Nitzavim, Devarim 29:10. Achievement Through Empowerment

I
There's a Chasam Sofer in this week's parsha that says two fascinating things.  I'm going to do an interpretive translation of what he says and we'll see where it leads.

1.

ואמר טפכם נשיכם אעפ״י שהנשים בכלל כל ישראל המצווים ומוזהרים חזר והזכירם עם טפכם כי אחז״ל הני נשי במאי זכיין באמתוני גברייהו מב״כ ובמקרי בנייהו לבי כנשתא ואחז״ל פ״ק דחגיגה ראב״ע דרש בפ׳ הקהל אם אנשים באים ללמוד נשים באים לשמוע טף למה באים ליתן שכר טוב למביאיהם כי נ״ל הא דשאיל נשי במאי זכיין ר״ל במאי זכיין יותר מאנשים דאמרינן גדולת הבטחה שהבטיח לנשים יותר מאנשים דכתיב נשים שאננות בנות בוטחות עפ״ק דברכות ובמאי זכו יותר ואמר בזכות שמחזיקים ידי בעליהם ומגדלים בניהם לתורה כי הבעלים בעצמם ומכש״כ הבנים אפשר שיקלקלו ויקופח שכרם אבל הנשים עשות שלהם להחזיק ידיהם  כאלו הם בטוחים בצדקתם ותורתם ע״כ אם יקלקלו הם ח׳יו מ״מ שכר האשה לא יקופח כאלו היא מגדלת בעל ובן צדיקים גמורים ע״כ גדול הנאמר בהם מבאנשים

If a woman sends her husband out to learn, if she encourages him to be kovei'a ittim, and he goes out to a seder, and he wastes his time, then the woman has the complete schar of talmud Torah, and the man has nothing but the punishment for bittul Torah.  It's not her fault that he didn't learn:  she did what she was obligated to do.  In Olam Haba, she will shine with the brilliance of Torah, and he will be....what?  An empty cup of coffee?  A list of fantasy football stats?  Nothing, nothing, nothing.  (Harav Moshe Kaufman, my cousin, showed me a similar Netziv in Brachos 17a.)

2.

ואחז״ל מיכל בת שאול הניחה תפילין עיין פ׳ המוצא תפילין ובתוס׳ שם נראה היא רפתה ידי בעלה מעבודה ה' ואמרה לדוד הגלות נגלוסת מלך ישראל כא׳ הריקים ונענשה ולא הי' לה ולד עד יום מותה כי גם בני׳ לא גידלה לתורה והיא סברה גדול הנאמר בנשים לא מטעם החזקת ידי בעל ובניהם אלא משום דמקיימת מ"ע שהז"נ אעפ"י שאינה מצווה וטעתה וחשבה כמאן דס"ל קדושין ל"א ע"א גדול שאינה מצווה ועושה יותר ממצווה ועושה ומשו"ה הניחה תפילין  והנה בפ' הקהל משמע קצת שהקפיד על הטף אעפ"י שאינם מצווים כלל בשום מצוה אלא להיות שהאשה אינה מצווה ועושה כיון דכתיב למען ילמדו ולמען ישמעו וקאי לימוד אנשים שמחוייבים בעקרי מצות התורה והשמיעה בעלמא קאי אהנשים שאינם מצווים כ"כ כן כ' המפרשים א"כ מוכח שאין נחת לפניו באינו מצוויים ועושים והטף באו למצות חינוך לא עליהם יעבור כוס הציווי כלל אלא ליתן שכר טוב לאבות המחנכים המביאים אותם לידי חיוב לכשיוגדלו והיינו אם אנשים באים ללמוד ונשים רק לשמוע ש"מ אינו מצווה אין חשוב א"כ טף למה באים שהרי אינם מצווים בשום מצוה ואמר ליתן שכר למביאיהם לידי כך והנה עי"ז יזדרזו הנשים לגדל בניהם לתורה כי לא יזכו ע"י אינו מצוה ועושה כטעותה של מיכל בת שאול אלא ע"י גידול בניהם ע"כ אמר שם אין הדור יתום שראב"ע שרוי בתוכה כי מעתה ישגיחו האמהות על הבנים להביאם לבית הספר 

Michal bas Shaul held like Reb Yosef's hava amina, that eino metzuva v'osseh is greater than metzuva v'oseh.  She wore tefillin, as everyone knows from the Gemara in Eiruvin, and that was emblematic of her attitude about women and Zman Grama mitzvos.  She didn't want to be bothered to encourage or enable her husband to grow in Torah, because she was busy learning and doing and growing on her own.  This is why she had no children till the day she died: her tafkid was to enable others to learn, and by declining to engage in her specific function; the siyata dishmaya for her consonant ability to bear children was impaired.

One thing the Chasam Sofer says is that אין נחת לפניו באינו מצוויים ועושים.  I found that to resonate with the Baal Ha'Itur and the Yereim brought by the Rosh in RH 4:7, which is surprising since we in Ashkenaz pasken like the Rav'yah (brought in the Rosh) and the Ra'avad (in the beginning of Toras Kohanim by Semicha), who hold that whatever a man does has full mitzva significance by a woman.  (For an basic outline of some of these opinions, see here.)  I have to admit, though, that the Shaagas Aryeh in 106 also goes with that mehalach where he assers carrying a shofar through reshus harabim for a woman that needs to hear tekiyos.  Still, I think the Chasam Sofer is going even farther than characterizing it as mere כדי לעשות נחת רוח לנשים (Chagiga 16b).

The Chasam Sofer ends by saying that

והנה עד"ז יזדרזו הנשים לגדל בניהם לתורה כי לא יזכו ע״י אינו מצוה ועושה כטעותה של מיכל בת שאול

 אלא ע״׳ גידול בניהם

II
In the comments, it was pointed out that this restrictive role assignment can be difficult to bear.  Many women resent what seems to be an assumption of unfitness for intellectual tasks and an inferior role in public prayer.  It is clear, however, that role assignment is common in the Torah, and we are very serious about working within those roles.


For example:  Some families of the Leviim were assigned to guard the gates, an Honor Guard in the Beis Hamikdash.  Other families of the Leviim were given the responsibility of singing and playing instruments in the Beis Hamikdash.  These familial guilds were absolute and unchangeable, to the extent that if a Levi of the latter were to perform the former, he would be guilty of a capital crime- Erchin 11b,

 אמר אביי נקיטינן משורר ששיער בשל חבירו במיתה שנאמר (במדבר ג) והחונים לפני המשכן קדמה לפני אהל מועד וגו' והזר הקרב יומת מאי זר אילימא זר ממש הכתיב חדא זימנא אלא לאו זר דאותה עבודה:

It goes without saying that if a non-kohen were to perform certain avodos that require Kehunah, he would also incur a commensurate punishment.  

Why is this true?  Is the offense against the Korbanos?  Is it because he was pogeim the avodah?  No.  I believe it is because of his transgression of the division and assignment of Kohanim and Yisraelim, just as the previous case must be because he had no right to cross the line out of his particular role.  It is a din of  Poretz Geder, of bittul Mechitzos, of Basadeh Triefa. 

III

Regarding the Chasam Sofer above in I. Someone once told me this idea, that if a woman encourages her husband to learn, and he wastes his time, in Olam Haba he will be an amaretz, and she will be the Rosh Yeshiva, because she did her job exactly as she should have. I scoffed. I said this is no different than Yechezkel's prayer that the men of Anasos should give their tzedaka to fakers, so they don't have the zechus of helping the poor. It's sad, but when you put your money down, and the horse is lame, you lose.  But, as I said, the Chasam Sofer says I am wrong. The women will be zocheh as if her husband was learning with hasmadah.

In December 2017/Teiveis '78, I saw something from Rav Chaim Kanievsky on Yessachar and Zevulun. 

בהזדמנות רבינו אמר חידוש בענין הסכם ׳ששכר וזבולון, שאכן איתא בזוהר שהזבולון ידע ללמוד כמו היששכר, אבל הוסיף, רבינו שצריך שיששכר יהיה לו התנאים להיות תלמיד חכם. אבל אם למשל יש לו מידות רעות, ואינו יכול להתקיים בו להיות תלמיד חכם, לא יתכן שהזבולון יהיה יותר טוב מהיששכר, ולכן ע״כ לא ידע ללמוד.

So he seems to contradict the Chasam Sofer. You pick the wrong person to support, you don't get any zechusim. 

When I said this over at my kiddush, a visitor, Andrew Herenstein, said that Reb Chaim has nothing to do with the Chasam Sofer, and I realized that he is right. By Yessachar/Zevulun, Zevulun is also chayav to learn Torah. But the din is mechadeish that he can fulfill his chiyuv by supporting someone that is learning. If it turns out he picked wrong, he gets nothing. Mah she'ein kein by the Chasam Sofer's case, the wife has no mitzva of Talmud Torah. Her fundamental mitzva is to encourage and enable the men in her family to learn. If she does that, then she has done exactly what her mitzva of Talmud Torah comprises, and of course she will have the full zechus of limud hatorah.

UPDATE FEBRUARY 2024, ADAR I PEI DALED

I just saw from the Chafetz Chaim in his Sheim Olam something that can be read to contradict the Chasam Sofer, but it's not necessarily meant to be analyzed that carefully. You decide. It is in a note on Shaar 11.

"ח"ח בס' שם עולם (שער החזקת התורה פי"א) 

שמעתי על גדול הדור אחד שהשיב לאשתו לפני מיתתו כשבקשה ממנו שיתן לה חלק בעוה"ב בתורתו ובמצוותיו, "מה לך לבקשני בענין חלק, כשיהיה לי גם לך יהיה, כיון שאת סייעתני לעבודת השם, וכמו בעולם הזה כשהבעל הוא עשיר גם אשתו עשירה, ואם ח"ו לא יהיה לי, גם לך לא יהיה, כי כשהבעל עני גם אשתו עניה".

Later, looking around online, I came across this, which brings others, a contemporary (the Maharit Algazi) and a predecessor (R Shmuel Primo, and I have no idea if his entanglements make him unquotable,) who say exactly (in the latter case, mamash step by step,) like the Chasam Sofer as follows:

עד"ז כתב המהרי"ט אלגאזי בספרו קדושת יו"ט )דף פג.( דפעמים יש שהאנשים מתבטלים מחמת יסורין שבאו עליהן ואין להם שכר באותה שעה אלא כפועל בטל, אך הנשים המעשות את בעליהן, אף בזמן שבעליהן בטלים יקחו חלק שלהם, דהלא השתדלו ועשו את כל המוטל עליהן לעשות, ולמה יגרע חלקן. ]ובאמת שכ"כ נמי המהר"ש פרימו )קושטא ת"ה, דרוש לפ' בהר כו, ג( לענין המחזיק ביד מי שאינו לומד לשמה, שמקבל המחזיק שכרו מושלם- גם אם הלומד לא למד לשמה, והביא לזה את דברי הגמ' הנ"ל דגדולה הבטחתן של הנשים וכו' וסיים: האיש פעמים עוסק שלא לשמה ואבד שכרו, ואם לא זכה נעשית לו סם המות, לא כן האשה לא אבדה שכרה, כיון שהיא כיוונה לשם שמים, ואם הוא עשה שלא כהוגן מה היה לעשות יותר. ועד"ז כתב נמי החת"ס )פרשת אמור עה"פ אשה זונה( וז"ל: והאמת כי טוב מאוד לעם הארץ המחזיק לומדי תורה, כי מלבד מה שנוטל חלק עמו, עוד יותר מזה, כי אע"פ שהתלמיד חכם ח"ו אינו מהשלמים, מ"מ המחזיק נוטל שכרו משלם, כי מה הוי ליה למעבד, ולמה יפסיד. וע"ע בשו"ת בית שלמה )יו"ד ח"ב סי' צד([. 

UPDATE OCTOBER 2024

Another discussion I found. Some is already above, and it is certainly useful to keep Andrew Herenstein's observation in mind.

האם שכרו של ה"זבולון" תלוי בכוונת הלומד תורה - אם היא לשמה?

 

דרש רבא, מאי דכתיב (ירמי' יח, כג) "יהיו מוכשלים לפניך בעת אפך עשה בהם", אמר ירמיה לפני הקב"ה, רבונו של עולם אפילו בשעה שעושין צדקה - הכשילם בבני אדם שאינן מהוגנים, כדי שלא יקבלו עליה שכר (טז ע"ב. הובא גם במס' בבא בתרא ט ע"ב).

ישנה מחלוקת קדומה בענין מחזיקי לומדי תורה - והלומד תורה לומד שלא לשמה, האם נגרע שכרם של המחזיקים או לא. מצד אחד, יש לומר שלא נגרע שכרו כלום, שהרי המחזיק לומד תורה עשה כדת וכדין, וקיים מצותו לשם שמים כראוי וכנכון, ולמה אם כן ייגרע שכרו אם הלומד לא למד כראוי וכנכון. מאידך גיסא, יש מקום לומר שיגרע שכרו של המחזיק, כי כל תכלית מצותו היא להחזיק את לומדי תורה, וכשתכלית זו לא נתמלאה כדבעי, לא מגיע לו שכר.

בספר 'אמרי שפר' למהר"ש פרימו זצ"ל (קושטא ת"ה, דרוש לפר' בהר כו, ג) מובא בשם ראשונים כדעה הראשונה, שהמחזיק מקבל שכרו משלם - גם אם הלומד לא למד לשמה, וביארו בזה הגמרא (ברכות יז.): "גדולה הבטחה שהבטיחן הקב"ה לנשים יותר מן האנשים, שנאמר (ישעי' לב, ט) 'נשים שאננות קמנה שמענה קולי בנות בטחות האזנה אמרתי', כי מעלת הנשים היא במה שמחזיקות את בעליהן ובניהן לתורה, כמו שאמרו (שם): "א"ל רב לרבי חייא, נשים במאי זכיין, באקרויי בנייהו לבי כנישתא, ובאתנויי גברייהו בי רבנן, ונטרין לגברייהו עד דאתו מבי רבנן", ואמנם "האיש פעמים עוסק שלא לשמה ואבד שכרו, ואם לא זכה נעשה לו סם המות, לא כן האשה לא אבדה שכרה, כיון שהיא כיוונה לשמים, ואם הוא עשה שלא כהוגן מה היה לעשות יותר".

לעומתם, ממשיך מהר"ש פרימו וכותב: "ולעניית דעתי, קשה טובה לזאת ההקדמה, מהא דאמרינן בצדקה 'הכשילם בבני אדם שאינם מהוגנים', ואם לפי דברי הראשונים, למה יאבד שכרו, כיון דאיהו מיהא למצוה איכוון". כלומר, לפי האמור אינו מובן מה שביקש ירמיה הנביא על אנשי ענתות: "רבונו של עולם אפילו בשעה שעושין צדקה - הכשילם בבני אדם שאינן מהוגנים, כדי שלא יקבלו עליה שכר", מדוע לא מגיע להם שכרם משלם, הלא הנותנים נתנו כהוגן, ומדוע יגרע שכרם כשהמקבלים אינם מתנהגים כהוגן.

ולכן מסיק: "נלענ"ד, דאם התורה הוא שלא לשמה - גם המחזיק בידו אין לו שכר, יען כי מכחו הוא בא לו, ואם המקור מושחת מאין תמצא מים במורד, ובודאי דיש לו מיהא שכר כמכוין לעשות מצוה ולא עשאה, אבל לא שכר גמור, כמי שעוסק בתורה ממש".

והנה, הגאון החיד"א הביא את דבריו בספרו 'ראש דוד' (פר' קדושים ובפר' זאת הברכה), ודן בהם ותלה ענין זה במחלוקת אמוראים, דהנה במסכת בבא בתרא (שם) הובא מאמר זה בתוספת דברים, כמו שאמרו: "אמר רבי יצחק, מאי דכתיב (משלי כא, כא) 'רודף צדקה וחסד ימצא חיים צדקה וכבוד', משום דרודף צדקה ימצא צדקה, אלא לומר לך, כל הרודף אחר צדקה הקב"ה ממציא לו מעות ועושה בהן צדקה, רב נחמן בר יצחק אמר הקב"ה ממציא לו בני אדם המהוגנים לעשות להן צדקה כדי לקבל עליהם שכרו, לאפוקי מאי, לאפוקי מדדרש רבה, דדרש רבה, מאי דכתיב 'ויהיו מוכשלים לפניך בעת אפך עשה בהם', אמר ירמיה לפני הקב"ה, רבש"ע אפילו בשעה שכופין את יצרן ומבקשין לעשות צדקה לפניך הכשילם בבני אדם שאינן מהוגנין כדי שלא יקבלו עליהן שכר". ע"כ. הרי שלפי דעת רבי יצחק נאמרה ההבטחה "ימצא חיים צדקה וכבוד" - על המצאת מעות לעשות צדקה, ולא על המצאת אנשים מהוגנים דווקא, ואילו לרב נחמן בן יצחק נאמרה ההבטחה גם על המצאת אנשים מהוגנים, כי אכן בענין זה נחלקו רבי יצחק ורנב"י, אם נגרע שכר הנותן - כשהמקבל הוא אדם שאינו הגון (וע"ע בס' 'קדושת יום טוב' להרי"ט אלגאזי, יום טוב דרבנן פב, ד).

ובעיקר ההערה יש להביא דברי ה'נמוקי יוסף' (ו, ב מדפי הרי"ף ד"ה הא) בשם הרמ"ה וז"ל: "הא ד'אינו מקבל שכר', היינו דווקא במי שיודע בו שאינו הגון, אבל אם אינו מכירו ואפשר שהוא הגון, שכר יש לו שהרי לשם מצוה מתכוין, ועוד אי לא תימא הכי, אתה נועל דלת בפני כמה מהוגנים במקום שאינם מכירים, ומעשה דרבי מסייע לן (ראה ב"ב ח.), דהדר אמר 'יכנסו הכל'". מפורש יוצא, שאם מצד המחזיקי תורה היתה הנתינה כהוגן, כשנתינתו היתה לשם מצוה, לא נגרע שכרו כלל, ומה שאמר ירמיה "הכשילם בבני אדם שאינן מהוגנים, כדי שלא יקבלו עליה שכר", כוונתו היתה, שידעו שהם נותנים לאנשים שאינם מהוגנים, ובאופן כזה בוודאי יגרע שכרם, כי אזי בוודאי לא היתה כוונתם לשמים (ראה 'גור אריה' על מכילתין, ליוורנו תרי"א).

ולגופו של ענין - לגבי המחזיק לומדי תורה והלומד אינו לומד לשמה, מצינו שיטה נוספת בזה, והיא מה שכתב הגרי"י אלגאזי זי"ע (בעמ"ח 'ארעא דרבנן') בספרו 'שארית יעקב', שהדבר תלוי באם מחזיק את הלומד על תנאי שיקבל מחצה שכר לימודו, באופן כזה נגרע חלקו כאשר הלימוד לא היה כהוגן, אכן, באם החזיק בסתם, מקבל שכרו משלם - גם כאשר לא היה לימודו על האופן הנכון.

עוד יש להביא דברי ה'חתם סופר' (פר' אמור בפסוק אשה זונה) בענין זה, וז"ל: "והאמת כי טוב מאוד לעם הארץ המחזיק לומדי תורה, כי מלבד מה שנוטל חלק עמו, עוד יותר מזה, כי אע"פ שהתלמיד חכם ח"ו אינו מהשלמים, מ"מ המחזיק נוטל שכרו משלם, כי מה הוי ליה למיעבד, ולמה יפסיד". וכן האריך בזה בשו"ת 'בית שלמה' (יו"ד ח"ב סי' צד), וכתב שגם כשהלומד - לומד לקנטר, שזו מדרגה של שלא לשמה שעליה אמרו חז"ל (ברכות יז.) "נוח שלא נברא", עכ"ז לא נגרע השכר של המחזיקו (ראה עוד 'שיחת חפץ חיים' סי' ז דף לט).

Ki Savo, Devarim 26:4. Willow Baskets and Golden Baskets

I

Mishna Bikkurim 3:8

העשירים מביאין את ביכוריהם בקלתות של כסף ושל זהב, והעניים מביאין אותן בסלי נצרים של ערבה קלופה; הסלים והביכורים ניתנין לכוהנים.

The wealthy brought their Bikkurim in gold and silver baskets, and the poor in peeled willow branch baskets, and the basket and fruit were given to the Kohanim.

The Gemara in Bava Kamma (92a) explains that when the Mishna says the baskets were given to the Kohanim, that only refers to the willow baskets brought by the poor.  The previously mentioned "baskets of the wealthy" were returned to the people who brought them. The Gemara says that this is the sort of thing that makes people say "בתר עניא אזלא עניותא", poverty doggedly follows the poor.  Rashi explains that it is an ironic truth that bikkurim ultimately costs the poor people more than it costs the rich people, since the poor don't get their baskets back.  

Tosfos Yomtov in Bikkurim brings the Gemara (Moed Kattan 27b) that says 

בראשונה היו מוליכין בבית האבל עשירים בקלתות של כסף ושל זהב ועניים בסלי נצרים של ערבה קלופה והיו עניים מתביישים התקינו שיהו הכל מביאין בסלי נצרים של ערבה קלופה מפני כבודן של עניים

that at one time, rich people would bring food to mourners in silver and gold holders, while the poor brought food in willow baskets, and the poor were ashamed, so it was instituted that all should bring in willow baskets.   The Gemara there lists other examples of this sort of takana.  If so, he asks, why was this embarrassing disparity not addressed regarding Bikkurim? 

The Tosfos Yomtov answers that the glorious spectacle of the rich bringing their precious baskets reflected honor on the Beis Hamikdash, and this is an avodah, and as such it outweighs the issue of embarrassment.

He then asks, what stopped the poor from taking their baskets back?  Just as the rich took their baskets back, so too the poor should do so, and so we wouldn't ironically say "בתר עניא אזלא עניותא" , that the mitzva costs the poor man more than the rich man!  He answers that there is a general requirement that gifts to the Kohanim be substantial.  Since the poor man's Bikkurim is likely a few fruits, only together with the baskets is it substantial enough to be called a Mattanah.  The rich man, on the other hand, brings a whole cornucopia, and the fruit alone is a Mattanah.


Reb Yitzchak Chiyos (Chidushei Maharich in Mishnayos) answers that in the Torah it says  ולקח הכוהן הטנא מידך, and a Teneh is specifically a willow basket.  You see that the Torah is alluding to this specific type of basket and stating that if such a basket is brought, it becomes part of the Mattanah, but only if it is a Teneh.  He suggests, as does the Tosfos Yomtov, that this din stems from the requirement that the Mattanah be a davar chashuv.


The Baalei Mussar have their special approach to the question from the Gemara in Moed Kattan. Reb Aharon Bakst, in his Darkei Mussar, says that if the Kohen would remove the poor man's fruit from the basket, everyone would see a yeshivishe shalach manos- a fig, a few stalks of wheat, maybe a date or two.  This meager Bikkurim would be embarrassing; everyone is watching, looking at the extravaganza of beautiful and abundant Bikkurim gifts, and the poor farmer would wilt under the dismissive looks of the assembled crowd.  (My father Zatzal used to say that when it says about Shimon and Levi כי באפם הרגו איש, it means that you can kill someone with your nose.  People can be mortally wounded by a wrinkled nose or a supercilious glance.)  In order to maintain the dignity and pride of the poor farmer, it is best that the Kohen just do the ceremony and leave the fruit in its basket, so the person can say to himself that he did the best he could, and it will be precious in Hashem's eyes.

Reb Yaakov Neiman of Ohr Yisrael answers that the baskets of the rich were unworthy, since they bespoke pride, and they were lacking זבחי אלקים רוח נשברה.  This is why the Kohen would return the basket to the person that brought it.  The humble basket of the poor man, given with a whole heart and a desire to do his best, is more precious than silver and gold.

I'm not sure where to put this answer- among the Baalei Mussar or the Lomdim- but I think it's the best of all.  Reb Meir Bergman writes that the Gemara in Brachos (48b) says 

 ר"מ אומר מנין שכשם שמברך על הטובה כך מברך על הרעה ת"ל אשר נתן לך ה' אלהיך דיינך בכל דין שדנך בין מדה טובה ובין מדה פורענות

Rebbi Meir says that just as one must thank Hashem for good, so too one must bless Hashem for bad, as it says "Asher nasan lecha Hashem Elokecha," that which Hashem your Elokim gave you, your judge in all manners that He judges you, whether with the attribute of good or the attribute of suffering.
This Gemara was in middle of discussing Birkas Hamazon, and the mefarshim puzzle about this passuk, since the parsha of Birkas Hamazon has no such passuk.  The Rashash says that Rebbi Meir is reorganizing the passuk that says ובירכת את ה אלוקיך על הארץ הטובה אשר נתן לך.  Rav Bergman says that it is not the passuk from Birkas Hamazon, it is the passuk from our parsha of Bikkurim, 26:11, that says  ושמחת בכל הטוב אשר נתן לך יהוה אלוקיך ולביתך.  The words Hashem and Elokecha show that one must be happy with all that Hashem gives, whether good or bad, whether a lot or a little.  (The main Gemara about כשם שמברך, in Brachos 60, uses a different passuk, but that doesn't matter, because Reb Meir might darshen this passuk, which is, in any case, similar to the other passuk on daf samach which also darshens Hashem and Elokecha.)

Rav Bregman says that the lesson of our passuk, that teaches us to understand and appreciate that whatever Hashem gives or takes away is because of His will and His divine justice and mercy, is particularly apt to the idea of Bikkurim.  A farmer is expected to take the precious first fruit of his labor and give it away to a kohen, to whom one apple is no different than another apple.  One can only do that when he realizes that he is merely a steward of the land, and that the success or failure of his land is purely Hashem's decision, because Hashem is the true owner of both the land and the farmer and is the sole determinant of his success or failure.  If so, if the essential message of Bikkurim is hakaras hatov to the Ribono shel Olam, and blessing Hashem no matter what Hashem gives us, it would be totally inappropriate to make a takana so that the poor should not feel diminished by their paltry and meager fruits:  what the rich man brings, what the poor man brings, it is all because Hashem decreed that it should be so, and we cannot know Hashem's reasons, but they are all ultimately for the good.  Bikkurim would be the least appropriate place to hide the differences between the rich and the poor.


II
After seeing all of these answers, the question that remains for me is this:  We find this concept of avoiding the embarrassment of others in many places.  For example;

בראשונה מי שהיה יודע לקרות מקרא בכורים - קורא, ומי שאינו יודע מקרין אותו, ונמנעו מלהביא בכורים, התקינו שיהיו מקרין הכל    בכורים פ"ג מש' ז.

 מה שרגילים עתה לקרות (שליח צבור עם הקורא) זהו מפני כבודו של הקורא, שלא לבייש את מי שאינו יודע.    מועד קטן כ"ז: ד"ה בכליכה וכו

לא היו ימים טובים לישראל כחמישה עשר באב ויום הכפורים, שבהם בנות ירושלים יוצאות בכלי לבן שאולים, שלא לבייש את מי שאין לו וכו'. ובנות ירושלים יוצאות וחולות בכרמים וכו'. משנה תענית כ"ו:

Some say that this is the reason we hak ohp a chassan at Sheva Brachos, so the ignorant won't be ashamed. 


Under which circumstances do we institute such ordinances?  Of course, many kehillos have made their own takanos, such as no more diamonds for Kallos, a limit on wedding expenses, and so forth.  Do we say that nobody should come to shul in hand-made suits, so as not to embarrass those of us that shop at Marshall's?  I know a young man that told the girl he was dating that he had spent Three Hundred American Dollars on the tie he was wearing.  (Although she managed to avoid retching, she never went out with him again.)  Is that OK?  What about girls in a high school: should they wear uniforms so they don't obsess about disparities in the quality of their clothes?  Or Esrog boxes, or cars, or ataros, and so forth until you decide the Communists were right and all inequality must be eliminated, or at least hidden?  Obviously, this is something that needs to be decided by wise leaders.  I wonder if there's any consistency in application.

In the comments, Eli and Yaakov Oppenheimer wrote as follows:
From Eli: "Is it coincidental that most of these Takanot are related to הלכות אבלות?" Maybe when we are dealing with Inyanei Missah it is appropriate to remember that "ki lo bemoso yikach hakol" so we disallow things that might place emphasis on people's financial status. (I realize that the Ikkar Takana is Shelo Levayeish. I'm only suggesting a reason as to why Chazal focused on this idea here).

So here's a few words from an article in the Zomet's Institute's Journal, Techumin.  The author is Baron Immanuel Jakobovits , former chief rabbi of Britain

«~CD~»«~H1~»#ו 92# הרב ישראל יעקובוביץ «~/H1~»

«~H2~»«~BO~»כדי שלא לבייש«~/BO~»«~/H2~»

ראשי פרקים

א.    הצגת הבעיה

ב.     בושת בענינים גשמיים ובושת בענינים רוחניים

ג.     כשהבושה אינה עלולה למנוע מקיום מצוה

ד.     ההקפדה שלא לבייש

1.                תשלומים

2.                חזרת הש"ץ

3.                קריאת התורה

ה.    סיכום

v v v

«~H4~»«~BO~»א. הצגת הבעיה«~/BO~»«~/H4~»

ואהבת לרעך כמוך - זהו כלל גדול בתורה. דעלך שניא לחברך לא תעביד - זוהי כל התורה כולה על רגל אחת. מכאן גודל האיסור להכלמת הזולת. חז"ל הקדמונים מצאו לנכון לתקן לא רק שלא לביישו באופן ישיר אלא אף שלא באופן עקיף. מכאן כל אותן תקנות בנושאי אבלות (מו"ק כז,א - כז,ב), כגון רבן גמליאל שצוה בשעת פטירתו שיוציאוהו בתכריכי פשתן, ונהגו העם אחריו כן.

יש מקום לברר באיזו מידה צריכים גם חכמי דורנו לחשוש שלא לבייש את הזולת אף בדרך עקיפין, כגון בעריכת מסיבות מפוארות לרגל חתונה, בר-מצווה, ברית-מילה וכדו'.

על אחת כמה וכמה שצריכים לחקור עד כמה חייבים גדולי ההוראה לדאוג ולהציל בני אדם מבושה שאין כמוה הנעשית בהלשנה ובהשמצה בעיתונות ובשאר כלי התקשורת.

«~H4~»«~BO~»ב. בושת בענינים גשמיים ובושת בענינים רוחניים«~/BO~»«~/H4~»

תנו במשנה בכורים פ"ג מ"ז : "בראשונה כל מי שיודע לקרות קורא, וכל מי שאינו יודע לקרות מקרין אותו. נמנעו מלהביא - התקינו שיהו מקרין את מי שיודע ואת מי שאינו יודע". ופירש הרע"ב : "נמנעו מלהביא - מפני הבושה שאינו יודע לקרות". וכן כתב הרמב"ם (הל' בכורים פ"ג הי"א): "נמנעו אלו שאין יודעין לקרות מלהביא כדי שלא יכלמו" @93@שוב שנינו במשנה שאחריה : "העשירים מביאים בכוריהם בקלחות של כסף ושל זהב, והעניים מביאים אותם בסלי נצרים של ערבה קלופה, והסלים והבכורים ניתנין לכהנים". מדוע כאן לא חיישינן שהעניים ימנעו מלהביא מפני הבושה?

כעין זה שאל בעל תוספות יו"ט על המשנה השניה. אולם לא הקשה מכח ההשוואה לתקנה שהתקינו למי שאינו יודע לקרות, אלא שאל בזה"ל : "וקשיא לי דאי הכי (שהעניים מביאים בסלים) עניים מתביישים, ולמה לא תקנו כדרך שתקנו בנשים המתות להטביל כל הכלים וכו' (כלו' של נשים שאינן נדות שמתו כמו של נשים נדות) כדי שלא יתביישו המתות נדות [צ"ל הנדות חיות] כדפי' הרע"ב במ"ד פ"י דמס' נדה, ולתקנו שאף העשירים יביאו בסלים נצרים, ואשכחן יותר דומה לזה הנדון שלנו שתקנו לענין בית האבל, כדאי' בסוף מ"ק (כז,א) בראשונה היו מוליכין (המאכל שמברין בו) עשירים בקלתות של כסף ושל זהב ועניים בסלי נצרים, והיו עניים מתביישים, התקינו שיהו הכל מוליכים בסלים של נצרים (וכן יש שם עוד תקנות דומות כדי שלא לבייש את מי שאין לו). וי"ל דמשום כבוד בית אלקינו ומשרתיו לא חשו על שיתביישו העניים."

לפי פשטות דבריו, אפשר לברר תירוץ זה בשני אופנים : או שלא הקפידו חז"ל על בושת העניים בהבאת בכורים משום כבוד בית המקדש, כעין שאמרו "אין גדולה בפלטין של מלך" (ירוש' שבת י,ג); או שהעניים אינם מתביישין בבית אלקים, ולכן לא תקנו כמו בבית האבל וכו'. לפי האופן השני אפשר כמו כן לחלק בין המשנה הראשונה לשניה בבבורים, שהרי בבית המקדש כל הענינים הגשמיים בטלים ועשיר ורש שוים לפני ה', ולא חשו חז"ל שהעני יתבייש בעניותו, מה שאין כן לגבי דברים של רוח ודעת, דאדרבה דוקא בבית הבחירה יתבייש מי שאינו יודע אפילו לקרות ויכלם מתוך עוני של תורה, והוכרחו חז"ל לתקן שלא להבדיל בין יודע לשאינו יודע, כדי שלא ימנע מלהביא.

«~H4~»«~BO~»ג. כשהבושה אינה עלולה למנוע מקיום מצוה«~/BO~»«~/H4~»

עדיין צריך ביאור, מה היא עצם התקנה וסיבתה, האם היא כדי להסיר הבושה, כי חוששין לכל מה שמתנגד לכבוד הבריות, ואין עלבון גדול מהמלבין פני חברו ברבים והמבייש אותו; או שמא עיקר התקנה היא לזרז את מי שאינו יודע לקיים מצות בכורים ולא ימנע מלהביאם מפני הבושה, וכ"כ העני לנחם אבלים, כלומר להסיר את המונע לקיום המצוה הוא העיקר בכוונת חז"ל בתקנתם.

לכאורה מלשון המשנה "נמנעו מלהביא התקינו שיהו מקרין את מי שיודע וכו"' משמע שמטרת התקנה היא שכל אחד ואחד מישראל יעלה לירושלים עם בכוריו ואפילו הביישן לא יחדל מלהביא. והרי זו כמו "תקנת השבים" (גטין ה,ה) שתקנו "על המריש הגזול שבנאו בבירה שיטול את דמיו" ולא מצריכין את הגזלן "לקעקע בירתו ולהחזיר המריש עצמו" שלא "ימנע מלעשות תשובה" (הרע"ב), כלו' כדי שלא לנעול דלת בפני השבים. וכ"כ כאן עשו תקנה כדי שלא לנעול דלת בפני המתביישים ולא כדי שלא לבייש אותם.

אמנם אחרי העיון מסקנה זו אינה כ"כ ברורה. כי וודאי יש תקנות חז"ל שהן אך ורק כדי שלא לבייש את הזולת. אולי מקור לחשש מפני הבושה רמוז בתורה לגבי "זאת תורת החטאת במקום אשר תשחט העולה תשחט החטאת" (ויקרא ו,יח), ואמרו חז"ל : "ולמה כן, כדי שלא לפרסם את @94@החוטאים" (ירוש' יבמות ח,ג). וכן במס' סוטה (לב,ב) "מפני מה תקנו תפלה בלחש, כדי שלא לבייש את עוברי עבירה (המתוודים בתפלתם על עבירות שבידם - רש"י), שהרי לא חלק הכתוב מקום בין חטאת לעולה". וכעין זה נמצא לגבי עשרה נסים שנעשו לאבותינו בבית המקדש (אבות ה,ה), ואחד מהם שהיו "עומדים צפופים ומשתחוים רווחים" , ופי' הרע"ב : "ומשתחוים בריוח כל אחד רחוק מחבירו ד' אמות, כדי שלא ישמע את חבירו כשהוא מתוודה ומזכיר עוונותיו."

ויש כמה תקנות אחרות שאין בהן משום חשש נעילת דלת בפני השבים אלא הן רק "כדי שלא לבייש את מי שאין לו" כמו התקנות לטובת העניים במס' מ"ק שהזכרנו לעיל. כך שנינו במשנה תענית (כו,ב): "שלא היו ימים טובים כט"ו באב וכיוה"כ שבהן בנות ירושלים יוצאות בכלי לבן שאולין, שלא לבייש את מי שאין לו", ופי' בגמרא (לא,א) שהיו "שואלין זה מזה כדי שלא יתבייש את מי שאין לו". ובן לגבי שריפת עצי המערכה לפני הבירה (שבהר הבית), ש"מעצי עצמן אין שומעין להן ... שלא לבייש את מי שאין לו" (פסחים פב,א). ומאידך גיסא יש גם גבול ושיעור בדבר, שהרי חז"ל התירו להוסיף על הכתובה לבתולה ולאלמנה ממאתים או מנה כפי שרוצה, ואין אומרים "קיצותא עבדו רבנן שלא לבייש את מי שאין לו" (כתובות נד,ב).

בשולחן ערוך נמצא המושג "שלא לבייש" פעם אחת שהיא שתים לגבי קריאת שם לתורה (או"ח קלט,ג בהגה): "מי שאביו מומר לעבודת כוכבים קורין אותו בשם אבי אביו אבל לא בשמו לבד, כדי שלא לביישו ברבים. ודוקא שלא עלה מימיו בשם אביו, אבל אם הוא גדול והורגל באותו העיר לעלות בשם אביו והמיר אביו לעבודת כוכבים, קוראים אותו בשם אביו במו שהורגל שלא לביישו ברבים". גם כאן ברור שתכלית ההוראה היא להצילו מבושה ולא משום תקנת השבים שלא לנעול דלת בפניהם, דהא אינו נוגע לתשובה אם מתבייש להקרא בשם אביו שהמיר ובגלל זה אינו עולה לתורה כלל, אלא חוששין רק לכבודו ולהסרת הבושה ממנו.

«~H4~»«~BO~»ד. ההקפדה שלא לבייש«~/BO~»«~/H4~»

«~H5~»1.  תשלומים«~/H5~»

ההקפדה על הבושה היא כ"כ גדולה עד שהמבייש את חברו חייב לשלם לו תשלומים כשאר נזק שגרם לו, ובושת ה"ה אחד מחמשה אבות נזיקין, כפי שדרשו חז"ל מ"והחזיקה במבושיו" (דברים כה,יא) - "בכל דבר שהוא מבייש" (עי' מדרש הגדול ורש"י שם). ואע"פ שאינו חייב על בושת עד שיבייש את גופו של המתבייש, והמבייש בדברים פטור, מ"מ עוון גדול הוא אפילו אם המתבייש אינו תלמיד חכם אלא משאר העם (רמב"ם הל' חובל ומזיק פ"ג ה"ז), ויש לבית דין לגדור בדבר בכל מקום ובכל זמן כפי שיראו (ה"ה).

«~H5~»2.  חזרת הש"ץ«~/H5~»

ויתר על כולם נראה שלא רק תקנה זו או אחרת עשו חז"ל "כדי שלא לבייש", אלא אחד מעמודי התפלה בנוי בראשונה על עיקר זה - וה"ה חזרת הש"ץ. כבר במשנה סוף ר"ה (לג,ב) אמרו "שליח ציבור מוציא את הרבים ידי חובתן," ובגמרא (לד,ב) פירשו "כדי להוציא את שאינו בקי", ומסקינן שם, וכן ההלכה (רמב"ם הל' תפלה פ"ח ה"ט וה"י), שבשאר ימות השנה שליח ציבור מוציא את שאינו יודע להתפלל , אבל בר"ה ויוה"כ מוציא את היודע כשם שמוציא את שאינו יודע, מפני שהם @95@ברכות ארוכות בימים אלו ואין רוב היודעים אותן יכולין לכוון דעתן כשליח ציבור וכו', ע"ש.

עכ"פ תיקנו חזרת הש"ץ אפי' בשאר ימות השנה. בתשובות הרמב"ם (סי' לז) כתב בפירוש על השאלה "קהל התפללו וכולם בקיאים בתפלה, היחזור שליח ציבור התפילה עליהם כדי שלא לבייש את מי שאינו יודע, שעיקר תקנת חזרת התפלה בעבורו". והשיב: "מאחר שתקנו חז"ל לחזור ש"ץ לפני התיבה להוציא מי שאינו בקי וכו', לא תהי' חזרת שליח צבור ברכה לבטלה". על יסוד תשובה זו פסק המחבר (או"ח קכד,ג) "קהל שהתפללו וכולם בקיאים בתפלה, אעפ"כ ירד ש"ץ וחוזר להתפלל כדי לקיים תקנת חכמים". וכ"כ למה, כדי שלא לבייש את מי אינו יודע, כלשון הרמב"ם בתחילת התשובה.

ובמה גדולים דברי ספר חסידים (סי' תשפד) שהביא להלכה המג"א בסי' קכד ס"ק ז, שאם אחד צריך להאריך בתפילתו וירא שיתלוצצו עליו יכול ללכת לאחוריו באמצע תפילתו בשעה שמתחיל החזן.              

«~H5~»3.  קריאת התורה«~/H5~»

לא רק התקנה של חזרת הש"ץ פעמיים בכל יום יסודה בחשש שמא יתבייש מי שאינו יודע, אלא גם המנהג הפשוט האידנא שש"ץ (היינו בעל קורא) קורא בתורה ולא העולה ואפילו אם הוא יודע לקרות כנראה בא מן החשש הזה. כן כתב בפירוש הרא"ש בתחילת דבריו ריש פ"ג דמס' מגלה (כא,ב): "ומה שנהגו האידנא ששליח ציבור קורא היינו שלא לבייש את מי שאינו יודע לקרות כדתנן גבי בכורים: בתחלה מי שיודע לקרות קורא ומי שאינו יודע לקרות מקרין אותו. נמנעו מלהביא מחמת הבושה, התקינו שיהו מקרין את הכל". אמנם הוסיף: "ואין הדמיון נ"ל דהתם נמנעו מלהביא בכורים ועברו על מה שכתוב בתורה, אבל הכא בקיאין יקראו והאחרים ימנעו, ומחמת הבושה יתנו לב ללמוד הפרשה, אלא נראה הטעם לפי שאין הכל בקיאין בטעמי הקריאה ואין צבור יוצאין בקריאתו ... לכך התקינו שיקרא שליח צבור שהוא בקי בקריאה". ודבריו הם נוטים לסברה האחרונה שהבאנו לעיל לגבי תקנת המקריא בבכורים שהיא לזרז את מי שאינו יודע שיקיים המצוה, וכ"כ הכא "יתנו לב ללמוד הפרשה". אולם עדיין אפשר לחלק ואכמ"ל. ועי' ג"כ באו"ח ריש סי' קלט על המנהג שהחזן קורא בתורה.

בסוף נביא שיטה שמרחיקה לכת עוד יותר בחשש שלא לבייש את מי שאינו יודע אפילו על חשבון הצבור, והגם שהיא אינה כפי פסק ההלכה, מ"מ רואים עד היכן הדברים מגיעים למנוע בושה וכלימה ובפרט בפני רבים. כתוב בס' המנהיג (הוצ' מוסד הרב קוק, ח"א עמ' קס) : "אם טעה הקורא בתורה או החזן המקרא אותו טוב לו שלא להגיה לו על שגגותיו מלהלבין את פניו ברבים, כי אע"פ שטעה יצא ידי קריאה, דאמרי' במדרש (שה"ש ב,ד) מנין שאם קרא לאהרן הרן ולאברהם אברם שיצא ידי חובתו, שנא' ודגלו עלי אהבה וכו"'. הטור (או"ח קמב) מביא דברי המנהיג, וכן מביא את דברי הרמב"ם (הל' תפלה פי"ב ה"ו) שאם "טעה אפי' בדקדוק אות אחת מחזירין אותו עד שיקראנה בדקדוק". וכן ההלכה בשו"ע. ועי' בערוך השולחן (שם) איך אפשר לומר ד"שניהם (המנהיג והרמב"ם) אמת", דמחלקים בין טעות בעצם התיבה לטעות בטעמים, ע"ש. הב"ח (שם) ס"ל כבעל המנהיג בדיעבד. עכ"פ ברור כמה גדולה היא ההקפדה שלא לבייש שום אדם, ואפי' מי שאינו יודע לקרות, ואולי אף שטעה בקריאה להוציא את הצבור.

«~H4~»«~BO~»@96@ה. סיכום«~/BO~»«~/H4~»

כאמור למעלה, נראה שהקפדה זו נובעת מתוך כבוד הבריות "שדוחה את לא תעשה שבתורה" (ברכות יט,ב). הגם שהחזון איש כתב תחילה שכבוד הבריות "אין בו עשה אלא רשות", בכל זאת מסיים שכבוד הבריות "הוא חובה לפי רצון השם יתברך בכבוד בריותיו" (יו"ד סי' רי אות טז), ועל "כלל גדול" זה כתב המאירי (ברכות יט,ב) : "כבוד הבריות חביב עד מאד, אין לך מידה חביבה ממנה " .

מכל הנ"ל נראה שאולי בזמן הזה יש צורך וחיוב לגזור תקנות חדשות על מנת לגדור פרצות מותרות, ולמנוע פגיעה בכבוד בני אדם בביושם ברבים באופן ובמידה שלא שערום אבותינו, כמו אותן סעודות מלכים הנערכות לרגל שמחות העשירים שמביאים את מי שאין להם לידי כלימה. כבר עשו בעבר תקנות קהל כאלה, כמו שנרשם למשל בפנקס קהילת אמסטרדם לפני יותר משלוש מאות שנה. אולם הם תיקנו זאת בעיקר משום חילול השם וגרוי איבת הגויים.

הבושה העולה על הכל היא הזלזול בדברי גנאי והשמצה בעיתונות ובשאר כלי התקשורת. אין לך הלבנת פני חברו ברבים גדולה מזו. כשם שגדולי התורה אסרו לקנות ולקרוא ספרים ועיתונים הטמאים בדברי זימה ופריצות וניבול פה, ורוב בני התורה נזהרים מלהביא תועבות כאלה לתוך בתיהם, כן צריכים להחרים עיתונים ואמצעים אחרים שמפרסמים דברי רכילות והוצאת שם רע, ומביישים את הזולת במכות מילוליות וברצח שבפה ובעט. ידועים דברי חז"ל : "נוח לו לאדם שיפיל עצמו לתוך כבשן האש ואל ילבין פני חברו ברבים (ב"מ נט,א). הרבה יותר נוח להפיל כתבים כאלה לתוך כבשן האש, בזה יזכו בני אדם בלי מספר, ובפרט אנשי הצבור, שלא יבושו ולא יכלמו לעולם ועד.

Ki Seitzei, Devarim 23:4, 7. Friendship with Amon and Moav.

....לֹא יָבֹא עַמּוֹנִי וּמוֹאָבִי בִּקְהַל יְה

 לֹא תִדְרֹשׁ שְׁלֹמָם וְטֹבָתָם, כָּל יָמֶיךָ לְעוֹלָם

These psukim teach two rules that govern our relationship with the people of Amon and Moav: 


1. A male Amoni/Moavi will never be allowed to marry into Klal Yisrael.  Obviously this assumes that we accept geirim from them, but even after geirus they carry their ethnic stigma forever.  This rule applies only to males, but females may marry into Klal Yisrael immediately upon becoming Giyoros.


2. We are proscribed from inquiring after their welfare and from showing them friendship.  The Chinuch (562) states that this only has application during a times of war.  That is, although generally when we find ourselves about to declare war, we attempt to find a peaceful resolution rather than go to war, but with Amon and Moav we do not seek detente.  We go to war.  However, the Minchas Chinuch brings from the Sefer Yerei'im that (Chiddush #1) it is not limited to wartime.  לֹא תִדְרֹשׁ שְׁלֹמָם וְטֹבָתָם tells us that it generally prohibits comity.  

The Minchas Chinuch further quotes the Yerei'im that even though initiating friendship is assur, (Chiddush #2) responding in kind to a favor, reciprocating kindness, is certainly muttar.   The Yerei'im proves this from (Shmuel II 10:1,2) the time that David Hamelech sent consolation to the king of Amon on his father's death, because the father had been kind to David Hamelech.  וַיְהִי, אַחֲרֵי-כֵן, וַיָּמָת, מֶלֶךְ בְּנֵי עַמּוֹן; וַיִּמְלֹךְ חָנוּן בְּנוֹ, תַּחְתָּיו.  וַיֹּאמֶר דָּוִד אֶעֱשֶׂה חֶסֶד עִם חָנוּן בֶּן נָחָשׁ כַּאֲשֶׁר .עָשָׂה אָבִיו עִמָּדִי חֶסֶד, וַיִּשְׁלַח דָּוִד לְנַחֲמוֹ בְּיַד עֲבָדָיו, אֶל אָבִיו


The Minchas Chinuch asks: Does the prohibition on comity apply even to Amonim and Moavim after they become Gerim?  Perhaps the issur only applies while they are goyim, while they are part of the Moavi nation, but not when they become Geirim?  He says that it appears to him that (Chiddush #3) the issur remains even after Geirus.   Just as the issur to marry exclusively relates to Geirim, so, too, the issur of drishas shalom applies to geirim.  The Targum Yonasan says this explicitly:  

 לא תתבעון שלמהון וטבהון כל יומיכון דאפילו מתגיירין סנא נטיר בלבהון  עד עלמא

  Do not pursue their welfare and benefit all your days; even if they become geirim, hatred is held in their hearts forever.


And then the Minchas Chinuch says a remarkable thing:  he says that (Chiddush #4) this issur applies to both men and women.  In other words, even though the issur of marriage after geirus only applies to men and not to women, the issur of Lo Sidrosh applies equally to women, and so it applies even after Geirus, as postulated in Chiddush #3).  According to him, then, you would be allowed to marry a Moavi woman, but it would be assur to be nice to her.  You couldn't even say good morning to your wife, unless (Chiddush #2) she had done you some special kindness that deserves hakaras hatov.


So the Minchas Chinuch makes four points.  One, from the Yerei'im, that the issur applies at all times, and not only during war; Two, from the Yerei'im, that the issur does not apply when you owe them hakaras hatov; Three, that the issur applies even after Geirus, supported by the Targum Yonasan; and Four, his own, that the issur applies even to Amoni women after their geirus.

As for #3, the idea that the issur applies even after Geirus:  Many achronim say that the Rambam (12 Isurei Biyah 17, and Rav Shach also brings a proof from 6 Melachim 6) contradicts the Minchas Chinuch and holds there is no issur of Lo Sidrosh after Geirus.


Chiddush #4, that the issur applies even to Amoni women after Geirus, is terribly problematic.  The Yereim (296) himself, upon whom the Minchas Chinuch bases the idea that the issur applies after Geirus, says that it does not apply to females at all, not while they're goyim and certainly not when they're giyoros.  Reb Aharon Volkin, in his Saviv Li'rei'av there, asks this question on the Minchas Chinuch.  It's not really a question, it's a refutation.


Rav Shach, though, asks on the Minchas Chinuch a broader question- how can he say there's an issur drishas shalom after geirus, when this is contradicted by the entire Megillas Rus?  Boaz obviously did great Chesed, kindnesses, to Rus, so how was that muttar according to the Minchas Chinuch?


With a little imagination, it is possible to hear this issue in the dialogue between Rus and Boaz.  (Rus 2:10),

וַתִּפֹּל, עַל-פָּנֶיהָ, וַתִּשְׁתַּחוּ, אָרְצָה; וַתֹּאמֶר אֵלָיו, מַדּוּעַ מָצָאתִי חֵן בְּעֵינֶיךָ לְהַכִּירֵנִי--וְאָנֹכִי, נָכְרִיָּה.  יא וַיַּעַן בֹּעַז, וַיֹּאמֶר לָהּ--הֻגֵּד הֻגַּד לִי כֹּל אֲשֶׁר-עָשִׂית אֶת-חֲמוֹתֵךְ, אַחֲרֵי מוֹת אִישֵׁךְ; וַתַּעַזְבִי אָבִיךְ וְאִמֵּךְ, וְאֶרֶץ מוֹלַדְתֵּךְ, וַתֵּלְכִי, אֶל-עַם אֲשֶׁר לֹא-יָדַעַתְּ תְּמוֹל שִׁלְשׁוֹם.  יב יְשַׁלֵּם יְהוָה, פָּעֳלֵךְ; וּתְהִי מַשְׂכֻּרְתֵּךְ שְׁלֵמָה, מֵעִם ה אֱלֹקי יִשְׂרָאֵל, אֲשֶׁר-בָּאת, לַחֲסוֹת תַּחַת-כְּנָפָיו.

It is possible that when Rus said וְאָנֹכִי, נָכְרִיָּה, she meant that she was surprised that Boaz was kind to her, in light of the issur of Lo Sidrosh.  No doubt she was aware of the problem; she must have encountered it in her everyday interaction with other Jews.  To this Boaz answered that the issur was irrelevant to a woman like her who had been so kind to Na'ami, because there is no issur of Lo Sidrosh when you are repaying a kindness.

Regarding the hetter that repaying kindness is muttar despite the general issur of Lo Sidrosh:
The Kesef Mishna in ו מלכים ו  asks on the Yerei'im the following question:  How can the Yerei'im prove from David's nichum aveilim that repaying kindness is not assur, when Chazal (מדרש רבה במדבר כ"א) say that David was punished for doing so?  The Medrash (also the Tanchuma in Pinchas) says 

"צרור את המדינים" אע"פ שכתבתי (דברים כ, י): "כי תקרב אל עיר להלחם אליה וקראת אליה לשלום" לאלו לא תעשו כן (שם כג, ז) "לא תדרוש שלומם וטובתם" את מוצא במי שבא עמהם במדת רחמים לסוף בא לידי בזיון מלחמות וצרור ואיזה זה דוד (ש"ב י, ב): "ויאמר דוד אעשה חסד עם חנון בן נחש" אמר לו הקב"ה אתה תעבור על דברי אני כתבתי "לא תדרוש שלומם וטובתם" ואתה עושה עמם גמילות חסד (קהלת ז, טז): "אל תהי צדיק הרבה" שלא יהא אדם מוותר על התורה וזה שולח לנחם בני עמון ולעשות עמו חסד סוף בא לידי בזיון (ש"ב י, ד): "ויקח חנון את עבדי דוד ויגלח את חצי זקנם ויכרת את מדויהם בחצי עד שתותיהם וישלחם" ובא לידי מלחמה עם ארם נהרים ומלכי צובה ומלכי מעכה ועם בני עמון ד' אומות וכתיב (שם, ט): "וירא יואב כי היתה אליו פני המלחמה וגו'" מי גרם לדוד כך שבקש לעשות טובה עם מי שאמר הקדוש ברוך הוא "לא תדרוש שלומם" לכך כתיב "צרור את וְגוֹ'":

One person who dealt with them with sympathy ultimately came to disgrace and war and suffering; this is David, who did a kindness to Chanon son of Nachash.  Hashem told him, "You transgress my words?  I said Lo Sidrosh, and you do them a chesed?  Don't be such a tzadik.  Ultimately this resulted in war with Amon.

It appears, says the Kesef Mishna, that the Medrash, which faults David for what he did, contradicts the Yerei'im, who proved from the story of David that repaying kindness is muttar.

Reb Meir Simcha answers the Kesef Mishna's question:

בכס״מ ויש לתמוה על זה שאמרו מז״ל במדרש. נ״ב כוונתו  למדרש פרשח פנחס שנענש דוד ע״ז שויתר על ד״ת

עי״ש. אך י״ל דאם עשה עמו בעצמו חסד מותר בודאי, רק שם עשה חסד עמו אביו, ובזה היה סברת דוד דגם אם אביו עשה חסד מותר לשלם לי ובזה אין הדבר כן ,  אבל בעשה עמו חסד מותר ודוק

Reb Meir Simcha's invokes the doctrine of privity, that while it is muttar to repay kindness, that only applies to the original parties to the chesed.  In this case, it was the father of Chanon who had done David a kindness, and David thought that the hetter of repayment applied to the son of the man who had been kind to him.  That was an error, according to the Medrash.

   a.  On the other hand, David Hamelech's svara seems very good.  The whole issur on Amon and Moav comes from the meanness of that one generation.  If the issur stems from the behavior of ancestors and applies to their descendants, then a hetter ought to be able to stem from the ancestors and apply to their descendants.

   b.  The Rambam in 14 Aveil 7 says that is a chesed to the Niftar, and not just to the Aveil.  If so, what was David's mistake?  His nichum to Chanon was a chesed with the deceased father who had done him the kindness, and he was allowed to repay the chesed to the father!  It appears that the Medrash is saying that the privity of the hetter of Tashlumin is so limited that it will not be mattir even collateral chesed that accrues to another person.


  c.  Now, if the Medrash is saying that tashlumin is only muttar to the party that had done the chesed, one might argue that the same concept of non-transferability should throw a monkey wrench into what we said about Rus and Boaz.  What right did Boaz have to show Rus kindness when the kindness was not to him?  It was to Na'ami!
I would answer that while the hetter on Lo Sidrosh does not transfer to the son of  the benefactor, it is mattir Drishas Shalom to the benefactor him/herself even from other Jews, and certainly Jews that have some connection to the beneficiary, as Boaz did to Na'ami.

Ki Seitzei, Devarim 22:26. Action Without Volition, Oneis ולנערה לא-תעשה דבר.

I wasn't going to post this week, but I got involved in what I think is an interesting question, which boils down to this:  Is a person liable for what he does when he's drunk.

Our passuk, ולנערה לא תעשה דבר אין לנערה חטא מוות כי כאשר יקום איש על ריעהו ורצחו נפש כן הדבר הזה, tells us that a person who is forced by threat of death to engage in prohibited intimate relations is absolutely innocent.  This is the source of the din of Oneis in its simplest application, that a person is only liable for his act when it is done willingly, but not when he was forced to do what he did.  Oneis has come to include physical or mental coercion, absence of conscious awareness of the act, and reliance on Halachic Instruction.  In all such cases, the act is not attributed to the actor: as Reb Yochanan says (Yerushalmi Gittin 7:6),  אונסא כמאן דלא עבד, Oneis is as if this person had not done it at all.  The last example, reliance on Halachic Instruction, means that if a person was told to do a certain act because it is a mitzvah, despite certain halachic risks, he is totally innocent even if the action results in unwanted consequences (Noda BeYehuda YD II 96 ד"ה והנה about yotzei l'derech samuch l'vestah.)  This falls under this rubric in the sense that his act was not by his own volition: he was ordered to not be concerned about possible consequences.

So what's the halacha if a person did aveiros when he was drunk?  Is he liable or not?  (In Hebrew, there are two words for drunk: Shikor, שיכור, and Shasui, שתוי.  In English, there are around twenty five commonly used words for it.  One is 'crapulous,' which actually comes from the Latin crapula, from Greek kraipale- which meant hangover, or drunken headache- but the Romans used it for drunkenness itself.)

Let's postulate that this person is so drunk that he is no more aware of his circumstances than a Shotteh, a mentally deficient person.  As the Rashba says (Toras Habayis 1:1), כל שנתבלבלה דעתו מחמת שכרותו הרי הוא לשעתו כשוטה עד שיסור יינו.  We call this "Shikruso shel Lot," as drunk as was Avraham's nephew Lot when his daughters cohabited with him.  Lot was so drunk that he did not even consciously realize it when his daughter came and lied down with him.  (Interesting, though, because the Gemara (Nazir 23a, תנא משום רבי יוסי בר רב חוני למה נקוד על וי"ו ובקומה של בכירה לומר שבשכבה לא ידע אבל בקומה ידע ומאי הוה ליה למיעבד מאי דהוה הוה נפקא מינה דלפניא אחרינא לא איבעי למישתי חמרא) says that the next day he did realize what had happened, which is not the extreme drunkenness where the person never realizes what had happened.)

The answer to the question is obvious where it involves nezikin liability for damages to property or person.  We hold that even Oneis is liable for such things.  There is a machlokes Rishonim whether an absolute Oneis is liable.  The Rambam (6 Chovel U'Mazik 1, and see Lechem Mishna there,) and the Ramban (Bava Metzia 82:1) hold that Oneis Gamur is liable.  Even according to the rishonim (Tosfos Bava Kamma 27b and Rosh there) that Oneis Gamur is not liable for torts, a drunk would be liable, because he willingly got drunk.  For nezikin, that's enough to make him liable, as indicated in Tosfos there.  As far as business dealings, the halacha (CM 235:22 is that drunkenness renders all transactions null and void.  But what of non-monetary issues?
Would drinking to excess be called contributory negligence such as to impute responsibility for his drunken behavior?

In one perplexing teshuva, the Ma'aseh Avraham, a famous poseik of the early eighteen hundreds in Izmir/Smyrna, Turkey, says that a suicide of an intoxicated person is treated like any other suicide and the person may not be mourned and is not buried among other Jews.  Strangely, he proves his point from the halacha that a drunk is liable for civil damages, such liability stemming from having willingly becoming drunk.  The Sdei Chemed brings this down and respectfully says that with all due respect, this is incomprehensible, because civil liability and guilt are completely different, as he proves from the Gemara in Eiruvin (end of 64b).

אמר רב ששת משום רבי אלעזר בן עזריה יכול אני לפטור את כל העולם כולו מן הדין מיום שחרב בית המקדש ועד עכשיו שנאמר (ישעיהו נא) לכן שמעי נא זאת ענייה ושכורת ולא מיין מיתיבי שיכור מקחו מקח וממכרו ממכר עבר עבירה שיש בה מיתה ממיתין אותו מלקות מלקין אותו כללו של דבר הרי הוא כפיקח לכל דבריו אלא שפטור מן התפלה מאי יכולני לפטור דקאמר נמי מדין תפלה אמר רבי חנינא ל"ש אלא שלא הגיע לשכרותו של לוט אבל הגיע לשכרותו של לוט פטור מכולם:

The actions of a person that is as drunk as Lot are not legally meaningful; his business transactions are null and void and he is not punished for any religious transgressions that he does while drunk.  If he is not so extremely drunk, his transactions are valid and he is liable for religious transgressions.

The Rambam in 1 Nezirus 12 says:

וכן שכור שנתנו לו כוס כדי לרוותו ואמר הרי זה נזיר ממנו הרי זה אסור באותו הכוס בלבד ואינו חייב בנזירות שלא נתכוון זה אלא שלא ישכרו אותו יותר מדאי. ואם הגיע לשכרותו של לוט אין דבריו כלום ואינו חייב על כל עבירה שיעשה שמשהגיע לשכרותו של לוט אינו בן חיוב

One who is drunk and is handed another cupful to make him more drunk and he reacts by saying "I hereby become a Nazir from this cup!"  he is only prohibited from that cup alone and he does not become a Nazir because he only wanted the others to stop harassing him.  If he has reached a level of inebriation like that of Lot, his words has no legal effect and he is not liable for any sin that he does, because once he has reached an intoxication like that of Lot, he is not subject to obligation.

See also שו"ת הרא"ם סי' ע"ב .

But what of the argument that a person should be liable for anything he does while he's drunk because he knew that drinking would make him insensate, and that he might do all sorts of terrible things in that state?  Shouldn't a person be responsible for making himself irresponsible?  Certainly, there is some guilt, but generally one assumes that this is only of a dinei shamayim level.   As the Yam Shel Shlomo says (Bava Kamma 3:3), מקבל את דינו בידי שמים על מה שלא עצר ברוחו ושיכר עצמו להשתגע.
This seems to be the subtext in the Gemara in Nazir:  The Gemara (Nazir 23a,) discussing the drunkenness of Lot, says that he bore responsibility for the second night, though not for the first.

תנא משום רבי יוסי בר רב חוני למה נקוד על וי"ו ובקומה של בכירה לומר שבשכבה לא ידע אבל בקומה ידע ומאי הוה ליה למיעבד מאי דהוה הוה נפקא מינה דלפניא אחרינא לא איבעי למישתי חמרא

"Why is there a point over the letter vav of Uvkumah referring to his first daughter leaving in the mornining?   (A dot over a word in the Torah usually means that the word's meaning is limited in some way, that it is not to be taken at face value.)   Because although he did not realize she was there at the time of the encounter, he was aware of her leaving in the morning.  But by there there was nothing he could do!  Still, he should have known not to drink on the following night.   

This Gemara seems to indicate two things: that on the first night he is viewed as entirely guiltless as a result of his state of inebriation, and that on the second night he is, to some extent, no longer seen as guiltless- his state of unawareness  is no longer a total defense.  I suppose that on the first night, even though he should have known that there was a theoretical possibility that his daughter would come to him, he was entitled to view this as extremely unlikely and irrelevant.

But it seems clear that awareness of the possibility of sinning while inebriated weakens the defense of shikruso shel Lot.  How far does this responsibility extend?  

The Kli Chemda (Behar 25:46) brings from his Rebbi, the Yeshuas Yisrael, a stira in a Rivash.  The Rivash in one teshuva says that if a person swore a certain oath, and he knows that going to a certain place will result in being forced by threat of death to transgress the oath, he is not liable.  In another teshuva, the Rivash says that if a person does not run away from a city where he knows he will be forced to do an issur of arayos, he is liable when is in fact forced to do the issur.  The Yeshuas Yisrael distinguishes between general oneis and the the issurim chamurim.  In the first case, where Oneis is muttar 100%, then placing one's self in a position of later oneis is not liable.  But in the case of the chamuros, Avoda Zara and Gilui Arayos, where one is really obligated to be a martyr, but if he is weak, he is still not liable for the sin per se, in that case, placing one's self in a matzav of oneis is chayav.  The Kli Chemda suggests an alternative pshat; that if placing yourself in that position is inherently innocuous, then you are not liable.  If the act itself is assur for any other reason, then you lose the later petur of oneis.  This also explains Esther's כאשר אבדתי as explained in Megilla 15a, שבכל יום ויום עד עכשיו באונס ועכשיו ברצון וכאשר אבדתי אבדתי כשם שאבדתי מבית אבא כך אובד ממך, because even going there wasn't the arayos, it just put her in a matzav where she'd be anusah on arayos.)

And this brings us to the machlokes Baal Hamaor and Ramban that I'm surprised the Kli Chemda didn't mention.  In the old days, a child needed hot water after a bris, and this need was considered a matter of life or death.  Water was supposed to be prepared before Shabbos if you were planning a bris.  What if the water spilled before the bris?  Can you do the bris, because when you'll need the water it'll be muttar to heat it because of Pikuach Nefesh?  Or do you not allow the bris because you know that this will generate a situation of Pikuach Nefesh.  Similarly, if a person gets on a boat on Thursday, knowing that come Shabbos he's going to have to be mechalleil because of Pikuach Nefesh.  Ramban brought by Ran Shabbos 52- go ahead and make the bris.  Baal Hamaor- Assur to make the bris.  (Reb Shlomo Zalman Auerbach (Minchas Shlomo 7:2) holds that the Baal Hamaor means Miderabanan, and certainly once you've put yourself into this position you can do the chillul, but it's very possible to disagree with RSZ and say that you were over a deoraysa of chillul even though you're now obligated to be mechallel.  For example, see the Netziv on the She'iltos in Vayeira 10:9 in the numbers of the העמק שאלה.)  I really don't know why the aforementioned geonim didn't bring in the Baal Hamaor and the Ramban.  You might disagree with my tzushtel to Shikrus, but they certainly are directly connected to the Rivash.  But I didn't see the Rivash inside.

 Accordingly, if a person knows that he might sin while drunk, and he gets drunk anyway, his liability should depend on the teirutzim of the Yeshuas Yisrael (only liable for Avoda Zara and Gilui Arayos) and the Kli Chemda (not chayav at all, because simply getting drunk is 100% muttar,) and the Baal Hamaor (chayav) and the Ramban (pattur.)

Additionally, we might bring a raya from the Agudah's opinion (brought in בית יוסף חו"מ סי' ר"ז and Reb Akiva Eiger in CM 108 and the Ketzos and Nesivos in 55)  on אונס ביום אחרון.  The opinion of the Aguda is that if a person had thirty days in which to fulfill a condition by doing something, and he delays until the last day, and on the last day an unforeseeable event makes it impossible to fulfill the condition, it is NOT called an oneis.  He could have avoided the problem by taking care of it during the first twenty nine days:  it's only because he waited till the last day that the oneis caused a problem.  This, says the Agudah, is not called Oneis.  The Nimukei Yosef (Bava Basra 31a by Shuka Bara'i) disagrees and holds that it is called an Oneis.  It seems to me that if Oneis b'Yom Achron is not called Oneis because the person's conscious choice of inactivity contributed to the effect of the Oneis, then certainly the conscious choice of getting drunk, which increases the likelihood of an Oneis, would be the same as Yom Achron, and depend on the machlokes Agudah and Nimukei Yosef. 

This is getting too long for the internet.

TBC

Sabbatical

1. I'm going on vacation for a while.  If anyone has a good dvar torah, send it to me, although I'll probably reject it.

2.  If  you're interested in an excellent and very clear explanation and demonstration of Shechita, treifus, bedikos, and nikur of Chelev, there is a series available here.  You can basically watch this and go out and shecht.

3.  A friend was talking to me about what a strong, albeit subliminal, influence music has on us.  He pointed out that two current famous pop singers epitomize this anti-Torah power.  One is a singer who calls herself Esther.  Her stage name, however, is מֲדֲנֳא, the gematria of which happens to equal המן.  Ironic: a Haman that calls herself Esther.   The other singer is Lady Gaga, whose name, obviously, is the same as the most famous king of Amalek, Agag.  This might seem absurd to you, but anyone with experience in Toras Hanistar would argue that to dismiss such things as mere coincidence is superficial and foolhardy.


4.  This is not my car.  I do know that its owner is a diligent and dedicated kovei'a itim and an osek batorah at a level of considerable accomplishment.  Click on the picture to enjoy all the nuances.

Shoftim, Devarim 19:15. Testimony that Requires Two Witnesses. עַל פִּי שְׁנֵי עֵדִים אוֹ עַל פִּי שְׁלֹשָׁה עֵדִים יָקוּם דָּבָר and an Unwelcome Surprise.

The day before the wedding, the Chassan entrusts the ring to his sister.  The wedding begins, the family gathers to begin the procession, the sister gives the ring to her dear brother, and all is well.

A few days later, at the Sheva Brachos on Shabbos, the Chassan's sister, bored by the speeches, is idly playing with her wedding ring.  As she distractedly glances at it, something strikes her as different, something is not right.  The unwelcome but inexorable realization comes upon her that the shiny new ring she is wearing is not hers.  She asks to see the Kallah's ring, and her stomach turns over- the Kallah is wearing her ring, and she is wearing the ring her brother gave her to watch.  Evidently, she had taken off her ring for some reason, and mistakenly put her brother's ring on and gave her own ring to her brother.  The ring that the Chassan used to effectuate Kiddushin did not belong to him.

I did not make this up.  This happened a few weeks ago.  This is not the kind of shailah where the Rov can say "I need to think about this, I'll call you tomorrow" and run home and call his own posek.  This is a question that needs an answer right now.  If the shaila came to you, what would you say?

The local posek resolved the issue by saying that in Arayos and family law, legal proof can arise from only two things: Evidence or testimony.

The evidence that the ring did belong to the Chassan is the fact that he was holding it at the chuppah, and nobody protested that it was not his.  Now, the Kallah has the ring, and it is presumptively hers.  This Chazaka is sufficient evidence of ownership.

Now, the sister challenges the Chazaka and the Muchzak and says that the ring is hers.  If the sister could specify some unusual quality in the ring the kallah was wearing that would be known only to her, that would be sufficient evidence- a Siman.  There was no such siman given here, it was just the sister's certainty based on unspecified visual or tactile cues, Tvias Ayin.  As for testimony, our passuk teaches that such cases require two male witnesses that are not related to the parties. עַל פִּי שְׁנֵי עֵדִים .... יָקוּם דָּבָר  Here, the testimony is that of one individual who is an immediate relative (rishon/rishon) and not a male.   This testimony is considered legally insufficient and does not overturn the status quo of a presumptively valid marriage.

This psak may be sound (debatable: because it assumes that Chezkas Nesu'ah prevents you from a pure dinei mamonos analysis, where you would have to deal with the ne'emanus of a shalish, and either hoda'as ba'al din or bari v'shema) but it is very unsatisfying.  All the parties involved know that the sister is 100% right, and the kiddushin was 100% invalid.  Legally defensible is not the same as actually married.  Of course, the Chassan can get a few friends together and do it over without brachos, but realizing that they had not really been married for the past few days must have been terrible........if not for the psak halacha that the Hagahos Mordechai's brings from Rashi.

This is not the first time in history such a thing happened; more likely that it has happened tens of  thousands of times, and not just because of incompetent Mesadrei Kiddushin.  I've seen similar things even with experienced rabbanim.   So:  The Chassan certainly has to redo the Kiddushin.  But what about the Chuppah, and what about the Sheva Brachos?   Do you have to do the Chuppa over?  In this case, since it happened on Shabbos, there's an additional problem- it is assur to do kiddushin on Shabbos.  So whatever you do will have to wait until Motzei Shabbos.  Can you finish the Sheva Brachos you are in middle of?  Do you start the whole week of Sheva Brachos over? 

The Hagahos Mordechai in the end of Kiddushin, says that just such a Shailah was brought to Rashi, and Rashi paskened that the Chassan must do the Kiddushin, but there is no need to repeat either the Birkos Eirusin or the Birkos Ni'suin.  The Rama (EH 61) quotes this, but only mentions that Birkos Nisuin don't have to be repeated.  But a Teshuva in the Binyan Tzion says that despite the Rama's implicit disagreement with the Hagahos Mordechai regarding Birkos Eirusin, he holds lehalacha that when the Chassan does the Kiddushin, no brachos should be made: No need for a minyan, no need for Birkos Eirusin, no Birkos Nisuin, and no Sheva Brachos.

This requires some thought.  Why shouldn't he have to do the brachos now?  If the Kiddushin was invalid, then the Bracha they made at that time was a Bracha Le'vatala, and they are just getting married now, and their Kiddushin should require all the Brachos!

Synopsis of answers:
1. When you do Chuppah and then Kiddushin, the Chuppah is koneh kinyan gamur lemafrei'a.
2. Chuppah is a kinyan nimsheches, it's not  כלתה קנינו, it creates a state that stands forever, and so when you do kiddushin later, it is like doing kiddushin at the time of the chuppah, and while it's not lemafrei'a, the eventual kiddushin does begin at that time, so it justifies the Birkos Eirusin you made when you did the erroneous Kiddushin.
3. Yes, the Kiddushin was in error, but the Birkos Eirusin were kosher anyway, because they were made during an public celebration of a wedding, even though the actual wedding took place a week later.

1.  I would say that if you hold that Chuppah can be before Kiddushin, then when you do the kiddushin, the chuppah makes nisuin retroactively.  In other words, Chuppa makes nisu'in, but only when there is a kiddushin.  Instead of thinking of the two as incremental, one might say that kiddushin is a tnai in chuppah.  So it doesn't matter if the kiyum hatnai is before or after the chuppah; if you make a chuppah and later the kiddushin, the chalos nisuin is at the time of the chuppah.  If you never make the kiddushin, the chuppah does nothing at all.  So although here he couldn't do the Kiddushin on Shabbos, because it's assur to make kiddushin on Shabbos, he could continue with the Sheva Brachos on the smach that he's going to be mekadeish her after Shabbos.  In a case where the Chuppa precedes the Kiddushin, and the Chuppa is le'mafrei'ah, one does not make Birkas Eirusin when he does the Kiddushin because the Kiddushin does not begin the relationship  Birkos Eirusin were instituted only when they begin the marriage, not when they are done to satisfy a tnai in the Chuppah, because then you are not making a kinyan that's chal now, you are ensuring that the kinyan that was done a while ago was chal. 

I admit that my pshat sounds like it's off the tracks, or, as we say in Yeshivish, שלא בדרא דאונא.   For one thing, it's inconsistent with the Ramban brought by the Mishna Le'melech in 10 Ishus 2, which is the source for saying that Chuppah can be before Kiddushin. (Ramban: the Gemara proves that Techilas Biyah is koneh from the fact that a Kohen Gadol can be mekadesh with Biyah.  The Ramban asks, but she still needs to be a besula when the nisuin is chall, so what good is it that she was a besula at the chalos kiddushin?  He answers that it's in a case where the Chuppa was before, so the two are simultaneous.  According to me, even if sof biyah was koneh there wouldn't be a problem because it's lemafrei'a.)

But הסכת ושמע, listen to the words of the Chelkas Mechokek in EH 55:9.

נראה פשוט כל זמן שלא נתקדשה אין חופה קונה קודם הקידושין
 רק כשנתקדשה
 נקראת למפרע 
נשואה

I know that most of you won't be mekabel this pshat in the Hagahos Mordechai, even with the support of the Chelkas Mechokeik, so here are some alternatives. 


2.   The Rogotchover in Tzafnas Pa'anei'ach Hilchos Trumos 20 and Reb Elchanan in Kovetz Shiurim Kiddushin 61 propose that kiddushin begins an eternal sequence of renewals of the effectuation of the marriage.  In yeshivish, that means that there is a new chalos every second.  If so, we can improve the Avnei Nezer (EH II 387, who says the Mishna LeMelech is only right where she's still in the Chupa, as great unknown guessed) by saying that Chuppah is taking her into your protection, like holding her in your hand, and she is in your reshus forever after even when they walk out of the chuppah.  Or if you want, you can simply say that Chupa is not  כלתה קנינו.  If so, once there was a chuppah, and later you make kiddushin, the kiddushin and the chuppah are chall together, because she's still, in a sense, in the chuppah.  So the brachos you made on the kiddushin and the chuppah were not levatala, because that's when you began the mitzva of kiddushin and chuppah, which came to finality when you made the kiddushin later.

3.  The Chazon Ish (63:23) says a massive chiddush, as follows:

וכן בקידושי טעות הברכה קיימת כיון שברכו בשעה שראויין לברך ואף שהיה בטעות ראוי לאדם לברך את ד' בכל היום אלא שאינו רשאי להרבות בזה וכעין שאמרו סיימתינהו לכולהו שבחא ולכן צריך להתנהג בגדרים מיוחדים ולזה הגדירום חז״ל אימתי לברך וקבעו השעות שהאדם יותר מוכן בהכרת בוראו וחסדיו וכל שעשה ברשות חשיב ברכה ויוצא בה שכבר הגיעו שעה המוכנת אף שהיתה בטעות

(ומקרי חד אישות מהכניסה שהיתה בטעות עד עכשו שחדש הקדושין)

I have to admit, though, that it's not really accurate for me to characterize this as a massive chidush, because maybe I would realize it's not such a chiddush if I understood it.  What does he want with the last parenthesized sentence?  Is this a new pshat?  And in the main part of the paragraph, what does it mean that it's the right time for a bracha, even if it turned out that there was no kiddushin?  What made it the right time?  The mistaken idea that they were making a kiddushin?  The flowers?  Does he mean that we have more leeway here because the brachos are Birkas Shevach and not Birkos Hamitzva?  Or does he mean that even if there are some birkos hamtizva here, it's ok, because it looked like a chasuna even if it turned out to not be a chasuna?  I just don't know.   But the part where he says that it's one Ishus from the Knisa despite the error, מקרי חד אישות מהכניסה שהיתה בטעות עד עכשו, which sound very much like my second pshat- that part I like.

An additional benefit of the Chazon Ish is that in our case, you would just go ahead with the Sheva Brachos.  Although you cannot redo the Kiddushin on Shabbos (it is similar to an act of kinyan), you can continue the brachos because כל שעשה ברשות חשיב ברכה ויוצא בה שכבר הגיעו שעה המוכנת אף שהיתה בטעות would continue to apply to this extension of the previous brachos.

One thing I do know.  BE'H when we have siyata dishmaya for my youngest son to get engaged, I'm going to tell him to make a mark inside the ring that he buys so that when he gives it to the Kallah, he'll know for sure it's the one that he bought.