לו אם היתה כשירה כו'. אדרבה, יקרותא דאבל ודמת לשבחו, ולא לגנותו. ומה שאומרים מה אית לך למיעבד. הכי פי', מה מועיל רוב הצער והבכייה, הלא לא תוכל להחזירו. ודוד בעצמו אמר כהאי לישנא (ש"ב י"ב, כ"ג), האוכל עוד להשיבו, ולמה לא נדקדק גם כן. אבל אם יכול להשיבו עבד, בתמיה. אלא ש"מ דשרי לנחם הכי. כדי שלא ירבה האבל ברוב צער ובכיה. ואדרבה קשה על ניחומו, דלמה היה דוד בוכה ומקונן קודם פטירת הילד שלא ימות. פשיטא שאם הוא כשר ויבא ממנו דבר טוב בודאי המקום יחוס עליו
and the Shlah:
ולא נראו בעיני דבריו, מה שאמר לית הלכתא כעולא לגבי רבנן, כי בכל מקום שמוזכר בתלמוד סתם רבנן, רצונם לומר התלמידים בני ישיבה, כמו עבידנא יומא טבא לרבנן, והרבה כאלה. ובודאי היו נחשבים לגבי עולא כתלמידים, ומיד ששמעו דבר זה מפי עולא בודאי חזרו, ולא היו מנחמין עוד בזה הלשון, דגידופא הוא. ואין להקשות על זה באם הוא כן שהיו חוזרים מניחים זה הלשון, למה לא הלך אחר כך עולא עמהן והלך לבדו כדמשמע הלשון אזיל הוא לחודיה. ויש לומר
בודאי הלכו עמו, אלא הם היו כבר שגורים לנחם בזה הלשון, ולא היה שגור בפיהם נוסח ניחום אחר, ושמעו מפי עולא, וזהו שאמר התלמוד אזיל הוא לחודיה, כלומר שהוא לחודיה ינחם והם ישמעו לדבריו. ומכל שכן דאתי שפיר לפי גירסא אחרת שמצאתי בר"ן וזה לשונו, אכפוה ואזיל וכו', רוצה לומר היו כופין אותו בדברים והודה להם והלכו עמו.
ומה שהביא רש"ל ראיה מהרי"ף ומהרא"ש שלא הביאו כו', זו אינה ראיה כלל, דדרכן של הרי"ף והרא"ש לכתוב כל הדינים הנוהגים בהלכות איסור והיתר מצד דיני התורה ומצותיה דאורייתא ודרבנן וסייגים, אבל איסור דבר זה אינו איסור דדינא, אלא היא מדה מן המדות משום אל תבהל את פיך והא מדרכי המוסר. והנה במסכת אבות יש אלפים מילי מעלייתות מה לעשות ומה שלא לעשות והשמיטם הרי"ף והרמב"ם אף שכולם קבלו מסיני, וכמו שאמר שם במשנה הר"ר עובדיה ברטנורא. אלא הענין שאלו המילי מעלייתות הוא מסוג המדות והמוסרים, ודבר זה השמיט הרי"ף והרא"ש. ואפשר מפני האריכות כי ארוכה מארץ מדה:
ומה שפקפק הגאון הנ"ל על נחמותא דעולא תמיהני, וכי לחלוק על עולא בא, כי לא יש שום אמורא החולק על עולא בזה. ואפילו לדברי הגאון שרבנן ועולא פליגי בנחמותא דמאי הוי ליה למעבד, אבל להיפך לחלוק על נחמות דעולא לא פליגי.
ומה שהקשה צער הוא לאבל לומר אם היתה כשירה כו', נראה לענ"ד דרש"י ז"ל תיקן זה שכתב וזה לשונו, בתו של רבי אם ראויה לזרע כשר על אחת כמה וכמה שתחיה, עכ"ל. הכוונה כי פירושו של כשירה ראויה היא, כלומר הוכשרה ומוכנה לזה שיבא ממנה זרע כשר, וראוי כענין אין הבכור נוטל בראוי, רוצה לומר המוכן. כי אפשר שיהיה מוכן אחד לזרע כשר אף שהוא בעצמו רשע, כמו מואבית שיצא ממנה רות, ולפעמים צדיק גמור או צדקת אינם מוכנים לזה, וברוך היודע כי הוא יתברך שמו יודע ויודע הסבות, ואפשר כי הצדיק וצדקת כבר הושלמו בסוד גלגול. וזה היה ניחומו של עולא שאמר בת רבי אף שהיא צדקת בודאי יודע תעלומות יודע שאינה מוכנת לזה, דאם לא כן לא מתה בקל וחומר ממואב, אם כן למה תצטער כל כך, אף שיש להצטער על העדרה, מכל מקום אין ההעדר גדול כל כך כמו שאתה מצער על העדרה והעדר הראוים לבא ממנה...
ומה שכתב דוד נמי אמר הכי האוכל עוד להשיבו כו', אין זה ענין לזה, כי קודם מות הילד היה צם דוד ועשה תשובה, ולאחר מותו אמר דוד היועיל תשובה להשיבנו, דהיינו להחיות מת, כי תחית המתים לא תהיה עד לעתיד. ובודאי אם היה מועיל תשובה אף עתה היה דוד צם עוד ועשה תשובה, ומה גידופא היה עושה בזה. אבל צער אבל שהוא מצטער ונקיט בלביה ואומר כך, מאי אפשר לי למעבד, שמע מינה דאי היה אפשר למעבד היה עושה, וזה גידופא.
ומה שהביא רש"ל ראיה מהרי"ף ומהרא"ש שלא הביאו כו', זו אינה ראיה כלל, דדרכן של הרי"ף והרא"ש לכתוב כל הדינים הנוהגים בהלכות איסור והיתר מצד דיני התורה ומצותיה דאורייתא ודרבנן וסייגים, אבל איסור דבר זה אינו איסור דדינא, אלא היא מדה מן המדות משום אל תבהל את פיך והא מדרכי המוסר. והנה במסכת אבות יש אלפים מילי מעלייתות מה לעשות ומה שלא לעשות והשמיטם הרי"ף והרמב"ם אף שכולם קבלו מסיני, וכמו שאמר שם במשנה הר"ר עובדיה ברטנורא. אלא הענין שאלו המילי מעלייתות הוא מסוג המדות והמוסרים, ודבר זה השמיט הרי"ף והרא"ש. ואפשר מפני האריכות כי ארוכה מארץ מדה:
ומה שפקפק הגאון הנ"ל על נחמותא דעולא תמיהני, וכי לחלוק על עולא בא, כי לא יש שום אמורא החולק על עולא בזה. ואפילו לדברי הגאון שרבנן ועולא פליגי בנחמותא דמאי הוי ליה למעבד, אבל להיפך לחלוק על נחמות דעולא לא פליגי.
ומה שהקשה צער הוא לאבל לומר אם היתה כשירה כו', נראה לענ"ד דרש"י ז"ל תיקן זה שכתב וזה לשונו, בתו של רבי אם ראויה לזרע כשר על אחת כמה וכמה שתחיה, עכ"ל. הכוונה כי פירושו של כשירה ראויה היא, כלומר הוכשרה ומוכנה לזה שיבא ממנה זרע כשר, וראוי כענין אין הבכור נוטל בראוי, רוצה לומר המוכן. כי אפשר שיהיה מוכן אחד לזרע כשר אף שהוא בעצמו רשע, כמו מואבית שיצא ממנה רות, ולפעמים צדיק גמור או צדקת אינם מוכנים לזה, וברוך היודע כי הוא יתברך שמו יודע ויודע הסבות, ואפשר כי הצדיק וצדקת כבר הושלמו בסוד גלגול. וזה היה ניחומו של עולא שאמר בת רבי אף שהיא צדקת בודאי יודע תעלומות יודע שאינה מוכנת לזה, דאם לא כן לא מתה בקל וחומר ממואב, אם כן למה תצטער כל כך, אף שיש להצטער על העדרה, מכל מקום אין ההעדר גדול כל כך כמו שאתה מצער על העדרה והעדר הראוים לבא ממנה...
ומה שכתב דוד נמי אמר הכי האוכל עוד להשיבו כו', אין זה ענין לזה, כי קודם מות הילד היה צם דוד ועשה תשובה, ולאחר מותו אמר דוד היועיל תשובה להשיבנו, דהיינו להחיות מת, כי תחית המתים לא תהיה עד לעתיד. ובודאי אם היה מועיל תשובה אף עתה היה דוד צם עוד ועשה תשובה, ומה גידופא היה עושה בזה. אבל צער אבל שהוא מצטער ונקיט בלביה ואומר כך, מאי אפשר לי למעבד, שמע מינה דאי היה אפשר למעבד היה עושה, וזה גידופא.
כן נראה לעניות דעתי. וכן מצאתי בהר"ן שהביא זה המעשה, ולבסוף כתב וזה לשונו, שמע מיניה דבכהאי גוונא מגדף מקרי, אלא חייב האדם לקבל גזירת המקום מאהבה, כענין שנאמר, גם את הטוב וכו', והיינו דתנן (ברכות נד, א), חייב אדם לברך כו', עכ"ל
Thursday, March 20, 2014
Shemini; Vayikra 9:22. Aharon's Bracha, Birkas Kohanim, and Eish Zarah
The ברכה said by כהנים before duchening has two elements which appear nowhere else (this will be clarified below in section II). סוטה ל"ט ע"א-
על מצות ציצית, לישב בסוכה, להניח תפילין.
There is one explanation for both singularities. To understand it, we have to begin with the word "be'ahava."
I
The question that everyone asks is, where do we find that the mitzva of ברכת כהנים requires אהבה? Is this specific to ברכת כהנים, or is it something that underlies every ברכה that a person gives another person and is therefore implicit in the mitzva of ברכת כהנים?
Underscoring the importance of the ברכה is the Zohar brought in the Magen Avraham in 128 sk18. The Zohar says that a Kohen that doesn't love the people he is bentching is in danger.
Zohar in Nasso 147b:
The Machatzis Hashekel there says that the Magen Avraham is explaining why the word באהבה is part of the ברכה.
The Shulchan Aruch HaRav in sk19 brings this and says that where there is hatred between a kohen and someone in shul, it is a danger, a sakana, and so the kohen should leave the shul-
How serious is this danger? The At"Z here in OC 128 calls it a סכנה גדולה. More interesting, Rav Sternbuch, in Teshuvos ve'Hanhagos V:49, tells a story in the shul where Rav Sternbuch used to daven every day. A kohen came in, and he said that he hated the Rov there. Someone warned him him that it was dangerous for a kohen to duchen when he hates someone there, but he spurned the warning and said that the Zohar wasn't relevant, because it was muttar to hate this Rov. (I don't know what his complaint was, but if I were the kohen I would have said better- that it's a mitzva to hate the rov, and shluchei mitzva einan nizakin.)
Rav Sternbuch says that the Kohen, who had never been sick, died in his sleep that very night.
A minor mention in his Taam Va'Daas in this week's parsha on our passuk in ט:כב
(I once tried this. There's a Kohen in my shul that I very strongly dislike. No problem of bilvavecha, I told him to his face. I davka went to daven for the amud on Yomtov because I knew he would duchen, and I wanted to see if the Zohar worked. It didn't. He's still alive. It is possible, though, that he's a challal.)
The Zohar said that the basis of the need for אהבה is the passuk in Mishlei 22, טוב עין הוא יבורך, and said אל תקרי יבורך אלא יברך. (The יבורך is written chaseir, a kri/ksiv.)
I want to point out that Rav Sternbuch's last point, that ומטעם זה מצות הכרכה בכהנים דוקא , דכיון שהם מקבלים מתנותיהם מישראל - הם רוצים טובתם , וברכתם לישראל היא בלב שלם ומתקבלת לפני הבוי"ת, seemed a little self serving, the good wishes of a sycophant who is looking at his own benefit. The כהנים are given the job of duchening because as beneficiaries of the charity of the Jewish people, they wish that their benefactors have more. But with his pshat, the passuk in Mishlei is more understandable. טוב עין הוא יבורך אל תקרי יבורך אלא יברך. But the end of the passuk is כי נתן מלחמו לדל. How does that relate to the Zohar's אל תקרי יבורך אלא יברך? If it's יבורך, it makes sense. The tov ayin gives bread to the poor, and he is blessed. But with the אל תקרי יבורך אלא יברך, the end of the passuk does not follow. The Kohen doesn't give bread to the Yisrael. The answer is that the reason the Kohen can give a whole hearted ברכה to the Yisrael is because the Yisrael had been kind to him, had given him bread. With the Al Tikri, the pshat is that the tov ayin is the Kohen, the ki nassan is the Yisrael. (In a moment, we will see that the Yalkut/Sifra also supports Rav Sternbuch's idea.)
II
Now that we've seen the mekoros for the word אהבה, let's talk about why we say אשר קדשנו בקדושתו של אהרן וציונו לברך.
In our parsha, in 9:22, Aharon gave a ברכה to Klal Yisrael.
In the Siddur Otzar HaTefillos the Dover Shalom brings the Yalkut here, also in Toras כהנים in our parsha (17) "וישא אהרן".
So unlike other mitzvos, the first time this ברכה was enunciated by Aharon, it wasn't because of any Tzivui. It's only afterwards, as Rashi says, that Hashem said that כהנים should forever repeat the ברכה Aharon was inspired to give. (Similar to the Gemara in Shabbos 88a about the three things that Moshe Rabbeinu did unilaterally and later HKB"H was maskim.) It is that ברכה of Aharon from which the zechus comes, it was the ברכהa of Aharon that was later made part of the canon and codified, and so we attribute this Mitzva to Aharon's קדושה.
(The Ramban says different pshat in our passuk than Rashi, but Rashi has the support of the explicit Yalkut and Sifra.)
The Be'er Moshe (Ozherov) in Nasso פרשת צו עמוד קי"ט says this beautifully, by connecting בקדושתו של אהרן with the באהבה. He brings the Sifra, and says:
IV
But I can't help myself, so I have to go on. I think that there are two dinim in the Zohar. One is sin'ah, the lack of Shalom. The other is indifference, the lack of אהבה. The first sentence was
The second sentence is
כל כהן דהוא לא רחים לעמא או עמא לא רחמין ליה לא יפרוס ידוי לברכא לעמא דכתיב טוב עין הוא יבורך
It doesn't say anything about sakana there. It just says that a ברכה is enhanced with אהבה, with tovas ayin. If a Kohen doesn't have that אהבה, then his ברכה is weak, or maybe it does nothing at all, but he doesn't die on the spot.
אשר קדשנו בקדושתו של אהרן וציוונו לברך את עמו ישראל באהבה
The nusach of all other Birkos Hamitzvos is אשר קדשנו במצוותיו; here, it is אשר קדשנו בקדושתו של אהרן. This ברכה ends with the word באהבה. No other birkas hamitzva includes instruction about how the mitzva should be done. Even the brachos on the Bach's three mitzvos that require a state of mind are just stated as facts- על מצות ציצית, לישב בסוכה, להניח תפילין.
There is one explanation for both singularities. To understand it, we have to begin with the word "be'ahava."
I
The question that everyone asks is, where do we find that the mitzva of ברכת כהנים requires אהבה? Is this specific to ברכת כהנים, or is it something that underlies every ברכה that a person gives another person and is therefore implicit in the mitzva of ברכת כהנים?
Underscoring the importance of the ברכה is the Zohar brought in the Magen Avraham in 128 sk18. The Zohar says that a Kohen that doesn't love the people he is bentching is in danger.
Zohar in Nasso 147b:
ושמו את שמי. מהו ושמו את שמי. א"ר יהודה יתקנו כמה דכתיב ושמו אותם איש איש על עבודתו ואל משאו. לאתקנא בברכתהון כתרין דימינא לימינא וכתרין דשמאלא לשמאלא כדקא חזי. דבעיא דלא יטעון בהון לאתקנא כלא בגין דיתברכון עלאין ותתאין. ואי יעבדון הכי מה כתיב ואני אברכם. למאן לאינון כהני דכתיב ומברכיך ברוך. וכתיב ואברכה מברכיך. אינון מברכין לעמא ואנא אברך להו. ולפיכך כתיב ושמו ולא כתיב יאמרו או יזכרו. תאנא כל כהן דלא אשלים אתעביד תלא דגרמי. מ"ט משום דלא בריך בחביבותא וקם אחר ופריס ידוי ובריך ואתתקן ההוא יומא. כל כהן דהוא לא רחים לעמא או עמא לא רחמין ליה לא יפרוס ידוי לברכא לעמא דכתיב טוב עין הוא יבורך אל תקרי יבורך אלא יברך.
A kohen that was not at peace with the people, he became a pile of bones, because he didn't bentch with love. Another got up and bentched, and the day was saved. A kohen that does not love the people, or if the people do not love him, should not bentch....
The Machatzis Hashekel there says that the Magen Avraham is explaining why the word באהבה is part of the ברכה.
The Shulchan Aruch HaRav in sk19 brings this and says that where there is hatred between a kohen and someone in shul, it is a danger, a sakana, and so the kohen should leave the shul-
ב' כהנים השונאים זה את זה מותרים לעלות ביחד ואין אחד יכול לומר לחבירו עלה אתה בשחרית ואני במוסף או להיפוך כי יכול לומר אני רוצה לברך בשתיהן אבל כהן השונא את הצבור או הצבור שונאים אותו סכנה היא לכהן אם ישא את כפיו (ולכן יצא מבית הכנסת) ועל זה תקנו בברכה לברך את עמו ישראל באהבה
The Mishna Berura quotes the SAH in sk37, and says that if the Kohen cannot overcome his emotion, he needs to leave before Re'tzei:
ומחזירין פניהם וכו' - ...... שני כהנים השונאים זה את זה ואפילו נדרו הנאה זה מזה מותרין לעלות ביחד ואין אחד יכול לומר לחבירו עלה אתה בשחרית ואני אעלה במוסף או להיפוך כי יכול לומר אני רוצה לברך בשתיהן אבל כהן שהצבור שונאים אותו או הוא שונא את הצבור סכנה הוא לכהן אם ישא כפיו (ולכן יצא מביהכ"נ קודם רצה אם אינו יכול לכוף את יצרו ולהסיר השנאה מלבו) וע"ז תקנו בברכה לברך את עמו ישראל באהבה:
How serious is this danger? The At"Z here in OC 128 calls it a סכנה גדולה. More interesting, Rav Sternbuch, in Teshuvos ve'Hanhagos V:49, tells a story in the shul where Rav Sternbuch used to daven every day. A kohen came in, and he said that he hated the Rov there. Someone warned him him that it was dangerous for a kohen to duchen when he hates someone there, but he spurned the warning and said that the Zohar wasn't relevant, because it was muttar to hate this Rov. (I don't know what his complaint was, but if I were the kohen I would have said better- that it's a mitzva to hate the rov, and shluchei mitzva einan nizakin.)
Rav Sternbuch says that the Kohen, who had never been sick, died in his sleep that very night.
ואנא עובדא ידענא בביהכנ"ס בירושלים שהתפללתי שם יום יום ובא כהן אחד ואמר שהוא שונא את הרב שם והזהירו אותו שלא ישא כפים ולעג על זה הכהן באמרו שרב זה מותר לשנוא ולא דיבר הזוהר בכגון זה. ולמרבית הפלא באותו לילה ממש נפטר כהן זה באופן פתאומי אף שלא היה חולה מעולם
A minor mention in his Taam Va'Daas in this week's parsha on our passuk in ט:כב
וישא אהרן את ידו וגו' וירד מעשת החטאת
בתרגום יונתן "ונחת מן מדכחא בחדוא" , משמע שתנאי לברכת כהנים היא שמחת המברך , וכן למדנו מתורת כהנים כאן שהמקרא מסורס ,ורק אחר שהקריב הקרבנות וראה שישראל נתכפרו , היתה בליבו שמחה שנמחל לישראל , אז נשא ידיו וברך אותם בברכת כהנים . ומטעם זה נהגו בני חו"ל לכרך דוקא ברגל שהוא זמן שמחה . וכמבואר ברמ"א א"ח קכ"ח .
והכהנים בנשיאת הכפים מברכים אשר קדשנו בקדושתו של אהרן וצונו לברך את עמו ישראל באהבה , שתנאי הברכה היא האהבה , וצריך הכהן לכוון כברכתו שתהא באמת ובתמים לטובת חברו שרק אז מועלת הברכה . ומטעם זה מצות הברכה בכהנים דוקא , דכיון שהם מקבליס מתנותיהם מישראל - הם רוצים טובתם , וברכתם לישראל היא בלב שלם ומתקבלת לפני הבוי"ת .
ובעטרת זקנים א "ח קכח מביא בשם הזוה"ק שאם הכהן שונא אחד מל הציבור, או יש מן הציבור ששונא את הכהן, יש כזה סכנה וכלל גדול הוא בכל ברכה שהיא מועילה ומתקבלת רק כשהמברך אוהב את המתברך וכל רצונו לראות בטובת חברו
(I once tried this. There's a Kohen in my shul that I very strongly dislike. No problem of bilvavecha, I told him to his face. I davka went to daven for the amud on Yomtov because I knew he would duchen, and I wanted to see if the Zohar worked. It didn't. He's still alive. It is possible, though, that he's a challal.)
The Zohar said that the basis of the need for אהבה is the passuk in Mishlei 22, טוב עין הוא יבורך, and said אל תקרי יבורך אלא יברך. (The יבורך is written chaseir, a kri/ksiv.)
I want to point out that Rav Sternbuch's last point, that ומטעם זה מצות הכרכה בכהנים דוקא , דכיון שהם מקבלים מתנותיהם מישראל - הם רוצים טובתם , וברכתם לישראל היא בלב שלם ומתקבלת לפני הבוי"ת, seemed a little self serving, the good wishes of a sycophant who is looking at his own benefit. The כהנים are given the job of duchening because as beneficiaries of the charity of the Jewish people, they wish that their benefactors have more. But with his pshat, the passuk in Mishlei is more understandable. טוב עין הוא יבורך אל תקרי יבורך אלא יברך. But the end of the passuk is כי נתן מלחמו לדל. How does that relate to the Zohar's אל תקרי יבורך אלא יברך? If it's יבורך, it makes sense. The tov ayin gives bread to the poor, and he is blessed. But with the אל תקרי יבורך אלא יברך, the end of the passuk does not follow. The Kohen doesn't give bread to the Yisrael. The answer is that the reason the Kohen can give a whole hearted ברכה to the Yisrael is because the Yisrael had been kind to him, had given him bread. With the Al Tikri, the pshat is that the tov ayin is the Kohen, the ki nassan is the Yisrael. (In a moment, we will see that the Yalkut/Sifra also supports Rav Sternbuch's idea.)
II
Now that we've seen the mekoros for the word אהבה, let's talk about why we say אשר קדשנו בקדושתו של אהרן וציונו לברך.
In our parsha, in 9:22, Aharon gave a ברכה to Klal Yisrael.
וישא אהרן את ידו [ידיו] אל העם ויברכם
Rashi says
ויברכם: ברכת כהנים יברכך, יאר, ישא:
In the Siddur Otzar HaTefillos the Dover Shalom brings the Yalkut here, also in Toras כהנים in our parsha (17) "וישא אהרן".
באותה שעה זכה בנשיאות כפים לו ולדורותיו עד שיחיו המתים, הרי דבפעם ראשון שבירך אהרן ברכת כהנים לא היה מצד המצוה רק מעצמו ובשכר זה זכה לנשיאת כפים, לכן אין מברכין ע״ז ״במצותיו״ דהמצוה נצטוו אח״כ בזכות אהרן לכן מיחסים הברכה לקדושתו של אהרן שבירך בלא מצוה ועי״ז נצטוו אח״ז למצוה
The Be'er Moshe (Ozherov) in Nasso פרשת צו עמוד קי"ט says this beautifully, by connecting בקדושתו של אהרן with the באהבה. He brings the Sifra, and says:
היינו שבגודל אהבתו לישראל זכה לברך אותם שהרי האהבה היא שורש הברכה כדכתיב ואהבך וברכך. ולפיכך אמרו בזוה"ק כל כהן דהוא לא רחים לעמא או עמא לא רחמין ליה לא יפרוס ידוי לברכא לעמא
וכעת נבין מה שתיקן לברך אשר קדשנו בקדושתו של אהרן וגו' כי אותה אהבה שהיתה באהרן לישראל היא קדושה וזכה להשריש בבניו אחריו עד שיחיו המתים קדושה זו של אהבת ישראל ולפיכך אשר קדשנו בקדושתו של אהרן כי מורשה היא להם אלא שעליהם להשתדל לזכות לכך כדי שברכתם תהא נובעת מאהבה וזהו סיום הברכה לברך את עמו ישראל באהבה
This Sifra also gives support for what Rav Sternbuch said about a connection between the כהנים receiving Matanos and their giving Brachos, because the Sifra says more than the Dover Shalom and Be'er Moshe bring. It says
וישא אהרן את ידיו אל העם ויברכם. באותה שעה זכה במתנות כהונה וזכה בנשיאות כפים לו ולדורותיו עד שיחיו מתים.
With this addition to the Sifra in mind, we can explain what we meant in the Introduction. We said this nusach was only found by ברכת כהנים, but the truth is that the Rambam says that it is used every time a Kohen eats Matanos that have קדושה:
תרומות פט"ו הכ"ב
כל האוכל תרומה מברך ברכת אותו מאכל (המוציא או בורא פרי העץ), ואחר כך מברך אשר קדשנו בקדושתו של אהרן וצונו לאכול תרומה
בכורים פ"א ה"ב
וכל האוכל מתנה שיש בה קדושה, מברך אשר קדשנו בקדושתו של אהרן וצונו לאכול כך וכך
Now we have an explanation for the questions we asked about the unusual nusach of this ברכה. The origin of the ברכת כהנים was the ברכה Aharon was inspired to give when the Shechina appeared in the Mishkan. This ברכה was an expression of a deep and selfless love for Klal Yisrael; it was אהבה that stemmed from קדושה, and at the same time it was a קדושה that stemmed from that אהבה. At that moment, Hashem rewarded Aharon by giving to his children forever the potential for this love for Klal Yisrael, and the concomitant and commensurate ability to bless them. The ברכה is empowered by a קדושה that is rooted in אהבה, and this was originally said by Aharon and codified and given to his children by the Ribono shel Olam. The ברכה was first brought about by קדושתו של אהרן, which came from his אהבה of Klal Yisrael. The Ribono shel Olam gave Aharon's קדושה and the potential for Aharon's love of Klal Yisrael to his children, and made it a mitzva to do what Aharon did. קדשנו בקדושתו של אהרן וציוונו לברך את עמו ישראל באהבה. It is in the zechus of this קדושה that כהנים are given Matnos Kehuna.
We don't find this nusach by the general Avodah done by כהנים. Nowhere does it say that when a Kohen comes into the Beis Hamikdash and does avodah that he makes a ברכה of קדשנו בקדושתו של אהרן, and that's because he does not. He would say a regular Birkas Hamitzvos, אשר קדשנו במצוותיו. This is because the Zechus of doing the Avodah was given to Aharon as a tzivui of Hashem, whereas ברכת כהנים and Matnos Kehuna were a the result of a הסכים על ידו on Aharon's action.
III
I know that the Mishna Le'Melech in מעשה הקורבנות פ"א, ה"א says not like me (the Minchas Chinuch in 202 brings the MLM;) he says that the ברכה for all avodah a Kohen does is the same nusach used for duchening and eating matanos:
ונוסח הברכה נראה שהוא אשר קדשנו בקדושתו של אהרן וצונו לעשות כך וכך, דומיא דברכת אכילת תרומה שכתב רבינו בסוף הלכות תרומות וכן בכל אכילת קדשים מברך ברכה זו וכמ"ש רבינו בריש הלכות בכורים יע"ש
But this is the MLM's extrapolation of the Rambam, and the Rambam never says this be'feirush, and that's why the MLM says "...נראה שהוא". (Some people ask on the MLM from the Tosefta in Brachos 5:23 that says כשהוא מקריבם אומר בא"י אקב"ו להקריב זבחים, but it's not a serious question, because it's just as much a kashe on the Rambam, since the next line in the Tosefta is כשהוא אוכלם אומר בא״י אקב״ו לאכול בזבחים.) But with the Sifra, and the explanation from the Dover Shalom and Be'er Moshe, the MLM's assumption that the nusach would be the same by the Avoda in general is certainly not muchrach.
III
I want to share a speculation. We've seen how the Zohar warns כהנים and the people to remove hatred from their hearts during duchening, and says that one time, a Kohen that duchened with hatred turned into a pile of bones. We learned that Rav Sternbuch witnessed this in Yerushalayim in the shul at which he davenned. Why is it so dangerous davka at that moment? I would think that at worst, it's me'akeiv the ברכה and the ברכה is ineffective. I don't have an answer, but it's interesting to think about a possible connection to the cause of the death of Nadav and Avihu, in 10:1, ויקריבו לפני ה' אש זרה.
IV
We brought the Shulchan Aruch HaRav above in section 1, and the Mishna Berura. I have a problem with something they say. They say
ב' כהנים השונאים זה את זה מותרים לעלות ביחד ואין אחד יכול לומר לחבירו עלה אתה בשחרית ואני במוסף או להיפוך כי יכול לומר אני רוצה לברך בשתיהן אבל כהן השונא את הצבור או הצבור שונאים אותו סכנה היא לכהן אם ישא את כפיו (ולכן יצא מבית הכנסת) ועל זה תקנו בברכה לברך את עמו ישראל באהבה
and it is clear to me that it doesn't matter who hates whom; even if a member of the tzibur hates the Kohen, it is the Kohen that is in danger and cannot duchen. Why would that be true? The Kohen loves everybody, and there's a פגע רע in the shul that hates him, and that endangers the Kohen? And why do they say that it's not a problem when two כהנים hate each other, only when there is hatred between the kohen and the tzibur?I suppose one could say that it is the responsibility of the Kohen to ensure that he is not hated, but then this should apply to his fellow כהנים as well. At this point it would be best to say צ"ע.But I can't help myself, so I have to go on. I think that there are two dinim in the Zohar. One is sin'ah, the lack of Shalom. The other is indifference, the lack of אהבה. The first sentence was
תאנא כל כהן דלא אשלים אתעביד תלא דגרמי. מ"ט משום דלא בריך בחביבותא
In that case, the problem was that there was no shalom, which means there was sin'ah. Why is that the fault of the Kohen? So the Zohar goes on to say that the Kohen has a duty of chavivus for the people, and that creates an obligation to ensure there is no hatred between between him and the people. If he didn't, then it's a sakana. This problem applies to any hatred, from the Kohen to the people, or from the people to the Kohen, because no matter which side he's on, he's involved, and he has the duty and the ability to do something about it. It's his job to prevent that sin'a, and if he doesn't, it's his fault. This only applies to the people that he bentches, not to his fellow כהנים.The second sentence is
כל כהן דהוא לא רחים לעמא או עמא לא רחמין ליה לא יפרוס ידוי לברכא לעמא דכתיב טוב עין הוא יבורך
It doesn't say anything about sakana there. It just says that a ברכה is enhanced with אהבה, with tovas ayin. If a Kohen doesn't have that אהבה, then his ברכה is weak, or maybe it does nothing at all, but he doesn't die on the spot.
V
There is a pamphlet called Iyun HaParsha that collects answers. The editors brought the באהבה question to Harav Chaim Kanievsky, and they bring his explanation, followed by a list of twenty more. Some are nice, some already have been discussed above, some are not explanations but only proof you should say באהבה. Some, if you would say them after Birkas HaTorah, would make it a bracha le'vatala. I am listing their answers, with some modification and interpolation.
Rav Chaim Kanievsky's explanation:
באהבה קאי על וציונו שבאהבתו את ישראל ציונו לברכם
That באהבה means that the כהנים were given the Mitzva to duchen because Hashem loves Klal Yisrael. You will see below in (תירוץ ו) that this is what the Ramban's rebbi, Rabbeinu Yakir said. I think it's interesting that Rav Kanievsky said davka that answer.
The List of Twenty:
תירוץ א. ״אמור להם״ - מלא- בכוונה ובלב שלם
הנה פירש״י ״אמור להם״ - ״מלא, לא תברכם בחפזון ובבהילות אלא בכוונה ובלב שלם״, והיינו באהבה. כן כתב מהר״ץ חיות בסוטה (דף ל״ט ע״א) בשם ספר באר שבע (שם דף ל״ ט ע״א ד״ה לברך), שכתב, וא״ת באהבה היכא רמיזא או כתיבא, וי״ל דכתיב אמור להם כו' תהיו מברכין בכוונת הלב כדי שתחול הברכה בהם, והיינו באהבה כלומר בכל לב. וז״ל האליה רבה (או״ח סיי קכ״ח ס״ק כ״ו), כתב באר שבע, ואם תאמר באהבה היכא רמיזה בתורה, ויש לומר דאיתא בתנחומא (נשא י) אמור להם אמור מלא פירוש בכוונת הלב ולא באנגריא ובהילות, והיינו באהבה בכונת הלב. ועוד בתנחומא וספרים אחרים, אמור מלא ונקוד פתח שצריך אדם שיתן שלום לחבירו בפה מלא, ובזוהר (ח״ג קמ״ז ע״ב) איתא, כל כהן דלא רחים לעמא או עמא לא רחמין ליה לא ישא כפיו, ואפשר שמפני זה אומרים באהבה, והטעם נראה לי כדאיתא פרק חלק דף ק״ה ע״ב נאמנים פצעי אוהב ונעתרות נשיקות שונא (משלי כז, ו) טובה קללה שקילל אחיה השלוני את ישראל מברכות שבירך בלעם. עוד לשון זוהר מצינו (בדף קמ״ה ע״א), בברכתא דקא בריך כהנא ית עמא איצטריך לזקפא ימינא על שמאלה ולעיינא בה טובא, וכהנא שבי לברכא בעינא טבא באסתכמותא דשכינתה. [וכן מצינו בפסיקתא ז וטא דכתב, דכשהכהן עוקר רגליו אומר יה״ר וכוי שתהא ברכה זו שציויתנו לברך את עמך ישראל באהבה, לא ימצא כשלון ועוון וכוי, וכן איתא במחזור ויטרי (הלכות שבת - מוסף), וכ״ה במאירי בסוטה (דף ל״ט ע״א), ובש״ס שלנו ל״ג הכי, ועיי ברמב״ט (פי״ד מהלי תפלה ה״ ב) דלא נקט לשון ״באהבה״].
הנה פירש״י ״אמור להם״ - ״מלא, לא תברכם בחפזון ובבהילות אלא בכוונה ובלב שלם״, והיינו באהבה. כן כתב מהר״ץ חיות בסוטה (דף ל״ט ע״א) בשם ספר באר שבע (שם דף ל״ ט ע״א ד״ה לברך), שכתב, וא״ת באהבה היכא רמיזא או כתיבא, וי״ל דכתיב אמור להם כו' תהיו מברכין בכוונת הלב כדי שתחול הברכה בהם, והיינו באהבה כלומר בכל לב. וז״ל האליה רבה (או״ח סיי קכ״ח ס״ק כ״ו), כתב באר שבע, ואם תאמר באהבה היכא רמיזה בתורה, ויש לומר דאיתא בתנחומא (נשא י) אמור להם אמור מלא פירוש בכוונת הלב ולא באנגריא ובהילות, והיינו באהבה בכונת הלב. ועוד בתנחומא וספרים אחרים, אמור מלא ונקוד פתח שצריך אדם שיתן שלום לחבירו בפה מלא, ובזוהר (ח״ג קמ״ז ע״ב) איתא, כל כהן דלא רחים לעמא או עמא לא רחמין ליה לא ישא כפיו, ואפשר שמפני זה אומרים באהבה, והטעם נראה לי כדאיתא פרק חלק דף ק״ה ע״ב נאמנים פצעי אוהב ונעתרות נשיקות שונא (משלי כז, ו) טובה קללה שקילל אחיה השלוני את ישראל מברכות שבירך בלעם. עוד לשון זוהר מצינו (בדף קמ״ה ע״א), בברכתא דקא בריך כהנא ית עמא איצטריך לזקפא ימינא על שמאלה ולעיינא בה טובא, וכהנא שבי לברכא בעינא טבא באסתכמותא דשכינתה. [וכן מצינו בפסיקתא ז וטא דכתב, דכשהכהן עוקר רגליו אומר יה״ר וכוי שתהא ברכה זו שציויתנו לברך את עמך ישראל באהבה, לא ימצא כשלון ועוון וכוי, וכן איתא במחזור ויטרי (הלכות שבת - מוסף), וכ״ה במאירי בסוטה (דף ל״ט ע״א), ובש״ס שלנו ל״ג הכי, ועיי ברמב״ט (פי״ד מהלי תפלה ה״ ב) דלא נקט לשון ״באהבה״].
[ע״ע, עטרת זקנים (על השו״ע, סיי קכ״ח סוף סיי י״א), פרי מגדים (סיי קכ״ח סעיי י״א), בף החיים (סימן קכ״ח סעיף י״א ס״ק ע״ה בתירוצו השני), באר היטב (או״ח סיי קכ״ח סעיי י״א ס״ק כי), דעת תורה (לרבי ירוחם זצ״ל, במדבר עמי מ״ז) בספר חמדת דוד (לתלמיד האדמו״ר מקאצק) ובהגהות (שם), ספר ״הערות״ (משיעורי הגרי״ש אלישיב שליט״א, סוטה דף ל״ט ע״א), עיי״ש שהוסיף שהכהן צריך להכניס בלבו אהבה גדולה לכל ישראל, יותר מהנכלל במצות ״ואהבת לרעך כמוך״, ועיי ברכת כהן (ליקוט על מ״ב הלכות נשיאת כפיים, עמי ח הערה 4), ובספר צידה לדרך (עה״ת)].
תירוץ ב. ״אמור" אמירה רכה
פנים יפות לבעל ההפלאה כתב, לשון ״אמור״ ״ואמרת״ מבואר במכילתא (יתרו יט, ג) שהוא לשון רכה, ובזה מרומז שצריך לברך בלשון רכה ובאהבה. ו בשם שמצינו בפרשת יתרו דכתיב, ״כה תאמר לבית יעקב״ ופירש״י אלו הנשים ״תאמר להם״ זה לשון רכה. וכן מצינו אמירה לשון אהבה וחיבה, ״את הי האמרת היום וגוי והי האמירך היום להיות לו לעם סגולה (דברים כו, יז־יח)בשפתי חכמים (ביתרו) הביא דכן מצינו נמי בקרא ״ויאמר יוסף אל אחיו גשו נא״, ״ויאמר יוסף אליהם אל תראו״, וכן רש״י סוף בהעלותך (יב, א) אקרא ״ותדבר מרים ואהרן״ ואין אמירה בכל מקום אלא לשון תחנונים, וכמש״כ ״ויאמר אל נא אחי תרעו״ ״ויאמר שמעו נא דברי״ ואין נא אלא לשון בקשה.
Along same lines, from the מאור ושמש במדבר פרשת נשא:
כבר העירו בזה מפרשי תורה, למה לא כתיב 'דבר להם' רק 'אמור להם'; ובזה נראה לי, כי הפסוק ירמוז שמי שבא לברך את ישראל, צריך שיהיה בו מדה זו שיהיה אוהב אותם אהבה עזה כנפשו וכלבבו, ואפילו לפחות שבפחותים מישראל - יאהב כנפשו, ועל ידי זה הוא מפאר אותם לפני אביהם שבשמים בכמה מעלות טובות, ועל ידי זה הוא מעורר רחמים וחסדים גדולים, וממשיך עליהם כל מיני ברכות. וזה נרמז בתיבת אמור להם רצה לומר, שתיבת אמור הוא מלשון (דברים כו יז) את ה' האמרת' היום. וביאורו, שהקב"ה צוה לכהנים כה תברכו את בני ישראל אמור להם פירוש, במדה זו תברכו את בני ישראל, דהיינו שתאהבו אותם - אז תהיו ראוים לברך את ישראל.
תירוץ ג. ״אמור" נקוד בקמיץ
בספר בנין אפרים (לגר״א בורודיאנסקי זצ״ל, עמי רמ״ז) כתב בביאורו השני, מהא דכתיב ״אמור״ אי בקמ״ץ, ולא אל״ף בסגול או אות וי בשורוק, כתבו הראשונים ש״אמור״ בקמץ, ענינו להיות איש אמירה, כלומר מברך, כאיש ברכה שכל ענינו ברחש איחולים למתברכים.
תירוץ ד. אופן נשיאת הכפים מורה על אהבה
כתב בספר קדושת הלוי, דהטעם שהכהנים צריכים להחזיק את ידיהם בשעת ברכה באופן שתוך כפיהם כנגד הארץ ואחורי ידיהם כנגד השמים, כמבואר בשו״ע, משום שהאדם רוצה לקבל גב ידו כנגד הארץ, ותוך ידו כלפי מעלה, וכמשפיע זה להיפך, וזהו הפירוש ״באהבה״, שלא תהיה לכהנים שום פניה עצמית, וזה הראה הקב״ה למשה - ״כה תברכו״ שיהיו משפיעים ולא מקבלים. וכמבואר בספר גנזי יוסף, דכמו שמצינו שמשה נתקשה בכמה דברים, מנורה, לבנה, מחצית השקל ובהמה טהורה וטמאה, והראהו הקב״ה הדבר, ה״נ י״ל שכיון שיש הרבה פרטים האיך נושאים הכהנים כפיהם, נתקשה בזה משה, והראהו הקב״ה צורת הברכה - ״כה תברכו״.
תירוץ ה. ״אמור" בלע"ז זה אהבה
בספר אלף המגן (לבעל הפלא יועץ) כתב, ד״אמור״ בלע״ז (ספרדית, צרפתית) זה אהבה, והביא דבהרבה מקומות דברה תורה בלשון לע״ז. [וכעין מה דכתיב בעבד עברי ״אמור יאמר העבד״ ודרשו חז״ל דצריך לומר פעמיים אהבתי את אדוני].
(That's Amore, and it sounds even better if you say a kametz like a patach. In case you think the Gaon and Tzadik Rav Eliezer Pappo couldn't possibly have meant this to be a real drasha, let me remind you about Totafos /tat pas and Haddar/hydro. If you can use Afriki, Kaspi, and Yevanis, why not Latin? The first time I heard this was ten years ago, Friday night at the King David, when a Frenchman that had a lot to drink said this in his own name. I remember thinking that he was just a silly Amor-etz. Apparently I was wrong. I especially like the tzushtell to אמור יאמר העבד, the eved will say "I love you.")
תירוץ ו. באהבת הקב"ה צווה לברך עמו
בפירוש התפילה לר״י בר יקיר (רבו של הרמב״ן) ביאר, ד״אהבה״ אזיל על הקב״ה, שבאהבתו אותנו צוה לברכנו, הו״ד בספר מנחת משה על או״ח (ח״א עמי ע״ה), עיי״ש. ועיי בספר בנין אפרים (לגר״א בורודיאנסקי זצ״ל, עמי רמ״ז, בתירוצו הראשון) ובספר ״משברי ים״ (להגרמ״ש וינקלר), וראה בתשובת הגאון רבי חיים קניבסקי שליט״א, הובא לעיל בריש הדברים.
תירוץ ז. טוב עין הוא יברך
The Zohar's "Al Tikri" is also found in the Gemara in Sotah, as brought here:
כתב מהרש״א (סוטה דף ל״ח ע״ב ד״ה אין), שהלא כתיב ״טוב עין הוא יבורך״ (משלי כב, ט), ולכך אין נותנין כוס של ברכה לברך אלא לטוב עין, ״כי ברכת המברך תחול כפי כוונת המברך, והוא כוונת ברכת כהנים לברך את עמו ישראל באהבה, דהיינו בכוונה, בעין טובה ורצון בלב״. וכדאיתא ב זוהר (נשא קמז:), מדכתיב ״טוב עין הוא יבורך״, אל תקרי יבורך אלא יברך. ובמו שמצינו אצל יצחק שביקש מעשו להביא לו ציד שיאהבהו, ועי״ז תחול הברכה ביתר תוקף.
ועיי בקובץ שיעורים (ב״ב אות ת״ל) דכתב, דמגדף אם לא חישב בלבבו, אין כאן מעשה איסור כלל, ומש״ה לא אמר עקימת שפתים הוה מעשה, דאינו אלא גילוי מחשבתו, אבל גוף האיסור הוא המחשבה, עיי״ש. ועיי במהרש״א (מו״ק דף טי ע״ב) דכתב, דהאומר לשון קללה ואין כונת לבו לזה, כיון שאין כונתו לקללה אין כאן שם קללה, כעין שאמרו חז״ל (בפרק חלק) גבי אחיה השילוני, דהכל הולך אחר הכוונה.
Sometimes it's hard to tell, but the next part is, I think, is meant to be humorous.
[ויש שהוסיפו, בזה שהלא אנשים עושים ״התרת קללות״ וכדי שחוששים מקללות יותר מאמונתם בברכות אדם רגיל, והטעם משום ש״קללה״ נאמרת מ״עומקא דליבא״].
ובספר מור וקציעה (או״ח סיי קכ״ח) כתב, כתבו לשון זה משום ד״נעתרות נשיקות שונא״, לכך נהפכו ברכותיו של אותו רשע [בלעם], לפיכך אינה נחשבת ברכה אלא היוצאת מפי אוהב, ואמרו בספר הזוהר מאן דמברך לחבריה בעי למיהוי בלביה שלים, ולכן כאן נצטוו באהבה שהרי נצטוו לברך. [וכעין מה שמצינו בספורנו (בראשית לב, א), שהתורה הזכירה ברכת לבן לבנותיו, כיון שברכם באהבתו אותם, ובלי ספק ראוי שתחול יותר מאחר שמברך, וכן אצל ברכת יעקב לבני יוסף, דכתיב (בראשית מח, י) ״וישק להם ויברך להם״, וביאר הספורנו, דנשק להם כדי שתדבק נפשו בהם, ותחול עליהם ברכתו, ועיי בספר עבודת דו ד (סוטה דף ל״ט ע״א)].
I also want to point out that the idea of טוב עין is, of course, the opposite of רע עין, of begrudging another's success and happiness. The Rav in Avos 2:9 says that it is מסתפק במה שיש לו ואינו מבקש דברים יתירים ואינו מקנא כשרואה שיש לחבריו יותר ממנו. The Meiri there says שיהא נהנה בטובת זולתו. (The מחזור ויטרי סימן תכה, a bigger realist, says it means שלא תהא עינו צרה בטובת חבירו. But I think that he would agree that the degree of טוב עין necessary for כהנים is the Meiri's.)
תירוץ ח. כהן השונא ישראל סכנה לברכה
בשו״ע הרב (או״ח סיי קכ״ח סעיי י״ט) כתב, ״אבל כהן השונא את הציבור או הציבור שונאים אותו סכנה הוא לכהן אם ישא את כפיו, וע״ז תיקנו ב ברכה ל ברך את עמו ישראל באהבה״, ועיי במ גן אברהם (סיי קכ״ח ס״ק י״ח). [ועיי בף החיים (סימן קכ״ח סעיי י״א ס״ק ע״ה) ובספר אוצר התפילות (ח״ב עמי תעג: בתיהון תפילה)]. ו ע״ב י ש לבאר, דאומר הכהן בפיו ״באהבה״ שאפיי אי שונאו בלב, מבטל בפיו, ודברים שבלב אינם דברים, וע״כ אינו מסכן עצמו.
תירוץ ט. רק אם ישראל מאוחדים תחול הברכה
בספר תורת יחיאל (או״ח סיי קכ״ח) כתב לבאר בדברי הזוהר, משום שאין כלי מחזיק ברכה אלא השלום, ולכן צריך להקדיש עשיית הכלי בכדי להקדים השפע, וזהו ב״אהבה״, שע״י שישכון באהבה, ברכתם תחול עליהם, עיי״ש. ובספר לחם רב הוסיף להקשות, למה כתיב בלשון רבים ״אמור להט״ וסיים בלשון יחיד ״יברכך הי״. וביאר, כה תברכו את ישראל- הברכה המעולה שבברכות לעם ישראל, וזהו בלשון רבים - שיאמר להם בלשון יחיד, שרק כשיהיו הציבור באחדות, כאיש אחד בלב אחד, אז יכולה לחול עליהם הברכה המעולה, היינו שיש ברכה נוספת חוץ מפרטי ברכת הכהנים פרנסה וכוי, והיא הברכה הכללית שחלה רק עם נמצאים באחדות. ובזה ביאר מלת ״באהבה״, שבאם יהיו ״באהבה״ יתברכו נמי בברכה הכללית השלימה.
[ויש שהוסיפו בזה, ש״אהבה״ בגימטריא ״אחד״].
תירוץ י. רק באחדות אין עין הרע
בספר ישמח ישראל מאלכסנדר (נשא ד) מחדש, שהעיצה שלא תשלוט עין הרע על ישראל, הוא ע״י התבטלות בתוך כלל ישראל, וזה שכתוב ״יברכך הי וישמרך״ בלשון יחיד ולא רבים, שזו הברכה שיהיו כולם באחדות ולא יהיה ביניהם פירוד, וזהו ״באהבה״ היינו שיהיו מבורכים שיהיה ביניהם אהבה ואחדות, ויאהבו זה את זה.
תירוץ יא. מקור הברכה מאברהם אבינו
פרדס יוסף מתרץ, עפ״י מד״ר (במדבר יא, ב) שהמקור לברכת כהנים הוא מאברהם אבינו, שנאמר ״כה יהיה זרעך, וכה תברכו וגוי״, ומאחר דבאברהם כתיב ״אוהבי״ - ״זרע אברהם אוהבי״ (ישעיה מא, ח), לכו בברכה מוזכר עניו האהבה.
תירוץ יב. אהרן הכהן "אוהב שלום ואוהב את הבריות"י
בספר מי הים (עמי י״ז אות פ״ט) הביא בשם הגרי״מ וינגוט, שאמר בשם הרה״ק רי״מ מגוסטיו, דהנה נוסח הברכה ״אשר קדשנו בקדושתו של אהרן", היינו שבשעת הברכה, מקבלים את קדושתו של אהרן הכהן.
ולפ״ז יש לבאר ״באהבה״, שהלא אהרן היה ״אוהב שלום ורודף שלום״. [ויש שהוסיפו, דהלא אהרן עצמו זכה בכהונה בזכות ״וראך ושמח בלבו״, וזוהי אהבה גמורה].
תירוץ יג. ברכת הכהנים מגיעה מידו יתברך
בחוליו (דף מ״ט ע״א) איתא, כה תברכו את בני ישראל, רבי ישמעאל אומר למדנו ברכה לישראל מפי כהנים, לכהנים עצמו לא למדנו, כשהוא אומר ואני אברכם הוי אומר כהנים מברכים לישראל והקב״ה מברך לכהנים, ר״ע אומר למדנו ברכה לישראל מפי הכהנים, מפי גבורה לא למדנו, כשהוא אומר ואני אברכם הוי אומר כהנים מברכיו לישראל, והקב״ה מסכים על ידם.
ולדברי רבי ישמעאל יש שבארו, דהלא לומדים מכאו שהקב״ה מברך לכהנים, וודאי דברכת הקב״ה היא באהבה, וכתיב ״כה תברכו את בני ישראל״. וכך לדברי ר״ע דהקב״ה מסכים על ידם של כהנים, ודאי דהברכה צריכה להיות באהב
תירוץ יד. הכהנים נהנים מטובתם של ישראל
בהקדמה לספר מצח אהרן (לרי אהרן וולקין, ח״א, הו״ד בספר אזנים לתורה) כתב, שכיון שמקור פרנסת הכהנים מישראל, ודאי חפצים הם בטובתם, שככל שתחול הברכה בפרנסתם כן יגדל חלק הכהנים, והברכה תלויה ברצונו הגמור של המברך, ובודאי תתקיים. וכן כתב בספר טעם ודעת (להגר״מ שטרנבוך), עיי״ש.
תירוץ טו. נרמז מהכרובים
בפירוש ר׳ ירוחם פערלא לרס״ג (ריש עשה ט״ז) כתב, דהלא ברכת כהנים זו המצוה היחידה שיש בה דין ״פנים אל פנים״ (עיי סוטה דף ל״ח ע״א), וענין זה מצינו נמי אצל הכרובים ״ופניהם איש אל אחיו״, והתם הראה הדבר אהבת הקב״ה לישראל בזמן שעושין רצונו של מקום, עיי בב״ב (דף צ״ט ע״א), וי״ל דמהא ילפינן לדין ״באהבה״. [עיי מדרש רבה דכתב דבשעת אמירת ״ישא הי פניו אליך״ יהפוך פניו וכוי, הא למה זה דומה וכוי].
תירוץ טז. תיבות ייברכך ה״ מורות על אהבה
בספר בנין אפריט (לגר״א בורודיאנסקי זצ״ל, עמי רמ״ז) כתב בביאורו השלישי, ע״פ מה שביאר הגר״א בהא דאומרים ״הבוחר בעמו ישראל באהבה״, דבגמי בחולין (דף צ״א ע״ב) איתא, חביבין ישראל יותר ממלאכי השרת, שישראל מזכירין את הי אחרי בי תיבות שנאמר ״שמע ישראל הי וגוי״, ואילו מלאכי משרת אין מזכירין את הי אלא אחר גי תיבות, כדכתיב ״קדוש קדוש קדוש הי וגוי״, וז״ש הבוחר בעמו ישראל ״באהבה״, ומיד לאחר מכן אומרים ״שמע ישראל הי וגוי״.
והיינו, דכיון דבברכת כהנים, מזכירים את הי אחר תיבה אחת, לכך אומרים בברכה ״וצונו לברך את עמו ישראל באהבה״, דמחמת אהבת הקב״ה את ישראל אפשר לברך האי ברכה, ודו״ק.
תירוץ יז. מרמז על שמו של הקביה
במאור ושמש (פרשת תצוה) כתב, שמאריכין במילת ״אהבה״ שמרמזת על שם הוי״ה [בי פעמים באהבה בגימטריא כ״ו], והוא זכר למה דבבית המקדש היו מברכין בשם המפורש.
תירוץ יח. מרמז על פסוקי הברכה
שו״ת ״ובחרת בחיים״ כתב, שמלת ״באהבה״ מתחלקת כך: ב+א = 3, ה = 5, ב+ה = 7, לרמז על מספר פסוקי מלות הברכה, ״יברכך הי וישמרך״ - 3 מילים, ״יאר הי פניו אליך ויחנך״ - 5 מילים, ״ישא הי פניו אליך וישם לך שלום״ - 7 מילים.
תירוץ יט. מרמז על מספר הברכות
ילקוט מדרשי תימן הביא, ש״באהבה״ בגימטריא 15, מרמז על מספר מלות הברכות שמברך הכהן את הישראל. [וראה עוד בתירוץ הקודם].
תירוץ כ. רמז בקרא את בני ישראל
בספר ״גם אני אודך״ (לרבי גמליאל הכהן רבינוביץ שליט״א) כתב, דכתיב ״כה תברכו את בני ישראל״, ומלות ״את בני ישראל״ בגימטריא [במספר קטן] ״באהבה״ (6), רמז לציווי שיברכו באהבה.
Monday, March 17, 2014
Shemini, Vayikra 10:3. Vayidom Aharon וַיִּדֹּם אַהֲרֹן. Serving Hashem with Silence
This was originally written in 2011, after the Tsunami disaster in Japan. Unfortunately, the twisted hashkafos that inspired it have remained with us.
The spectrum of reactions to the ongoing tragedy in Japan was expectable and reminiscent of what we remember from the second World War. Some empathize, some take a pathological delight, most just don't care..
What I find surprising is how many otherwise intelligent people thoughtlessly connect the recent events in Japan to the two incarcerated Yerushalmis. Have they forgotten the debt of gratitude we owe the Japanese for having saved the Mirrer Yeshiva? Do they not recognize the stupidity of "seeing" condign justice in Japan when it would be- literally- one million times more appropriate for Germany and Ukraine and Lithuania and Poland to be reduced to ash? You talk about how nature takes revenge on behalf of the Jews after the Holocaust?
Our capacity for self-delusion rivals that of our Arab cousins. But this talent has been abetted by those leaders who used to say that the Second World War was divine retribution brought upon us because of the chillul shabbos in Warsaw, or pritzus, or Zionism, or the Haskala and denial of Torah MiSinai. If we can claim to understand the divine justice behind the Holocaust, then there's nothing wrong with coming up with imbecilic explanations for such tragic events as occurred in Japan.
My Hashkafa was formed by three great men, each tested in fire, each of whose lives bespoke ancient and hallowed traditions.: My father (one of the great talmidim of Slabodka,) Rav Rudderman, and Reb Moshe, zeicher tzadikim livracha. All three found such explanations foolish and disgusting. When they heard that some talmidei chachamim had averred explanations for the Holocaust, they reacted with moral, religious, and physical revulsion. I think they might express a similar reaction to the "explanations" of the recent events in Japan. I also remember that the Ponovezher Rov, who was a close friend of our family, was once approached by a man who had lost his family in the war. The man said, Rebbe, maybe you can answer all of my questions. The Ponevezher, who had also lost his first wife and almost all his children, told him, I don't have any answers, but I don't have any questions.
In truth, this kind of contemptible talk is beneath notice. I only posted this because it highlights a lesson that is taught and repeated in this week's parsha.
May Hashem save us from such tragic events. But what is the appropriate reaction? After all, we know that whatever happens is the will of Hashem. The only answer is- Silence. The appropriate reaction is that of Aharon in this week's parsha: Vayidom Aharon.
We're used to thinking of "The Avodah of the Kohanim" as involving only the various formal sacrifices listed in Vayikra, avodah that require a Mizbei'ach, and bigdei kehuna, and klei shareis. The truth is, there was one avodas hakorbanos that is greater than all the others, and that is the Avoda that Aharon did upon the tragic death of Nadav and Avihu. His sons were the Korbanos, and the Avodah was Shtikah, silence.
We have to learn how and why to be quiet. Aharon was silent because he knew that Hashem has His reasons for what He does, and he knew that whatever the Creator does is true and good and right. It doesn't say that he smiled, or danced, or said thank you, and he didn't jump up and say "Halleluyah, they deserved it!" It was enough that he was silent, and that he reminded himself that Hashem is all-knowing and just, and that Hashem endlessly and lovingly shepherds us towards an eternal state of grace (with rare and well-earned exceptions.) Interestingly, this week's parsha not only says this, but even reiterates it. In 11:2, Rashi says that all of Klal Yisrael, who had stood shocked and distraught upon seeing what happened, also accepted Hashem's gzeira in silence, and they, too, were rewarded.
Chulin 89a:
Pesachim 50a:
What do we see from these two Gemaros? That in Olam Hazeh, in matters of Torah and Halacha and Hashkafa, we analyze and form opinions, we take positions and defend them. But the reaction to Hashem's gzeiros is the opposite: silence, faith, acceptance. In Olam Habah, we will have the information and the ability and the strength to understand. In Olam Hazeh, only silence. Don't prove that you're a fool by trying to explain Hashem's gzeiros.
Rav Matisyahu Solomon once said that this is the meaning of the the line we use at Sheva Brachos, "דְּוַי הָסֵר וְגַם חָרוֹן, וְאָז אֵלֵּם בְּשִׁיר יָרוֹן". The time will come when all suffering will end. At that time, the אֵלֵּם, the person who was silent during the time of hester panim, will sing and celebrate the glorious import of those hard times, finally revealed to be as great a simcha as that of a wedding.
Another point. What was Aharon's reward for not questioning? That Hashem taught him directly a parsha of the law. What was Klal Yisrael's reward for not questioning? That Hashem named them specifically when He taught another parsha of law. Apparently, the reward for our awareness of of our limited understanding and of Hashem's perfect justice and mercy is the divine expansion of our knowledge. A powerful, albeit silent, declaration of our inability to fathom Hashem's knowledge is the instrumentality of receiving divine knowledge.
Here's a very different perspective about the story of Aharon, and about the rule of אין מוקדם ומאוחר בתורה, that the order of the Torah is not the chronological order: The Satmarer, in his Divrei Yoel here, says that Aharon was able to bring the dead back to life, but he chose not to, because to do so would interfere with Hashem's will. (Please read it inside; Reb Daniel Mokhtar says the Rov says it better than I did.) He brings the Yalkut Shimoni in Tehillim 625, or on Tehillim 3, which is taken from the Shocher Tov, that says
The spectrum of reactions to the ongoing tragedy in Japan was expectable and reminiscent of what we remember from the second World War. Some empathize, some take a pathological delight, most just don't care..
What I find surprising is how many otherwise intelligent people thoughtlessly connect the recent events in Japan to the two incarcerated Yerushalmis. Have they forgotten the debt of gratitude we owe the Japanese for having saved the Mirrer Yeshiva? Do they not recognize the stupidity of "seeing" condign justice in Japan when it would be- literally- one million times more appropriate for Germany and Ukraine and Lithuania and Poland to be reduced to ash? You talk about how nature takes revenge on behalf of the Jews after the Holocaust?
Our capacity for self-delusion rivals that of our Arab cousins. But this talent has been abetted by those leaders who used to say that the Second World War was divine retribution brought upon us because of the chillul shabbos in Warsaw, or pritzus, or Zionism, or the Haskala and denial of Torah MiSinai. If we can claim to understand the divine justice behind the Holocaust, then there's nothing wrong with coming up with imbecilic explanations for such tragic events as occurred in Japan.
My Hashkafa was formed by three great men, each tested in fire, each of whose lives bespoke ancient and hallowed traditions.: My father (one of the great talmidim of Slabodka,) Rav Rudderman, and Reb Moshe, zeicher tzadikim livracha. All three found such explanations foolish and disgusting. When they heard that some talmidei chachamim had averred explanations for the Holocaust, they reacted with moral, religious, and physical revulsion. I think they might express a similar reaction to the "explanations" of the recent events in Japan. I also remember that the Ponovezher Rov, who was a close friend of our family, was once approached by a man who had lost his family in the war. The man said, Rebbe, maybe you can answer all of my questions. The Ponevezher, who had also lost his first wife and almost all his children, told him, I don't have any answers, but I don't have any questions.
In truth, this kind of contemptible talk is beneath notice. I only posted this because it highlights a lesson that is taught and repeated in this week's parsha.
May Hashem save us from such tragic events. But what is the appropriate reaction? After all, we know that whatever happens is the will of Hashem. The only answer is- Silence. The appropriate reaction is that of Aharon in this week's parsha: Vayidom Aharon.
We're used to thinking of "The Avodah of the Kohanim" as involving only the various formal sacrifices listed in Vayikra, avodah that require a Mizbei'ach, and bigdei kehuna, and klei shareis. The truth is, there was one avodas hakorbanos that is greater than all the others, and that is the Avoda that Aharon did upon the tragic death of Nadav and Avihu. His sons were the Korbanos, and the Avodah was Shtikah, silence.
We have to learn how and why to be quiet. Aharon was silent because he knew that Hashem has His reasons for what He does, and he knew that whatever the Creator does is true and good and right. It doesn't say that he smiled, or danced, or said thank you, and he didn't jump up and say "Halleluyah, they deserved it!" It was enough that he was silent, and that he reminded himself that Hashem is all-knowing and just, and that Hashem endlessly and lovingly shepherds us towards an eternal state of grace (with rare and well-earned exceptions.) Interestingly, this week's parsha not only says this, but even reiterates it. In 11:2, Rashi says that all of Klal Yisrael, who had stood shocked and distraught upon seeing what happened, also accepted Hashem's gzeira in silence, and they, too, were rewarded.
Chulin 89a:
אמר
רבי יצחק מאי דכתיב (תהילים נח) האמנם אלם צדק תדברון מישרים תשפטו בני
אדם מה אומנותו של אדם בעולם הזה ישים עצמו כאלם יכול אף לדברי תורה תלמוד
לומר צדק תדברון
Rav Yitzchak said: what is the meaning of this passuk in Tehillim.... It means that man's craft in this word is to be mute. Is this also true regarding the study of Torah? No. On that we are taught to "go and speak righteously."
Rav Yitzchak said: what is the meaning of this passuk in Tehillim.... It means that man's craft in this word is to be mute. Is this also true regarding the study of Torah? No. On that we are taught to "go and speak righteously."
Pesachim 50a:
זכריה
יד: והיה ה' למלך על כל הארץ ביום ההוא יהיה ה' אחד ושמו אחד אטו האידנא
לאו אחד הוא אמר רבי אחא בר חנינא לא כעולם הזה העולם הבא העולם הזה על
בשורות טובות אומר ברוך הטוב והמטיב ועל בשורות רעות אומר ברוך דיין האמת
לעולם הבא כולו הטוב והמטיב
The
day will come, said Zechariah, when Hashem will reign alone on all the
Earth, and on that day Hashem and His name will be One. But isn't
Hashem One now as well? Rav Acha answered, not like this world is the
world to come. In this world, for good news people say "Blessed is the
One Who does good for all," and on sad tidings they say "Blessed is the
true judge." In the world to come, it will all be "Who does good for
all."
What do we see from these two Gemaros? That in Olam Hazeh, in matters of Torah and Halacha and Hashkafa, we analyze and form opinions, we take positions and defend them. But the reaction to Hashem's gzeiros is the opposite: silence, faith, acceptance. In Olam Habah, we will have the information and the ability and the strength to understand. In Olam Hazeh, only silence. Don't prove that you're a fool by trying to explain Hashem's gzeiros.
Rav Matisyahu Solomon once said that this is the meaning of the the line we use at Sheva Brachos, "דְּוַי הָסֵר וְגַם חָרוֹן, וְאָז אֵלֵּם בְּשִׁיר יָרוֹן". The time will come when all suffering will end. At that time, the אֵלֵּם, the person who was silent during the time of hester panim, will sing and celebrate the glorious import of those hard times, finally revealed to be as great a simcha as that of a wedding.
Another point. What was Aharon's reward for not questioning? That Hashem taught him directly a parsha of the law. What was Klal Yisrael's reward for not questioning? That Hashem named them specifically when He taught another parsha of law. Apparently, the reward for our awareness of of our limited understanding and of Hashem's perfect justice and mercy is the divine expansion of our knowledge. A powerful, albeit silent, declaration of our inability to fathom Hashem's knowledge is the instrumentality of receiving divine knowledge.
Here's a very different perspective about the story of Aharon, and about the rule of אין מוקדם ומאוחר בתורה, that the order of the Torah is not the chronological order: The Satmarer, in his Divrei Yoel here, says that Aharon was able to bring the dead back to life, but he chose not to, because to do so would interfere with Hashem's will. (Please read it inside; Reb Daniel Mokhtar says the Rov says it better than I did.) He brings the Yalkut Shimoni in Tehillim 625, or on Tehillim 3, which is taken from the Shocher Tov, that says
איוב (כח:יג) לֹא יָדַע אֱנוֹשׁ עֶרְכָּהּ
א״ר אלעזר
לא נתנו פרשיותיה של תורה על הסדר
שאלמלא נתנו על הסדר
כל מי שהוא קורא בהן
מיד
היה יכול
לבראות עולם
ולהחיות מתים
ולעשות מופתים
לפיכך נתעלם סידורה של תורה.
וגלוי לפני הקב״ה
שנאמר (ישעי׳ מד:ה)ה
וּמִי כָמוֹנִי יִקְרָא וְיַגִּידֶהָ וְיַעְרְכֶהָ לִי מִשּׂוּמִי עַם עוֹלָם
וְאֹתִיּוֹת וַאֲשֶׁר תָּבֹאנָה יַגִּידוּ לָמוֹ
I arranged it like this because I like it in metric form.
Sunday, March 23, 2008
Shemini, Vayikra 11:3. Kosher Ham– When Pigs Fly.
The Medrash Tanchuma here (brought by Rabbeinu Bachaya here in psukim 4-7) says an interesting thing: the chazir will become muttar “l’osid lovo,” that the pig will become kasher "le'asid lavo." (“Le’asid lavo” might mean after Mashiach comes, or it might mean the time when the rules of nature are repealed and the world will become metaphysical.)
Rabbeinu Bachaya says that a literal reading is only how the “hamon” understand it, but he holds it is not meant literally at all. Instead, it is a metaphor for son’ei Yisroel (like Eisav, "yecharse'menu chazir mi'ya'ar) who will become our friends. Others who understand it allegorically are the Baal Haturim here, the Ritvoh in Kiddushin 49a, and the Recanti. According to Rabbeinu Bachaya, the rest of the meforshim are just from the hamon.
The Satmerer Rov, in his Vayoel Moshe here, brings the Ramban in Bechukosai (Vayikro 26:6) that says that before the sin of Odom, animals were more refined and there were no carnivores, and when Mashiach comes, they will revert to their original perfected state. Thus, we can say that their physical appearance will change– herbivores don’t need sharp claws or canine teeth. The Satmerer applies this to the idea of their becoming kosher– that they will become kosher because they will develop simanei kashrus. This seems to imply that if biologists would develop a pig that chewed its cud, or a camel with split hooves, they would be kasher. The problem is that besides the halacha of simanei kashrus, there is also a rule that “hayotzei min hatamei, tamei,” that an animal that is generated from a non-kosher animal is also non-kosher, irrespective of its signs of kashrus– that kashrus is not only intrinsic, it is inherent. However, he brings the Ohr Hachaim in 11:7 here that says that the phrase “v’hu geiroh lo igor” is a tnai: their issur is only as long as they have the one but not both simonim, but if they develop the second simon kashrus they will be kosher. According to this, while indeed a pig that chews its cud would be kosher, a camel with split hooves would not be kosher. The Chasam Sofer in the end of Re’ei also uses this derech to explain the Tanchuma.
Note that this Tanchuma is not the only occasion that Chazal allude to Chazerim being muttar: See the Gemora in Chulin 17 on the passuk in Parshas Vo’eschanan, Dvorim 6:11, Batim m’lei’im kol tuv, which says that during the first fourteen years of Yehoshua’s occupation of Israel, everything they found that had belonged to the Kena’anim was kosher, afilu kadli d’chaziri, even ham. But remember that Reb Meir Simcha there in his Meshech Chochma says that although it was muttar to eat whatever they found, those who did eat ham will suffer ‘timtum haleiv,” spiritual necrosis. He thus applies to Katli D’chaziri the concept found by Y’fas To’ar, a hetter that applies only in wartime, and which, despite the hetter, carries grave spiritual risk. So although the two Chazals, the Tanchuma about the times of Mashiach, and the Gemara in Chulin, are superficially similar, according to Reb Meir Simcha there is a clear distinction; even he would not say that the Tanchuma means that the hetter of chazeirim l’asid lavo carries any spiritual risk.
This discussion is also relevant to the gnostic and antinomian ideologies that tend to be associated with messianic movements. Some have interpreted the Chazal about the three epochs: two thousand years of tohu vavohu; two thousand years of Torah, beginning with Matan Torah; two thousand years of the Yemos Hamoshiach, which will be finally followed by 'that world which is wholly Shabbos, as indicating that the need for a life of Torah is only necessary when there is a need to balance some countervailing force. Once the yemos hamoshiach have commenced, there would be no such need. In fact, these movements sometimes drew strength from the tantalizing possibility of fealty to Hashem through antinomian synthesis of kedusha and tumah, as Rav Yakov Emden pointed out when he attacked their use of certain parts of the Zohar. The idea that there is a relationship between the kochos hakedusha and the kochos hatumah, as implied by the stories of the relationship between the moshiach and the daughters of Lot, Yehuda and Tomor, Dovid and Bas Sheva, Shlomo and Na’ama, can be understood as indicating: a) a dynamic tension moving toward resolution, or; b) as paired forces moving toward synthesis, or; c) as equally excessive and inherently unstable results of the inability to maintain a middle path.
See also the Maharal (several hundred years before Hegel)in Gevuros Hashem 5, where he says that it was necessary that Avrohom incubate his kedusha in the seviva of, and as a scion of, Terach, as was the case for Klal Yisroel in Mitzrayim, Chizkiyahu from Ochoz, and Yoshiah from Amon. The Maharal says that this is necessary because rah and tov are both brios of Hashem and are necessary to create a perfect unity. As translated by Betzalel Naor in his introduction to “Kook Orot, ” (Aronson, 1993) it goes like this:
“It has been explained that though Terah was an idolater, the side of holiness issued from him, being as the opposites proceed from one another. The main explanation is, as we said, that it is seeming that the opposites proceed one from the other, because of the relation and synthesis they have together. The two opposites perfect a total which lacks nothing; it is a thing and its opposite, so nothing could be lacking. This is the concept of unity, which by definition is the all, outside of which there is nothing.....the farther apart the poles, the more seeming that they derive one from the other, for in this way they are the whole.”
Anyway, the point is that according to the mefarshim brought above, the rules aren’t going to change. If someone tells you that this or that minhag or halacha no longer applies because Mashiach is on his way or is here, just remember that this is not the first time you've heard this nonsense; we went through it with Shabsai Tzvi and the Frankists already.
Rabbeinu Bachaya says that a literal reading is only how the “hamon” understand it, but he holds it is not meant literally at all. Instead, it is a metaphor for son’ei Yisroel (like Eisav, "yecharse'menu chazir mi'ya'ar) who will become our friends. Others who understand it allegorically are the Baal Haturim here, the Ritvoh in Kiddushin 49a, and the Recanti. According to Rabbeinu Bachaya, the rest of the meforshim are just from the hamon.
The Satmerer Rov, in his Vayoel Moshe here, brings the Ramban in Bechukosai (Vayikro 26:6) that says that before the sin of Odom, animals were more refined and there were no carnivores, and when Mashiach comes, they will revert to their original perfected state. Thus, we can say that their physical appearance will change– herbivores don’t need sharp claws or canine teeth. The Satmerer applies this to the idea of their becoming kosher– that they will become kosher because they will develop simanei kashrus. This seems to imply that if biologists would develop a pig that chewed its cud, or a camel with split hooves, they would be kasher. The problem is that besides the halacha of simanei kashrus, there is also a rule that “hayotzei min hatamei, tamei,” that an animal that is generated from a non-kosher animal is also non-kosher, irrespective of its signs of kashrus– that kashrus is not only intrinsic, it is inherent. However, he brings the Ohr Hachaim in 11:7 here that says that the phrase “v’hu geiroh lo igor” is a tnai: their issur is only as long as they have the one but not both simonim, but if they develop the second simon kashrus they will be kosher. According to this, while indeed a pig that chews its cud would be kosher, a camel with split hooves would not be kosher. The Chasam Sofer in the end of Re’ei also uses this derech to explain the Tanchuma.
Note that this Tanchuma is not the only occasion that Chazal allude to Chazerim being muttar: See the Gemora in Chulin 17 on the passuk in Parshas Vo’eschanan, Dvorim 6:11, Batim m’lei’im kol tuv, which says that during the first fourteen years of Yehoshua’s occupation of Israel, everything they found that had belonged to the Kena’anim was kosher, afilu kadli d’chaziri, even ham. But remember that Reb Meir Simcha there in his Meshech Chochma says that although it was muttar to eat whatever they found, those who did eat ham will suffer ‘timtum haleiv,” spiritual necrosis. He thus applies to Katli D’chaziri the concept found by Y’fas To’ar, a hetter that applies only in wartime, and which, despite the hetter, carries grave spiritual risk. So although the two Chazals, the Tanchuma about the times of Mashiach, and the Gemara in Chulin, are superficially similar, according to Reb Meir Simcha there is a clear distinction; even he would not say that the Tanchuma means that the hetter of chazeirim l’asid lavo carries any spiritual risk.
This discussion is also relevant to the gnostic and antinomian ideologies that tend to be associated with messianic movements. Some have interpreted the Chazal about the three epochs: two thousand years of tohu vavohu; two thousand years of Torah, beginning with Matan Torah; two thousand years of the Yemos Hamoshiach, which will be finally followed by 'that world which is wholly Shabbos, as indicating that the need for a life of Torah is only necessary when there is a need to balance some countervailing force. Once the yemos hamoshiach have commenced, there would be no such need. In fact, these movements sometimes drew strength from the tantalizing possibility of fealty to Hashem through antinomian synthesis of kedusha and tumah, as Rav Yakov Emden pointed out when he attacked their use of certain parts of the Zohar. The idea that there is a relationship between the kochos hakedusha and the kochos hatumah, as implied by the stories of the relationship between the moshiach and the daughters of Lot, Yehuda and Tomor, Dovid and Bas Sheva, Shlomo and Na’ama, can be understood as indicating: a) a dynamic tension moving toward resolution, or; b) as paired forces moving toward synthesis, or; c) as equally excessive and inherently unstable results of the inability to maintain a middle path.
See also the Maharal (several hundred years before Hegel)in Gevuros Hashem 5, where he says that it was necessary that Avrohom incubate his kedusha in the seviva of, and as a scion of, Terach, as was the case for Klal Yisroel in Mitzrayim, Chizkiyahu from Ochoz, and Yoshiah from Amon. The Maharal says that this is necessary because rah and tov are both brios of Hashem and are necessary to create a perfect unity. As translated by Betzalel Naor in his introduction to “Kook Orot, ” (Aronson, 1993) it goes like this:
“It has been explained that though Terah was an idolater, the side of holiness issued from him, being as the opposites proceed from one another. The main explanation is, as we said, that it is seeming that the opposites proceed one from the other, because of the relation and synthesis they have together. The two opposites perfect a total which lacks nothing; it is a thing and its opposite, so nothing could be lacking. This is the concept of unity, which by definition is the all, outside of which there is nothing.....the farther apart the poles, the more seeming that they derive one from the other, for in this way they are the whole.”
Anyway, the point is that according to the mefarshim brought above, the rules aren’t going to change. If someone tells you that this or that minhag or halacha no longer applies because Mashiach is on his way or is here, just remember that this is not the first time you've heard this nonsense; we went through it with Shabsai Tzvi and the Frankists already.
Friday, April 13, 2007
Shemini, Shemos 11:3. The Signs of Kashrus in Animals.
The Lubavitcher Rebbe, in his Likutei Sichos, Volume One Year One, brings from the Rogotchover, (Tzofnas Pa’anei’ach on the Rambam, at the beginning of Ma’acholos Asuros,) a ch'kira; are the simanim a siman or a sibah? In other words, are the signs of kashrus the sibah, the reason they are kosher, i.e., the cause, or are they only a siman, evidence of kashrus, but these animals' kashrus is because of some other reason. (I probably shouldn’t phrase that as “are the simanim a siman,” but instead use the Lubavitcher’s terms, ‘Goreim or Mavdil.’)
This is a classic example of an analytical truism: when you find that two factors, A and B, are always found together, does that mean that A causes B, or perhaps there is some unknown C that causes both A and B.
He brings a proof from the din that a kolut, an animal with single hooves, that is born from a she’suah, e.g. a normal cow, is kosher, because “hayotzei min hatohor tohor.” If it’s a siman, the din is poshut, because the mother’s siman shows that the species is kosher, and an anomalous case is insignificant. But if the simanim are a sibah, we have to say that the kolut should be treif, and that it is only kosher because of a gzeiras hakosuv that anything born from a kosher animal is kosher, even if, for example, a cow bore a pig.
He asks, why should we care whether the kolut is be’etzem kosher, or tomei but hutar by the gzeiras hakosuv?
He answers on the basis of perhaps the strangest Chazal I ever saw. See the Yerushalmi end of 9th perek of Shabbos. The Yerushalmi says, Reb Yehuda said that it is assur to play with things that are kosher to eat. (This sounds like everyones' mother saying "don't play with your food!") Asks the Yerushalmi, why, then, is it muttar to play with the Levioson (Livyoson zeh yatzarta l'sacheik bo)? It must be kosher, because it will be served at the seudas Moshiach. The Yerushalmi answers, it really is a min tomei, but it will be huttar michlolo, there will be a special dispensation granted for the feast of the Mashiach. (So we see that a dovor tomei that is huttar by a special din is treif enough to play with.) Asks the Yerushalmi, then why does it say one may play with a bird? The Yerushalmi answers that birds are assur until they are shechted, so you can play with them while they are alive. So this would be true by a Kolut as well: is it kosher, and therefore muttar to play with, or treif but muttar to eat, in which case it would be assur. In any case, he says that the Yerushalmi indicates that kashrus is intrinsic in the simanim, and the singular dispensation which makes them kosher to eat does not change the fact that the Livyoson does not have simanei kashrus and are therefore essentially, irreparably, treif.
The reason he brings this here is to say that if the simanim are just a siman, there is nothing to say, because we cannot possibly know why Hashem made some animals kosher and not others. But if they are a sibbah, we should try to understand what it is about having split hooves and being malei geirah that causes an animal to be kosher. The remainder of his dvar Torah will be primarily of interest to those that have a taste for Lubavitcher-style Torah.
(Later in that piece, the Rebbe quotes the “Rashab,” the earlier Rebbe, in a story. He was once talking to a chossid who went into the business of galoshes, and he was completely involved in the strategies and plans of the galoshes business. The Rebbe said, “Fees in galoshin hob ich gezehn; a kop in galoshin hob ich kein mohl nisht gezehn”)
On the same topic: See Rambam Moreh Nevuchim 3:48, where he states explicitly that the Simanim are "not a reason, but only a sign with which we can recognize" what is kosher and what is not. See also Reb Elchonon in Kovetz Shmu'os to Chulin 67b:27, where he says this is the machlokes R' Shimon and the Rabanan, and he uses it to explain the two answers in Tosfos regarding Tranegol/Tarnegolta; See also See also Avnei Nezer O’C 487:6, Ritvah Niddah 51b d’h Yagdil, Maharit I:51, and Chasam Sofer in Chullin 66b d’h Avol. Also: Zerah Avrohom, the correspondence between R’ Meir Simcha’s SIL R’ Avrohom Luftbir and Menachem Ziemba, 11:17 and 13:1, who not only bring the Maharit, but also mention that he talks about the simanei gadlus in people. The same methodology has been used for Tzeis Hakochavim and the definition of night.
This is a classic example of an analytical truism: when you find that two factors, A and B, are always found together, does that mean that A causes B, or perhaps there is some unknown C that causes both A and B.
He brings a proof from the din that a kolut, an animal with single hooves, that is born from a she’suah, e.g. a normal cow, is kosher, because “hayotzei min hatohor tohor.” If it’s a siman, the din is poshut, because the mother’s siman shows that the species is kosher, and an anomalous case is insignificant. But if the simanim are a sibah, we have to say that the kolut should be treif, and that it is only kosher because of a gzeiras hakosuv that anything born from a kosher animal is kosher, even if, for example, a cow bore a pig.
He asks, why should we care whether the kolut is be’etzem kosher, or tomei but hutar by the gzeiras hakosuv?
He answers on the basis of perhaps the strangest Chazal I ever saw. See the Yerushalmi end of 9th perek of Shabbos. The Yerushalmi says, Reb Yehuda said that it is assur to play with things that are kosher to eat. (This sounds like everyones' mother saying "don't play with your food!") Asks the Yerushalmi, why, then, is it muttar to play with the Levioson (Livyoson zeh yatzarta l'sacheik bo)? It must be kosher, because it will be served at the seudas Moshiach. The Yerushalmi answers, it really is a min tomei, but it will be huttar michlolo, there will be a special dispensation granted for the feast of the Mashiach. (So we see that a dovor tomei that is huttar by a special din is treif enough to play with.) Asks the Yerushalmi, then why does it say one may play with a bird? The Yerushalmi answers that birds are assur until they are shechted, so you can play with them while they are alive. So this would be true by a Kolut as well: is it kosher, and therefore muttar to play with, or treif but muttar to eat, in which case it would be assur. In any case, he says that the Yerushalmi indicates that kashrus is intrinsic in the simanim, and the singular dispensation which makes them kosher to eat does not change the fact that the Livyoson does not have simanei kashrus and are therefore essentially, irreparably, treif.
The reason he brings this here is to say that if the simanim are just a siman, there is nothing to say, because we cannot possibly know why Hashem made some animals kosher and not others. But if they are a sibbah, we should try to understand what it is about having split hooves and being malei geirah that causes an animal to be kosher. The remainder of his dvar Torah will be primarily of interest to those that have a taste for Lubavitcher-style Torah.
(Later in that piece, the Rebbe quotes the “Rashab,” the earlier Rebbe, in a story. He was once talking to a chossid who went into the business of galoshes, and he was completely involved in the strategies and plans of the galoshes business. The Rebbe said, “Fees in galoshin hob ich gezehn; a kop in galoshin hob ich kein mohl nisht gezehn”)
On the same topic: See Rambam Moreh Nevuchim 3:48, where he states explicitly that the Simanim are "not a reason, but only a sign with which we can recognize" what is kosher and what is not. See also Reb Elchonon in Kovetz Shmu'os to Chulin 67b:27, where he says this is the machlokes R' Shimon and the Rabanan, and he uses it to explain the two answers in Tosfos regarding Tranegol/Tarnegolta; See also See also Avnei Nezer O’C 487:6, Ritvah Niddah 51b d’h Yagdil, Maharit I:51, and Chasam Sofer in Chullin 66b d’h Avol. Also: Zerah Avrohom, the correspondence between R’ Meir Simcha’s SIL R’ Avrohom Luftbir and Menachem Ziemba, 11:17 and 13:1, who not only bring the Maharit, but also mention that he talks about the simanei gadlus in people. The same methodology has been used for Tzeis Hakochavim and the definition of night.
Subscribe to:
Posts (Atom)