A Puzzling Hanhaga from the Gaon on The Seudas Purim

The Tosfos Ma'aseh Rav, which was written by geonim and talmidim of the Gaon, says that the Gaon used to sit at the Seuda and eat the entire day, and then, toward evening, he let the effect of the food and wine wear off, and he bentched.   Obviously, when it says that  he sat down at the seuda, it means after Mincha Gedola, at one pm. But still, we're talking about staying at the seuda from one thirty till six thirty.   The Entire Day.  

Why did the Gaon do this?  Do you realize what that means to the Gaon?  Bishlema the Gemara (Megilla 3a) says מכאן סמכו של בית רבי שמבטלין תלמוד תורה ובאין לשמוע מקרא מגילה, so we're mevateil Torah for the Megilla.  And Bishlema the Bach in the beginning of OC 695 says that the makor for a lengthy seuda is the story (Megilla 7a) about the talmidim whose absence from the shiur on Purim on Purim was excused by saying they were busy with the meal- רב אשי הוה יתיב קמיה דאמימר נגה ולא אתו רבנן אמר ליה מאי טעמא לא אתו רבנן דלמא טרידי בסעודת פורים.  But that just means 'longer than usual.'  But the whole day???  How is this seuda different than any other seudas hoda'ah, or seudas yomtov?

It seems to me that the Gaon held that the same way there's a din of כל המרבה לספר by the Seder, which the Tanna'im, as a middas chasidus, continued the entire night until זמן קריאת שמע של שחרית, so too there is a middas chasidus to sit the whole day at the seder.  But do we know why the Seder has this unique halacha?  I don't.  But if you do, maybe it will shed light on the Gaon's hanhaga on Purim.

Another possible lead is the Gemara in Sukka 41b, that says that the Men of Yerushalayim used to carry the Lulav around with them the whole day, even though they were yotzei in the first moment of picking it up, and did the na'anu'im early in the morning, because they were diligent in the Mitzvos- 

תניא רבי אלעזר בר צדוק אומר כך היה מנהגן של אנשי ירושלים אדם יוצא מביתו ולולבו בידו הולך לבית הכנסת לולבו בידו קורא קריאת שמע ומתפלל ולולבו בידו קורא בתורה ונושא את כפיו מניחו על גבי קרקע הולך לבקר חולים ולנחם אבלים לולבו בידו נכנס לבית המדרש משגר לולבו ביד בנו וביד עבדו וביד שלוחו מאי קמ"ל להודיעך כמה היו זריזין במצות:

So I understand there is hiddur or zerizus in doing more than necessary.  The Tur in 652 paskens like this, although the Mishna Berura says that these days, it would be showing off to do so- מחזי כיוהרא.  But in any case, the Gaon only did this on Purim.  Why?
To answer this question, I would suggest that there is a basic difference between the seudos of other Yamim Tovim and the Seuda of Purim.  The other seudos are a fulfillment of the mitzva of Simcha and Oneg.  How do you have simcha and oneg?  By eating a festive meal.  On Purim, it's not only the din of Simcha, it's a din of eating per se, that having a festive meal is itself the mitzvas hayom, to commemorate the meal with Achashveirosh that began our downfall and Esther's meal that ended it.  So on Yomtov, even according to the hanhaga of the Anshei Yerushalayim there's no ma'alah of a day long seuda, because the eating is not the cheftza shel mitzva.  But on Purim when the eating is the mitzva itself, then doing the mitzva the whole day is exactly what the Anshei Yerushalayim did with their Lulavim.   I am told that the Brisker Rov also says this distinction between Seudas Yomtov and Seudas Purim.   I haven't seen it inside.


Dr. Meir Zahtz suggested that because Purim is seen as the חציו לכם aspect of Yom Kippur, the same way the din Taanis of Yom Kippur is in force the entire day without interruption, so too the mitzvas Lachem of Purim, the Seuda, is in force the entire day without interruption.  Dr. Zahtz gets points for ingenuity.  His pshat is especially good in light of the Gaon who quotes the Gemara in Pesachim 68b that מר בריה דרבינא fasted every day of the year with three (3) exceptions:  Erev Yom Kippur, Purim, and Shavuos.  The Gaon (I don't have the Mareh Makom, but it's common knowledge, and Rav Hutner brings it down in Pachad Yitzchak Purim #8) says pshat that each of these three days is a day of Kabbalas Hatorah, and that the two days, Purim and Yom Hakipurim, are inextricably tied together, as Meir said, with one functioning as the חציו לכם and the other as the חציו לשם.  The Zohar also says that each day serves as a השלמה for the other.  But his teretz doesn't appeal to me from a Gaon standpoint- it's a fine reason for a Rebbe to sit at the table and eat a whole day, but it's not a good enough reason for the Gaon to sit at the table the whole day.

Ki Sisah, Shemos 32:19. The Breaking of the Luchos.

I originally published this in 07.  I am now refining and re-posting what I've done in the past and incorporating good comments, besides posting new Divrei Torah.  This particular post didn't have any good comments.

In Pesachim 87b last line, Avos D’Rav Nassan 2, the Ramban from the Medrash (9:11) and Rabbeinu Bachaye on 32:16 it says that when the letters flew off, the luchos became too heavy to carry, or Moshe Rabbeinu realized that there would be no point in giving blank luchos to Klal Yisroel, and only then did he throw them down. Whatever it was, it says “היו האותיות פורחות,” the letters flew off of the luchos and floated in the air.

Chazal tell us that the letters of the Torah were engraved into the luchos. See Rashi here 32:15 D"H Charus. See also Gittin 20a Tosfos d’h “L’memra.” Engraving means that the letters existed only as an area of removed stone surrounded by unremoved stone.

This raises a difficult conceptual problem. If the letters were engraved, what does it mean that the letters flew off? Even if we were to say that the openings in the stones closed up, what was there to fly off? An empty space? Later, in 34:29, Chazal say that the קרני אור, the beams of light that emanated from Moshe Rabbeinu's face, were from the leftover ink in the pen, which Hashem placed on Moshe's face. Apparently, by the second Luchos, something was written with ink, though it is not clear what that was; see the Netziv there and various medrashim that say not like the Netziv. But in the luchos rishonos, there is nothing to discuss: there was no ink. The luchos were engraved. And an empty space cannot be porei’ach anywhere.

Maybe pshat is that they were engraved and the engraving was filled with ink. (hereinafter Teretz #1, also suggested by the Korban Ha'eidah in the Yerushalmi, Taanis 23a) If so, we have to understand what the point of double writing is. Also, this would mean that there are two possibilities: that the ink flew off and the engraving stayed on the stone, or that the ink flew off and the engraving closed up also. (The Gemara in Gittin seeks proof that engraving is a legally valid form of writing for a Get or a Sefer Torah, and Tosfos asks that the Gemora should have proven that to be the case from the luchos. Teretz #1 would answer Tosfos’ kashe. On the other hand, the fact that Tosfos doesn't suggest this answer indicates that he didn’t think this was the case.)

A better pshat (hereinafter Teretz #2) : usually when you engrave, you create the image by removing stone. Here, on the other hand, the luchos were engraved by inserting letters. Torah is Light (Torah Orah), and, as the Ramchal is always saying, it is true supernal light, so we can say that Hashem took the letters of the Torah, and by putting them on the stone, the earthly substance of the stone receded. The letters were intangible and spiritual, but when Hashem inserted them into the luchos, the stone moved and the letters were enclosed within the stone. So when the Luchos came within the tchum of the Eigel, the letters of Torah that had been inserted flew off, and the stone flowed back to its original position, it regained its original contour. This is what the Gemora in Psachim means by “chazru l’mata’asan,” the Luchos reverted to their original state.

Here's a way of looking at it.  If you take clay and push your finger into it, while your finger is there there are two things: a hole in the clay, and your finger.  If you take out your finger, the hole remains and your finger is elsewhere.  Here, too, Hashem inserted the letters of the Torah.  When the letters flew away, the hole they made remained there.  Reb Chaim Brown was kind enough to direct me to the Alshich, who says explicitly that the letters of the first luchos were the same letters used to make the second luchos.

Now: the Gemara in Beitzah and the Yerushalmi talk about the letters that completely enclose a space, like Samach.  The Bavli says that, for example, the middle of the Mem was suspended miraculously, because the carved sides left nothing to support the middle.  According to Teretz #2, the pshat is that the letter was there.  It wasn't simple Chok Ye'reichos, it was a letter that took up the space, and that letter supported the middle of the Samach.  I'll bet that when the letters flew away, the middles of the Samachs all fell down.  (Moshe Eisenberg's he'ara in 2010.)

Maybe the kashe doesn’t begin, because (hereinafter Teretz #3) even though the letters were formed by engraving into the stone, once they were there they had the kedusha that is inherent in the letters of Torah, so when the engraving on the stones was smoothed out, it was that kedusha that was floating in the air. In fact, the second teretz, that the letters were engraved by means of inserting the letter, and the third teretz, that once the letters were engraved they had kedusha, are not too different.  (It could be said that this pshat is implicit in the Maharsha in Pesachim 87b.)

In any case, there are two lessons to be derived from this discussion. The mussar haskeil of this Gemara is that kedusha is never destroyed. Just like in the story of the martyrdom of Rav Chanina ben Tradion, who said, as he was burned along with a sefer Torah, "gvilin nisrofin v’osios porchos ba’avir", although a physical repository of kedusha is destroyed, the kedusha that it held is eternal, and remains forever inviolate. His physical body was being destroyed, but his neshomo is eternal. Here, too, the osios may have closed up, but the kedushas haluchos is eternal and has a roshem that cannot be damaged at all. The kedushas ha’osios was, and still is, porei’ach ba’avir.

The second lesson is that removal of a davar gashmi in the pursuit of ruchniyus does not merely leave an void. It creates an intangible but nonetheless real- maybe more real than its predecessor- spiritual space. For example, Mi ha'ish hechafetz chaim; not saying lashon hara is not merely a means of avoiding spiritual damage. It is called a sahm hachaim. Not saying lashon hara is not merely avoiding poison, it is the rejuvenating panacea of life.

Titzaveh, Shemos 28:29. The Urim Ve'Tumim and the Underpinning of Hashra'as Hashechina.

The Gaon in Aderes Eliahu in Zos Haberacha 8 on the Bracha to Levi תמיך ואוריך לאיש חסידך.

ותומים ואורים הוא נגד ב׳ קדושות שנתן הקב״ה לישראל המשכן והכהנים • המשכן נאמר בפ׳ תרומה ובגדי כהנים נאמר בפ׳ תצוה  • והקב״ה קידש את המשכן שקידש בלוחות שנתן מן השמים • ואת הכהנים קידשן מלמעלה באורים ותומים שהיו ג״כ מעשה שמים.

Hashem gave two kedushos to us, the Mishkan and the Kohanim.  The Mishkan is articulated in Parshas Teruma, and the Garments of the Kohanim in Parshas Tetzaveh.  Hakadosh Baruch Hu made the Mishkan holy by means of the Luchos that were given from Heaven.  He made the Kohanim holy with the Urim ve'Tumim which were also a work of Heaven.

Rav Meir Bergman, in Shaarei Orah, has a beautiful piece on this Gaon.  My presentation is somewhat different than his, but it follows his idea and structure.

The Gemara in Bava Basra 14a associates the words אפריון עשה לו in Shir Hashirim 3:9 אפריון עשה לו with the Aron Kodesh, (according to Rav Yehuda that it's a five tefach amma, and he's working with a pinky tefach, which is six etzbah.)

צא ופרנס ארון לרחבו כמה לוחות אוגדות בארון ששה טפחים נשתייר שם טפח ומחצה צא מהן חצי טפח אצבע ומחצה לכותל זה ואצבע ומחצה לכותל זה נשתייר שם טפח שבו עמודין עומדין שנאמר (שיר השירים ג) אפריון עשה לו המלך שלמה מעצי הלבנון עמודיו עשה כסף רפידתו זהב מרכבו ארגמן 

The end of that passuk says תוכו רצוף אהבה מבנות ירושלים, its interior is floored with love from the women of Jerusalem.   Reb Meir Simcha in Beshalach says

שאם הצבור נשחתין בעבודת גילולים ועריות, על זה נאמר השוכן אתם בתוך טומאותם. אבל בנמוסיות ומדות לשון הרע ומחלוקת על זה כתוב רומה על השמים אלקים, כביכול סלק שכינתך מהם 

that for Hashra'as Hashechina, the primary and fundamental requirement is that each and every Jew love his fellow Jews.  If the people do not heed Hashem's religious laws, Hashem can still dwell among them.  But if their humanism, their relationships with their fellow Jews degenerate, then Hashem removes His Shechina from the people and withdraws to Heaven.  Rav Bergman uses Reb Meir Simcha's idea to say that when the passuk in Shir Hashirim says תוכו רצוף אהבה מבנות ירושלים in connection with the אפריון, the Aron Kodesh, the message is that while the Luchos brought Hashra'as Hashechina and Kedusha to the Mishkan, the condition precedent, the catalyst that enabled the Luchos to do so, the foundation, the armature, was sincere  and unconditional fraternal amity.  The foundation was the אהבה מבנות ירושלים.

By the Urim Ve'Tumim, the passuk says ונתת אל חושן המשפט את האורים ואת התומים והיו על לב אהרון בבואו לפני ה' ונשא אהרון את משפט בני ישראל על ליבו לפני ה' תמיד.  The Torah describes the Urim Ve'Tumim as placed on the heart of Aharon. This phrase, “ahl leiv Aharon,” does not merely describe the placement of the Urim Vetumim. As we will explain, it describes the condition necessary for the Urim Vetumim to function.

The Yalkut here: R’ Shimon Ben Yochai says, the heart that rejoiced when Moshe was elevated to greatness will wear the Urim Vetumim. Rav Chaim Shmuelevitz here in the ma’amar “Sheves Achim Gam Yachad” says that this means that a heart that feels such empathy for others is fit to wear the Urim Vetumim. To understand the messages that come through it, one has to have complete sensitivity and sympathy for Klal Yisroel.

The Choshen only serves to amplify and augment that intrinsic empathy, which enables the wearer to correctly understand its messages, as I've written in a previous post on this parsha, here.

The foundation of the whole Torah and the necessary condition for Hashra'as HaShechina is “ve'ahavta l’rei’acha kamocha.”  זו היא כל התורה כולה ואידך פירושה  That simple passuk in Vayikra 19:18, ואהבת לריעך כמוך אני השם , is telling us a fundamental truth about השראת השכינה.

It is this trait, this Ahava, which Aharon Hakohen personified, that enabled the Urim Ve'Tumim to be mekadeish the Kohanim.  It is this national quality, Klal Yisrael's Ahavas Yisrael, that enabled the Luchos to be mekadeish the Mishkan.

Because this is a blog, and not a sefer, and I can do whatever I want, here's the Yale University seal, and the story behind it.  For those of you that thought I was going to be more circumspect after dropping my anonymity- circumspect, not hidebound.

Parshas Zachor and מצוות מחיית עמלק

I am putting several interesting things about this week's mitzvah in this post.  I will occasionally add to the post  as new ideas come up.

I
This week is Parshas Zachor, and the Haftorah is Shmuel I:15, which begins like this:
ויאמר שמואל אל שאול אתי שלח ה' למשחך למלך על עמו על ישראל ועתה שמע לקול דברי ה'צבאות פקדתי את אשר עשה עמלק לישראל אשר שם לו בדרך בעלתו ממצריםעתה לך והכיתה את עמלק והחרמתם את כל אשר לו
Some people begin reading from the first passuk, and others begin from the second passuk, like so:

ספרדים ואיטלקים: ויאמר שמואל אל שאול אתי שלח 

אשכנזים: כה אמר ה' צבאות פקדתי

This seems like a pretty trivial difference, but it happens to reflect a Machlokes between the Rambam/Ramban and the Chinuch.  

According to the Oneg Yomtov, the Rambam holds that the Mitzva of Mechiyas Amalek only pertains to the Melech.  The Mitzva only begins when there is a king, and as soon as there is no king, the mitzva of Mechiyas Amaleik immediately ends.  Here is the Oneg Yomtov (in letter Vov):

 אנו רואין דאין מקום למצות מחיית עמלק אלא כשיש מלך בישראל * ובארנו בזה מה שהשיב שאול לשמואל כששב  מהמלחמה  ושמואל אמר לו מדוע  בזית  את  דבר  ה'  על מה שהחי׳ את אננ ולקח מהשלל • והשיב כי יראתי את העם ואשמע בקולם ונראה שטענת תשובתו הזאת • דאמרינן ביומא (לף כ״ב) וירב בנחל על עסקי נחל מה על נפש אחת

 אמרה תורה הבא עגלה ערופה על כמה נפשות על אחת כמה וכמה ואם אדם חטא בהמה מה חטאה ואס גדולים  חטאו קטנים מה חטאו ע ״ש  גמרא ־ ומנטייתו זאת לצד החמלה היתה עצתו לפרק מעליו כח המלוכה׳ ואף דקיי״ל מלך שמחל על כבודו  אין כבודו מחול • היינו היכא שמחזק בעיקר מלכותו רק שרצה עתה למחול להאיש שמרד בו ־ אבל שאול רצה להשפיל  עצמו מעיקר מלכותו • וכיון שאינו מחזיק  עצמו למלך ממלא בטל דין מחיית  עמלק כמו שבארנו דבלא מלך ליכא מצות   מחיית עמלק 

The Ramban on Shemos 17:16 says pretty much the same thing:

כאשר יהיה מלך בישראל יושב על כסא ה' ילחם בעמלק, והוא רמז לשאול המלך הראשון, וכן מדר דר, לאמר כי כל מלך בישראל חייב להלחם בהם עד שימחו. וגם זה מדרש הגמרא שאמרו (סנהדרין כ ב): כשהוא אומר כי יד על כס יה מלחמה לה' בעמלק מדר דר, הרי להעמיד עליהם מלך תחלה, ואין כס יה אלא מלך, שנאמר (דהי"א כט כג): וישב שלמה, כדאיתא בפרק כהן גדול.

The Chinuch, on the other hand, holds that although the Gemara in Sanhedrin requires that we anoint a king before we attack Amalek, the mitzva is triggered as soon as a king has been appointed, and the mitzva remains in effect forever, with or without a king, and is incumbent upon every individual in Klal Yisrael.  Or you could read it to mean that there is an ikkar mitzva and a non-ikkar mitzva, but even the non-ikkar mitzva is a mitzva, like Bilah by a Korban Mincha.  The Chinuch is in Mitzva 604 (some older editions don't have all the words of the Chinuch):

ואף שעיקר מצוות מחיית עמלק מוטלת על הציבור, מכל מקום גם על כל יחיד ויחיד מישראל מוטלת מצווה זו, ואם הזדמן לפניו עמלקי ויש בכוחו להורגו, ולא הרגו, ביטל את המצווה

So  if you hold like the Rambam, you have to begin the Haftorah with the first passuk that says that Shaul was anointed king, because without a king, there is no mitzva.  In fact, the Rambam in 1 Melachim 2 brings this passuk to prove that appointing a king precedes mechiyas Amalek- מינוי מלך קודם למלחמת עמלק. שנאמר אותי שלח ה' למשחך למלך עתה לך והכיתה את עמלק.  But according to the Chinuch, having a king no longer matters, and the mitzva pertains with or without a king. Therefore the haftorah should begin with the second passuk, which directly addresses the Inyana de'Yoma.

I am aware of the Rambam that also says that every individual is over a lav if he refrains (5 Melachim 4,5- מצות עשה להחרים שבעה עממין שנאמר החרם תחרימם. וכל שבא לידו אחד מהן ולא הרגו עובר בלא תעשה שנאמר לא תחיה כל נשמה. וכבר אבד זכרם: וכן מצות עשה לאבד זכר עמלק. שנאמר תמחה את זכר עמלק,) and I agree that it is very possible that all the Rishonim basically agree that the Mitzva is on the Tzibur and it devolves from the Tzibur to its component yechidim.  But I am working with the Oneg Yomtov, and according to the Oneg Yomtov there is a very big difference between the Rambam and the Chinuch.  Also, the Rambam in Sefer Hamitzvos after Asei 248 says

אם תתבונן בכלל המצוות האלה, שקדם זכרן, תמצא מהן-מצוות שהן חובה לצבור לא לכל יחיד ויחיד, כגון: בנין בית הבחירה והקמת מלך והכרתת זרע עמלק .ומהן מצוות שהן חובה ליחיד, אם עשה מעשה פלוני או אם ארע לו מצב פלוני, כגון קורבן שוגג וקורבן הזב, ואפשר שישאר אדם כל ימי חייו ולא יעשה אותו המעשה ולא יארע לו אותו הדבר.

so it is very possible that when the Rambam in Halacha 5 in Melachim says וכן מצות עשה לאבד זכר עמלק, his וכן is not referring to the obligation on individuals.

In any case, please remember that it doesn't really matter what the Rambam and the Chinuch REALLY AND TRULY IN THEIR HEART OF HEARTS held, or what YOU think the Rambam and the Chinuch hold, or what THE ROV AND THE RAV said the Rambam and the Chinuch hold.  What matters is that THERE ARE PEOPLE (such as the Oneg Yomtov and I) who hold there is a basic machlokes between the Rambam and the Chinuch as to whether individuals acting as individuals have any mitzva of Mechiyas Amaleik, or only when acting under a king's command is there a mitzva, and it is because of that difference of opinion that two minhagim arose as to where to begin the Haftorah.

II
The Magen Avraham in OC 60 SK 2 brings from the אר״י ז״ל in the Kavanos that there are Zechiros, things that we should remember, and that they are listed in the Bracha before Krias Shma, in Ahava Rabba.  You might know it as Ahavas Olam.  In any case, many of us are not aware of this subtext, so here's the Magen Avraham.

איתא בכוונות ובכתבים והזכירות הללו הם מ"ע לכן

• כשיאמר ובנו בחרת יזכור מ"ת, 
• וקרבתנו מעמד הר סיני, 
• לשמך הגדול מעשה עמלק שאין השם שלם, 
• להודות לך הפה לא נברא רק להודות ולא לדבר לשון הרע וזהו זכירת מעשה מרים, 
• וזכרתם את כל מצות ה' זהו שבת ששקולה כנגד כל המצות

וכשאומר והביאנו לשלום מארבע כנפות הארץ יניח הכנפות של הטלית שעל כתפיו ליפול למטה עכ"ל, ובילקוט פ' בחקותי מביא ג"כ זכור את אשר הקצפת את ה' אלהיך במדבר וגו' זכור בפה ע"ש בשם ספרי ונ"ל שיזכור זה כשיאמר באהבה לאפוקי באותו פעם לא היו אוהבין השם וצריך טעם למה תקנו לקרות פ' עמלק מה שלא תקנו בזכירות אחרים עססי' תרפ"ה וי"ל דמ"ת יש לנו חג עצרת וה"ה שבת ומעשה מרים ומעשה עגל לא תקנו מפני שהי' גנותן של ישראל:

It's worth noting that the Chida in Dvash L'Fee says that while it's true that you're not yotzei Zechira, because you need to read it from a Sefer Torah, but at least you're avoiding the lahv of Lo Sishkach.

And here is what the Aruch Hashulchan says about this, so you shouldn't feel bad if you never did what the Magen Avraham recommended:

נכון הוא שכשיאמר "ובנו בחרת..." לזכור מעמד הר סיני, שאז בחר בנו, כדכתיב: "פן תשכח את הדברים... יום אשר עמדת לפני ה' אלהיך בחורב".

וכשיאמר "לשמך הגדול" יזכור מעשה עמלק, דאין השם שלם עד שימחה זרעו של עמלק, וכדכתיב: "זכור את אשר עשה לך...".

וכשיאמר "להודות לך" יזכור שהפה נברא להודות לו יתברך, ולא לדבר לשון הרע. ויזכור מעשה מרים, כדכתיב: "זכור את אשר עשה ה' אלהיך למרים...".

וכשיאמר "באהבה" יזכור על מה דכתיב: "זכור את אשר הקצפת את ה' אלהיך במדבר".

וכשיאמר "וזכרתם את כל מצות ה'" יזכור על שבת שקולה כנגד כל המצות, וכדכתיב: "זכור את יום השבת". כלומר: שלעולם תזכור יום השבת. וכמאמרם ז"ל: מחד בשבתא לשבתא. ולכן בשיר של יום אנו אומרים: "היום יום ראשון בשבת...".

וכשיאמר "מארבע כנפות הארץ" – יניח כנפי הטלית שעל כתפיו לפול למטה.

(מגן אברהם סעיף קטן ב'. ואנו אין חוששין לזה. ועיין בפרי עץ חיים שער הקריאת שמע פרק שלישי, ותבין על מה שאין נוהגין כן. ודייק ותמצא קל.)

The only thing is, that the Aruch Hashulchan says that if you look at Reb  Chaim Vital's Pri Etz Chaim, you''ll find it easy to understand why we're not noheig to do these zechiros.  I looked there, and I still don't have any idea of what he's talking about.  Maybe you'll have better luck than me.  Here it is.

UPDATE: Thank you to the Anonymous commenter who explained that the Aruch Hashulchan is talking about the minhag to drop the tzitzis after saying "מארבע כנפות הארץ", and it has nothing to do with the Zechiros.

III
There are many opinions about what the chiyuv of zechira from a sefer entails.  In the Maaseh Rav, the Gaon is said to have layned himself, and most people understand this to be because Miztva bo yoser mibishlucho.  In the Sefer Yeshodei Yeshurun, by Rabbi Felder, who can be trusted, he says that Reb Moshe's shitta was that you are yotzei by hearing it being read, and not because of shlichus or shomei'a k'oneh, but simply because the whole chiyuv is to hear it.  This is diametrically opposed to the Taz that holds that being yotzei the Bracha of Krias Hatorah is essential to being yotzei the mitzva of Zechiras Mechiyas Amalek.

IV
We are all familiar with the Brisker chiddush that the definition of Amalek regarding the Mitzva of Mechiyah is not specific to the ethnic group that descended from Eliphaz, but includes every person that wants to destroy Klal Yisrael.  In the US, people say it from the Rav in the name of his father, but Rav Shternbuch in Teshuvos V'Hanhagos says it in the name of Reb Chaim.  What I found more interesting is the appellation Amalek for divisive Jews in the Even Shleimah from the Gaon, here:

  ה' מיני ערב רב יש בישראל . א) בעלי מחלוקת ולשון חרע  ב) בעלי תאוה. ג) הצבועים שאין תוכם כברם ד)  הרודפים

 אחד הכבוד לעשות להם שם.  ה) הרודפים אחר הממון. ובעלי מחלוקת הם גרועים מכולם והם נקראים עמלקים. ואין בן דוד בא עד שימחו מן העולם (דברם א׳ א׳) וכל מחלוקת שלא לשם שמים  הוא מע״ר הקופצים לתורות וליטול עטרה.  כמ״ש ונעשה לנו שם

(The Gaon notes the Tikkunei Zohar 46b, but it's a diyuk, not a quote.)


UPDATE, JULY 3 2015
V
I received the following comment from Harav Yehuda Oppenheimer, esteemed Principal of Bnos Bais Yaakov High School in Toronto. Regarding the difference of opinion between the Rambam and Sefer HaChinuch as to whether having a king is a prerequisite to the Mitzva of Mechiyas Amalek.

I’d just like to add that I think the Lomdus behind their opinions is as follows. Both Shitos agree that the Mitzva of Mechiyas Amalek is only applicable during a Milchama. As the Gri”z says in Beshalach, you need the “Din Milchama” to allow for the inevitable element of Sakanas Nefashos which an ordinary mitzva does not permit! Thus, according to the Rambam you need the king to “shaf a din Milchama”! No king = no Milchama = no Mitzva. The Chinuch, however, holds that the words: “Milchama LaHashem baAmalek Midor Dor” creates an eternal din Milchama with Amalek! This explains why by the 7 Umos the Chinuch writes that a Yachid is only Chayav if he can kill them without putting himself in Sakana, whereas by Amalek he says that there is a Mitzva on each Yachid without that caveat. Here it is a constant Shaas Milchama, which by definition requires Sakana. By the 7 Umos, however, it is merely a Mitzva, where Sakana renders one exempt. (Other than in those specific times when there was a Milchama with them).
(According to the Chinuch the Gemara that says that Minui Melech comes first is merely the order in which the Mitzvos should be done - it’s not a prerequisite to the Mitzva. Alternatively, it’s a Gezeiras Hakasuv that you can’t start Mechiyas Amalek before the first Minui Melech). 

Excellent, and Yasher Koach. 

Teruma, Shemos 25:23. The Shulchan, the Show-bread Table. ועשית שלחן

The Ramban here, in 25:24, talks briefly about the Shulchan.  He says:

וכן הדבר, שזה סוד השולחן, כי ברכת השם מעת היות העולם לא נברא יש מאין, אבל עולם כמנהגו נוהג, דכתיב (בראשית א לא): וירא אלוהים את כל אשר עשה והנה טוב מאד. אבל כאשר יהיה שם שרש דבר תחול עליו הברכה ותוסיף בו, כאשר אמר אלישע הגידי לי מה יש לך בבית (מ"ב ד ב), וחלה הברכה על אסוך שמן ומלאה כל הכלים, ובאליהו כד הקמח לא כלתה וצפחת השמן לא חסר (מ"א יז טז). וכן השולחן בלחם הפנים, בו תחול הברכה, וממנו יבא השובע לכל ישראל. ולכך אמרו כל כוהן שמגיעו כפול אוכל ושבע (יומא לט א):

Free translation:  This is the essence of the matter, the secret of the Shulchan.  From the time Hashem created the world, nothing comes ex nihilo.  The world functions within the laws of nature, as it says....  But when there is a root object, blessing can befall it and increase it....as we find in the case of Elisha and the jug of oil... and Eliahu and the keg of flour.    So, too, the bread on the Shulchan is the focus of the blessing, and from it comes sustenance to the entire nation.

The Chinuch says this is true for many other things as well.  See there Mitzvas Asei 97, where he brings the Gemora in Sukkah about Nisuch Hamayim and the Omer and other things.  His important statement is the anything that is used in the service of the Ribono Shel Olam becomes a conduit for bracha; by attaining and embodying the spiritual quality of the mitzvah that was done with it it serves as a focus and source of bracha.

The lesson is that, as the Chinuch and the Ramban say, that doing the retzon Hashem with an object brings bracha on it and other like objects.  This can also be used to explain the Gemara with Nechunya chofer boros and his son.  It also explains why some people love to get shirayim from a Tzadik’s table.

Right after seeing this, I learned the Gemora in Megilla 27b, where it says that R’ Zakai was asked what zchus gave him arichus yamim, and he answered that, among other things, he was tremendously diligent to make kiddush Friday night on wine and not bread or anything else.  It then says that his elderly mother also sacrificed to help him keep his chumra.  It then says that when his mother died, she left him 300 barrels of wine, and when R’ Zakkai died, he left 3,000 barrels.  This is a perfect example of bracha coming to a specific thing through a kiyum retzon Hashem in similar objects.  I would note, though, that sometimes the bracha comes and the person doesn't get it because he wasn't mispallel, and sometimes the bracha comes to to others in his generation, or to  his own descendants many years later.


By the way, it's more interesting to know that the Ramban is actually part of a discussion among the Rishonim.

The Rambam in Moreh, 3:45, says he finds the idea of the Shulchan enigmatic.  He says, 

...אבל השולחן והיות עליו הלחם תמיד, לא אדע בו סיבה ואיני יודע לאיזה דבר אייחס אותו עד היום.

The Abrabanel, no doubt taking his cue from the Rambam, writes that he finds the concept of the Shulchan to be puzzling.  He says, 

מה היה הצורך במצוה הזאת לשים חלות על השולחן ההוא, ולבונה בתוכם, ושלא יאכל אדם מהם כל השבוע עד היום השביעי. האם היה זה לצורך גבוה, והנה הלחם לא היה נאכל שמה ולא היה יתברך צריך אותו כי הוא הנותן לחם לכל בשר.

Rashi here, DH זר זהב סביב, says, 

סימן לכתר מלכות, שהשולחן שם עושר וגדולה, כמו שאומרים שולחן מלכים.

so you can see that the Ramban is addressing this question with his own special insight.

This approach of the Ramban is very nicely expanded in Rabbeinu Bachaye.  Rabbeinu Bachaye says:

וע״ד הפשט הוצרך השלחן בבית  ה׳ בלחם אשר עליו להיות שורש דבר שתחול הברכה בו והלחם אשר עליו היה נאכל לכהנים משרתי המקדש והיה מספיק לרבים מהם מעט  ממנו. וכענין שאמרו רז׳׳ל כל כהן שהיה מגיעו כפול היה שבע. ועל כן נקרא שלחן שהקב״ה שולח ברכתו בלחם שעליו ומשם הברכה משתלח בכל המזונות ויבא שובע לכל העולם, והברכה הזו היתה יש מיש כמעשה הנביאים  וברכתם שהיתה יש מיש כ׳ אין להם כח לעשות יש מאין, והעד  לזה אלישע  בענין (מ ' ב  ד)  אסוך שמן .גם אליהו בענין (מ״א יז) כד הקמח. אבל בריאה יש מאין אין הענין מסור ביד ב״ו ולא מצאנו זה אחר הבריאה כי אם בבריאה עולם במעשה ה׳ כי נורא הוא
וע״ד  המדרש ועשית שלחן עצי שטים שלום טובה ישועה מחילה.
וכן מצינו בארון ובמזבח כי כל הטובות האלה נכללות בה ובאות בסבתם גם בסבת השלחן כי הוא מזבח כפרה לאדם והלחם שעל השלחן הוא  כקרבן על גבי המזבח כשאדם טוב עין מושיב ומאכיל שם העניים והוא שדרשו רזיל  והמזבח ען  שלש אמות וגו׳ (יחזקאל  מא) וידבר אלי זה  השלחן אשר לפני ה'.  פתח במזבח וסיים בשלחן?  אלא בזמן שבהמ״ק קיים אדם מתכפר על ידי המזבח  עכשיו שאין בהמ״ק קייס אדם מתכפר ע״י השלחן:
ומנהג חסידים שבצרפת שעושים משלחנם ארון לקבורה, להורות כי האדם לא ישא מאומה  בידו ולא ילונו  בעמלו כי אם הצדקה שעשה  בחייו והטובה שהוא  מיטיב  על שלחנו .  ולכך אמרו רז״ל המאריך על  שלחנו מאריכין לו ימיו ושנותיו

When the Beis Hamikdash stood, all bracha flowed through the keilim, such as wisdom through the lamps of the Menora, sustenance through the bread on the Shulchan, and forgiveness for sin through the Korbanos on the Mizbei'ach.  Now that there is no Beis Hamikdash, the table in a man's home serves as the conduit through which blessings flow into your home.  Why the table?  Because when you invite the lonely and the poor to eat with you, you are doing the work of the Shulchan and the Lechem Hapanim.  When you say Divrei Torah at the table, you are recreating the Menora.  When you eat for Oneg Shabbos and Simchas Yomtov, and you refrain from eating that which is assur or inappropriate, it is as if you are bringing Korbanos on the Mizbei'ach.  This is a fact, and it should be emphasized to every young couple. It is the Shabbos table that is the focus and the locus of Kedusha in a Jewish home, and it through that table that all blessings flow min hashamayim.  It behooves us to consciously make an effort to ensure that our table is worthy of the flow of Brachos. 

Terumah, Shemos 25:9. Building the Mishkan: An Ongoing Dialogue with the Ribono shel Olam.

We have a rule of  לא בשמים היא, that after Moshe Rabbeinu's death, we have no recourse to the Ribono shel Olam to determine Halacha.  We must make such determinations here on Earth on the basis of the Torah we have been given.  (For a fascinating discussion of this concept, see the introduction to the Ketzos Hachoshen.  Example:  אבל הקביה בחר בנו ונתן לנו את התורה כפי הכרעת שכל האנושי אעיפ שאינו אמת וא״כ המחדשו הוא חידוש גמור רק שיהיה אמת בהכרעת שכל האנושי וזו שהראה הקדוש ביה למשה כל מה שתלמיד ותיק עתיד לחדש.  Also, see introduction to Igros Moshe.)  There are exceptions to this rule; one example is that determinations of fact, even where the facts have halachic ramifications, may be done by asking a Navi, and another is the Bas Kol of Beis Hillel.  But as far as I know, in the types of cases where it ought to apply, לא בשמים היא is a brick wall.  In all of the Torah, there is only one exception to the rule.  There is only one case where we may ask a Navi what the halacha is, and that is our parsha- how to build the Beis Hamikdash in its configurations of Mishkan, Shiloh, Bayis Rishon, Bayis Sheini, and Bayis Shlishi.


Passuk 25:9 instructs us to carefully follow the instructions for building the Mishkan and its contents:  ככל אשר אני מראה אותך את תבנית המשכן ואת תבנית כל כליו וכן תעשו .  The Chasam Sofer here in his Toras Moshe, and in his Teshuvos in YD 236 and OC 208, says a new pshat in our passuk, and he expresses great satisfaction from having merited to say this pshat.

From Toras Moshe:

ככל אשר אני מראה אותך את תבנית המשכן ואת תבנית כל כליו וכן תעשו' – לדורות, כן פירש רש"י. והקשה רמב"ן: הא שלמה המלך ע"ה שינה את המזבח ולא עשאהו כתבניתו. ולדידי צריך לי עיון בהיפוך: למאי איצטריך 'וכן תעשו' לדורות, וכי סלקא דעתך לשנות דבר מתבנית אשר דקדק הקב"ה והראהו למשה רבנו ע"ה?! וביותר צריך לי עיון בנין שילה ובית עולמים, מי נתן רשות לזה. והקב"ה הראה למשה רבנו ע"ה משכן קרשים ויריעות, ואף על גב דעל פי נביא נבנה כדכתיב 'הכל בכתב מיד ה' עלי השכיל' מלאכי, ובנין העתיד הראה ליחזקאל, מכל מקום מי נתן לנו רשות להאמין לנביאים האלו לחדש דבר מעתה, ועיין סוף פרק הנחנקים

אבל האיר ה' עיני דהאי 'וכן תעשו – לדורות', אף על גב דדרשינן מיניה חומרא פ"ב דשבועות דבעינן לדורות מלך ונביא וכוהן גדול ואורים ותומים, אמנם נראה לעניות דעתי דעיקר קרא לקולא אתי, שנוכל לשנות הבנין והכלים בכל פעם ופעם על פי מראה שיראה השם יתברך לנביאי הדור, אף על גב דבשארי מצות התורה אין שומעים לנביא לשנות כל שהוא, מכל מקום מצוה זו דבנין בית המקדש וכליו מעיקרא הכי ניתנה בתנאי שישתנה על פי מראה, והיינו דקאמר 'ככל אשר אני מראה אותך וכן תעשו' לדורות על פי מראה שאראה לנביאי הדורות, ומכאן הותר לשנות מה שבכתב עליו השכיל ובתוכם שינוי המזבח ששינה שלמה המלך ע"ה, אבל מה שלא הראה שינוי ונעשה לדורות כלי שרת, צריכים לעשותם על פי תבנית מראה הראשונה שהראה למשה רבנו ע"ה בהר, וצדקו דברי רש"י ומיושב קושיית רמב"ן"

From his Teshuvos:

נתקשיתי על כל בניני המקדשות. . . (והלא) אין הנביא רשאי לחדש והיה להם לעשות כמדת חצר המשכן במדבר? ושם אמרתי, שזהו פירוש הפסוק בפ' תרומה [כ"ה - ט'] ככל אשר אני מראה אותך את תבנית המשכן ואת תבנית כל כליו וכן תעשו, ודרשינן פ"ב דשבועות [ט"ו ע"א] 'וכן תעשו לדורות', ולפי עניות דעתי קאי גם א'ככל אשר אני מראה אותך כן תעשו לדורות', שלעולם אני מראה אתכם תבנית הבנין ההוא, וכיון שהקב"ה התנה בתחלה שיבנה כאשר אני מראה א"כ אין כאן חידוש שחידש הנביא, ואולי גם בזה מיושב הא דעפ"י נביא נבנה כי בנין בהמ"ק צריך להיות עפ"י נביא ככל אשר אני מראה 

 "צריך להיות ע"פ נביא ככל אשר אני מראה אותך",

Also   here.

The same idea was expressed by Harav Kook, משפט כהן סימן צ"ג עמוד קעה, as follows:

"אע"ג דבכל ענייני תורה קיימא לן 'לא בשמים היא', ועל ההלכות שנשתכחו בימי אבלו של משה, כשאמרו ליהושע וכו' 'שאל', היתה התשובה" 'לא בשמים היא' ו'אלה המצוות'- שאין נביא רשאי לחדש דבר מעתה... מכל מקום כל אלה הדברים אינם נוגעים להסידורים השייכים לבנין בית המקדש, שעל זה שנינו מפורש בברייתא דספרי פרשת ראה על הפסוק: 'לשכנו תדרשו ובאת שמה'...- דרוש על פי נביא וכו'. הרי שחידשה כאן תורה שענייני המזבח מסורים הם לנבואה, אחרי דרישה עפ"י תורה או דרישה עפ"י נבואה וכו'. ונראה שהוא הדין כל ענייני תכנית המקדש ובניינו, הוא מסור לנביא, גם לדרוש ממנו שיודיע מן השמים בנבואה, ואין זה נכנס כלל להכלל של 'אלה המצוות' - אין נביא רשאי לחדש דבר מעתה, ולא בכלל של לא בשמים 

I like the idea that there is a fundamental and otherwise universal rule of Torah that simply does not apply in the Beis Hamikdash.  (We see a similar thing in Rabbeinu Tam's Shkiah Shni'ah, as brought in Tosfos Zevachim 56a and Menachos 20b, that for all of Dinei Torah, it is daytime until the second Shki'ah, but in the Beis Hamikdash, psul linah takes place at the first Shki'ah.  Another: אין עשה דוחה לא תעשה שבמקדש, from Zevachim 96b)  I suppose one could come up with simple and adequate ideas about why the Mishkan is the one exception to the rule of לא בשמים היא.  Here's a list.

• Rashi says in Breishis 28:17, when Yaakov said מה נורא המקום הזה:  אין זה כי אם בית אלוהים וזה שער השמיים , Rashi explains וזה שער השמים: מקום תפלה לעלות תפלתם השמימה. ומדרשו שבית המקדש של מעלה מכוון כנגד בית המקדש של מטה,  and מכוון means that there has to be a match, so the whole concept of לא בשמים היא doesn't pas.  In general, we say, like the Ketzos says,  מה עשה הקב"ה נטל אמת והשליכה ארצה שנאמר ותשלך אמת ארצה ....... and that  השיב הקב"ה זהו רצוני שתעלה אמת מן הארץ והאמת יהיה כפי הסכמת החכמים בשכל האנושי ולשכון כבוד בארצינו.  In general, we can say אמת מארץ תצמח, but not here, because you need the din of  מכוון.
• Or, in simpler terms, "In Your house, there is a din of לא בשמים היא.  In My house, there is no such din.  This is My house."   
• Someone said a nice vort about the difference between Binyan Beis Hamikdash and other mitzvos:  For other mitzvos, we have a din of קבלנות.  For Binyan Beis Hamikdash, where the Torah says ועשו לי, we have a din of שכירות.  A kablan does it the way he wants, as long as he gets the job done.  A sachir is like the yad of the baal habayis.  ועשו לי means we are the yad baal habayis- like the Tur's din yad by shaliach, not like the Rambam.

But I would prefer a good solid lomdus or hagdara.   Here's a suggestion.

There is a machlokes achronim whether the things we were told via הכל בכתב are me'akeiv.  Reb Chaim on the Rambam in 1 Beis Habechira 10 says that the din of הכל בכתב means that any deviation will passel the Beis Hamikdash.  The Chazon Ish and Rav Shach (on the same Rambam) and Reb Isser Zalman (on 5 Bias Mikdash) argue and bring many raayos that even where we apply הכל בכתב, a deviation from הכל בכתב will not passel.  One of the raayos is that in Chulin 83b it says that הכל בכתב tells us the size of the Mizbe'ach, and in Zevachim 62a it clearly says that the size of the Mizbei'ach is not me'akev.  According to them, הכל בכתב is another instance of the special rule that by Kodshim there are dinim lechatchilla and dinim that are me'akeiv, and this is a lechatchila.  This being the case, we can say that לא בשמים היא only applies to dinim that are le'ikuva, but not to determinations of lechatchila and bedi'eved.  If so, there is bichlal no stira between לא בשמים היא and הכל בכתב.

The Chida in Shem Hagedolim, in letter Yud, at the end of his discussion of Reb Yaakov Hachasid, the Rishon who wrote Sheilos Uteshuvos Min Hashamayim, talks about לא בשמים היא, and towards the end (in DH אי נמי) he says a pshat like this: he says that לא בשמים היא is only a problem when it's contrary to halacha, or when the halacha could be determined by the chachmei hador.  If you can't be machri'a, like between Beis Shammai and Beis Hillel, OR- if the navi says a svara that makes sense, then you can be mekabeil.  BUT EVEN THEN, no matter under what circumstances you accepted a halacha that was said by a Navi, if a chacham will later say from his own rayos or svara or drasha that the halacha is different, you will have to drop the Nevu'ah and  listen to the chacham.  (It's more legible here on the second page.)

With this approach, we can understand the Gemara in Sukka 51b perfectly.  The Gemara talks about the Ezras Nashim balcony in the Mikdash. The Gemara asks, how could they build a balcony, what happened to הכל בכתב?  The Gemara answers, that they found a passuk to darshen.  What kind of sense does that make?  הכל בכתב tells you what you can do, and what you must do, and anything other than that is a stira to the instructions!  So how can there be a drasha that says different than the הכל בכתב?  Is there a stira between הכל בכתב and the passuk?  The answer is, as Rav Shach says, that הכל בכתב is lechatchila, but when you need to, you can do otherwise and it remains kasher.  With the Chida, we can say better- that לא בשמים היא tells you that even though you can listen to הכל בכתב as long as things remains parev, but as soon as a chacham says a svara or a drasha farkert, you can't listen to הכל בכתב any more, and you have to build the balcony.

The above explanations work by saying that the Tzuras Habayis is not an exception to the rule of לא בשמים היא, either because הכל בכתב is only lechatchila, לא בשמים היא is only a problem for things that are me'akeiv, or because the הכל בכתב is not contrary to any halacha and would be overturned if someone came up with a good svara or drasha farkert from the הכל בכתב.  But I'm looking for an explanation that would work according to the Chasam Sofer and Reb Chaim, who hold that Kodshim is a unique exception to the rule of לא בשמים היא, and that I do not have yet.

IMPORTANT NOTE:

The Yalkut on Divrei Hayamim (דברי הימים א - פרק כח - רמז תתרפא)

רבי ירמיה בשם רבי שמואל בר"י מגלת בית המקדש מסרה הקב"ה בעמידה, הה"ד ואתה פה עמוד עמדי, משה מסרה ליהושע בעמידה שנאמר קרא את יהושע והתיצבו, עמד יהושע ומסרה לזקנים בעמידה שנאמר ויאסוף יהושע את כל זקני ישראל ויתיצבו לפני האלהים, עמדו זקנים ומסרוה לנביאים בעמידה, עמדו נביאים ומסרוה לדוד בעמידה, ולית לן קראי, עמד דוד ומסרה לשלמה בנו בעמידה שנאמר ואתה ה' חנני והקימני ואשלמה להם, ואומר הכל בכתב מלמד שניתנה תורה לידרש. מיד ה' מלמד שניתנה במסורת, עלי השכיל מלמד שניתנה ברוח הקדש:

and the Yerushalmi Megila (1:1)

ר' ירמיה בשם ר' שמואל בר רב יצחק מגילה שמסר שמואל לדוד ניתנה להידרש מה טעמא (דברי הימים א כח) הכל בכתב זו המסורת מיד ה' זו רוח הקדש עלי השכיל מיכן שניתנה להידרש, 

say that הכל בכתב means that the Ribono shel Olam handed a blueprint- the מגילת בית המקדש- to Moshe Rabbeinu on Har Sinai, and it was handed down through the generations until it reached David Hamelech.  According to this, nothing was taught to the neviim in the time of David. This is not our mesora of the pshat in הכל בכתב, it is not how Tosfos understood it, it is not how the Chasam Sofer learned, it is not how anyone learned.  It's just an alternative mehalach of no relevance to any analysis of the pshat in הכל בכתב that is universally accepted among the mefarshim.  And bichlal, I don't like the idea that there are megillos floating around out there that were given to Moshe Rabbeinu on Har Sinai that Klal Yisrael doesn't know about.  What, Moshe was kind enough to give us the Torah, but he withheld a few pieces?  Doesn't appeal to me.  So the Yalkut, פון א ילקוט שטארבט מען ניט.  As for the Yerushalmi, it does sound like the Yalkut, but it's not cut and dried.  It could be that the Yerushalmi is just saying that it was to Shmuel that the Ksav was given min hashamayim, not to David.

Here's the Brisker Rov in the Stencil on Torah "Peninei Rabbeinu HaGriz" page 494 talking about the Yalkut, where he says that the megilla required Amida, and when Dovid was sick, he couldn't give it over.

מזמור שיר חנכת הבית לדוד וגו׳

ענין זה המזמור ושייכותו לחנוכת הבית נראה עפי"מ דאיתא בילקוט דה"י סי' תתרפ"א ר"י בשם ר"ש בר"י מגלת בהמ"ק מסרה הקב"ה בעמידה הה"ד ואתה פה עמוד עמדי משה מסרה ליהושע בעמידה וכו' עמד יהושע ומסרה לזקנים בעמידה וכו' עמדו זקנים וממרוה לנביאים בעמידה עמדו נביאים ומסרוה לדוד בעמידה וכו' עמד דוד ומסרה לשלמה בנו בעמידה שנאמר ואתה ד' חנני והקימני ואשלמה להם ע"כ הרי שמגילת בהמ"ק אי אפשר הי' לה להמסר אלא בעמידה וע"ז התפלל דוד שאמר חנני והקימני בכדי שיוכל למסור את מגילת בהמ"ק לשלמה בעמידה וזהו ג"כ כל ענין המזמור הכא שהודה לד' על רפואתו ועמידתו מחליו שבזה הי' תלוי כל ענין בנין בהמ"ק כנ"ל ואמר ולא שמחת אויבי לי כנגד מה שאמור שם אויבי יאמרו רע לי וגו' שהם התפללו ההיפוך שימות דוד ולא יוכל למסור את המגילה וכ"ה בא"ע שם שהקרא דולא שמחת איבי לי מוסב על האמור במזמור אשרי משכיל אל דל יעו"ש בדבריו 

Using Titles and Honorifics in Tefilla אין גבהות לפני המקום

We have recently been davening for the Refuah Shleima of Gedolei Yisrael.  It is natural to identify them with honorifics, to say "Moreinu Ve'Rabbeinu Harav Hagaon."  But in fact, it is not right to do so when mention their names in Tefilla.  When davening before Hashem, we don't give kavod to fellow human beings.  This is from the Sefer Chasidim (#800), as follows:

. אדם שמתפלל על אביו אם הוא חולה לא יאמר תרפא אבא מארי או לאדוני אבא רפא כי שלמה אמר דוד אבי וכן אלישע אמר איה ה' אלהי אליהו ולא אמר אדוני  אבל עבד אברהם אמר אלהי אדוני אברהם כי לא היה  בן חורין

One who is praying for his ill father should not say "cure my father my teacher" or "my master my father," for Shlomo said "David my father," and Elisha said "where is Hashem the G-d of Eliahu," and he did not say "my master."  (He adds that this was not a problem where Eliezer referred to Avraham as Adoni, because he was a slave.  What he means with that is very unclear, and while plenty of people have talked about it, I don't love any of the pshatim I've seen.)

The Ma'avar Yabok (who was long after Reb Yehuda Hachasid; Reb Yehuda Hachasid, one of the Mekubalei Ashkenaz, died in 1217, and the Ma'avar Yabok, from Rav Aharon Brachia of Modina, an Italian Mekubal, died in 1639,)  also says this, (Sifsei Tzedek 8)

 המתפלל על אביו או על רבו לפום ריהטא נראה כי אין לומר בתחנתו רפא נא לאדוני אבי או אבא מרי או רבי ואלופי כי שלמה אמר בדברו עם ה' דוד אבי וכן אלישע אמר אלהי אליהו ולא אמר אדוני שאין גבהות לפני המקום. ואוריה נתחייב הריגה למלכות על שאמר לפני דוד ואדוני יואב ברם נראה לפי הדין שבאותם שאסור להזכיר שמם מותר לומר אבי או רבי אך לא יוסיף על זה.

He adds the phrase that is quoted by the poskim- אין גבהות לפני המקום, there is no exaltedness before G-d.

This Maavor Yabok is brought by Reb Akiva Eiger (OC 119:1) and the Chida in Birkei Yosef (YD 240:4).  The Minchas Chinuch also brings the  Maavar Yabok in Mitzva 297.  He asks, how did Elozor refer to Moshe by name (Bamidbar 31:21, ויאמר אלעזר הכהן אל אנשי הצבא הבאים למלחמה: זאת חקת התורה אשר צוה יהוה את משה)  He was his Rebbi, and it's assur to refer to a Rebbi by his name alone.  He answers that because Elazar was saying that Hashem had commanded this to Moshe, it would have been wrong to use an honorific, as the Maavar Yabok says.

It has been suggested (e.g., Reb Reuven Margolios in his notes on Sefer Chasidim) that this only applies to tefillos for a sick person, because of the condition of strict judgment- Middas Hadin- but not to general brachos or other types of tefillos.  In general tefilla, such as in Bentching, you may say "Hu yevariech es Avi Mori."   This is supported by the Ramban's mention of the minhag in Teiman; After the Rambam interceded on behalf of the Jewish community, they inserted into Kaddish the words  בחייכון וביומיכון ובחיי דרבנא משה בן מימון (as brought down by Chavel in his Kisvei HaRamban Vol I p. 341).  I don't find this convincing, because although the Sefer Chasidim said "refu'ah," his examples are from cases that have nothing to do with refu'ah.  I think that the Ramban and the Minhag of Teiman simply didn't hold like Reb Yehuda Hachasid's idea.  But Reb Shlomo Zalman Auerbach did say (brought in Or Ephraim 558) that one may use the titles Rabbeinu and Maranan when you call someone for an aliyah and in Yekum Purkan because this emphasizes that Torah she'biksav is incomplete without the mesora of Torah she'baal peh which resides in and is personified by these people.

The reason I'm writing about this now is because in the Shul where I daven during the week, the person who says the mi shebeirach for Rav Eliashiv Shlitah nebach can't help himself.  He is a talmid chacham of high achievement who learns be'hasmada and be'iyun every single day, and he is fully aware of all of these mekoros, but he just can't bring himself to say Rav Eliashiv's name without Harav.

After the discussion in the comments, and some further thought, there are some additional things that need addressing.

1.  The problem with referring to people with titles of honor in Tefilla is dual.  First, as the Maavar Yabok says, it is a chutzpa on the part of the mispallel to honor a human while talking to the Ribono shel Olam.  This focuses on the problem for the mispallel, that the mispallel is like a מורד במלכות, but it has nothing to do with the effect on the subject of the tefilla.  Second, (and this is somewhat speculative,) it is not good for the subject of the tefilla.  It could be that אין גבהות לפני המקום teaches that using titles in tefilla offends the Ribono shel Olam and nullifies any Ritzui you are looking for.  It makes the tefilla worthless.  You ask for rachamim, and you offend the Ribono shel Olam by showing honor to one of His little creations- such a tefilla will not yield any benefit at all, and maybe it is  מעורר קטיגוריא למעלה chas veshalom.  So the first comment, that said that my baal tefilla has a petur of oneis, he's right as far as the baal tefilla, but it won't help the subject of the tefilla.  The second comment, that mentioned the k'peida of some gedolim, highlights this second issue.


2.  I don't believe the minhag is like the Sefer Chasidim/Maavar Yabok/Birkei Yosef/Reb Akiva Eiger.  Maasim bechol yom is proof enough.  So what do we do with all these poskim?  Maybe we will apply them only during Shmone Esrei, when you are mamosh "עומד לפני המלך".  But stam during Tefilla, or when you're calling someone up for an aliyah, the problem is not as serious, and in those cases I don't believe we're noheig like that.  Honoring someone that you're mechuyav to honor, either because of kavod hatorah or kibbud av or hakaras hatov, that is not an affront to the Ribono shel Olam.  When you're standing in front of the Ribono shel Olam, then you have to be extremely cautious, but otherwise, its not a problem.
Alternatively, we can say that the Ramban that brings the minhag of Teiman to say ובחיי דרבנא משה in kaddish contradicts these shittos, and we can do like the Ramban.

3.  Even if you want to say we do hold like the osrim, I would say that we should limit that to tefilla for Refu'ah.  When you're asking for refu'ah, you are focusing on human helplessness and our dependence for our very breath on the chesed of the Ribono shel Olam.  For such a tefilla, assertions of chashivus are truly incongruous and counterproductive.  But in other cases, I don't think our minhag is to worry about that.

So, in short, the additional points are:
1.  Those that prohibit honorifics in tefilla do so for two reasons: it is a sin for the person saying the tefilla, and it is not healthy for the person for whom you're davening.
2.  I believe our minhag is to not worry about this prohibition, or, if we do, we only are makpid in Shmoneh Esrei.
3.  Alternatively, maybe it's only something to worry about in tefillos for refuah for a choleh, but not when you call up for aliyos or other tefillos.