The Avos Fulfilled the Entire Torah, But....

Chazal tell us that the Avos fulfilled all the mitzvos of the Torah.  This idea is found in the Bavli (Kiddushin 82a, Yoma 28b,) the Yerushalmi (Kiddushin 2:12,) and numerous medrashim (Bereshis 11:7 in Bereishis, 79:6  on the passuk ויחן את פני העיר, in Vayishlach, 95:3 in Vayigash, Vayikra Rabba 2:9 and 50:10, Tanchuma Lech Lecha.)  Rashi in Bereishis 26:5 expands Rav's memra on the passuk, saying

וישמר משמרתי: גזרות להרחקה על אזהרות שבתורה, כגון שניות לעריות ושבות לשבת

מצותי: דברים שאילו לא נכתבו ראויין הם להצטוות כגון גזל ושפיכות דמים

חקותי: דברים שיצר הרע ואומות העולם משיבין עליהם כגון אכילת חזיר ולבישת שעטנז שאין טעם בדבר אלא גזירת המלך וחקותיו על עבדיו

ותורתי: להביא תורה שבעל פה, הלכה למשה מסיני

The Ramban explains this shitta and addresses the questions we have from various acts the avos did that would not be muttar according to dinei Torah.

וישמור משמרתי - לשון רש"י בקולי כשנסיתי אותו משמרתי גזירות להרחקה כגון שניות לעריות שבות לשבת מצותי מצות שאלו לא נכתבו דין הוא שיכתבו כגון גזל ושפיכות דמים חקותי דברים שיצר הרע ועו"ג משיבין עליהם כגון אכילת חזיר ולבישת שעטנז שאין טעם בדבר אלא המלך גזר חקו על עבדיו ותורתי להביא תורה שבעל פה הלכה למשה מסיני 

ואם כן יהיה כל זה בנוי על דעת שהיה אברהם מקיים ומשמר את התורה עד שלא נתנה וכך אמרו (ב"ר צד ג) בפסוק ויתן להם יוסף עגלות (להלן מה כא) שפירש ממנו בפרשת עגלה ערופה שהיה עוסק בתורה כשם שהיו אבותיו ועד עכשו לא נתנה תורה והרי כתוב וישמור משמרתי מצותי חקותי ותורותי ושם אמרו שהיה משמר אפילו דקדוקי תורה והיה מלמד לבניו וכו' 

ויש לשאול אם כן איך הקים יעקב מצבה (להלן כח יח) ונשא שתי אחיות וכדעת רבותינו (ב"ר עד יא) ארבע ועמרם נשא דודתו (שמות ו כ) ומשה רבינו הקים שתים עשרה מצבה (שם כד ד) והאיך אפשר שיהיו נוהגים היתר בתורה במה שאסר אברהם אביהם על עצמו וקבע לו השם שכר על הדבר והוא יצוה את בניו ואת ביתו אחריו ללכת בדרכיו וביעקב דרשו (ב"ר עט ו) ששמר את השבת וקבע תחומין ואפשר שיהיה זה בשבת מפני שהיא שקולה ככל התורה כולה (ירושלמי ברכות פ"א ה"ה) שהיא מעידה על מעשה בראשית 

ואולי נאמר משמרתי שניות לעריות של בני נח ומצותי גזל ושפיכות דמים חקותי אבר מן החי וכלאים של הרבעת בהמה והרכבת אילן ותורותי דינין ואסורי עבודה זרה שאלו כולן נצטוו בהן בני נח והוא השומר והעושה רצון בוראו ומשמר אפילו דקדוקין וחומרות במצות שלהן וכמו שהזכירו ע"ז של אברהם אבינו ארבע מאה פרקי הוות (ע"ז יד) ודרשו ב"מאה שערים" שמדדוה למעשרות (ב"ר סד ו) כי היו האבות נדיבי עמים לתת מעשרות לעניים או לכהני ה' כגון שם ועבר ותלמידיהם כענין והוא כהן לאל עליון (לעיל יד יח) 

והנראה אלי מדעת רבותינו שלמד אברהם אבינו התורה כלה ברוח הקדש ועסק בה ובטעמי מצותיה וסודותיה ושמר אותה כולה כמי שאינו מצווה ועושה ושמירתו אותה היה בארץ בלבד ויעקב בחוצה לארץ נשא האחיות וכן עמרם כי המצות משפט אלהי הארץ הן אף על פי שהוזהרנו בחובת הגוף בכל מקום (קדושין לו) 

וכבר רמזו רבותינו הסוד הזה (בספרי דברים פסקא מג) ואני אעירך בו בעזרת השם (ויקרא יח כה דברים יא יח) והמצבה מצוה שנתחדשה בזמן ידוע היא כמו שדרשו (בספרי) באשר שנא ה' אלהיך (דברים טז כב) ששנאה אחר היותה אהובה בימי האבות וביוסף דרשו (ב"ר צב ד) שהיה משמר את השבת אפילו במצרים מפני שהיא שקולה כנגד כל המצות לפי שהיא עדות על חדוש העולם והיה עושה כן ללמד את בניו אמונת בריאת העולם להוציא מלבם כונת עבודה זרה ודעות המצרים וזאת כונתם ועל דרך הפשט נאמר שיהא משמרתי אמונת האלהות שהאמין בשם המיוחד ושמר משמרת זו בלבו וחלק בה על עובדי העבודה זרה וקרא בשם ה' להשיב רבים לעבודתו מצותי ככל אשר צוהו בלך לך מארצך ועולת בנו וגרישת האמה ואת בנה חקותי ללכת בדרכי השם להיות חנון ורחום ועושה צדקה ומשפט ולצות את בניו ואת ביתו בהם ותורותי המילה בעצמו ובניו ועבדיו ומצות בני נח כלן שהן תורה להם

Nefesh Hachaim

 ואמרו (יומא כ''ח ב') קיים א''א את כל התורה (וכ''א בב''ר פצ''ב ובבמדבר רבה פי''ד. ובתנחומא בהר ובמדרש תהלים מזמור א'). 

לא שהיו מצווים ועושים כך מצד הדין. דא''כ לא היו מעמידים ח''ו על דעתם והשגתם אף שהשיגו שלפי ענין שרש נשמתם ההכרח להם לעבור ולשנות אף מקצת מאחת מכל מצות ה'. ולא היה יעקב אע''ה נושא ב' אחיות ולא היה עמרם נושא דודתו ח''ו. רק מצד השגתם בטהר שכלם התקונים הנוראים הנעשים בכל מצוה בהעולמות וכחות העליונים ותחתונים. והפגמים הגדולים והחורבן והריסה ח''ו שיגרמו בהם אם לא יקיימום. וכן נח הקריב דוקא מן הבהמה הטהורה כי ראה והשיג הכח והשרש העליון של כל בהמה וחיה. איזה מהם כח שרשו מצד הקדושה והקריבה. ואיזה מהם כח נפשה מצד הטומאה והס''א ולא בחר בה להקריבה לפניו ית' כי לא ירצה. וזהו ויתהלך חנוך את האלקים. את האלקים התהלך נח. האלקים אשר התהלכו אבותי לפניו. שפי' אלקים בעל הכחות כולם. היינו שהשיגו ענייני הכחות העליונים ותחתונים וחקות שמים וארץ ומשטרם. וסדרי הנהגתם והתקשרותם והרכבתם ע''י כל ענייני מעשי האדם. וע''פ סדר וענין זה היה כל א' מהם מתהלך ומתנהג בכל עניניו. כפי שראה והשיג התקונים העליונים לפי שורש נשמתו:

לכן כשהשיג יעקב אבינו ע''ה. שלפי שורש נשמתו יגרום תקונים גדולים בכחות ועולמות העליונים אם ישא השתי אחיות אלו רחל ולאה. והמה יבנו שתיהן את בית ישראל. יגע כמה יגיעות ועבודות להשיגם שינשאו לו. וכן הענין בעמרם שנשא יוכבד דודתו שיצאו ממנה משה אהרן ומרים:

וזה ג''כ א' מהטעמים. שלא ניתנה התורה לנח והאבות הקדושים. שאם היתה ניתנת להם לא היה יעקב רשאי לישא ב' אחיות. ולא עמרם דודתו. אף אם היו משיגים שכן ראוי להם לפי שרש נשמתם. ובאמת זה היה כל בניית בית ישראל עם סגולה. ותיקון כל העולמות עליונים ותחתונים. כענין מאמרם ז''ל וא''ת קין נשא אחותו. עולם חסד יבנה:

Similar in the Ohr HaChaim Bereishis 49:3

ראובן בכורי - ...ובכלל איך עבר יעקב על הצווי לא יוכל לבכר את בן האהובה+ ודעת הרמב"ן שהאבות קיימו התורה רק בארץ ישראל, מי גילה לו זאת+ והנכון שקבל התורה משם, שקבלה בקבלה עד אדם הראשון, והוא למדה מפי הגבורה, אך בצווי היו רק ז' מצוות שעליהם נהרגים, ועל השאר אם עשאום מקבלים שכר, והאבות לרוב חביבותם קיימום, חוץ מבמקום שהיו רואים ההצלחה הבאה להם חוץ מריוח המצוה, כגון יעקב בנשאו שתי האחיות. ומה גם אם עשו הכל על פי הדבור, וכהרמב"ם בהלכות דעות, שאם אמר נביא לעבור על דברי תורה בהוראת שעה שומעין לו. 

and Shiurei Da'as חלק ג עמוד קעא, בין ישראל לעמים

.בזה אפשר גם כן ליישב מה שמצינו באבות הקדושים שקיימו כל התורה כולה עד שלא ניתנה, ואף על פי כן נשא יעקב שתי אחיות, עמרם נשא דודתו ועוד, וזה מפני שעד מתן תורה אפילו הדברים שנאמרו בתורה לא היו אלא בבחינת רופא המצוה על החולה, כי בריאת הצווי זהו ענין מתן תורה, ולכן אם מפאת מציאותם שהיתה יוצאת מהכלל, או מפני איזה חשיבות של צורך אחר כמו בנין בית ישראל על ידי רחל אמנו שהיא עקרת הבית, שאחרי הנשא יעקב את לאה מן ההכרח היה שישא גם את רחל, היה ראוי שישא את רחל למרות החסרון שבזה.

This is the shittah that is accepted in the Yeshiva world.   Those are the Mefarshim I am working with.  Everyone knows that R Avraham ben HaRambam and the Ibn Ezra say a different pshat, but I am working with the Mefarshim I brought above, and contrary opinions are irrelevant to that analysis.  Now let me explain what bothers me.

If the avos fulfilled the mitzvos only where there was no stronger countervailing factor, why don't we have that option.  We do have rules of pikuach nefesh, we have asei docheh lo sa'aseh, we have chazal's sheiv al taaseh, and we have the din of hora'as sha'ah.  But it seems that the Avos did not need any of that; they decided made a cost/benefit analysis, or, more honestly, a benefit/benefit analysis.  They made their own decision as to whether their avodas Hashem would be advanced or hindered by a mitzvah.  The Avos clearly had a great deal of latitude in deciding whether to keep a certain din, and we do not have that latitude.  Why wasn't the Torah given with the same rule?  Do the mitzvos, don't do aveieros, but if you see that according to the tikkun of the world and your neshama that the aveira needs to be done, then you have the right to do it.  What changed?  I don't like the idea that because they were greater than angels, they were godly giants of ruchnius, they had the ability to know what to do, and we don't.  It was definitely a change in rules, and if a Rebbe comes along and says that according to his ruach hakodesh he sees that his shoresh haneshama needs to do a certain aveira, he is a sheigetz or a min.  I reject the idea that what the Avos did was based on the idea of Hora'as Sha'ah.  

Coincidentally, we were learning the dinim of geirus in Yevamos this week.  Someone asked, if a person can choose to make the fundamental change and become a member of Klal Yisrael, why doesn't the logic work the other way, too, and at least a Ger can opt out?  Why can't he later say "I no longer want to be a member of Klal Yisrael, I am going back to being a chasidei umos ha'olam"?  This is not like Nezirus Shimshon.

I think the answer to both questions is the same.  The point of being a Jew and having the tzivuyim is that we are avdei Hashem.  Discipline, alacrity, and fidelity are the critical aspects of being a loyal eved.  An eved does not have the right to calculate whether his master's commandment should or should not be fulfilled.  The act of calculation itself is a rebellion against his master, as it is an assertion of autonomy.  True, if the calculation were made, it might turn out that transgressing the aveira would be a greater service to the master, but you don't have the right to enter into the calculation in the first place.

Or, slightly differently- after the tzivui, obedience was the primary duty.  Before the tzivui, there was no concept of obedience, only avodah, service.  Obedience is only a virtue when there is a command.

This only applied after Mattan Torah.  It was something that simply could not have been done by the Avos in anticipation, because they were in fact not metzuvim.  For them, all that existed was the underlying logic and good (the tikkun and to'eles) of the mitzvos, the service of the Ribono shel Olam through doing what was best.

I think my answer is good, but I would be happy to hear other suggestions.  I'm still not convinced that blind and unthinking obedience is the greatest virtue.  It seems to me that the greatest obedience is to figure out what is the best service of the master, and if his standing orders would not advance his cause, then you use your seichel and do what is right.  Even in the army, at least the Israeli army, seichel to know when not to follow orders seems to be respected.

R Avi Lencz sent in the following suggestion, which I would state as follows:
The world was created with the Torah not only as its blueprint, but also as the spiritual power source that enabled its physical form to exist; the study and kiyum of the Torah are essential for the world to continue to exist.  Prior to Mattan Torah, the world was allowed to exist solely on the basis of Middas HaChesed, as Hashem intended, because Mattan Torah was planned for one thousand generations after the creation.  Under those circumstances, the world was able to exist without any human input.  This changed at Mattan Torah.  At that point, Torah, i.e., limud and kiyum haTorah, provide the spiritual power that is enables our reality to continue to exist.  If one would transgress the Torah for some greater cause, he might be justified in some way, but at the cost of destroying this world to some extent.  There are times that we are allowed to break the rules, but those exceptions are themselves based on Torah laws that provide exceptions under specific conditions, and as such are not transgressions and cause no harm.  If so, we can say that the Avos had the latitude to do what was fitting for the circumstances, but we no longer have that option.


NOTE:
I'm visiting Staten Island, Sukkos 5777, and I argued with my brother in law, Harav Yosaif Asher Weiss, about whether the Avos kept the mitzvos from philosophy or that it was revealed to them. As we see above in the Nefesh Hachaim and the Ohr Hachaim, it's a machlokes. My nephew, Harav Gilan Grant, said that the two opinions are presented in the Medrash Breishis 95 in Vayigash, though I'm not sure where he sees it-

ואת יהודה שלח לפניו 

ר' חנינא בריה דרבי אחא ורבי חנינא: חד אמר: להתקין לו בית דירה. 

וחד אמר: להתקין לו בית ועד, שיהא מורה בו דברי תורה, ושיהיו השבטים לומדים בו. 

תדע לך שהוא כן, כיון שהלך לו יוסף מאצלו, היה יודע באיזה פרק פירש ממנו, שהיה משנה אותו, כיון שבאו אחי יוסף אצלו ואמרו לו: עוד יוסף חי! ויפג לבו, נזכר באיזה פרק פירש הימנו, ואמר בלבו: יודע אני שבפרק עגלה ערופה פירש ממני יוסף. 

אמר להם: אם אתם יודעים באיזה פרק פירש ממני, אני מאמין לכם. 

אף יוסף היה יודע באיזה פרק פירש הימנו. 

מה עשה יוסף? 

נתן להם עגלות, שנא' (בראשית מה): ויתן להם יוסף עגלות על פי פרעה, ללמדך, שבכל מקום שהיה יעקב יושב, היה עוסק בתורה כשם שהיו אבותיו, ועד עכשיו לא נתנה תורה, וכתיב באברהם (שם כז): וישמור משמרתי. 

ומהיכן למד אברהם את התורה? 

רבן שמעון אומר: נעשו שתי כליותיו כשתי כדים של מים, והיו נובעות תורה. 

ומנין שכן הוא? 

שנאמר (תהלים טז): אף לילות יסרוני וגו'. 

We argued about it in the context of those mitzvos that made no sense until later events, such as Matza or Sukkos before Mitzrayim. I said that even though the Torah tells us to do certain mitzvos for a specific reason, other parallel but unrelated reasons exist for those mitzvos, and the other reasons were the basis for the Avos.  He said that there the Chinuch in Shiluach Hakein, following the Rambam, says that there is nothing wrong with seeking to understand the reason, but one should realize that there are innumerable and unknowable reasons besides what we perceive.

And then Harav Gilan showed me the Mabit in Beis Elokim chapter 48 who opines that their knowledge of the Mitzvos was prophetic.  Here it is.

וראוי לבאר כמה כח זכותם גדול וכמה יכלו לזכות את ישראל בכל הדורות ונאמר כי שלימותם וזכותם היה גדול בתלמוד ובמעשה לעצמם ולזולתם אם בתלמוד מה שהשיג אברהם מדעתו מקטנותו עד שהיה גדול בחכמת הטבע בדברים השפלים בעולם השפל ובדברים העליונים בעולם העליון בעולם השפל בגלגלים ובמזלות ובכוכבים ובעולם העליון עולם המלאכים עד שהשיג מציאות האל ית' ממטה למעלה וידע איכות השתלשלות עולם התחתון מעולם הגלגלים ועולם הגלגלים מעולם המלאכים והם מהאל ית' ועל ידי כך השיג בנבואה כל התורה כולה מצות ואזהרות וידע כי יצטוו ישראל בלמידת התורה ולמדה הוא מתחלתה עד סופה וידע תוכן עשיית המצות ואזהרת העבירות כפי מה שהן נלמדות מן התורה כפי קבלת משה רבע"ה וידע כל סתרי התורה הנרמזים באותיותיה ותיבותיה כל זה השיג בנבואה שהיה במדרגת שאר הנביאים העתידים ומשה רבינו שהסתכל באספקלריא שהיא מאירה כי לא קם נביא כמוהו השיג סבות כל סתרי התורה וסודותיה בדרך יותר עמוק כפי מעלת נבואתו על שאר הנביאים וכן שלמה המלך ע"ה השיג בחכמתו אשר היה חכם מכל האדם סבות כל סודות סתרי הדברים הטבעיים והאלהיים בדרך יותר עמוק מאברהם אבינו כפי מעלת חכמתו על שאר החכמים הקודמים לו והמאוחרים אליו וכל מה שהשיג אברהם אבינו השיג יצחק בשכלו ובקבלתו מאביו וכן יעקב מיצחק אביו ומפני ענין מכירת הבכורה הוצרך להיות נטמן בבית שם ועבר מפני שעשו היה מצוי אצל אביו בכל יום לא ללמוד ממנו כי אם לשמשו שיברך אותו וככיר 

 וכמו כן היה אברהם אבינו שלם וגדול במעשה המצות וכמו שאמר הכתוב עקב אשר שמע אברהם בקולי וגו' והם כל חלקי מצות התורה ואזהרותיה את הכל עשה יפה בעתו מצות התדירות בכל יום כתפילין וציצית ומצות הזמניות כמו שופר סוכה ולולב וחמץ ומצה ודברי סופרים כולם ואפילו עירובי תבשילין כמו שאמרו חז"ל כי אינו רחוק שיקיימו הם מה שאנחנו מקיימים וכמו שנודע להם בנבואה מה שנודע להם מהעתידות כירושת הארץ וברכת זרעם נודע להם כל מה שיצטוו ונזהרו בו והיה להם שכר צפון לזרעם כמצווים ועושים כי לא לחנם נתגלה להם כל מה שיצטוו זרעם כי אם בשביל שיזהרו גם הם בכל מעשה המצות ראפשר ג"כ שנאמר לו בפירוש לאברהם שיזהר בכל התורה כולה וכמו שאה"כ עקב אשר שמע אברהם בקולי וגו' ובכל מה שנזהר אברהם נזהרו יצחק ויעקב שנצטוו מפיו על כך וכמו שנאמר באברהם כי ידעתיו למען אשר יצוה את בניו ואת ביתו אחריו ושמרו דרך ה' וגו' למען הביא וגו' על אברהם את אשר דבר עליו 

Yisrael vis a vis Yishmael and Eisav. Open and Closed Systems

Yishmael is in the news, so here are some interesting things the mefarshim say about Yishmael, and how he differs from the other antagonists of the Jewish people who fall under the rubric of Eisav.  The basic idea is that Klal Yisrael and the other kingdoms that ruled us comprise closed systems  (ולאום מלאום יאמץ.)   The dynamic of Klal Yisrael vis a vis Yishmael is open system (וברכתיה והיתה לגוים, and לגוי אשימנו כי זרעך הוא.)

The Ibn Ezra (Daniel 7:14) says

וכתוב שם לארבע רוחות השמים, כאשר אמר: ארבעה ראשים לחיותא ושם אפרשנו, והחיה הרביעית הנראה הוא מלכות ישמעאל, היא הנמשלת בחלום נבוכדנצר לברזל ובנבואה כתוב ושינין די פרזל לה ולא הזכיר זאת הרביעית בנבואה השנית ולא ברביעית, רק בנבואה הזאת פירש דבריה עד בוא הגואל. 

ובנבואה השנית פירש דבר החיה השלישית והשלים כל דבריה עד בוא הגואל, כי בימי אלה שתי המלכיות יבא כאשר הזכיר בחלום: וביומיהון די מלכיא אינון. 

The Ramban disagrees with the Ibn Ezra.

 ורבי אברהם נשתבש בזה והכניס בזה מלכות ישמעאל כי נפל פחדם עליו וטען איך לא תמנה מלכות גדולה ועצומה כמוה.  וזאת הטענה מחסרון דעת כי הארבע מלכויות שראה דניאל כולן עומדות בזו אחר זו כל אחת גוברת על הקודמת ותופסת המלכות ממנה וכל אחת ממשכת בישראל שעבוד וגלות בימי מלכותה, ולכך הראה דניאל בחלומו כי ישתעבדו בנו הכשדים ואחריהם יתפסו הפרסיים המלכות וישתעבדו בנו ואחריהם במקומם היונים ואחר כך יגברו הרומיים ויתפסו המלכות וישתעבדו בנו עד עת קץ כי לא תפסק מלכותם רק ביד הגואל. והנה גלותנו כימי ארבע מלכויות אבל אם יהיו בעולם מלכויות אחרות בימי ארבע אלו לא ימנם הכתוב ולא ראם דניאל ואין לו צורך כלל בראייתם לידיעת הגאולה. והנה בימי פרס ויון וגם היום יש בעולם מלכויות גדולות מלבד רומי וישמעאל, כאנשי הודו וכוש ורומנא והתרתר וזולתם, ואם כן יחשוב מלכויות רבות. וידוע כי רומי הגלתנו בימי אספסינוס וטיטוס לא ישמעאלים ולכך בכל מקום שאנו גם בישמעאל וגם מהודו ועד כוש בגלות רומי אנחנו עד שתאבד זכרה ונגאל ממנה. ומי יודע ואולי תאבד עוד מלכות ישמעאל קודם המשיח. אבל החיה הרביעית היא אשר הגלתנו כמו שאמר בה וקרנא דכן עבדא קרב עם קדישין ויכלה להון ותמשוך בנו גלותה עד המשיח דכתיב עד די אתה עתיק יומיא ודינא יהיב לקדושי עליונין וזמנא מטא ומלכותא החסינו קדישין וכל מבין במראות דניאל ימצא פירוש זה מפורש שם כי במראה השנית ראה האיל המנגח ונתפרש לו כי הוא מלכות פרס והצפיר והשעיר הוא מלך יון והקרן הגדולה הוא המלך הראשון אלכסנדר הגובר על פרס. וכעצמו נשתבר מלכותו ותעמדנה ארבע תחתיה. הם ארבעה שלישיו המולכים תחתיו במותו והזכיר הכתוב ומן האחת מהם יצא קרן אחת מצעירה ותגדל יתר אל הנגב ואל המזרח ואל הצבי ואמר בה ועד שר הצבא הגדיל וממנו הורם התמיד והנה זה דבר ברור למלכות רומי היוצא מיון שהוא אחד מבניו והוא המסיר התמיד ולכן נקראו לו שניהם בהמה אחת והוא הצפיר והשעיר שאחת מקרנותיו גדלה והסירה התמיד ושם עוד ראיות כזה וקבלת רז"ל אמת היא ואינה צריכה חיזוק.

Maharal introduction to Ner Mitzva agrees with the Ibn Ezra and answers the Ramban's kashe.

 ויש בני אדם שואלים״ והיכן רמז מלכות ישמעאל שהיא מלכות רבתא ותקיפא, ותשובת שאלה זאת מה שלא זכר מלכות ישמעאל, כי לא יתשב הכתוב רק המלכות שקבלו מלכות קדישין עליונים שירשו מלכות ישראל וכוחם והם אלו ד׳ מלכיות ואם לא שבטל מלכות ישראל לא הגיע להם המלכות, אבל מלכות ישמעאל לא ירש כהו מן מלכות ישראל כי כחו ותוקפו

 נתן לו השם יתברך בפני עצמו בשביל שהיה מזרע אברהם והשם יתברך אמר (בראשית יז, כ) ולישמעאל שמעתיך, והגה נתן השם יתברך כח ותוקף לישמעאל בפני עצמו ומזה אין מדבר כאשר מזכיר אלו ד׳ מלכיות רק אשר ירשו כח ותוקפם של ישראל ולבסוף יהזרו הם המלכות לישראל,

The idea is that the other kingdoms drew their strength from Klal Yisrael's weakness; when we weren't doing what we should be doing, the koach of the world fell into their hands.  It was a balance and a closed system.  What one lost, the other gained.  See, for example, Megilla 6a,

קסרי וירושלים אם יאמר לך אדם חרבו שתיהן אל תאמן ישבו שתיהן אל תאמן חרבה קסרי וישבה ירושלים חרבה ירושלים וישבה קסרי תאמן שנאמר (יחזקאל כו) אמלאה החרבה אם מליאה זו חרבה זו אם מליאה זו חרבה זו רב נחמן בר יצחק אמר מהכא (בראשית כה) ולאום מלאום יאמץ

The Mahrsha in Pesachim 42 applies this idea to all bracha- 

דבר זה מבואר כי הברכה והקללה של עשו תלוים בזכות וחובת ישראל כמו שאמר יצחק והיה כאשר תריד ופרקת עולו מעל צוארך ולזה בהויות המקדש על מכונו בזכות הנסכים שהיו מביאים בבית המקדש היה להם ברכה שלא היה יינם מחמיץ כי שם היה מקור הברכה במקום השיתין כמפורש במסכת סוכה אבל כשחייבו חובת הגלות ובטלו הנסכים באה אותה הברכה לאדום מה שנאמר אמלאה החרבה

But Yishmael is entitled to malchus and power on its own because of Avraham's bracha, so it can have malchus irrespective of Klal Yisrael's matzav.  Why is this so?  Because the others contradict the idea of the malchus of the Ribono shel Olam and draw strength from hester panim.  They are antagonists.  Yishmael farkehrt is a soldier of monotheism and the yesodos of the Torah.  They don't draw strength from hester panim, their strength stems from their emuna.  They are crazy pereh adams, they are innately, perhaps ineluctably, savage, but they do have faith in Hashem.  They are our rivals.

(I say their savagery may be ineluctable reflecting the words of the Maharil Diskin and the Chafetz Chaim.
Maharil Diskin on Pereh Adam-

הוא יהיה פרא אדם ידוע שבכל מקום יבוא שם התואר אחר שם העצם כמו 'ועיר פרא' וכמו 'איש נבון' 'איש חכם' 'אדם טוב' 'אדם רע' שם העצם קודם, ולא נמצא (כמעט) בשום מקום במקרא שם התואר קודם, ויתכן לומר שכאן רמז רמז שעיקרו יהיה פרא ושם אדם יהיה טפל אצלו לשם פרא, כי זה יהיה העיקר

Chafetz Chaim, brought in one of the likkut sefarim, possibly MeiShulchan Gavo'ah, says that the Pereh is a constant.  If a Yishmael is trained to be a doctor, he will be a Pereh Adam Doctor.  If he's a philosopher, he will be a Pereh Adam Philosopher.
Even so, I hate to say that a baal bechirah cannot overcome a techunas hanefesh, and I'm sure that with effort and generations of tzadikim they can be very fine people, just like Reb Moshe says (EH IV:23:3) about a pegam in yichus that leads to azus.  We all know of Arabs that endangered their lives to save Jews out of pure chesed.  But the vein of rishus is very strong.  See, for example, Igros EH IV:14, kal vachomer to our discussion.)

The idea that they parallel us in deriving their strength from their faith in Hashem is the Pirkei D'Rebbi Eliezer (perek 30 in most prints,) brought, for example, in Rabbeinu Bachay in Balak.

אמר בלעם: משבעים לשונות שברא הב"ה בעולמו לא שם שמו לאחד מהם אלא לישראל, הואיל והשוה הב"ה שמו של ישמעאל לשמו של ישראל, אוי מי יחיה בימיו שנ' אוי מי יחיה משומו א-ל ". ועוד נאמר שם פרק לא " ולמה נקרא שמו ישמעאל שעתיד לשמוע הקב"ה באנקת העם ממה שעתידין בני ישמעאל לעשות בארץ באחרית הימים לפיכך נקרא שמו ישמעאל 

Rabbeinu Bachay in Balak.

אוי מי יחיה משומו אל. ע"ד הפשט מן הגזרות האלה ששם אל בעולם על ידי מלך אשור, שהרי הוא נצח את כל הגוים ובלבל כל האומות: ועל דרך המדרש אוי מי יחיה משומו אל, על ישמעאל, שהרי בני קין מזרעו של ישמעאל הם. ומה שאמר כי אם יהיה לבער קין כלומר כי אם יהיה קין לבער אש. ומה שנקרא זרע ישמעאל קין, על שם שישבו באחוזת קין, וכן הוא אומר (שופטים ד) וחבר הקיני נפרד מקין, והלא כל בני קין נכרתו במי המבול, אלא על שם שישבו באחוזת קין נקראו בני קין וישיבתן מלכות אשור. אמר בלעם, מכל שבעים לשון שברא הקב"ה בעולמו לא שם שמו אלא לישראל ולישמעאל, שנאמר (בראשית טז) וקראת שמו ישמעאל, וכיון שהשוה הקב"ה שמו של ישמעאל לשמו של ישראל, אוי מי יחיה משמו אל, אוי מי יחיה בימיו, כך דרשו בפרקי רבי אליעזר: ואם תשכיל תמצא כי המקטרג הזה שבארץ רמז בפסוק זה שם המקטרג הגדול שיש לישראל בשמים, והוא שר המדבר שרף מעופף ונפש גלגל מאדים, כי בעבור שראה שנפל ממועצותיו ולא הועיל קטיגורו בכל נבואותיו לא במדת הדין ולא במדת רחמים על כן וישת אל המדבר פניו, להעזר בו כנגד ישראל, ולכך התחיל לצעוק מי יחיה מגזרותיו, כלומר מי יחיה בגלות עשו, ושני הווי"ן רמז לשנים עשר כנפיו, וזהו מבואר

Also on the fourth malchus, Reb Chaim Vital.

 רבי חיים וויטאל  בספר עץ הדעת טוב על תהלים, (שם קכ״ד), על פסוק שיר המעלות לולי ד׳ שהיה לנו ובו

כבר ידעת בי הגליות אינם אלא ד/ בבל ומדי ויון ואדום. אבל עוד עתידין ישראל להיות באחרית הימים בגלות ישמעאל

 בנזבר בפרקי ר׳ אליעזר ובמדרשי רז׳׳ל, ובספר הזוהר סוף פרשת לך לך ובענין משא דומה וכר. ושם בפרשת לך לך אמר כי ישמעאל להיותו בן אברהם ונימול נקרא פרא אדם ולא אדם גמור מפני שמל ולא פרע. אבל שאר ד׳ הגליות הן משולות אל החיות כנזכר בספר דניאל. והנה דוד ע״ה נתנבא ברוח הקודש במזמור זה כל מה שישראל עתידין להיות בגלות הנזכר.

 והנה בהיות ישראל בגליות הארבעה הם עתידין לומר לולי ד׳ שהיה לנו נא. בלומר עתה בד׳ גליות אלו היינו אובדין

 לגמרי כמ״ש אח׳׳ב אזי חיים בלעונו וכו׳ וסרס את המקרא כאילו אמר יאמר ישראל לולי ד׳ שהיה לנו. ר״ל עתה באלו הד׳ מלכיות.

 אבל עוד יש גלות חמישי אחרון לכולם וקשה מכולם. והוא גלות ישמעאל הנקרא פרא אדם כנ׳׳ל ואינו נמשל אל החיות. ואז יאמרו ישראל באופן אחר. והוא לולי ד׳ שהיה לנו בקום עלינו אדם, כי להיותו אדם לסיבת היותו בן אברהם ויש לו זכות אבות כמו שמצינו שאמר לו ישמעאל יחיה לפניך, וגם יש לו זכות המילה, כי גם לסיבה זו נקרא אדם ולכן גלותו תקיפה משאר ד׳ מלכיות. וכמו שאמרו ח״ל כי לכן נקרא ישמעאל על שעתידין ישראל לצעוק צעקות גדולות בימי גלותו ואז ישמעם א־ל ויענם. ולפי ששאר האומות תמיד היתה בהם ממשלה על שאר אומות, ולא כן ישמעאל שתמיד היו ערביים שוכני אהלים ומדברות ואין להם עסק עם זולתם. אלא נמשלים ללסטים היוצאים ומקפחים בני אדם וחוזרין לאהליהם וכמו שכתוב והוא יהיה פרא אדם ידו בכל וכו/ ואחר כך עתידין למלוך על העולם ועל ישראל. לזה אמר בקום עלינו, על דרך מה שנתבאר בספר הזוהר על פסוק ויקם מלך חדש דבקדמיתא הוה שפיל מכל אומיא והשתא קם למלוכה. וביאר את אשר יאמרו אז ישראל בגלות ישמעאל שקם הערבי ההוא נביאם משפלות גדול לרום מעלות כנודע. וזה אשר יאמרו אז לולי ד׳ שהיה לנו בקום עלינו אדם שהוא ישמעאל, אזי חיים בלעונו וכו׳ כלומר אזי בזמן זה הגלות הה׳ הוא משונה מכל מה שעבר, כי אז חיים היו רוצים לבלוע אותנו עד דרך ״ותבלען השבלים וכו׳ ולא נודע כי באו אל קרבנה״ וכו׳ כי חם ושלום בחרות אפם בנו רצונם למחות שם ישראל מתחת השמים כדמיון הדבר הבלוע שאין מציאותו נודע כלל וכאילו לא היה בנד. וזה אמרו אזי חיים בלעונו וכו/ מה שאין כן בד׳ גליות הראשונות אשר אזי המים שטפונו וכו/ כי גלותם יותר- ] והיינו אז דומים למי ששטפוהו המים וגופו קיים ולא נבלע לגמרי. כי אז הנחלה והכאב לא עבר אלא על נפשנו ולא על הגוף1 מה שאין כן בגלות ישמעאל אשר בלעונו חיים בהיותנו בגוח ונפש מחוברים יחד.

Speaking of Pereh Adam, I saw a fascinating article in the Telegraph today, as follows

Blaming Israel for Palestinian violence is racist: it denies that Arabs are moral agents

The media response to the Jerusalem killings betrays a widespread assumption: that Palestinians are "noble savages" who are not responsible for their actions

The terror attack at a Jerusalem synagogue this week

By Alan Johnson

2:45PM GMT 20 Nov 2014

There were some odd media reactions this week to the murder of four Jews at prayer (and the heroic

Israeli Druze first responder Zidan Saif who tried to rescue them) by two Palestinians perpetrators in

Jerusalem.

• The Canadian Broadcast Company tweeted “Jerusalem police fatally shoot 2 after apparent synagogue attack http://ift.tt/1AaVAdn”

• The CNN headline read ‘4 Israelis, 2 Palestinians dead in Jerusalem’ without noting that the two Palestinians were the terrorists. (CNN later apologised. See the memes here.)

• The Guardian altered a Reuters dispatch about the massacre in Jerusalem to remove any reference to Palestinians.

• In the Left-wing Israeli newspaper Haaretz, the writer Amira Hass wrote about "the despair and anger that pushed the Abu Jamals to attack Jews in a synagogue (emphasis added)."

Of course not all reporting was of this character. But still, what explains the exculpatory impulse, also widespread on social media?

Part of the explanation lies in the profound influence that the anti-Zionist ideology (a system of demonising ideas and representations about Israel and the Jews) nowexercises in our culture. At the heart of the ideology is a deeply buried, often unconscious, assumption about the dichotomous natures of Israelis and Palestinians that warps our understanding of the conflict. Here it is:

Palestinians (and Arabs in general) do not have agency and choice, and so cannot be held accountable and responsible. Israelis do and can; always, and exclusively.

Palestinians are understood as a driven people, dominated by circumstance and emotion, lacking choice, belowthe age of responsibility, never to be held accountable. Israelis are the opposite;

masters of all circumstances, rational and calculating, the root cause of everything, responsible for everything.

It is, palpably, an Orientalist viewof the Palestinians as the Other, except this time they are affirmed as noble savages. It’s a bit racist, to be honest. For example, the Liberal Democrat David Ward MP tweeted that the Palestinian synagogue terrorists had been "driven to madness" - which not only removes agency from them but also sanity.

This groupthink is the reason that parts of the media are reluctant to challenge the Palestinian national movement when it is guilty of rejectionism, terrorism, authoritarianism, corruption and the promotion of a vile culture of incitement, demonization and antisemitism. After all, those things are just not the "the Israel story", are they? As Matt Seaton, comment editor at the NewYork Times, tweeted recently, his opinion pages will only cover Palestinian racism when “they have [a]sovereign state to discriminate with.”

The world viewis being spread by a network of hugely influential public intellectuals. They are shaping much of the debate about the conflict in Britain because their ideas are not remaining in the seminar room but are being 'translated' and popularised by determined activists with status and authority in universities, churches, trade unions, NGOs, political parties and popular culture. 

• Academic and writer Jacqueline Rose says Israel is “the agent” that is responsible for Palestinian suicide terrorism. She uncritically passes on to her readers a defence of the suicide bomber given by Hamas leader Abdul Aziz al-Ratansi (“If he wants to sacrifice his soul in order to defeat the enemy and for God’s sake – well, then he’s a martyr”).

• The Israeli novelist (and Peace Nowfounder) Amos Oz complains that incitement by extremist Palestinian intellectuals leads some Palestinians to be “suffocated and poisoned by blind hate.” The anti-Zionist writer Yitzhak Laor is outraged, denouncing Oz for… “incitement” against the Palestinians.

• Shlomo Sand - whose books are found in Waterstones stores across the UK –expresses his disgust at Jewish Israeli intellectuals who opposed Saddam Hussein during the first Gulf War. Now, Saddam was firing scud missiles at Israeli civilians at the time, so howdid he justify his stance? Palestinians felt “joy” at an ““Arab” showof force”, he wrote, and that should have been decisive.

• Ilan Pappe’s recent book The Idea of Israel (Summary: it was a very Bad Idea and should now be Corrected) offers an apologia for the pro-Nazi war-time Palestinian leader Al-Husseini. So keen was Al-Husseini on Adolf that he formed a Muslim SS Unit, but Pappe reduces all this to “an episode” in the “complex” life of a nationalist; a “foolish flirtation” that should only be of interest to the reader

because it has been exploited by Zionists to “demonise” the Palestinians. Pappe argues that AlHusseini was – here it comes! - “forced” into the alliance with Hitler.

The idea that good/innocent/authentic Palestinians are in a Manichean struggle against bad/guilty/inauthentic Israelis is part of a mind-set - a "theory"of sorts - that became dominant on much of the Left after the 1960s. Let’s call it reactionary anti-imperialism. It divides the world, and everything in it, into two opposed “camps”: Imperialism versus Anti-Imperialism. Anyone shooting at Imperialism (the USA, the UK, Israel, "the West", "the Global North", or just "the Man") is now part of the progressive anti-imperialist “resistance” to imperialism. Once in thrall to this ‘theory’, parts of the left redefined themselves as (not very) critical supporters of, or at least apologists for, the reactionary forces doing the shooting, including radical Islamists.

Here is the Socialist Workers Party theoretician John Molyneux instructing the members in the finer points of reactionary anti-imperialism:

"To put the matter as starkly as possible: from the standpoint of Marxism and international socialism an illiterate conservative superstitious Muslim Palestinian peasant who supports Hamas is more progressive than an educated liberal atheist Israeli who supports Zionism (even critically)."

And here is Judith Butler - a professor at Berkeley and one of the most influential academics on the planet – drawing the political conclusions: “[Hamas and Hezbollah are]social movements that are progressive, that are on the Left, that are part of a global Left.” 

What we learnt (again) this week was that the anti-Zionist ideology, the ludicrously simplistic assumptions it makes about Palestinians and Israelis, and the demonising/exculpatory framework through which it distorts our understanding of the conflict, is now bleeding from the cloisters of academia into those wider structures of feeling and patterns of response that shape our public square.

A prediction: we ain't seen nothing yet.

Toldos, Breishis 25:21. Yitzchak's Tefilla & Unintended Consequences. וַיֵּעָתֶר לוֹ ה' וַתַּהַר רִבְקָה אִשְׁתּוֹ.

The Torah makes it clear that the success of Yitzchak's tefilla was an extraordinary event.  When Yitzchak's tefillos were successful, the passuk refers to this as וַיֵּעָתֶר לוֹ ה, and Rashi explains that this means "נתפצר ונתפייס ונתפתה לו."  The tefilla exhorted, appeased, and inveigled Hashem to do as Yitzchak asked.  This seems extreme.  Rashi seems to be saying that the tefillos were answered only because they were singularly unrelenting, conciliatory, and convincing.  Why wouldn't Hashem answer Yitzchak as He answers any person that is mispallel?  Clearly, there was some kind of barrier that these particular tefillos had to overcome.  What was that barrier?

In other words: By Moshe Rabbeinu, we find that he davened five hundred sixteen times, and Hashem not only didn't listen, but Hashem told him to stop davening so that the tefillos shouldn't break through.  But that is because there was a shvu'a not to let Moshe enter Eretz Yisrael, so there was an obvious barrier to accepting the tefilla.  But here, where the childlessness was only because הקב"ה מתאוה לתפלתן של צדיקים, either accept it or don't.  Once it was meratzeh, then that should be it.  The words Rashi uses indicate more than just ritzui.  The expressions in Rashi clearly indicate that the success of these tefillos was contrary to some countervailing consideration.

More clearly: if it was just an issue of א"ר יצחק מפני מה היו אבותינו עקורים מפני שהקב"ה מתאוה לתפלתן של צדיקים (Yevamos 64a), then it's just a matter of reaching a certain level or point.  Once that point is reached, then the tefilla ought to be answered.  Here, Rashi doesn't say that the tefilla was answered because it was sufficient.  Rashi says that the tefilla turned the world upside down.  It was a krias yam suf, a revolutionary upheaval, and even more- it was, kaviyachol, a metamorphosis of Hashem's will.

The Shai LaTorah vol. I brings that Reb Yosef Chaim Sonnenfeld answered this question as follows.  The Chasam Sofer was once asked to be mispallel that a women who was having difficulty in labor have a quick birth.  He said he could not do that.  The Gemara in Kiddushin 72b says that when Reb Akiva died, Rebbi was born; when Rebbi died, Rebbi Yehuda was born; and so on.  Only after his replacement is born does a tzadik die.  "I know," said the Chasam Sofer, "that this child will be a great tzadik that will bring light to the whole world; his birth will make possible the death of the tzadik that he was born to replace.  How can I contribute to the death of that tzadik?"  (See end of post for my comment about this story.)

Here, too, said Reb Yosef Chaim, Eisav's birth led to Avraham's premature death, though for a very different reason:  Avraham Avinu died five years before his time so that he should not see Eisav going letarbus ra'ah (Rashi 25:30.)  If so, the later Eisav is born, the longer Avraham can live; if Eisav were born five years later, Avraham would have lived his whole alloted lifespan.  It was only because Yitzchak prayed so relentlessly and effectively that Hashem listened to the tefillos, even at the cost to Avraham.

Rav Sonnenfeld added that "vayei'aseir lo Hashem" is in Gematria "chamesh shanim."  The Shai LaTorah says that when Reb Aharon Kotler heard this, he said that a Gematria like that can only come from Ru'ach Hakodesh.

So what do we see?  We see that it is possible for a tefilla to be answered even when, unbeknownst to the mispallel, the desired answer is ultimately injurious.  The one who is praying knows nothing about the collateral effect of the answer to his tefilla.  He is only doing what the Torah teaches- when you need something, pray. But if he davens well enough and hard enough and long enough, sometimes the tefilla is answered as he desires, and this sets into motion a cascade of unintended and unexpected and unwanted consequences.  It's like Robert Merton's law of  unintended consequences. a widely quoted admonition that intervention in a complex system always creates unanticipated and often undesirable outcomes.

On the other hand, there is an example of precisely the opposite happening- that because of an inappropriate tefilla, Hashem answers with the opposite of what was asked for.  In Vayeishev, Breishis 37:2,  Rashi says bikeish Yakov leisheiv beshalvah, Yaakov desired to live in peace.  The result of that desire was exactly the opposite, that the trouble of Yosef and the brothers immediately began..  Harav Mordechai Yosef Eisenberg, at his sheva brochos, pointed out that from here we see that a tefilla for something inappropriate can bring the opposite result.  It says bikeish, and, as a result, kofatz.  So we have to be careful about what we daven for, because if  it's something that you shouldn't be asking for, it can elicit the opposite of what you desire.

The difference is that there, what was asked for was wrong.  A tzadik should not seek tranquility.  He is here to overcome and to achieve, not to go on vacation.  Yitchak, on the other hand, was asking for something perfectly legitimate.  He was doing exactly what he should have been doing, and his tefilla was a good tefillah.  So his tefillos were answered, for better or for worse.

Does this sound reasonable to you?  Is that really how tefilla works?  Doesn't the passuk in Mishlei 10:22 say בִּרְכַּת יְהוָה הִיא תַעֲשִׁיר וְלֹא יוֹסִף עֶצֶב עִמָּהּ.?  Not for nothing is this website described as "divrei Torah that require some thought."  In any case, it seems that tefilla is a gamble, which I find very hard to believe.  I'll get back to this later.

The first time I heard this idea was in a discussion with the Mirrer talmid Harav David Zupnik Zatzal.  In Ashrei, we say "Retzon yerei'av ya'aseh, ve'es shavasam yishma veyoshi'eim."  Reb Tzvi Pesach Frank, in the first teshuva in OC (to explain the Bach that says you should say the parsha of Korban Chatas, but don't say the Yehi Ratzon unless you know you actually did an aveira, because if you didn't, it will be chulin ba'azara,) says he saw somewhere that pshat is that Hashem listens to the tefillos of those that fear him; and after the tefilla is answered, after Retzon yerei'av ya'aseh and the wish is granted , and the supplicant realizes that what he got was bad for him, and he now prays "Ribono shel olam, please take away what you gave me!", then Hashem does that, too- ve'es shavasam yishma veyoshi'eim, Hashem listens to their cry and saves them.  (So the pshat in the Bach is that if you say the Yehi Ratzon, and you weren't chayav a korban, then you're in trouble, because the result of your tefilla is "Ke'ilu Hikriv Chatas" whether it's good for you or bad for you, and since you weren't chayav a chatas, you are stuck with chulin ba'azara that you created through your wrongheaded tefilla.)

I found that the Brisker Rov brings the same thing from Reb Chaim in the stencil on Tanach, in Tehillim #145, with a little extra kneitch from Reb Chaim (that there are three dinim.  If the supplicant is a tzadik and can reverse the effect of his tefilla, like Choni Hame'agel who said thanks, that's enough rain, Hashem, then Hashem gives him what he wants.  If he is sort of a tzadik, who deserves an answer, but couldn't reverse the negative effects of the answer, Hashem doesn't answer him at all.  If he's a lower person, Hashem says Fine, have what you want, and see what's going to happen to you.)  Maybe this is where Reb Tzvi Pesach Frank heard it.   But did it really stem from Reb Chaim?

A couple of years later, Rabbi Zupnik found the makor of this idea from long before Reb Chaim.  He showed me that it actually comes from R’ Shlomo Kluger’s pirush on the siddur, יריעות שלמה, found in the R’ Yakov Emden siddur, in the first Ashrei in Shachris.  RS'K says that this is (Taanis 25a) what happened to R’ Chanina Ben Dosa.  He asked to be saved from his crushing poverty, and got the golden leg of a table from his house in Olam Haba.  When he explained to his wife asked what the cost was, she insisted that Reb Chanina be mispallel that the table leg be taken back- ve'es shavasam yishma veyoshi'eim- and, in a doubled miracle, it was taken back to Olam Haba (just like the story (Taanis 23a) of Choni Ha'me'agel.)

Also, there is the Gemara (Sanhedrin 101b and 103b, and Rashi there) that Moshe asked Hashem, how can You allow so many babies to be cemented into the Egyptian walls, and Hashem said, take one of them out.  That one smuggled the Pesel Michah across the Yam suf.  Again, Moshe's tefilla was answered.  He saved that one child, but, as it turned out, at a terrible price.

After some thought, I realized that to say that tefilla is a gamble- that sometimes Hashem grants our wish even when it's bad for us- is just too absurd to accept.  (Maybe Tzadik gozer works that way.  But I just can't see tefilla working like a mechanical vending machine.  This is a question of Hashkafa, and it's very possible that I'm wrong, and if it turns out that I'm wrong, I apologize, but for the moment, I can't swallow such an idea.)  The point of tefilla is to elicit Rachamei Hashem and to be given what's good for us.  We're not ganovim asking Hashem that our break-in be successful (Brachos 63a in the Ein Yaakov).  (When I say I might be wrong, I'm not just being flippant.  It may be that there are two kinds of tefilla- regular tefilla, and insisting in the style of Choni.  Or, it may be that tefilla is just another form of hishtadlus.  Obviously, hishtadlus to get something that's bad for you works, so maybe tefilla can do the same thing.  If this makes sense to you, G-d bless you.  That's why Hashem made chocolate and vanilla.  These ideas don't appeal to me.)  So what's pshat in Reb Chaim and Reb Shlomo Kluger?

Pshat is like we see in Birchas Kohanim: Yevarechecha, and veyishmerecah; Ya'eir, and vichuneka;  Yisa, and ve'yaseim lecha shalom.  Every bracha increases some risk, and every bracha is formulated as (A1) Hashem will give, and (A2). Hashem will guard.  Sometimes, the risk is simply that the bracha will be lost.  Sometimes, the risk is that the bracha will result in Vayishman Yeshurun Vayiv'aht.  Sometimes the risk is the jealousy the bracha engenders.  Sometimes the risk is tza'ar gidul banim.  The point is that when a person gets a bracha, his responsibilities increase as well, and he has to mindful of those responsibilities.  Theoretically, Yitzchak could have raised Eisav in a way that would have kept him from going off.  No doubt it would have been very difficult, but it was possible, as the Medrash says (beginning of Shemos, כיוצא בו (בראשית כה) ויאהב יצחק את עשו, לפיכך יצא לתרבות רעה על אשר לא רידהו) and as Rav Hirsch discusses.  If having a children would actually have been bad for Yitzchak, I don't believe that Hashem would have answered his tefillos.  The yesod of tefilla is Rachamim, to get what is good for you from the Baal Harachamim, not to get what you're asking for.  If a diabetic father begs his son for a jelly doughnut, there's no mitzva of Kibbud Av to give him the doughnut that will put him into shock (Beis Lechem Yehuda YD 240:15)  Does it make sense that such a diabetic's beautiful and sincere tefilla for a jelly doughnut would be answered, or that an addict's prayer for heroin would be answered?  Not to me it doesn't.


Another point: This Rashi, and the idea of tefilla having risks, might seem to be in direct opposition to the story of Chizkiyahu and Yeshayahu and Menashe (Melachim II 20, Brachos 10a bottom of page).  There, Chizkiahu knew that having a child would bring all kinds of tzaros and would undo all the good he had done, so he didn't want to get married.  Yeshayahu told him that the future is none of his business: he had a responsibility to father a child, and he had no right to adjust his behavior on the basis of foreknowledge.  According to that, Yitzchak was right to ask and keep asking, despite the future cost to Avraham Avinu.  Does the story of Chizkiahu contradict the lesson of Yitzchak?  No, it doesn't.  I'll leave it to you to think about.  I'm not Artscroll or the Chidushei Basra.

The moral of the story is that when we are mispallel, we should always have in mind that we only want the thing we pray for if it is ultimately for our good, that we should have siyata dishmaya to properly handle the responsibilities that come with the bracha.   I have a good friend that has decided that the reason he has remained poor is because Hashem knows that he would not handle the nisayon of wealth well.  The thing is, many of us are willing to take the chance:  "Hashem, make me fantastically wealthy, because even though I know it's risky, I'm willing to give the nisayon of wealth a try."  But the truth is, that's not how we should daven.  We should say, Hashem, give me bracha and hatzlacha, but only if it's not "yatza scharo be'hefseido."

After some thought, I decided that there's a simpler approach.
There are two kinds of tefilla; tachana and insisting.  Tefilla le'ani ki ya'atof is an example of the former.  Choni Hame'agel is an example of the latter.  I think that the former cannot ever be counterproductive.  The latter, however, might be.  You insist?  Well, then, there you go.  Enjoy it.  The only reason I hesitate is because I don't want to say that Yitzchak's tefilla was less than perfect.


    Lehavdil elef havdalos, Oscar Wilde (1854-1900) once said:

"There are only two tragedies in life: one is not getting what one wants, and the other is getting it."

(As for the story about the Chasam Sofer, I'm not an expert in the Chasam Sofer, but I've read enough of his Torah to have an opinion.  My opinion is that the essence of the story is no doubt true, but I don't believe it was as harsh as it was said over.  I don't believe he said that the woman should suffer yesurei gehenom because he saw something beru'ach hakodesh.  I also don't believe he went around touting his Ruach Hakodesh.  He may have said that the proper tefilla is that she should not have yesurim, but not that the birth should be faster than Hashem intended.) 


This was originally posted in 2010.  I thank commentators Chaim B., LkwdGuy, and Mordechai Cohen, whose contributions and criticism are a large part of the final form of this post.

UPDATE, 11/17/21

I found an interesting Yerushalim, Brachos 31a.

אמר ר' אבא בריה דרב פפי ר' יהושע דסכנין בשם ר' לוי (משלי י״ד:כ״ג) בכל עצב יהיה מותר ודבר שפתים אך למחסור חנה ע"י שריבתה בתפלה קצרה בימיו של שמואל שאמרה (שמואל א א׳:כ״ב) וישב שם עד עולם והלא אין עולמו של לוי אלא חמשים שנה דכתיב (במדבר ח׳:כ״ה) ומבן חמשים שנה ישוב מצבא העבודה והוויין ליה חמשין ותרתין אמר רבי יוסי בר רבי בון שתים שגמלתו 

Toldos, Breishis 27:25. The Fragrance of Gan Eden

My studies in Yeshiva never included the Zohar/Arizal.  I never felt drawn to it because I have seen, among otherwise intelligent and learned people, so many heresies and stupidities and vicious fights, all stemming from absolute confidence to their version of such studies.  I always thought that faith meant accepting that others could sincerely disagree with you, because faith, by definition, is not provable.  While believing in Torah min Hashamayim is, we believe, true to any honest thinker, and only obscured by a rebellious willful blindness, I don't think the same applies to the various shittos in esoteric tradition.  The Gaon and Reb Chaim Volozhiner and Reb Tzadok, and even the Arvei Nachal, are unapproachable without learning the basics, and I don't trust anyone to teach me the basics. I know that my Rosh Yeshiva, Rav Rudderman, had a Tanya on his night table and knew it by heart.  I am told that when my wife's grandfather, Reb Moshe, visited the Lubavitcher Rebbe, the Rebbe listed three issues in the Zohar that he had never resolved, and that he gratefully received Reb Moshe's interpretations of the three issues.   My erstwhile peers have become experts on Reb Tzadok.  But I've chosen to delimit my field of vision.

Still, sometimes the two worlds impinge upon each other, and I find something that seems to be subject to analysis with the tools I do have.  I predicate this discussion with two caveats that will become self evident:  that I remain confused about most of what I discuss here,  and as for the part I think I understand, I am probably completely off the track.  So this discussion is pure uninformed speculation.  It's nothing more than intellectual tourism.  I'm not de Tocqueville, and chances are that I'm saying Naarishkeit.  But if you can't say an occasional naarishkeit, if an ignorant man can't offer his opinion about things about which he knows nothing, what's an internet for?

My assessment of myself is not based on external opinions.  Even so, I am subject to some degree of embarrassment, so forgive me as I point out that an occasional naarishkeit is just what it says- occasional.  In the past I have  said   some   very   good   things   on   this   parsha.

I want to discuss the idea of historical תיקון החטא- that the commission of a sin creates a global need to fix or correct the sin, and that the sin can be rectified by the actions of someone a thousand years later.  I'm not sure what this means.  Even I have read that our behavior has powerful results in upper worlds; sins cause tremendous damage, and meritorious acts create spiritual beauty and perfection.  But how does one repair damage done in the ancient past?  Is it simply a form of Teshuva?  How does Shimon's teshuva help for Reuven?  Is it like לאו הניתק לעשה, where the mitzva undoes, is מנתק, the aveira, by curing the illness that the sin engendered?  Or is it like a לאו הניתק לעשה because Reuven's sin diminished the world's spirituality by creating greater distance from the Ribono shel Olam, and Shimon, by decreasing that distance, heightens the spirituality of the physical universe, thereby being מתקן the aveira?  Did Reuven's sin tilt the world, necessitating that someone put the world back on its axis?

But I would like to speculate that in the spiritual world, concepts can be ruined, or tainted, just as objects can be ruined in the physical world.  A Middah can be damaged if it is used in furtherance of a bad goal.  Reuven's sin creates a reality where this Middah is bad, and Shimon has to do something positive with that Middah so that the Middah itself will be rehabilitated.

So, Tikun is a means of rehabilitating the world, bringing it back to its pre-sin holiness.  How is this done?
1.  It is a form of ניתק לעשה, in that it fixes damage done to the world by the aveira.  It won't help Reuven, but it helps the world.  I personally don't get this approach.  As far as the world is concerned, it ought to be good enough to just stop doing the bad.  There should be no need to do it over again correctly.

2.  It is a form of Teshuva.  Somehow, Shimon's teshuva helps for Reuven.  One assumes that this works only when Shimon somehow embodies Reuven , or that Shimon is another version of Reuven.

3.  It is a means of rehabilitating the Middah that was damaged by misuse.  If so, it doesn't require any identity of Reuven and Shimon.

The specific relevance to our parsha is that this concept is undeniably clear in Chazal's interpretation of the story of the Brachos of Yakov and Eisav.

The Zohar here (143)

בגין כך אזדמן יעקב בחכמתא ובעקימו, דאייתי ברכאן עליה דיעקב דאיהו כגוונא דאדם הראשון, ואתנטלו מההוא חויא דאיהו שפת שקר, דכמה שקרא אמר וכמה מלי דשקרא עבד, בגין לאטעאה ולאייתאה לווטין על עלמא, בגין כך אתא יעקב בחכמה ואטעי לאבוי, בגין לאייתאה ברכאן על עלמא, ולנטלא מניה מה דמנע מעלמא, ומדה לקבל מדה הוה.

Translation:
Yakov engaged in shrewdness and subterfuge so as to bring blessings to Yakov who was akin to Adam, and they were taken from that serpent who is false words, that said so many false words and did so many false things, in order to mislead and bring curses upon the world, therefore came Yakov with shrewdness and tricked his father, in order to bring blessings on the world and to take back what had been withheld from the world, measure for measure.

The Zohar says that the intention of Yitzchok in giving the brachos was to rectify the damage done through the duplicity of the Nachash in Gan Eden.  The way this was to be accomplished was by overcoming a natural predilection to deception in pursuit of a positive goal.

But even without the Zohar, the echoes of  the story of the Nachash in Gan Eden that are apparent here are simply too numerous to disregard.  Yaakov came "b'mirma" and the Nachash was described as "arum."    We know that when Yakov walked in to his father for the blessings, he was wearing the garment of Adam, as the Tanchuma says in 12, and Rashi on 27:25 says that when Yitzchak remarked about the fragrance of the field that came in with Yakov, it was the fragrance of Gan Eden that he perceived.  (The sefer Nesinah le'Geir on Onkelos on passuk 25:27 says that יודע ציד that Onkelos translates as נחשירכן means that he had a snake tattooed on his thigh, but this is far out in left field.)

The bottom line is that Yakov was able to reverse the damage caused by the Nachash, and in order to do that, he had to replay the spiritual script of the story of Gan Eden.  There was an Adam Harishon, there was a Gan Eden, and there was a deception.  But this time the deception was for the benefit of mankind, not its detriment.   The story was replayed, and this time it was done right.  So the fragrance of Gan Eden wasn't simply a manifestation of the righteousness and perfection of Yaakov.  It was a foreshadowing of the opportunity to rectify what had gone wrong in Gan Eden so many years before.

So what was the machlokes between Yitzchak and Rivka?

1.  Yitzchak held that giving the brachos to Eisav would enable Eisav to bend his natural tendency towards self interest to the service of the Ribono shel Olam.  Rivka held that this does not rectify the damage done by the Nachash.  That required the use of deception by a person who was as perfect as Adam before his fall.

2.  Alternatively, let's assume that that Eisav functions as the equivalent of the Nachash in this story.  Perhaps Yitzchak held that in order to reverse the effect of the Nachash, Eisav had to get the brachos.  Yitschak held that the Nachash himself has to be rehabilitated.  Rivka held that you can't rehabilitate a Nachash.  All you can do is rehabilitate the midda, and change it from a midda ra'a to a midda tova.  Maybe that's not as wonderful as rehabilitating the Nachash would have been, but it's much, much safer.

If Yitzchak's plan had worked, it would have been wonderful.  But if it didn't, then it would have created an unprecedented disaster- it would have reinforced and multiplied the damage done by the Nachash in Gan Eden.  Rivka's plan may not have been as wonderful, but it also did not involve so great a risk.

3.  Or, that the machlokes was in the lomdus of Tikun Hachet.  Yitzchak held that tikun of a chet is a form of Teshuva, and so it had to be done by the Nachash, or someone that embodies the Nachash, or another version of the Nachash.  That would have been Eisav.  Rivka held that it is a matter of repairing a middah, changing back from a middah ra'ah to a midda tova.  This could be done just as well, and much more safely, by Yitzchak.

4.  Or, that they were arguing about Reb Boruch Ber's svara in his introduction to Gittin.  The Gemara (BK 94b) says that heirs of a thief must return their father's stolen goods because of Kibud Av.  But the Gemara asks, there is no mitzva of kibbud by a rasha! The Gemara answers that the father did teshuva but had no time to return the stolen goods.  Reb Boruch Ber asks, but teshuva for theft requires that one return the stolen object, so the fact remains that the father did not do teshuva and is a rasha!  He answers that there is teshuva for Tikkun of the sin, and teshuva for Tikkun of the act.  Tikun of the act does not require regret, and tikun of the sin does not require restitution.  He relates this to the Machlokes Rama and Bach in CM 34:29, regarding a  man that was forced by Beis Din to return what he stole, but who still intends to be a thief in the future.  The Rama holds he is still pasul to be an eid, and the Bach says he is kasher for eidus.  Reb Baruch Ber uses his distinction to explain why we don't say that every aveira in the Torah is called ניתק לעשה.  The reason is that the mitzva of Teshuva will be a tikun for the sin, but not for the act, and for nittuk, you need tikun for the act.

With Reb Boruch Ber we can say that Yitzchak held like the Bach, that tikun of the chet of the Nachash only required that the act be reversed, and for that, Eisav was fine.  Additionally, according to the Bach, it could be argued that you bichlal don't need that the malefactor does the tikkun!  As long as the act is reversed, you have tikkun of the act.  Rivka held like the Rama, and tikun of the act doesn't mean the same as tikun of the chet, and one without the other is ineffective.

Toldos, Bereishis 27:22. The Voice of Yaakov, the Hands of Eisav.

There's not a lot we in America can do about the situation in Israel, but here is something.   The Medrash in Parshas Chayei Sarah talks about the passuk  ויגש יעקב אל יצחק אביו וימושהו ויאמר הקול קול יעקב והידים ידי עשו, and the Gaon's brother, Reb Avraham, has the following to say about it in his sefer, מעלות התורה.  

עוד איתא במדרש הקול קול יעקב כו׳ כל זמן  שהקול קול יעקב מצפצף בבתי כנסיות ובבתי מדרשות אין ידי  עשו שולטות בו

ולכאורה קשה כי המדרש הוא היפך הקרא  שמשמעות הקרא הוא בהפך כשקולו קול יעקב מצפצף בבתי  כנסיות ובבתי מדרשות אז ידים ידי עשו שולטות בו. והדרש הוא  בהיפוך

 ונראה דה״פ דלכאורה ב׳ פסוקים כתיב הקול קול יעקב  וכו׳ ולא הכירו וסוף הפסוק ויברכהו, ולא כתיב שום ברכה אלא מתחיל בפסוק שאחריו ויאמר האתה זה בני עשו וכו' ואח״כ כתיב  ראה ריח בני כריח השדה  וכו' ויתן לך כו׳ וא״כ מה ברכו בראשונה.  ׳לכן מפרש המדרש דה־פ דברכו בשניהם והוא קולו של יעקב והיינו לימוד התורה אז יהיה לו ג׳׳כ הידים ידי עשו שיהיה לו כח כיד עשו שלא יוכל שום אויב לשלוט עליו. ואם ח״ו לא יהיה קול יעקב אזי לא יהיה לו ידי עשו שירפו ידיו ויוכלו האויבים לשלוט עליו, והשתא ניחא המדרש הנ"ל כל זמן שיהיה קול יעקכ מצפצפין בתורה אז יהיו הידים של עשו ליעקב ולא יוכל האויב לשלוט עליו. ואם אין קול יעקב מצפצף בתורה אז ח"ו נשאר כח הידים של עשו לשלוט על יעקב

great unknown points out in his comment, this is particularly helpful when it is not the ידי עשו that we're facing, it is the ידי ישמעאל.

Another commenter notes that from the passuk אלף למטה we learn that it is our minhag for every individual to take אחריות, personal responsibility, for a specific soldier, as we've written.  He directs us to the Shemira Project, where you can be assigned a soldier for whom to daven and learn.

Toldos: The Mundane and the Sublime. Food and Spirituality

There is a well known theme in the mefarshim that teaches that eating can be a spiritual experience.  While the mefarshim talk about how the act of eating can be spiritual, there is an additional concept that deserves discussion, and that is how one acts after he has eaten.  In our Parsha, two pivotal events occur- the sale of the birthright, and the blessings given by Yitzchak.  In both, food plays a role, but in diametrically different ways.  These stories illustrate the second theme.

First, here is a group of examples of the generally known concept (that are better left untranslated.)  The idea is that the Torah teaches us that a physical pleasure, eating, can be done in a manner that is a service of Hashem.  The eating itself is spiritual, and the physical enjoyment is a means of enhancing our spirituality.  This concept is unique to those whose lives are formed by the teachings of the Torah.  

Rav Sorotzkin in Aznaim LeTorah Vayikra 1:3.

אם  עולה. חז״ל דרשו  ״איש איש...אשר יקריב קרבנו לכל נדריהם ולכל נדבותם״ (לקמן כ״ב י״ח) — להביא את העכו״ם שהם נודרים בנדרים ובנדבות כישראל (ת״כ) וכן דרשו ״מכם״׳ בכם חלקתי (בין האמור לעיל פסוק ב עובד ה׳ למומר), אבל לא באו״ה (שאפילו מעובדי ע״ז מקבלין קרבן), היינו שפרשה זו כוללת גם את העכו״ם המביא קרבן. וכבר פסק הרמב״ם (פ״ג מה׳ ־מעשה הקרבנות ה״ב), שאין מקבלין מן העכו״ם אלא עולות  לפיכך התחיל הכתוב בקרבן עולה, שהוא שוה לכל, אפילו לנכרי. ושם ה״ג איתא, נכרי שהביא שלמים מקריבין אותן עולות שהעכו״ם לבו לשמים, והוא ממנחות ע״ג כר״ע, וביארו שם ברש״י,שכוונת העכו״ם היא, שיהו קרבנותיו כליל לשמים ולא שיאכלו, עכ״ל. 
ונ״ל שהיהודי יודע איך להסב אל ״שלחן מלך״, וכשהוא זוכה לאכול קדשים משלחן גבוה, הוא מרגיש בבשר ההוא טעם אחר לגמרי, טעם וריח גן עדן, המבריאים את נשמתו יותר מגופו. הלא תראה, שאין מפטידין :אחר הפסח אפיקומן (פסחים ק״א), כדי .״שלא יאבד ממנו טעם הפסח״ (רשב״ם שם)! ומטעם זה אסור לאכול אחר הפסח אפילו בשר צלי׳ אע״פ שהטעם החומרי שבבשר האחרון הלא יחזק את טעם בשר הפסח, שאכל קודם, ולא יאבד ממנו ע״י אכילת עוד בשר צלי, אלא שיאבד ממנו הטעם הרוחני של בשר הפסח ע״י אכילת בשר חולין! הרי שיש טעם מיוחד לבשר קדשים והוא מרפא לנפש. אבל ״גוי״ אינו ״יודע מ״חכמות״ כאלו! אצלו — אכילה זה אכילה. והנאה לגוף לבדו, ואין "לנשמתו״ חלק בה, לכן לא נקרא אל "שלחן המלך״, ואין מקבלין ממנו אלא  קרבן עולה, כליל לה׳, שבזה יש לו איזה מושג, ואולי נקרבו ע״י זה אל האמונה הטהורה ואז יאכל מן הזבחים

Rav Yosef Engel in Gilyonei Hashas Beitza 16a:

נשמה יתיר׳ לא אודעינהו, נ״ב ע׳ רש״י נשמה יתיר׳ רוחב לב למנוחה ולשמחה ולהיות פתוח לרווחה ויאכל וישתה כו׳ ונ׳ דטעמא דלא אודעינהו לעכו״ם משום דזה לא שייך בעכו״ם אכילה של קדושה ונ׳ דהיינו נמי טעמא דמיד דעכו״ם מקריבין רק עולות דכליל ולא דבר הנאכל לאדם ע׳ מנחות עיג ב׳ וזה כפי עניינם דאין אצלם אכילה של קדושה וגם לפמ״ש רש"י רוחב לב למנוחה ולשמחה כו׳ והיינו דיש שמחה של קדושה בהאכילה וזה לא שייך אצלם כי האכילה אצלם מוגשמת ולשמחה מה זו עושה והיינו ג״כ עעמא דאין מקריבין ~דבר~הנאכל דכל אכילת קרבנות הוא ג״כ שמחה מדבא מן המעשר ע׳ תום׳ מנחות פ״ב א׳ דיה אינו וד"ה הנסכים:

Kli Chemda at the end of Vayeira:

ראה דעניין זה רמז לו מלכי צדק מלך שלם שהוציא לחם ויין דלחם רומז לשתי הלחם בעצרת שהוא הקרבן

 האחד שאין ממנו לגבוה כלום דקיי״ל הכבשים אינן מעכבין את הלחם ובא בפני עצמו והוא קרבן שכולו לאכילת כהנים

 ומרמז שע״י כח התוה"ק יכול להקריב קרבן כזה שכולו לאכילת אדם ואעפ"כ הוא קרבן גמור אע״פ שאין למזבח ממנו כלום ״ויין״ הוא להיפוך שאין להדיוט ממנו כלום רק אכילת גבוה וזה שרמז לו מלכי צדק שבניו יהיו מקריבין לתם ויין וכמו דיין הוא קרבן כולו כליל כן הלחם הוא קרבן כזה אע״פ שעיקרו רק לאכילת כהנים והוא ע״י התוה״ק כמ"ש הרמבין ז"ל

 עה״ת דמה״ט דזו חמץ ג״כ להורות זאת שע״י התוה"ק יכול להקריב חמץ ג"כ להיות לרצון לפני השי״ת וע״ז בירך אותו    ברוך

 אברהם וגו׳ קונה שמים וארץ היינו הי׳ כבר בבחינה זו שהי׳ עושה מארץ שמים שאת כל עניניי הגשמיים הקדיש אותם

 להשי״ת והי׳ כל אכילתו ושתיתו קודש גבוה וממנו זכו בניו אחריו לקבל  , כקדש התוה״ק להיות זאת כל עבודתם כמרומז בשההיל בעצרת שבמתן תורה היו כל ישראל כהנים כדכתיב ואתם תהיי לי ממלכת כ מים והיו כולם ראוין לאכילת שמה״ל והי׳ זה הקרבן הגמור כיון שזה תכלית האמתי של ישראל מ״ל וכל דברינו אלה מרומזים בתשובת השיית להשסן ששאל על איא ע״ה שלא הקריב קרבן לפניו השיב לו השיית כלום עשה אלא בשביל בנו אם הייתי אומר לו זבת אותי לפני לא הי׳ מעכב והיינו שהי׳ נכון מיד בלי עיכוב להקריב את בנו לפני והייני שיקר לו לקיים ד השי״ת מכל עניינים שבעילם ולכן זה ששמת את עצמו בבנו הוא ג״כ רק בשביל שזכה בזה לקיים מצות השי״ת שצוה פרו ורבו וגס שנתקדש שם השם במה שראו כולם הנס הנפלא הזה זה הי׳ כל שמחתו של אברהם ובעבור זה עשה משתה א״כ זה עצמו הוא הקרבן האמתי כיון רכל תכלית המשתה והשמתה הי׳ לפרסם גדולת השי״ת והשגתתו בתתתוניס ונתקדשה הסעודה בקדושת גבוה. וזה נראה נכון וברור בביאור דברי רשיי זיל :

And, of course, Pesachim 68a, and I'm bewildered as to why nobody shtells it tzu, because it's a perfect tzushtell:

 ואמר ר' יוחנן ושניהם מקרא אחד דרשו, כתוב אחד אומר עצרת לה' אלקיך, וכתוב אחד אומר עצרת תהיה לכם, ר' אליעזר סבר או כולו לה' או כולו לכם, ור' יהושע סבר חלקהו, חציו לה' וחציו לכם. א"ר אלעזר הכל מודים בעצרת דבעינן נמי לכם, מאי טעמא יום שניתנה בו תורה הוא... מר בריה דרבינא כולה שתא הוה יתיב בתעניתא לבר מעצרתא ופוריא ומעלי יומא דכיפורי, עצרת שיום שניתנה בו תורה... רב יוסף ביומא דעצרתא אמר עבדי לי עגלא תלתא, אמר אי לא האי יומא דקא גרים כמה יוסף איכא בשוקא. 

All the above deal with the manner of eating: there is a manner and a frame of mind while eating that makes it a lofty spiritual experience.  Despite the fact that eating by its very nature is an animalistic act to which one is is driven by physical necessity and desire, it can be done in a refined and spiritual manner that imbues the act with a spiritual quality.  As the Lutzker Rov put it, one who eats in service of Hashem, מרגיש בבשר ההוא טעם אחר לגמרי, he senses in that meat an entirely different flavor, the flavor of spirituality.  (I must add that I believe that no two of them are saying the same thing.  There are many ways to understand the underlying concept, and while they all might say the same words, I know for a fact that Rav Eliahu Dessler and a Lubavitcher and a Breslever and a Chaim Berliner would have thoroughly disparate interpretations.  Here's the classic example, from Rav Dessler, Vol II page 116:   וביארו בגמרא (פסחים ס"ח) שהכל מודים בעצרת דבעינן נמי לכם, פירוש שנצטווינו שגם הגוף ישותף במצוה זו, הרי אפשר להקשות, בחינת ח' היא הרוחניות דלעילא, ומה שייכות יש לה ולגוף? אכן הביאור הוא כנ"ל, שהשגתנו בבחינת ח' היא חיצונית, וכל עוד היותנו בגוף אי אפשר לנו להשיגה בשלימות, ולכן מורה לנו התורה שעדיין הגוף שייך למצוה זו)

What our parsha adds is that after one has eaten, there are two ways to react to a full stomach.  Even where the אכילה גופה was not a מעשה מצווה, where the eating itself was not inherently a mitzvah, there are two entirely different ways of processing the gratification and contentment that follows a satisfying meal.

Eisav:  ויאכל וישת ויקם וילך ויבז עשו את הבכרה

Yitzchak:  ועשה לי מטעמים כאשר אהבתי והביאה לי ואכלה  בעבור תברכך נפשי

One is to become more gashmiusdik.  That is the path that leads to עזות and  חוצפה, to stupor and obliviousness, to שמנת עבית כשית.  The other is to channel and sublimate that satisfaction into an elevated spirituality.  This leads to עדינות and רחמים, to stronger empathy, heightened spirituality, to ואכלת ושבעת וברכת את ה' אלוקיך, to renewed vigor in Avodas Hashem.  Eisav's behavior illustrates the first type, and Yitzchak's the second.

See, for example, Rabbeinu Bachay here (27:4).

ועשה לי מטעמים וגו` בעבור תברכך נפשי - אין כוונת יצחק בשאלת המטעמים בתענוג הגוף וחוש הטעם, אלא כדי שתהיה נפשו שמחה ומתענגת, כי בהתחזק כחות הגוף יתעוררו כחות הנפש ומתוך שמחת הנפש תחול עליו רוח הקודש, והוא שאמרו רז``ל אין השכינה שורה לא מתוך עצלות ולא מתוך עצבות אלא מתוך שמחה שנאמר (מלכים ב ג) והיה כנגן המנגן ותהי עליו יד ה`, ומטעם הזה יזכיר הנפש בכל פעם ופעם עם הברכה, ואמר בעבור תברכך נפשי, בעבור תברכני נפשך, למען תברכך נפשי. ומה שבקש מטעמים לשמחת הנפש ולא בקש כנור לנגן כמנהג הנביאים, מפני שהיה עתיד לברכו בדברים גופניים, טל השמים ומשמני הארץ ורב דגן ותירוש, וע``כ רצה שתהיה סבת השמחה מאכל ממין הדבר שהוא רוצה לברכו בו:

The natural consequence of  גשמיות is התגשמות.  But with the proper frame of mind,  גשמיות can also be  מעורר רוחניות.

Toldos, Bereishis 25:31-2. Sale of Bechorah. Ignotum per Ignotius

Although I rarely post other people's Torah, I'm making an exception for this nice vort from הרב שמעון משה דיסקין, Harav Shimon Diskin.  If the introductory material is old hat, skip to the Ketzos, a few paragraphs from the end.

From a legal perspective, it is difficult to understand why Eisav's sale of his Bechorah to Yaakov would be valid.  One of the main issues is the matter of selling something that does not yet exist- so long as their father Yitzchak was alive, the Bechor status had no tangible meaning.  Only after Yitzchak's death would Eisav's Bechorah entitle him to a greater share of inherited property.  Until then, all that Eisav had was an expectation, a דבר שלא בא לעולם.  The halacha  is that אין אדם מקנה דבר שלא בא לעולם, one cannot transfer something that does not yet exist.  This rule is specifically applied to the sale of future inheritance in Bava Metzia 16a-b.  The Mefarshim give three reasons for this halacha:  Reb Elchanan in BB #267 explains that among the Rishonim there are two reasons given, and Reb Chaim proposes a third.  According to the Maharam mei'Ruttenberg it is a problem of intent- that since the item does not currently exist, we view the decision of the seller as being legally incomplete.  There is no גמירות דעת.  According to Reb Yechiel mei'Pariz, the problem is that legal transfer is impossible when the item does not exist- it is not called a מעשה קנין.  Reb Chaim says pshat that the problem is that you have to own something in order to sell it.  Until it exists, it is not yours to sell.

The Rosh (Tshuvos Ha'Rosh 8:18), and quoted by his son (in his T"Peirush ha-Tur," not the "Ba'al ha-Turim"), says that if the seller takes an oath that he will go through with the transaction when the merchandise comes into his possession, the transaction takes effect even now, before he owns the merchandise. This, he explains, is why Yaakov makes a point of eliciting an oath from Eisav (25:33). Since the Bechorah rights were דבר שלא בא לעולם, a Shvu'ah was required to execute the transfer, or at least to make it irreversible.

The Rivash (328), as brought in the Ketzos 278:13, rejects this explanation, stating that an Shvu'ah cannot validate the sale of a  דבר שלא בא לעולם.  He therefore suggests that before Matan Torah, the sale of a  דבר שלא בא לעולם was valid. The law invalidating such a sale was introduced only once the Torah was given.

Obviously, the disagreement between the Rosh and the Rivash hinges on how we understand the problem of  אין אדם מקנה דבר שלא בא לעולם, whether it's an issue of גמירות דעת or מעשה קנין.  Similarly, the Netziv in Harcheiv Davar points out, the Gemara in Bava Metzia (66b) says that according to Rav Nachman, and so we hold le'halacha, if a person sells fruits that have not yet grown, the either party can back out.  But if after the fruit grows the buyer takes possession of hte fruit, he does not need to compensate the seller according to their value at the time of his acquisition.  Rabbeinu Tam explains this to mean that in truth, the sale of a דבר שלא בא לעולם is effective, but voidable.   Other rishonim disagree with Rabbeinu Tam, and hold that there is no sale at all.

            According to Rabbenu Tam, the Netziv explains, we understand the Rosh.  The purpose of the Shvuah was to eliminate the possibility of retraction.  Once that possibility is eliminated, the sale is immediately valid.  Similary, Reb Elchanan, quoted above, says that in countries where such sales are accepted in the marketplace, if the problem was only one of גמירות דעת, that problem is eliminated.  If the problem is one of  מעשה קנין, it would still not be accepted al pi halacha as a kinyan.

Similarly, others have suggested that since we pasken (ח"מ ר"ט:ד) that you can piggyback the kinyan- that if one sells a דבר שלא בא לעולם together with something that exists and belongs to the seller right now, both kinyanim are good, here we can say that Eisav sold his current Bechor status regarding Avodah, as the Ohr Hachaim says.  Since that currently exists, the דבר שלא בא לעולם part can go along with the דבר שבעולם part.

The Ketzos (278:13), where he brings the Rivash, goes like this:

ולפ"ז אפשר לומר בענין יעקב שקנה הבכורה מעשו [והקשו] דהוא דבר שלא בא לעולם. ובריב"ש סי' שכ"ח כתב דקודם מתן תורה דבר שלא בא לעולם נמי קונה. ולפי מ"ש אפשר דאבד עשו הבכורה במה שאמר למה זה לי בכורה דהוא מדין סילוק 

The Ketzos in that Siman focuses on the result of a Bechor, or any yoresh, waiving his inheritance rights.  He says that a Bechor certainly has at all times the ability to make a binding and irreversible statement of waiver, that he declines and abandons his rights to his Bechor privilege.   He says there is no need for the Rivash's answer, because there was no kinyan per se here, there was Siluk, withdrawal.  We don't need to look for a way to validate the Kinyan here.  All that was needed was for Eisav to waive his rights, to do Siluk.  Siluk always works.

The problem with this Ketzos is that even if Siluk works, that just makes the Bechor like any other heir.  Siluk does not mean that the right is transferable!  Eisav giving up his rights does not make Yakov the Bechor.  So what good is the the Ketzos' teretz of Siluk?

I heard an excellent teretz in the name of Harav Shimon Moshe Diskin, Rosh Yeshiva of Kol Torah.  To explain this puzzling Ketzos, he uses an even more puzzling Gaon, and by putting them together, both become clear.  
Despite my dislike of using Latin when an equivalent phrase is available in Hebrew or English or Yiddish, I have to use this phrase that exists only in Latin: Ignotum per ignotius - offering an explanation that is harder to understand than the thing it is meant to explain- explaining the incomprehensible with the doubly incomprehensible.  He answers the question about selling Bechora using a Gaon that is even harder to understand.

 The Gaon in Ki Seitzei seems to say that Bechora depends on conception.  The Gaon apparently holds that the child that is conceived first is the Bechor, not the child that is born first.  This is contradicted by innumerable Chazals, including a Medrash quoted by Rashi in our parsha (25:26).

  ואחרי כן יצא אחיו: שמעתי מדרש אגדה הדורשו לפי פשוטו, בדין היה אוחז בו לעכבו, יעקב נוצר מטיפה ראשונה ועשו מן השניה, צא ולמד משפופרת שפיה קצרה, תן לה שתי אבנים זו תחת זו, הנכנסת ראשונה תצא אחרונה, והנכנסת אחרונה תצא ראשונה, נמצא עשו הנוצר באחרונה יצא ראשון, ויעקב שנוצר ראשונה יצא אחרון, ויעקב בא לעכבו שיהא ראשון ללידה כראשון ליצירה, ויפטור את רחמה, ויטול את הבכורה מן הדין: 

 that  the generative instrumentality- the טיפה- of Yaakov's conception was set into motion prior to that of Eisav's, (not, as so many people read it, the actual conception) and so he ought to have been the Bechor if not for Eisav coming out first, so the sale was just to give legal standing to what should have been the case anyway.  (Even though the concept is טיפה ראשונה, I am going to use the term conception.)  Evidently, despite Yaakov's precedence in conception, Eisav was the legal Bechor, not like the Gaon.  

A great deal of effort has been put into explaining what the Gaon meant.  Indeed, the Netziv says that anyone that says that the Gaon said this is oiver the issur of Lashon Hara, because he never would have said such a thing.  On the other hand, it has been brought down by reliable sources, including Reb Shlomo Kluger (in CM 278:1) from Reb Chaim Volozhiner.  The Noda BeYehuda in his דורש לציון, Drush 4, also suggests, at one point, the exact same pshat in the pessukim in Ki Seitzei, so shver as it is, if we don't understand it, the problem lies with us.

Harav Diskin says that the Gaon didn't mean that Bechora is determined by the moment of conception.  What he meant is that the moment of conception is a factor in determining the Bechor.  However, the moment of birth is a more powerful determinant, so when there is conflict between the two, birth order is dominant.  Where, however, the first-born waives his claim, the moment-of-conception claim is no longer inhibited by the superior claim of the moment-of-birth, and so it becomes the legal determinant.  This is what the Ketzos means.  Waiver certainly would not be enough if Yaakov was just a regular heir.  But here, Yaakov had a claim, albeit an inferior claim, to the bechora, based on earlier conception.  Once Eisav's claim was waived, Yaakov's hitherto potential status of Bechor was actuated.