The minhag of being ma'avir sedra on the Parsha of the Man specifically on the Tuesday of Parshas Beshalach has become popular lately. The idea that saying that parsha is a segula for Parnassa is brought from the Yerushalmi by many poskim, including the Mishna Berura (1:SK 13). (Although the Aruch Hashulchan in 1:24 brings that the Prisha in SK 14 is the first to have brought that Yerushalmi, and that he, the Aruch Hashulchan, couldn't find it in his Yerushalmi, and he gives an explanation for why it's not found in Nusach Ashkenaz siddurim.) The particular focus on Shnayim Mikra v'echad Targum on the Tuesday of Parshas Beshalach is attributed specifically to the Riminover, and denied, according to the Davar Be'Ito, by all the Riminover elders. In any case, it's popular.
I think that Bnei Torah should remember an interesting Noda Be'Yehuda on a similar topic, that leads to a slightly different perspective on this particular "Segula."
I found the Noda Be'Yehuda particularly interesting because of its evolution. The Noda Be'Yehuda quotes the Abudraham, who quotes the Sefer HaManhig. Each of them add a little kneitch, as follows.
Sefer Hamanhig (end of Hilchos Shabbos, right before Hilchos Se'uda):
מנהג כל ישראל לומר במוצאי שבת ויתן לך וכל הפסוקים של ברכות שיתברכו ישראל בשבת הבאה ומעתה ועד עולם, ובפרובינצא אומרים אחריה אין כאלהינו ופטום הקטרת, ונראה הטעם לפי מה דאמר בבבלי ביומא מעולם לא שנה אדם בה מפני שמעשרת ונשלמה פרים שפתינו למען נתעשר ונצליח
Abudraham (end of Hilchos Shabbos):
וכתב אבן הירחי נהגו בפרובנצא לומר אחר אלו הפסוקים אין כאלהינו ופטום הקטורת והטעם
משום דתניא ביומא מעולם לא שנה אדם בה מפני שמעשרת שנאמר ישימו קטורה באפך וסמיך ליה ברך
ה׳ חילו. ונשלמה פרים שפתינו למען נתעשר ונצליח בכל דרכינו ע״כ .
Noda B'Yehuda (OC I:100)
ומה שנהגו לומר חרוזים הללו קודם לכן היינו לפי שמעשרת ולכן אומרים אין כאלהינו שלא נאמר כחי ועוצם ידי עשה החיל רק הכל מה׳ ניתן לנו ולו נאה לברך על העושר. ועי׳ באבודרה״ם
So the Manhig said that in Provence they would say Pitum Haketores Motzei Shabbos because it brings wealth. The Abudraham quotes him and adds the source for the Segula, which is the nexting of the words Ketores and ברך ה׳ חילו, and the word חיל refers to worldly success. The Noda Be'Yehuda quotes the Abudraham, and, focusing on the Abudraham's having noted the word חיל, he adds that the reason we preface the Ketores with Ein Keilokeinu is to remind us that we must never think that כחי ועוצם ידי עשה לי את החיל, to remind us that it is not our efforts and cleverness that makes us wealthy, it is the Ribono shel Olam that makes us successful.
As the Mishna Berura puts it, (OC 1 SK 13),
ופרשת המן כדי שיאמין שכל מזונותיו באין בהשגחה פרטית וכדכתיב המרבה לא העדיף והממעיט לא החסיר להורות שאין ריבוי ההשתדלות מועיל מאומה ואיתא בירושלמי ברכות כל האומר פרשת המן מובטח לו שלא יתמעטו מזונותיו
The Parshas Ha Man is said so that a person will have faith that all his sustenance comes through Hashem's involvement with each person's individual affairs, as it says, he who took more had no extra, he who took less had no shortfall, to teach that excessive effort does not help a bit. In the Yerushalmi in Brachos: Anyone that says Parshas HaMon is guaranteed that his sustenance will not decrease.
great unknown and others, commenting at Chaim B's blog, expressed the idea very well. They said that the primary purpose of saying this parsha is to internalize certain lessons and to inculcate greater bitachon. To view it as a segula alone, gu said "... cheapens it and replaces a kesher with the Ribbono Shel Olam with a mechanical exercise."
Chaim B, on the other hand, wrote:I reject the dichotomy.
When R' Chaim Volozhiner (a source even a Litvak can respect!) writes that he has a "segulah nifla'ah" (Nefesh haChaim 3:12) to ward away evil -- to always have in mind "ain od milvado" -- do you think me means to replace a kesher with Hashem with some "mechanical exercise," or magical incantation because he uses the dreaded word "segulah," or is the segulah gufa the means to deepen and strengthen that very kesher?
If you understand R' Chaim Volozhiner's segulah as the latter, why insist on understanding the Riminover's any differently?
As Chaim implies, though I can't speak for him, which he does in the comments here as well, I think that the two approaches are not inconsistent or mutually exclusive. To me it is clear that the purpose of saying Parshas Ha Man is to internalize lessons of hashkafa and bitachon. But the Chidush of the Yerushalmi is that the act of focusing on these lessons while reciting the parsha of the Man is a segula for Parnassa. In other words, there are three possibilities.1. Reciting Parshas Ha Man mindlessly is a mitzva of reading the words of the Torah, but it doesn't improve your parnassa. 2. Contemplating Hashgacha Pratis is a mitzva, but it does not necessarily strengthen your parnassa any more than would thinking about the Chazon Ish's Emuna U'Bitachon . BUT....3. Reciting Parshas Ha Man with an intense focus on reinforcing your Emuna and Bitachon, your sincere faith and trust that Hashem provides for your needs, THIS combination of Parsha and Kavana is a powerful segula.
Segulos can be nice, and some have a good yichus, as long as you don't overdo them, as we discussed here. But if do you say Parshas Ha Man, remember that it's not the mere incantation of the parsha that gives you parnassa, it is the Ribono shel Olam, about Whom we say העושר והכבוד מלפניך ואתה מושל בכול. The Urim ve'Tumim is beautiful, and without the Choshen, the Kohen Gadol is a mechusar begadim, but without the Sheim HaMeforash, it's not going to answer any questions. Reciting the Parshas Ha Man as a means of strengthening our dveikus and emuna is the one and only true Segula for Parnassa.
We have to be careful to not allow the passage of time and yeitzer hara of magical thinking to debase our minhagim. I heard from an adam gadol that he thinks that the popularity of making a kiddush on a Yahrtzeit stems from the time that people would make a siyum for the zechus of the niftar, and since making a siyum is hard, they kept the kiddush and dropped the siyum. Here, too, let's try not to be אוחז את הטפל ומניח את העיקר.
UPDATE:
I found a very relevant teshuva in the Tzitz Eliezer,
17:30, as follows: (If you have the Bar Ilan, or have the time to patchkeh with it, I'll give you my password and you're welcome to fix the errors. Or you can just go to hebrewbooks.org and read it in the original there. I am fully aware of certain controversial psakim Harav Waldenberg has written and their reception by other poskim, so I'm not being ממשכן myself for his psak, but it's interesting and informative in any case.)
סימן ל
האיסור להתרפאות בד״ת ובאמירת תהלים והיה״ר שלאחר מיכן עבור חולה. בשבועות דף ט״ו ע״ב : רב י יהושע בן לוי אמר להו להני קראי וגני, היכי עביד הכי והאמר ריב״ל אסור להתרפאות בדברי תורה, להגן שאני, ואלא כי אמר אסור דאיכא מכה אי דאיכא מכה אסור ותו לא והתנן הלוחש על המכה אין לו חלק לעוה״ב, הא אתמר עלה א״ר יוחנן ב רוקק שנו לפי שאין מזכירין שם שמים על הרקיקה.
א) הרמב״ם בפי״א מה׳ ע״ז הי״ב פוסק בזה בזה״ל הלוחש על המכה וקורא פסוק מן התורה, וכן הקורא על התינוק שלא יבעת, והמניח ספר תורה או תפילין על הקטן בשביל שיישן לא די להם שהם בכלל מנחשים וחוברים אלא שהן בכלל הכופרים בתורה שהן עושין דב רי תורה רפואת גוף ואינן אלא רפואת נפשות שנאמר ויהיו חיים לנפשך, אבל הב ריא שקרא פסוקין ומזמור מתהלים כדי שתגן עליו זכות קריאתן וינצל מצרות וממזיקין הרי זה מותר עכ״ל, יוצא מזה שרק בריא מותר לו לקרוא פסוקין ומזמור מתהלים כדי שתגן עליו זכות קריאתן, אבל חולה אסור לו לעשות בכזאת.
וכך נפסק בשו״ע יו״ד טי ׳ קי״ט סעיפים ח׳יי״ב, רק לא נזכר במפורש ״מזמור מתחלים״ כפי שנזכר
ברמב״ם ורק נזכר מקריאת ״פסוקים״ סתם וזה קשה לומר דכוונת השו״ע היא רק על פסוקים מן התורה ממש ולא מנ״ך דבגמ׳ שבועות שם לא משמע כן, ובודאי כונת השו״ע לכלול בזה גם פסוקים בנ״ך. וראיתי בספר משנת יעקב שי״ל בזמן האחרון שמקשה לפי״ז על הנוהג המקובל לומר תהלים לרפואתו של חולה, וז״ל: ותימא דמבואר כאן דרק לבריא מותר אבל עבור חולה אסור לקרוא פסוקין ומזמורי תהלים כדי שתגן עליו זכות קריאתן וינצל מצרות וממזיקין, וא״כ איך אנו אומרים פרקי תהלים על החולה ואח״כ אומרים יה״ר מלפניך וגו׳ בזכות ספר תהלים שקראנו לפניך וגו׳ בזכות מזמוריו וגו׳ ותשלח רפו״ש לחולי עמך ולחולה פב״פ וגו', הרי לכאורה ד״ז אסור לחולה כנז׳ ואולי מה שאומרים בזכות מזמוריו וגו׳ קאי על הרישא שבתפלה שתכפר לנו על כל חטאתינו וכו׳ דזה בודאי מותר, ומה שאומרים אח״כ ותשלח רפו׳׳ש היא בקשה מיוחדת אגב אמירת התהלים ואגב בקשת כפרת העונות וצ״ע עכ״ל הספר. ונראה ליישב, דהנה התום׳ בשבועות שם מקשים מהא דאמר בשבת דף ס״ז ע״א לאשתא צמירתא לימא הכי וירא מלאך ה׳ אליו וכוי׳ ומתרצים דסכנתא שאני יעוין ביוי׳ד שם). והמאירי בשבועות שם כותב לתרץ שאין זה אלא כעין תפלה והבטחה שתבוא לו ישועה מתוך גודל הצרות וכו׳ ע״ש. ומצאתי במאירי על מס׳ שבת שכותב לתרץ בעוד אופן, והוא, דאפשר שלא נאמר אלא כשעיקר רפואתו מן התורה, אבל כאן (בשבת) הוא מונה הרבה דב רים בזולת הזכרת אותם המקראות ע״ש, יוצא לנו מהמאירי דמתי נאמר דאסור להתרפאות בדברי תורה, דוקא כשאינו עושה מלבד זה פעולה נוספת לריפוי המחלה, אבל אם נוסף לזה עושה עוד דבר אזי ליכא כבר להאיסור, ואם כן לפי״ז אם נוסף לאמירת תהלים נותנים לחולה תרופות לרפאותו מחליו אזי לא נאמר האיסור על בכה״ג, ומיושבת בפשיטות קושית הספר הנ״ל, והתימא בזה תהא נשארת לפי׳׳ז רק על יחידים בודדים שלא משתמשים ברפואות לריפוי מחלת החולה ומסתמכין על אמירת התהלים בלבד.
ב) עוד זאת ראיתי במהרש״א בשבת שם שכותב לתרץ קושית התוס׳ וכן מה שקשה גם מההיא דאמרינן חש בראשו יעסוק בתורה כו׳ חש בגופו כו׳ שנאמר ולכל בשרו מרפא, והא אמ רינן דאסור להתרפאות בדברי תורה׳ והוא, דודאי אם
האדם לומד משום רפואת הנפש שהיא התורה וממילא יתרפא גוף החולה ברפואת הנפש שרי׳ ולא אסרו להתרפאות בד״ת אלא בלוחש על המכה ולא נתכוון לרפואת הנפש כלל יעו״ש. ואם המהרש״א כותב להתיר היכא שהוא מכוין משום רפואת נפש בלבד, ורק ממילא יתרפא עי״כ גוף החולה, הנה מצינ ו שכותב לומר בזה ביתר על כן בספר תורת חיים עמ״ס שבועות שם, והוא, דשאני הכא (בשבועות) שאומר פסוקים דרך לחש וזה ודאי אסור שעושה דברי תורה רפואת הגוף ואינן אלא רפואת הנפש, אבל התם (בחש בראשו וכו׳) איירי שעוסק בת׳׳ת לש״ש לקיים מצ ות השם שצוה ללמוד ומתכוין שיועיל לו זכות הת״ת שיתרפא מחליו לכך שפיר דמי עיי״ש. הרי שהתו״ח מתיר אפילו כשגם מתכוין שיועיל לו זכות הת״ת שיתרפא מחליו מכיון שעיקר עסיקתו בת״ת הוא לש״ש לקיים מצ ות חשם שצוה ללמוד. ואם כן לפי דבריהם של המהרש״א והתו״ח מיושב בפשיטות ענין אמירת תהלים וע נ י ן אמירת היה״ר בזכות וכוי, כי תהלים הוא אומר לא בדרך לחש כי אם דרך תפלח ותחנונים לש״ש באשר כך הוא רצון ה׳ שירבו בתפלה לפניו בעת צרה׳ ובזכות זה של מילוי רצונו יתברך הוא מבקש שיועיל לו זכות זה שיתרפא פב״פ מחליו.
ג) ו אני מוצא דבעיקרן של דברים כוונו המהרש״א והתו״ח לדברי ספר החינוך מצוה תקי״ב,
ומעמיס זאת בכוונת התירוץ של הגמ׳ בשבועות שם דלהגן שאני, וז״ל ואין הדבר חלילה דומה לענין חובר חבר שזכרנו וכבר אז״ל ע״ז אסור להתרפאות בד״ת, אבל הזכירו לומר מזמורים אלו שיש בהם דברים יעוררו נפש היודע אותם לחסות בהש״י ולהשים כל מבטחו ולקבוע בלבבו יראתו ולסמוך על חסדו וטובו, ומתוך התעוררותו ע״ז יהי׳ נשמר בלי נזק וזהו שהשיבו בגמ׳ בענין זה וכוי ואמרו להגן שאני, כלומר לא אסרה תורה שיאמר אדם ד״ת לעורר נפשו לטובה כדי שיגן עליו אותו הזכות לשמרו עכ״ל׳ הרי כנז״ל, וחזינן דהחינוך לא הזכיר בדבריו לחלק בזה בין חולה לבריא, והיינו מפני שכל שעושים כן כד י לעורר את הנפש לחסות בהשי״ת ולהשים בו כל מבטחו, ולקבוע בלבבו יראתו ולסמוך על חסדו וטובו, ושהתעוררותו בנפשו לטובה תגן עליו זכות זה, בכל כגון דא אין חילוק בין אם הוא עושה כן בור בריא או אפילו עבור חולה, ושרי בכל גוונא לעשות זאת, ושמחתי למצוא בספר מעין החכמה על המצוות מבעהמ״ח עצי ארזים (ד׳ קע״ו׳ דפוס לבוב) שכותב נמ י דמספר החינוך משמע שגם בחולה הדין כן ע״ש. וא״כ זהו איפוא ענין אמירת התהלים שאנו אומדים עבור חולה כדי לעורר את הנפש לחסות בהשי׳׳ת ולהשים בו כל מבטחנו, ולקבוע בלבנו יראתו והסמיכה על חסדו וטובו, וזהו גם ענין אמירת היה״ר שלאחר מיכן שתגן אותו הזכות של התעוררות הנפש ע״י אמירת התהלים כמי שה׳ ברוב רחמיו וחסדיו ישלח דברו וירפא את החולה מחליו. [ויעו״ש בס׳ מעין החכמה מה שמחדש לומר בביאור סוגית הג מ׳ בשבועות דבפסוקים שיש בהם שם שמים אינו מן הכופרים כי אם ברוקק אבל בלא״ה לא דמכיון דאית בהו הזכרת ש״ש הוי קצת כמו להג ן וכמתפלל שיעזור לו ה׳ בזכות התרוה, ובהני פסוקי דלית בהו הזכרת שם שמים אסור אפילו בלי רקיקה ע״ש ואכמ״ל],
ד) כדאי להזכיר גם שיטת כמה מגדולי הראשונים כרבינו ישעיה הראשון וריא״ז והריטב״א דקסברי דרק כשיש מכה אסור, אבל אם יש עליו קדחת מותר ללחוש ולהתרפאות בדברי תורה הואיל ואין בו מכה, וע פי״ז כותב חחיד״א ז״ל בספרו פתח עינים בשבועות דף ט״ו לתרץ בנקל ההיא דעירובין דף נ״ד דחש בראשו יעסוק בחורה וכו׳ כי יש לחלק בין יש לו כאב או חולי כמו קדחת וכיוצא דאזי שרי, ודוקא בדאיכא מכה אסור יעו״ש.
ה) עוד נראה שבכלל עצם האיסור אפילו כשישנו הוא רק חיכי שבוחר איזה פסוקים או מזמורים לומר, אבל אם אומר אותם על הסדר בלי ברירה אזי לא נאמר בכלל בכגון דא האיסור, ודבר זה יש לדייק מלשונו של הרמב״ם בה׳ ע״ז שם שכותב בלשון ״אבל הבריא שקרא פסוקין ומזמור מתהלים״ ואינו כותב בלשון ״מזמור תהלים״ אלא מדייק לכתוב בלשון ״מזמור מתחלים״ והיינו שבורר מזמור ״מתהלים״ איזה שיש לאומרו, ומינה דהא אם איגו בורר אלא אומר איזה מזמור שהוא אזי אין בכלל איסור, ואם כנים ז.-נ,׳ בדברינו אלה יצא לנו דכשמתפללים על החולה אומרים תהלים מן המובחר הוא שלא לברור איזה מזמורי תהלימ לומר׳ אלא ממקום שמתחילים לומר להמשיך את האמירה על הסדר.
ו) ולבסוף׳ מעין הדברים שכתבתי לומר בפתיחת דברי באות א׳ עפ״י המאירי בשבועות, נראה בהמשכיות לומר גם זאת, דאם הוא כולל באמירת הדברי תורה להחולה לא רק עבור החולה כי אם גם עבור בריא דג״כ מותר אז, כי כשם שכתב המאידי דמותר כאשר משתף רפואות המותר ותוהיינו, בהיות שמראה עי״ז שאין סמיכותו בעיקרו רק מהד״ת. כך יש לומר דמ ותר נמ י כאשר מראה שאמירתו הד״ת איננו רק על הולד. כי אם גם בשיתו ף על בריא שמותר זאת, דעי״ז מגלה שאמירתו היא משום להגן, ואם כן יתכן איפוא שלכך מס ד ר י הי ה ״ ר שא ח ר תהלים דאגו לכלול בנוסחת הי ה״ר שזכות הא מ י ר ה תחול גם על הבריאים להגן, ובכפי שאומרים בו ״ותשלח רפו״ש לחולה עמך ולחולה פב״פ ותקרא לשבוים דרור ולאסירים פקח קוח ולכל הולכי דרכים וכו׳ תצילם מכל צער ונזק וכו׳ ותשלח ברכה והצלחה כל מעשה ידינ ו ובו׳ וכו׳״, דמ כ י ו ן שכוללים יח ד עם הבקשה שזכות האמירה תג ן על החולה שתגן גם על כל הבריאים להצילם מכל צער ונזק אין כבר בעיה על איסור להתרפאות בד״ת.
ובעשיית מי שברך בציבור אחר אמירת כמה מזמורי תחלים עבור חולה שלא מזכירים
גם עבור בריאים, חרי באמת לא מזכירים שם גם נוסחת ״בזכות״ מזמורי תהלים, וא״כ י״ל שפיר בזה שהמי שברך היא בקשה מי ו ח ד ת אג ב אמירת מזמורי התהלים. עכ״פ אשכחנא פתרון. לקושית הספר והנה להן
לישראל אם אין נביאים הן בנ י נביאים הן,
