Metzora: Being Tamei, but not Mekabeil Tumah. בית המנוגע

Reb Chaim (Stencil, Sukka 12b) asks: assuming that there's a din (הוויתו על ידי דבר המקבל טומאה) that a mikva is not kosher if it's kashrus depends on something that could become tamei, then you shouldn't be able to have a mikva in a house in Eretz Yisrael, because the house could become tamei if it has צרעת and is declared to be a בית המנוגע.  If the wall of the house is a wall of the mikva, and removing the wall would mean there would be no mikva, then the potential for the wall to be tamei would mean that the mikva is הוויתו על ידי דבר המקבל טומאה, its existence and kashrus relies on something that is susceptible to Tumah.

יש לחקור אם יכול לעשות מקוה בבית ולא יהא כאן החסרון דהוויתו על ידי דבר המקבל טומאה אף דבית מתטמא בנגע צרעת. 

Reb Chaim answers that a בית המנוגע is inherently tamei, but is totally incapable of receiving any Tumah, and all we care about by Mikva is the susceptibility to "received" Tumah.

וצ"ל דטומאת צרעת היינו דעצם הבית נעשה לדבר טמא ולשרץ אבל לא שיש לבית תורת קבלת טומאה מנגע ומה דבדבר המקבל טומאה אינו יכול לעשות מקוה הוא משום דין זה שמקבל טומאה הוא כמו חלות דין של טומאה על החפץ אבל מה שבית יכול להתטמא בנגע אין עוד על הבית שום טומאה ולא מקרי הוויתו על ידי דבר המקבל טומאה.

He asks, but if so, then why does the Gemara in Sukkah say that fibers of flax, אניצי פשתן ,  cannot be used for Schach, inasmuch as they are subject to Tumas Tzaraas if they develop the marks of Tzaraas?  But he just postulated that an object that has Tzaraas cannot be said to have contracted Tumah!  He answers that flax with the sign of Tzaraas, besides being an object of Tzaraas, also separately contracts Tumas Tazaraas.

והא דאיתא דאין מסככין סוכה באניצי פשתן משום דשתי וערב מתטמא בנגעים ומקר' ממלא דבר המקבל טומאה משום דבגד המתטמא בנגע מלבד דהוא נעשה לדבר טמא ולשרץ עצמו עוד יורד עליו דין קבלת טומאה וסימנך דאחרי טהרתו צריך טבילה לטהור הרי דקבל טומאה מהנגע דבדין שהוא נגע צרעת לא שייך טבילה וכיון שריבתה התורה לענין נגעים שגם שתי וערב תורת בגד לו לענין נגעים אינו כמו בית המתטמא בנגע אלא כמו בגד שיש לו גם תורת קבלת טומאה  דיש להשתי או להערב תורת בגד לדין נגעים

Additionally, the fact that these linen fibers require tevilla to become tahor shows that besides being objects of Tumah, they received tumah, because tevilla would do nothing for a Tzraas identity.

.  והראי' על זה דגם הם צריכים טבילה ולכן פסולים לסכך שיש עליהם תורת קבלת טומאה לענין נגעים ולא דמי לבית

There is a natural tendency to read into Reb Chaim the approach of the Sifri Zuta in Chukas that says that a dead human body is not tamei, it only causes tumah in people or things through ohel or maga or hesit.   

(The Sifrei was popularized in the US by Reb Leizer Silver, here, responded to here and here, it's brought down by Reb Aharon in his משנת ר' אהרן טהרות כז in the footnote at the very end, and written about by me here.)

But with all due respect to the people that learn Reb Chaim like that, (not really; I think they should be ashamed of themselves, because it's the lazy way out,) that's not what Reb Chaim means.  He says that the house is tamei.  It's only that it is not a received Tuma, it is an inherent tuma by being defined as a בית המנוגע- it became a Sheretz.  Only susceptibility to received Tumah is a problem either for Mikvaos or Sukkah.

How does Reb Chaim know to make this chiluk?  By S'chach, that's a simple question to answer.  He doesn't need a svara, all he needs is the source for the psul of mekabel tumah. The Gemara (11b-12a) gives us three drashos that tell us that schach cannot be made of something that is mekabel tumah.  Reb Yochanan's drasha is from the words באספך מגרנך ומיקבך, that you use פסולת גורן ויקב, whose prominent characteristics are gidulei karka and, for our discussion, that are not mekabeil tumah.  The fact that they could become tamei if they become a sheretz does not change this character.  As long as they are not mekabeil tumah from something else that is tamei, this characteristic matches פסולת גורן ויקב.

By Mikva, I don't know how his chiluk matters.

I don't have the patience to type up the other place Reb Chaim says this, in Niddah, but here's the picture.

I think the Netziv says the same thing, but with more clarity, in the name of his son Reb Chaim.  Everyone asks, how can the Rambam say that Nigei Batim can cause Tumah to everything in the house, no matter what it is (based on Reb Meir's pshat in וצוה הכהן ופנו את הבית בטרם יבא הכהן לראות את הנגע, ולא יטמא כל אשר בבית ואחר כן יבא הכהן).  If so, nothing should be kasher for S'chach, because even psoles goren and Yekev are mekabel tumah if they're in a  בית המנוגע.  He says the teretz from his son R' Chaim:

הקשה המל״מ ... מסוכה ד׳ י״ב דחבילי עצים אין מסככין בהם משום תעשה ולא מה״ע ותיפוק לן משום דמקבלים טומאה היינו שנטמאים בבית המנוגע• וע״ז יישב בני הרב מ׳ חיים ברלין שי׳ דודאי הני לא מקבלי טומאה אלא בשעת ביאת הכהן ומטמא את הבית  בזה גזרת הכתוב דכשם שהבית מיטמא, כך כל אשר בו מיטמאין, אפי׳ דברים שאינם מקבלים טומאה לעולם. אבל הנכנס  בבית אח״כ אינו מקבל טומאה אלא כמו בכ״מ.  וממילא מיושב הא דסוכה ג״כ דאי נימא דבזה מיקרי מקבל.טומאה  אפי׳ פסולת גורן ויקב גמי מקבלי טומאה. וזה ברור

That means that they are not mekabeil tumah in the normal sense.  The Kohen's declaration of Tuma on a בית המנוגע creates a one step chalos tumah not only on the house but also on all its contents, but that's a one step event, not two steps of "tuma on house and then house to contents."  It is a direct chalos tumah on the house and all its contents.  This is not a psul schach.


I mentioned above that Reb Aharon briefly talks about the Sifri Zuta.  This is what he says:

אך אין הדבר פשוט כל כך לומר דמת אין בו טומאה דהא אסור מן התורה להכניסו בעזרה, כמו שרץ, ורק במחנה לויה הותר להכניסו כמבואר בסוטה דף כ', ואפשר דרק לאיזה ענין פרטי כיוונו בספרי זוטא הנזכר לעיל.

Reb Aharon's problem was addressed by the אמבוהי דספרי brought by Reb Leizer Silver, as well as the responses I linked to above, but in the end, it's still most likely a stira to the Gemara in Sota Reb Aharon brings.  I don't think Reb Aharon saw the SZ inside, because if he had, it would have changed a lot of what he writes in the main body of the piece regarding נבלת עוף טהור.

Tazria. Wine and Fragrance

Shavuos 18b:

אמר רבי חייא בר אבא אמר רבי יוחנן כל המבדיל על היין במוצאי שבתות הויין לו בנים זכרים דכתיב להבדיל בין הקדש ובין החול וכתיב התם להבדיל בין הטמא ובין הטהור וסמיך ליה אשה כי תזריע וילדה זכר רבי יהושע בן לוי אמר בנים ראוין להוראה דכתיב להבדיל ולהורות

Rav Yochanan says, anyone who makes Havdalah on wine on Motzei Shabbos will have “Banim Zecharim”, male children. This is based on the the last Pasuk in Shmini להבדיל בין הטמא ובין הטהר being immediately followed by the first Pasuk in Sazria,  אשה כי תזריע וילדה זכר.

Rav Schwab says that בנים זכרים means children with sharp minds and discerning intellects, and זכרים hints to זכירה, awareness and memory.  One who teaches his household, by word and example, to demarcate the holy and the secular, to remember that some things that we pursue are inherently valuable and others only necessary, to cleave to truth and eschew falsehood, that man will have  בנים זכרים, whatever gender they are.

But why, then, does Rav Yochanan say that he makes Havdalah on wine?  Litvaks make Havdala on tea. Motzei Pesach many people make havdala on beer (Rama 296:2, Torah Temima in the name of the Gaon in Parshas Bo 12:168.)  So what distinguishes wine?  Rav Schwab answers by pointing to the Gemara  (Yoma 76b, BB 12b) that says that wine, judiciously used, can open the mind and heart.  (Just like humor can.)

The Gemara he brings in Yoma says, inter alia,  in the name of Rava,  חמרא וריחני פקחין, wine and fragrance open the heart/mind.  What's pshat in that statement?  Whatever the real pshat is, I always found it interesting that so many mefarshim said exactly the same drush, unaware of the long, long, history of those that said it before them.  It's not a criticism, because they didn't need to know what others said, especially in drush.  All I'm saying is that some things that are so true that they are endlessly rediscovered by talmidei chachamim in every generation.

The vort is as follows:  The Gemara (Menachos 87a) says that wine is damaged by people talking around it, while incense is enhanced when the people talk while making it.  אמר רבי יוחנן כשם שהדיבור יפה לבשמים כך דיבור רע ליין.  They use that Gemara to explain ours.  Wine symbolizes the benefit of silence, and spices symbolize the benefits of talk.  The lesson is that sometimes talk is necessary, and sometimes it is dangerous.  Sometimes, silence is necessary, but sometimes silence is a crime.  It is not enough to indiscriminately adopt one way or the other.  חמרא וריחני פקחין; one should be wise and think carefully and when to take the approach of wine, and when to take the approach of besamim, when to be silent and when to talk.

The four that I have access to are: the Yeshuas Yaakov's father; the Chida; Reb Menachem Ziemba; and Reb Shlomo Zalman Auerbach.  I liked Reb Menachem Ziemba's tzushtell to the vort from the Kotzker about Shlomo HaMelech's two takkanos of Eiruvin and Netilla.  (Coincidentally, both the Yeshuas Yaakov's family and Kotzker Rov were born in Lublin.)  Please remember that OCR is imperfect, so there are many incorrect letters; but the sense of the vort is pretty clear anyway.

From הרב מרדכי זאב אורנשטיין, quoted by his son, הרב יעקב אורנשטיין, בעל הישועות יעקב

 שמעתי בשם אא״ז הגאון החסיד מאור הגולה מוהר״ר מרדכי זאב ד״ע האבד"ק לבוב בהא דאמר ר׳ חנינא (?) חמרא וריחני פקחין. ופירש הוא זצ״ל ע״ס מאמרם ז״ל במנחות דף פ"ז ע״א כשם שהדיבור יפה לבשמים כך דבור רע ליין. הרי דהבשמים והיין הם שני הפכים דהטוב לזה הוא רע לזה וכן להיפוך דדיבור יפה לבשמים ושתיקה יפה ליין . וכענין מכורח ד׳ והחנהגות האדם מצינו נ״כ שני עניני׳ הפכיים דפעמים הדבר טוב מאד כמו בתורה ותפלה ובחוכחו' סל איש חבירו להשיכו מעון. ולפעמים השתיקה טובה מאד כמו שאמרו חז״ל בשומעין חרפתן ואינם משיבין ומונע עצמו מלשה״ר חנופה וליצנות וכדומה . ולזה אמר ר״ח שהוא הי׳ בידו שתי המדות גס יחד דהי׳ סובר את ד׳ וגס מתנהנ בין אנשים במרת השתיקה ומרח הדיבור בבל אחד לעת הצורך ולזה אמר חמרא דהיינו יין דהשתיקה טובה לו וריחני דהיינו בשמים אשר הדיבור יפה להם סקחין דעי׳י השתמשותו למת המצטרך בשני הדרבים לכן נעשה פיקח ודפח״ח:

Quoted from the Chida

 אכתוב בכאן מה ששמעתי מהמחבר דבר נחמד בשם הרב חיד״א ז״ל שאמר בשם חכם אשכנזי על מאמר מז״ל חמרא וריחני פקחין , ר״ל כי חכמתם טמון ברמ׳ז אס כי אמרו חז״ל סייג לחכמה שתיקה ומלה בסלע כוי והחכם אמר עת לחשות , אמגם לעומת זה אמר עת לדבר ואמנם האדם הישר החכם צריך להבין ולשקול היעכ כמאזגי שכלו אם הזמן הוא לחשות או טוב לדבר : וזה רמזו כי ידוע מאמר חז״ל במנחות דף פ׳׳ז שהדבור רע ליין ונהפוך הוא אצל ריחני היינו הקטרת שהקול יפה לבשמיס א״כ שני דירים אלו ר״ל חמרא וריחני הם שני הפכים , והם סקחין ר״ל שצריך האדם להיות פקח כעיניו וכשכלו להבדיל הזמנים וכשם שמקכל שכר על השתיקה כך יקכל שכר על הפרישה לפרש הרבר באר היטב והדן איתי לכ׳׳ז ידונו אותו מה״ש לכ״ז :

Written by the Chida,

ושמעתי משם הרב מהר״ר יוסף דיין דקק'א אשר באמשטרדם שהיה אומר דרך דרש במ״ש חמרא וריחני פקחין דביין אמרו זרק הגיד והקיש הקנה דהדיבוד קשה ליין. כל קבל דנא בריחני אמדו שהקול יפה לבשמים. והוו תרתי דסתרן ומזה יש ללמוד בינה לעתים עת לחשות ועת לדבר דיש זמן שהדיבור טוב ויש זמן שהשתיקה טובה. וז״ש חמרא וריחני שרחוקים בטבעם זה מזה בענין הדבור פקחין האירו עיני לדקדק בדיבור ולהיות נזהר בזמן שיפה הדיבור וזמן שיפה השתיקה

Said from R Menachem Zemba

בחומש שמות פר׳ כי תשא ל. ל״ד. ויאמר ה׳ אל משה קח לך סמים וגו׳ ובבעל הטורים כחב ״קח לך סמים״ ס״ת חכם. חמרא וריחני פקחין עכ״ל. וקשה למה הביא כאן חמרא כיון דאירי כאן רק בריחני וכו'. ובאופן אחר י״ל עפ״י מה ששמעחי מידידי הרה״ג רבי מנחס זעמבא שליט״א (זצ״ל) מו״צ בווארשא. לפרש הא דחמרא וריחני פקחין. דידוע בשם הגה״ק ר״מ מקוצק זצ״ל שהקשה מה החכמה של שלמה דתיקן ערובין ונטילח ידים. ותירץ דהפירוש של עירובין שיהיה מעורב עם הכל. ונעילה הפרוש מופרש מן הכל. כמו נעולה אני מן היהודים וא״כ זה שני הפכים בנושא אחד. ומי שיש לו שתי המילות האלו ביחד צריך להיוח חכם גדול. ועל דרך זה אמר החדושי הרי״מ זצ״ל דהעולס אומרים שמי שמדבר הרבה הוא שוטה. ומי שמדבר מעט הוא חכם. ובאמת מי שמדבר הרבה יש מעלה שמדבר נמי מה שנצרך מאוד. וכן גם להיפוך מי שמדבר מעט אינו מדבר נמי מה שנצרך. ולכן מי שיש לו ב׳ מידות האלו ביחד הוא נחשב לחכם. וכן ענין זה בחמרא וריחני ביחד. דהדיבור קשה ליין והקול יפה לבשמים ומי שיש לו ב׳ הדבריס ביחד הוא פקח עכת״ל. נשמע מזה דחמרא וריחני ביחד אז הוא חכם. ומשו״ה כאן בם״ת קח לך סמים דמרומז לתיבת חכם. זה דוקא בחמרא וריחני ביחד. אז פקחין. ולכך הביא בעל הטורים חמרא וריחני פקחין וא״ש

from R Shlomo Zalman Auerbach quoted in Yeshurun journal

על החובה לשקול בפלס כל היוצא מפיו של האדם, הוה מרגליה בפומיה דברי הגמ' ביומא ע״ו ע״ב דאמר רבא חמרא וריחני פקחין (״פקחין־ פקחוני עשאוני פיקח. רש״י), וביאר מרן זצ״ל: היין משתמר ומשתבח כאשר הוא מונח במרתף, בסתר, במקום שקט ללא קול ־ שהדיבור קשה ליין, לאידך גיסא, על הבשמים אמרו בגמרא ״שהקול יפה לבשמים״ (כריתות ו׳ ע״ב). חמרא וריחני פקחין ־ מי שיודע מתי לדבר ומתי לשתוק הוא נקרא פיקח.

Shemini; Vayikra 9:22. Aharon's Bracha, Birkas Kohanim, and Eish Zarah

The ברכה said by כהנים before duchening has two elements which appear nowhere else (this will be clarified below in section II).  סוטה ל"ט ע"א-

אשר קדשנו בקדושתו של אהרן וציוונו לברך את עמו ישראל באהבה

The nusach of all other Birkos Hamitzvos is אשר קדשנו במצוותיו; here, it is אשר קדשנו בקדושתו של אהרן.  This ברכה ends with the word באהבה.  No other birkas hamitzva includes instruction about how the mitzva should be done.  Even the brachos on the Bach's three mitzvos that require a state of mind are just stated as facts- 
על מצות ציצית, לישב בסוכה, להניח תפילין.

There is one explanation for both singularities.  To understand it, we have to begin with the word "be'ahava."

I 

The question that everyone asks is, where do we find that the mitzva of ברכת כהנים requires אהבה?  Is this specific to ברכת כהנים, or is it something that underlies every ברכה that a person gives another person and is therefore implicit in the mitzva of ברכת כהנים?
Underscoring the importance of the ברכה is the Zohar brought in the Magen Avraham in 128 sk18.  The Zohar says that a Kohen that doesn't love the people he is bentching is in danger.
Zohar in Nasso 147b:

ושמו את שמי. מהו ושמו את שמי. א"ר יהודה יתקנו כמה דכתיב ושמו אותם איש איש על עבודתו ואל משאו. לאתקנא בברכתהון כתרין דימינא לימינא וכתרין דשמאלא לשמאלא כדקא חזי. דבעיא דלא יטעון בהון לאתקנא כלא בגין דיתברכון עלאין ותתאין. ואי יעבדון הכי מה כתיב ואני אברכם. למאן לאינון כהני דכתיב ומברכיך ברוך. וכתיב ואברכה מברכיך. אינון מברכין לעמא ואנא אברך להו. ולפיכך כתיב ושמו ולא כתיב יאמרו או יזכרו. תאנא כל כהן דלא אשלים אתעביד תלא דגרמי. מ"ט משום דלא בריך בחביבותא וקם אחר ופריס ידוי ובריך ואתתקן ההוא יומא. כל כהן דהוא לא רחים לעמא או עמא לא רחמין ליה לא יפרוס ידוי לברכא לעמא דכתיב טוב עין הוא יבורך אל תקרי יבורך אלא יברך.

A kohen that was not at peace with the people, he became a pile of bones, because he didn't bentch with love.  Another got up and bentched, and the day was saved.  A kohen that does not love the people, or if the people do not love him, should not bentch....

The Machatzis Hashekel there says that the Magen Avraham is explaining why the word באהבה is part of the ברכה.

The Shulchan Aruch HaRav in sk19 brings this and says that where there is hatred between a kohen and someone in shul, it is a danger, a sakana, and so the kohen should leave the shul-

ב' כהנים השונאים זה את זה מותרים לעלות ביחד ואין אחד יכול לומר לחבירו עלה אתה בשחרית ואני במוסף או להיפוך כי יכול לומר אני רוצה לברך בשתיהן אבל כהן השונא את הצבור או הצבור שונאים אותו סכנה היא לכהן אם ישא את כפיו (ולכן יצא מבית הכנסת) ועל זה תקנו בברכה לברך את עמו ישראל באהבה

The Mishna Berura quotes the SAH in sk37, and says that if the Kohen cannot overcome his emotion, he needs to leave before Re'tzei:

 ומחזירין פניהם וכו' - ...... שני כהנים השונאים זה את זה ואפילו נדרו הנאה זה מזה מותרין לעלות ביחד ואין אחד יכול לומר לחבירו עלה אתה בשחרית ואני אעלה במוסף או להיפוך כי יכול לומר אני רוצה לברך בשתיהן אבל כהן שהצבור שונאים אותו או הוא שונא את הצבור סכנה הוא לכהן אם ישא כפיו (ולכן יצא מביהכ"נ קודם רצה אם אינו יכול לכוף את יצרו ולהסיר השנאה מלבו) וע"ז תקנו בברכה לברך את עמו ישראל באהבה:

How serious is this danger?  The At"Z here in OC 128 calls it a סכנה גדולה.  More interesting, Rav Sternbuch, in Teshuvos ve'Hanhagos V:49, tells a story in the shul where Rav Sternbuch used to daven every day.  A kohen came in, and he said that he hated the Rov there.  Someone warned him him that it was dangerous for a kohen to duchen when he hates someone there, but he spurned the warning and said that the Zohar wasn't relevant, because it was muttar to hate this Rov.  (I don't know what his complaint was, but if I were the kohen I would have said better- that it's a mitzva to hate the rov, and shluchei mitzva einan nizakin.)
Rav Sternbuch says that the Kohen, who had never been sick, died in his sleep that very night.

ואנא עובדא ידענא בביהכנ"ס בירושלים שהתפללתי שם יום יום ובא כהן אחד ואמר שהוא שונא את הרב שם והזהירו אותו שלא ישא כפים ולעג על זה הכהן באמרו שרב זה מותר לשנוא ולא דיבר הזוהר בכגון זה.  ולמרבית הפלא באותו לילה ממש נפטר כהן זה באופן פתאומי אף שלא היה חולה מעולם

A minor mention in his Taam Va'Daas in this week's parsha on our passuk in ט:כב

וישא אהרן את ידו וגו' וירד מעשת החטאת

בתרגום יונתן "ונחת מן מדכחא בחדוא" , משמע שתנאי לברכת כהנים היא שמחת המברך , וכן למדנו מתורת כהנים כאן שהמקרא מסורס ,ורק אחר שהקריב הקרבנות וראה שישראל נתכפרו , היתה בליבו שמחה שנמחל לישראל , אז נשא ידיו וברך אותם בברכת כהנים . ומטעם זה נהגו בני חו"ל לכרך דוקא ברגל שהוא זמן שמחה . וכמבואר ברמ"א א"ח קכ"ח .

והכהנים בנשיאת הכפים מברכים אשר קדשנו בקדושתו של אהרן וצונו לברך את עמו ישראל באהבה , שתנאי הברכה היא האהבה , וצריך הכהן לכוון כברכתו שתהא באמת ובתמים לטובת חברו שרק אז מועלת הברכה . ומטעם זה מצות הברכה בכהנים דוקא , דכיון שהם מקבליס מתנותיהם מישראל - הם רוצים טובתם , וברכתם לישראל היא בלב שלם ומתקבלת לפני הבוי"ת .

ובעטרת זקנים א "ח קכח מביא בשם הזוה"ק שאם הכהן שונא אחד מל הציבור, או יש מן הציבור ששונא את הכהן, יש כזה סכנה וכלל גדול הוא בכל ברכה שהיא מועילה ומתקבלת רק כשהמברך אוהב את המתברך וכל רצונו לראות בטובת חברו

(I once tried this.  There's a Kohen in my shul that I very strongly dislike.  No problem of bilvavecha, I told him to his face.  I davka went to daven for the amud on Yomtov because I knew he would duchen, and I wanted to see if the Zohar worked.  It didn't.  He's still alive.  It is possible, though, that he's a challal.)

The Zohar said that the basis of the need for אהבה is the passuk in Mishlei 22, טוב עין הוא יבורך, and said  אל תקרי יבורך אלא יברך.  (The יבורך is written chaseir, a kri/ksiv.)
I want to point out that Rav Sternbuch's last point, that ומטעם זה מצות הכרכה בכהנים דוקא , דכיון שהם מקבלים מתנותיהם מישראל - הם רוצים טובתם , וברכתם לישראל היא בלב שלם ומתקבלת לפני הבוי"ת, seemed a little self serving, the good wishes of a sycophant who is looking at his own benefit.  The כהנים are given the job of duchening because as beneficiaries of the charity of the Jewish people, they wish that their benefactors have more.  But with his pshat, the passuk in Mishlei is more understandable.  טוב עין הוא יבורך אל תקרי יבורך אלא יברך.  But the end of the passuk is כי נתן מלחמו לדל.  How does that relate to the Zohar's אל תקרי יבורך אלא יברך?  If it's יבורך, it makes sense.  The tov ayin gives bread to the poor, and he is blessed.  But with the אל תקרי יבורך אלא יברך, the end of the passuk does not follow.  The Kohen doesn't give bread to the Yisrael.  The answer is that the reason the Kohen can give a whole hearted ברכה to the Yisrael is because the Yisrael had been kind to him, had given him bread.  With the Al Tikri, the pshat is that the tov ayin is the Kohen, the ki nassan is the Yisrael.  (In a moment, we will see that the Yalkut/Sifra also supports Rav Sternbuch's idea.)

II
Now that we've seen the mekoros for the word אהבה, let's talk about why we say אשר קדשנו בקדושתו של אהרן וציונו לברך.

In our parsha, in 9:22, Aharon gave a ברכה to Klal Yisrael.

וישא אהרן את ידו [ידיו] אל העם ויברכם

Rashi says

ויברכם: ברכת כהנים יברכך, יאר, ישא:

In the Siddur Otzar HaTefillos the Dover Shalom brings the Yalkut here, also in Toras כהנים in our parsha (17) "וישא אהרן".

באותה שעה זכה בנשיאות כפים לו ולדורותיו עד שיחיו המתים, הרי דבפעם ראשון שבירך אהרן ברכת כהנים לא היה מצד המצוה רק מעצמו ובשכר זה זכה לנשיאת כפים, לכן אין מברכין ע״ז ״במצותיו״ דהמצוה נצטוו אח״כ בזכות אהרן לכן מיחסים הברכה לקדושתו של אהרן שבירך בלא מצוה ועי״ז נצטוו אח״ז למצוה

So unlike other mitzvos, the first time this ברכה was enunciated by Aharon, it wasn't because of any Tzivui.  It's only afterwards, as Rashi says, that Hashem said that כהנים should forever repeat the ברכה Aharon was inspired to give.  (Similar to the Gemara in Shabbos 88a about the three things that Moshe Rabbeinu did unilaterally and later HKB"H was maskim.)  It is that ברכה of Aharon from which the zechus comes, it was the ברכהa of Aharon that was later made part of the canon and codified, and so we attribute this Mitzva to Aharon's קדושה. (The Ramban says different pshat in our passuk than Rashi, but Rashi has the support of the explicit Yalkut and Sifra.)

The Be'er Moshe (Ozherov) in Nasso פרשת צו עמוד קי"ט says this beautifully, by connecting בקדושתו של אהרן with the באהבה.  He brings the Sifra, and says:

היינו שבגודל אהבתו לישראל זכה לברך אותם שהרי האהבה היא שורש הברכה כדכתיב ואהבך וברכך.  ולפיכך אמרו בזוה"ק כל כהן דהוא לא רחים לעמא או עמא לא רחמין ליה לא יפרוס ידוי לברכא לעמא

וכעת נבין מה שתיקן לברך אשר קדשנו בקדושתו של אהרן וגו' כי אותה אהבה שהיתה באהרן לישראל היא קדושה וזכה להשריש בבניו אחריו עד שיחיו המתים  קדושה זו של אהבת ישראל  ולפיכך אשר קדשנו בקדושתו של אהרן כי מורשה היא להם אלא שעליהם להשתדל לזכות לכך  כדי שברכתם תהא נובעת מאהבה  וזהו סיום הברכה לברך את עמו ישראל באהבה

This Sifra also gives support for what Rav Sternbuch said about a connection between the כהנים receiving Matanos and their giving Brachos, because the Sifra says more than the Dover Shalom and Be'er Moshe bring.  It says  

וישא אהרן את ידיו אל העם ויברכם. באותה שעה זכה במתנות כהונה וזכה בנשיאות כפים לו ולדורותיו עד שיחיו מתים.

With this addition to the Sifra in mind, we can explain what we meant in the Introduction.  We said this nusach was only found by ברכת כהנים, but the truth is that the Rambam says that it is used every time a Kohen eats Matanos that have קדושה:

 תרומות פט"ו הכ"ב 

כל האוכל תרומה מברך ברכת אותו מאכל (המוציא או בורא פרי העץ), ואחר כך מברך אשר קדשנו בקדושתו של אהרן וצונו לאכול תרומה 

 בכורים פ"א ה"ב 

וכל האוכל מתנה שיש בה קדושה, מברך אשר קדשנו בקדושתו של אהרן וצונו לאכול כך וכך

Now we have an explanation for the questions we asked about the unusual nusach of this ברכה.  The origin of the ברכת כהנים was the ברכה Aharon was inspired to give when the Shechina appeared in the Mishkan.  This ברכה was an expression of a deep and selfless love for Klal Yisrael; it was אהבה that stemmed from קדושה, and at the same time it was a קדושה that stemmed from that אהבה.  At that moment, Hashem rewarded Aharon by giving to his children forever the potential for this love for Klal Yisrael, and the concomitant and commensurate ability to bless them.  The ברכה is empowered by a קדושה that is rooted in אהבה, and this was originally said by Aharon and codified and given to his children by the Ribono shel Olam.  The ברכה was first brought about by קדושתו של אהרן, which came from his אהבה of Klal Yisrael.  The Ribono shel Olam gave Aharon's קדושה and the potential for Aharon's love of Klal Yisrael to his children, and made it a mitzva to do what Aharon did.   קדשנו בקדושתו של אהרן וציוונו לברך את עמו ישראל באהבה.  It is in the zechus of this קדושה that כהנים are given Matnos Kehuna.

We don't find this nusach by the general Avodah done by כהנים.  Nowhere does it say that when a Kohen comes into the Beis Hamikdash and does avodah that he makes a ברכה of קדשנו בקדושתו של אהרן, and that's because he does not.  He would say a regular Birkas Hamitzvos, אשר קדשנו במצוותיו.  This is because the Zechus of doing the Avodah was given to Aharon as a tzivui of Hashem, whereas ברכת כהנים and Matnos Kehuna were a the result of a הסכים על ידו on Aharon's action.

I know that the Mishna Le'Melech in מעשה הקורבנות פ"א, ה"א says not like me (the Minchas Chinuch in 202 brings the MLM;) he says that the ברכה for all avodah a Kohen does is the same nusach used for duchening and eating matanos:  

ונוסח הברכה נראה שהוא אשר קדשנו בקדושתו של אהרן וצונו לעשות כך וכך, דומיא דברכת אכילת תרומה שכתב רבינו בסוף הלכות תרומות וכן בכל אכילת קדשים מברך ברכה זו וכמ"ש רבינו בריש הלכות בכורים יע"ש

But this is the MLM's extrapolation of the Rambam, and the Rambam never says this be'feirush, and that's why the MLM says "...נראה שהוא".  (Some people ask on the MLM from the Tosefta in Brachos 5:23 that says  כשהוא מקריבם אומר בא"י אקב"ו להקריב זבחים, but it's not a serious question, because it's just as much a kashe on the Rambam, since the next line in the Tosefta is כשהוא אוכלם אומר בא״י אקב״ו לאכול בזבחים.)  But with the Sifra, and the explanation from the Dover Shalom and Be'er Moshe, the MLM's assumption that the nusach would be the same by the Avoda in general is certainly not muchrach.

III

I want to share a speculation.  We've seen how the Zohar warns כהנים and the people to remove hatred from their hearts during duchening, and says that one time, a Kohen that duchened with hatred turned into a pile of bones.  We learned that Rav Sternbuch witnessed this in Yerushalayim in the shul at which he davenned.  Why is it so dangerous davka at that moment?  I would think that at worst, it's me'akeiv the ברכה and the ברכה is ineffective.  I don't have an answer, but it's interesting to think about a possible connection to the cause of the death of Nadav and Avihu, in 10:1, ויקריבו לפני ה' אש זרה.  

IV

We brought the Shulchan Aruch HaRav above in section 1, and the Mishna Berura.  I have a problem with something they say.  They say

ב' כהנים השונאים זה את זה מותרים לעלות ביחד ואין אחד יכול לומר לחבירו עלה אתה בשחרית ואני במוסף או להיפוך כי יכול לומר אני רוצה לברך בשתיהן אבל כהן השונא את הצבור או הצבור שונאים אותו סכנה היא לכהן אם ישא את כפיו (ולכן יצא מבית הכנסת) ועל זה תקנו בברכה לברך את עמו ישראל באהבה

and it is clear to me that it doesn't matter who hates whom; even if a member of the tzibur hates the Kohen, it is the Kohen that is in danger and cannot duchen.  Why would that be true?  The Kohen loves everybody, and there's a פגע רע in the shul that hates him, and that endangers the Kohen?  And why do they say that it's not a problem when two כהנים hate each other, only when there is hatred between the kohen and the tzibur?I suppose one could say that it is the responsibility of the Kohen to ensure that he is not hated, but then this should apply to his fellow כהנים as well.  At this point it would be best to say צ"ע.
But I can't help myself, so I have to go on.  I think that there are two dinim in the Zohar.  One is sin'ah, the lack of Shalom.   The other is indifference, the lack of אהבה.  The first sentence was 

תאנא כל כהן דלא אשלים אתעביד תלא דגרמי. מ"ט משום דלא בריך בחביבותא

In that case, the problem was that there was no shalom, which means there was sin'ah.  Why is that the fault of the Kohen?  So the Zohar goes on to say that the Kohen has a duty of chavivus for the people, and that creates an obligation to ensure there is no hatred between between him and the people.  If he didn't, then it's a sakana.  This problem applies to any hatred, from the Kohen to the people, or from the people to the Kohen, because no matter which side he's on, he's involved, and he has the duty and the ability to do something about it.  It's his job to prevent that sin'a, and if he doesn't, it's his fault.  This only applies to the people that he bentches, not to his fellow כהנים.
The second sentence is 
כל כהן דהוא לא רחים לעמא או עמא לא רחמין ליה לא יפרוס ידוי לברכא לעמא דכתיב טוב עין הוא יבורך 
It doesn't say anything about sakana there.  It just says that a ברכה is enhanced with אהבה, with tovas ayin.  If a Kohen doesn't have that אהבה, then his ברכה is weak, or maybe it does nothing at all, but he doesn't die on the spot.

V

There is a pamphlet called Iyun HaParsha that collects answers.  The editors brought the באהבה question to Harav Chaim Kanievsky, and they bring his explanation, followed by a list of twenty more.  Some are nice, some already have been discussed above, some are not explanations but only proof you should say  באהבה.  Some, if you would say them after Birkas HaTorah, would make it a bracha le'vatala.  I am listing their answers, with some modification and interpolation.

Rav Chaim Kanievsky's explanation:

באהבה קאי על וציונו שבאהבתו את ישראל ציונו לברכם

That באהבה means that the כהנים were given the Mitzva to duchen because Hashem loves Klal Yisrael.  You will see below in (תירוץ ו) that this is what the Ramban's rebbi, Rabbeinu Yakir said.  I think it's interesting that Rav Kanievsky said davka that answer.

The List of Twenty:

תירוץ א. ״אמור להם״ - מלא- בכוונה ובלב שלם
הנה פירש״י ״אמור להם״ - ״מלא, לא תברכם בחפזון ובבהילות אלא בכוונה ובלב שלם״, והיינו באהבה.  כן כתב מהר״ץ חיות בסוטה (דף ל״ט ע״א) בשם ספר באר שבע (שם  דף ל״ ט ע״א ד״ה לברך), שכתב, וא״ת באהבה היכא רמיזא או כתיבא,  וי״ל דכתיב אמור להם כו' תהיו מברכין בכוונת הלב כדי שתחול  הברכה בהם, והיינו באהבה כלומר בכל לב.  וז״ל האליה רבה (או״ח סיי קכ״ח ס״ק כ״ו), כתב באר שבע, ואם תאמר באהבה היכא רמיזה בתורה, ויש לומר דאיתא בתנחומא (נשא  י) אמור להם אמור מלא פירוש בכוונת הלב ולא באנגריא ובהילות,  והיינו באהבה בכונת הלב. ועוד בתנחומא וספרים אחרים, אמור  מלא ונקוד פתח שצריך אדם שיתן שלום לחבירו בפה מלא, ובזוהר  (ח״ג קמ״ז ע״ב) איתא, כל כהן דלא רחים לעמא או עמא לא רחמין ליה  לא ישא כפיו, ואפשר שמפני זה אומרים באהבה, והטעם נראה לי  כדאיתא פרק חלק דף ק״ה ע״ב נאמנים פצעי אוהב ונעתרות נשיקות שונא (משלי כז, ו) טובה קללה שקילל אחיה השלוני את  ישראל מברכות שבירך בלעם.  עוד לשון זוהר מצינו (בדף קמ״ה ע״א), בברכתא דקא בריך כהנא ית  עמא איצטריך לזקפא ימינא על שמאלה ולעיינא בה טובא, וכהנא שבי לברכא בעינא טבא באסתכמותא דשכינתה.  [וכן מצינו בפסיקתא ז וטא דכתב, דכשהכהן עוקר רגליו אומר  יה״ר וכוי שתהא ברכה זו שציויתנו לברך את עמך ישראל באהבה,  לא ימצא כשלון ועוון וכוי, וכן איתא במחזור ויטרי (הלכות שבת - מוסף), וכ״ה במאירי בסוטה (דף ל״ט ע״א), ובש״ס שלנו ל״ג הכי, ועיי  ברמב״ט (פי״ד מהלי תפלה ה״ ב) דלא נקט לשון ״באהבה״].

 [ע״ע, עטרת זקנים (על השו״ע, סיי קכ״ח סוף סיי י״א), פרי מגדים (סיי קכ״ח סעיי  י״א), בף החיים (סימן קכ״ח סעיף י״א ס״ק ע״ה בתירוצו השני), באר היטב (או״ח סיי  קכ״ח סעיי י״א ס״ק כי), דעת תורה (לרבי ירוחם זצ״ל, במדבר עמי מ״ז) בספר חמדת  דוד (לתלמיד האדמו״ר מקאצק) ובהגהות (שם), ספר ״הערות״ (משיעורי הגרי״ש  אלישיב שליט״א, סוטה דף ל״ט ע״א), עיי״ש שהוסיף שהכהן צריך להכניס בלבו אהבה  גדולה לכל ישראל, יותר מהנכלל במצות ״ואהבת לרעך כמוך״, ועיי ברכת כהן (ליקוט  על מ״ב הלכות נשיאת כפיים, עמי ח הערה 4), ובספר צידה לדרך (עה״ת)].

 תירוץ ב. ״אמור" אמירה רכה

 פנים יפות לבעל ההפלאה כתב, לשון ״אמור״ ״ואמרת״ מבואר  במכילתא (יתרו יט, ג) שהוא לשון רכה, ובזה מרומז שצריך לברך  בלשון רכה ובאהבה.  ו בשם שמצינו בפרשת יתרו דכתיב, ״כה תאמר לבית יעקב״  ופירש״י אלו הנשים ״תאמר להם״ זה לשון רכה. וכן מצינו אמירה  לשון אהבה וחיבה, ״את הי האמרת היום וגוי והי האמירך היום להיות לו לעם סגולה (דברים כו, יז־יח)בשפתי חכמים (ביתרו) הביא דכן מצינו נמי בקרא ״ויאמר יוסף  אל אחיו גשו נא״, ״ויאמר יוסף אליהם אל תראו״, וכן רש״י סוף  בהעלותך (יב, א) אקרא ״ותדבר מרים ואהרן״ ואין אמירה בכל מקום אלא לשון תחנונים, וכמש״כ ״ויאמר אל נא אחי תרעו״ ״ויאמר שמעו נא דברי״ ואין נא אלא לשון בקשה.

Along same lines, from the מאור ושמש במדבר פרשת נשא:

 כבר העירו בזה מפרשי תורה, למה לא כתיב 'דבר להם' רק 'אמור להם'; ובזה נראה לי, כי הפסוק ירמוז שמי שבא לברך את ישראל, צריך שיהיה בו מדה זו שיהיה אוהב אותם אהבה עזה כנפשו וכלבבו, ואפילו לפחות שבפחותים מישראל - יאהב כנפשו, ועל ידי זה הוא מפאר אותם לפני אביהם שבשמים בכמה מעלות טובות, ועל ידי זה הוא מעורר רחמים וחסדים גדולים, וממשיך עליהם כל מיני ברכות. וזה נרמז בתיבת אמור להם רצה לומר, שתיבת אמור הוא מלשון (דברים כו יז) את ה' האמרת' היום. וביאורו, שהקב"ה צוה לכהנים כה תברכו את בני ישראל אמור להם פירוש, במדה זו תברכו את בני ישראל, דהיינו שתאהבו אותם - אז תהיו ראוים לברך את ישראל. 

 תירוץ ג. ״אמור" נקוד בקמיץ

 בספר בנין אפרים (לגר״א בורודיאנסקי זצ״ל, עמי רמ״ז) כתב בביאורו השני, מהא דכתיב ״אמור״ אי בקמ״ץ, ולא אל״ף בסגול או אות וי בשורוק, כתבו הראשונים ש״אמור״ בקמץ, ענינו להיות איש אמירה, כלומר מברך, כאיש ברכה שכל ענינו ברחש איחולים למתברכים.

 תירוץ ד. אופן נשיאת הכפים מורה על אהבה

 כתב בספר קדושת הלוי, דהטעם שהכהנים צריכים להחזיק את ידיהם בשעת ברכה באופן שתוך כפיהם כנגד הארץ ואחורי ידיהם כנגד השמים, כמבואר בשו״ע, משום שהאדם רוצה לקבל גב ידו כנגד הארץ, ותוך ידו כלפי מעלה, וכמשפיע זה להיפך, וזהו הפירוש ״באהבה״, שלא תהיה לכהנים שום פניה עצמית, וזה הראה הקב״ה למשה - ״כה תברכו״ שיהיו משפיעים ולא מקבלים. וכמבואר בספר גנזי יוסף, דכמו שמצינו שמשה נתקשה בכמה דברים, מנורה, לבנה, מחצית השקל ובהמה טהורה וטמאה, והראהו הקב״ה הדבר, ה״נ י״ל שכיון שיש הרבה פרטים האיך נושאים הכהנים כפיהם, נתקשה בזה משה, והראהו הקב״ה צורת הברכה - ״כה תברכו״.

 תירוץ ה. ״אמור" בלע"ז זה אהבה

 בספר אלף המגן (לבעל הפלא יועץ) כתב, ד״אמור״ בלע״ז (ספרדית, צרפתית) זה אהבה, והביא דבהרבה מקומות דברה תורה בלשון לע״ז. [וכעין מה דכתיב בעבד עברי ״אמור יאמר העבד״ ודרשו חז״ל דצריך לומר פעמיים אהבתי את אדוני].

(That's Amore, and it sounds even better if you say a kametz like a patach.  In case you think the Gaon and Tzadik Rav Eliezer Pappo couldn't possibly have meant this to be a real drasha, let me remind you about Totafos /tat pas and Haddar/hydro.  If you can use Afriki, Kaspi, and Yevanis, why not Latin?  The first time I heard this was ten years ago, Friday night at the King David, when a Frenchman that had a lot to drink said this in his own name.  I remember thinking that he was just a silly Amor-etz.  Apparently I was wrong.  I especially like the tzushtell to אמור יאמר העבד, the eved will say "I love you.")

 תירוץ ו. באהבת הקב"ה צווה לברך עמו

 בפירוש התפילה לר״י בר יקיר (רבו של הרמב״ן) ביאר, ד״אהבה״  אזיל על הקב״ה, שבאהבתו אותנו צוה לברכנו, הו״ד בספר מנחת  משה על או״ח (ח״א עמי ע״ה), עיי״ש. ועיי בספר בנין אפרים (לגר״א בורודיאנסקי זצ״ל, עמי רמ״ז, בתירוצו הראשון) ובספר ״משברי ים״ (להגרמ״ש וינקלר), וראה בתשובת הגאון רבי חיים קניבסקי שליט״א, הובא לעיל בריש הדברים.

 תירוץ ז. טוב עין הוא יברך

The Zohar's "Al Tikri" is also found in the Gemara in Sotah, as brought here:

 כתב מהרש״א (סוטה דף ל״ח ע״ב ד״ה אין), שהלא כתיב ״טוב עין הוא יבורך״ (משלי כב, ט), ולכך אין נותנין כוס של ברכה לברך אלא לטוב עין, ״כי ברכת המברך תחול כפי כוונת המברך, והוא כוונת ברכת כהנים לברך את עמו ישראל באהבה, דהיינו בכוונה, בעין טובה ורצון בלב״. וכדאיתא ב זוהר (נשא קמז:), מדכתיב ״טוב עין הוא יבורך״, אל תקרי יבורך אלא יברך. ובמו שמצינו אצל יצחק שביקש מעשו להביא לו ציד שיאהבהו, ועי״ז תחול הברכה ביתר תוקף.

 ועיי בקובץ שיעורים (ב״ב אות ת״ל) דכתב, דמגדף אם לא חישב בלבבו, אין כאן מעשה איסור כלל, ומש״ה לא אמר עקימת שפתים הוה מעשה, דאינו אלא גילוי מחשבתו, אבל גוף האיסור הוא המחשבה, עיי״ש. ועיי במהרש״א (מו״ק דף טי ע״ב) דכתב, דהאומר לשון קללה ואין כונת לבו לזה, כיון שאין כונתו לקללה אין כאן שם קללה, כעין שאמרו חז״ל (בפרק חלק) גבי אחיה השילוני, דהכל הולך אחר הכוונה.

Sometimes it's hard to tell, but the next part is, I think, is meant to be humorous. 

[ויש שהוסיפו, בזה שהלא אנשים עושים ״התרת קללות״ וכדי שחוששים מקללות יותר מאמונתם בברכות אדם רגיל, והטעם משום ש״קללה״ נאמרת מ״עומקא דליבא״].

 ובספר מור וקציעה (או״ח סיי קכ״ח) כתב, כתבו לשון זה משום ד״נעתרות נשיקות שונא״, לכך נהפכו ברכותיו של אותו רשע [בלעם], לפיכך אינה נחשבת ברכה אלא היוצאת מפי אוהב, ואמרו בספר הזוהר מאן דמברך לחבריה בעי למיהוי בלביה שלים, ולכן כאן נצטוו באהבה שהרי נצטוו לברך. [וכעין מה שמצינו בספורנו (בראשית לב, א), שהתורה הזכירה ברכת לבן לבנותיו, כיון שברכם באהבתו אותם, ובלי ספק ראוי שתחול יותר מאחר שמברך, וכן אצל ברכת יעקב לבני יוסף, דכתיב (בראשית מח, י) ״וישק להם ויברך להם״, וביאר הספורנו, דנשק להם כדי שתדבק נפשו בהם, ותחול עליהם ברכתו, ועיי בספר עבודת דו ד (סוטה דף ל״ט ע״א)].

I also want to point out that the idea of טוב עין is, of course, the opposite of רע עין, of begrudging another's success and happiness.  The Rav in Avos 2:9 says that it is מסתפק במה שיש לו ואינו מבקש דברים יתירים ואינו מקנא כשרואה שיש לחבריו יותר ממנו.  The Meiri there says שיהא נהנה בטובת זולתו.  (The מחזור ויטרי סימן תכה, a bigger realist, says it means שלא תהא עינו צרה בטובת חבירו.  But I think that he would agree that the degree of טוב עין necessary for כהנים is the Meiri's.)

 תירוץ ח. כהן השונא ישראל סכנה לברכה

 בשו״ע הרב (או״ח סיי קכ״ח סעיי י״ט) כתב, ״אבל כהן השונא את הציבור או הציבור שונאים אותו סכנה הוא לכהן אם ישא את כפיו, וע״ז תיקנו ב ברכה ל ברך את עמו ישראל באהבה״, ועיי במ גן אברהם (סיי קכ״ח ס״ק י״ח). [ועיי בף החיים (סימן קכ״ח סעיי י״א ס״ק ע״ה) ובספר אוצר התפילות (ח״ב עמי תעג: בתיהון תפילה)]. ו ע״ב י ש לבאר, דאומר הכהן בפיו ״באהבה״ שאפיי אי שונאו בלב, מבטל בפיו, ודברים שבלב אינם דברים, וע״כ אינו מסכן עצמו.

 תירוץ ט. רק אם ישראל מאוחדים תחול הברכה

 בספר תורת יחיאל (או״ח סיי קכ״ח) כתב לבאר בדברי הזוהר, משום שאין כלי מחזיק ברכה אלא השלום, ולכן צריך להקדיש עשיית הכלי בכדי להקדים השפע, וזהו ב״אהבה״, שע״י שישכון באהבה, ברכתם תחול עליהם, עיי״ש. ובספר לחם רב הוסיף להקשות, למה כתיב בלשון רבים ״אמור להט״ וסיים בלשון יחיד ״יברכך הי״. וביאר, כה תברכו את ישראל- הברכה המעולה שבברכות לעם ישראל, וזהו בלשון רבים - שיאמר להם בלשון יחיד, שרק כשיהיו הציבור באחדות, כאיש אחד בלב אחד, אז יכולה לחול עליהם הברכה המעולה, היינו שיש ברכה נוספת חוץ מפרטי ברכת הכהנים פרנסה וכוי, והיא הברכה הכללית שחלה רק עם נמצאים באחדות. ובזה ביאר מלת ״באהבה״, שבאם יהיו ״באהבה״ יתברכו נמי בברכה הכללית השלימה.

 [ויש שהוסיפו בזה, ש״אהבה״ בגימטריא ״אחד״].

 תירוץ י. רק באחדות אין עין הרע

 בספר ישמח ישראל מאלכסנדר (נשא ד) מחדש, שהעיצה שלא תשלוט עין הרע על ישראל, הוא ע״י התבטלות בתוך כלל ישראל, וזה שכתוב ״יברכך הי וישמרך״ בלשון יחיד ולא רבים, שזו הברכה שיהיו כולם באחדות ולא יהיה ביניהם פירוד, וזהו ״באהבה״ היינו שיהיו מבורכים שיהיה ביניהם אהבה ואחדות, ויאהבו זה את זה.

 תירוץ יא. מקור הברכה מאברהם אבינו

 פרדס יוסף מתרץ, עפ״י מד״ר (במדבר יא, ב) שהמקור לברכת כהנים הוא מאברהם אבינו, שנאמר ״כה יהיה זרעך, וכה תברכו וגוי״, ומאחר דבאברהם כתיב ״אוהבי״ - ״זרע אברהם אוהבי״ (ישעיה מא, ח), לכו בברכה מוזכר עניו האהבה.

 תירוץ יב. אהרן הכהן "אוהב שלום ואוהב את הבריות"י

 בספר מי הים (עמי י״ז אות פ״ט) הביא בשם הגרי״מ וינגוט, שאמר בשם הרה״ק רי״מ מגוסטיו, דהנה נוסח הברכה ״אשר קדשנו בקדושתו של אהרן", היינו שבשעת הברכה, מקבלים את קדושתו של אהרן הכהן.

 ולפ״ז יש לבאר ״באהבה״, שהלא אהרן היה ״אוהב שלום ורודף שלום״. [ויש שהוסיפו, דהלא אהרן עצמו זכה בכהונה בזכות ״וראך ושמח בלבו״, וזוהי אהבה גמורה].

 תירוץ יג. ברכת הכהנים מגיעה מידו יתברך

 בחוליו (דף מ״ט ע״א) איתא, כה תברכו את בני ישראל, רבי ישמעאל אומר למדנו ברכה לישראל מפי כהנים, לכהנים עצמו לא למדנו, כשהוא אומר ואני אברכם הוי אומר כהנים מברכים לישראל והקב״ה מברך לכהנים, ר״ע אומר למדנו ברכה לישראל מפי הכהנים, מפי גבורה לא למדנו, כשהוא אומר ואני אברכם הוי אומר כהנים מברכיו לישראל, והקב״ה מסכים על ידם.

 ולדברי רבי ישמעאל יש שבארו, דהלא לומדים מכאו שהקב״ה מברך לכהנים, וודאי דברכת הקב״ה היא באהבה, וכתיב ״כה תברכו את בני ישראל״. וכך לדברי ר״ע דהקב״ה מסכים על ידם של כהנים, ודאי דהברכה צריכה להיות באהב

 תירוץ יד. הכהנים נהנים מטובתם של ישראל

 בהקדמה לספר מצח אהרן (לרי אהרן וולקין, ח״א, הו״ד בספר אזנים לתורה) כתב, שכיון שמקור פרנסת הכהנים מישראל, ודאי חפצים הם בטובתם, שככל שתחול הברכה בפרנסתם כן יגדל חלק הכהנים, והברכה תלויה ברצונו הגמור של המברך, ובודאי תתקיים. וכן כתב בספר טעם ודעת (להגר״מ שטרנבוך), עיי״ש.

 תירוץ טו. נרמז מהכרובים

 בפירוש ר׳ ירוחם פערלא לרס״ג (ריש עשה ט״ז) כתב, דהלא ברכת כהנים זו המצוה היחידה שיש בה דין ״פנים אל פנים״ (עיי סוטה דף ל״ח ע״א), וענין זה מצינו נמי אצל הכרובים ״ופניהם איש אל אחיו״, והתם הראה הדבר אהבת הקב״ה לישראל בזמן שעושין רצונו של מקום, עיי בב״ב (דף צ״ט ע״א), וי״ל דמהא ילפינן לדין ״באהבה״. [עיי מדרש רבה דכתב דבשעת אמירת ״ישא הי פניו אליך״ יהפוך פניו וכוי, הא למה זה דומה וכוי].

 תירוץ טז. תיבות ייברכך ה״ מורות על אהבה

 בספר בנין אפריט (לגר״א בורודיאנסקי זצ״ל, עמי רמ״ז) כתב בביאורו השלישי, ע״פ מה שביאר הגר״א בהא דאומרים ״הבוחר בעמו ישראל באהבה״, דבגמי בחולין (דף צ״א ע״ב) איתא, חביבין ישראל יותר ממלאכי השרת, שישראל מזכירין את הי אחרי בי תיבות שנאמר ״שמע ישראל הי וגוי״, ואילו מלאכי משרת אין מזכירין את הי אלא אחר גי תיבות, כדכתיב ״קדוש קדוש קדוש הי וגוי״, וז״ש הבוחר בעמו ישראל ״באהבה״, ומיד לאחר מכן אומרים ״שמע ישראל הי וגוי״.

 והיינו, דכיון דבברכת כהנים, מזכירים את הי אחר תיבה אחת, לכך אומרים בברכה ״וצונו לברך את עמו ישראל באהבה״, דמחמת אהבת הקב״ה את ישראל אפשר לברך האי ברכה, ודו״ק.

 תירוץ יז. מרמז על שמו של הקביה

 במאור ושמש (פרשת תצוה) כתב, שמאריכין במילת ״אהבה״ שמרמזת על שם הוי״ה [בי פעמים באהבה בגימטריא כ״ו], והוא זכר למה דבבית המקדש היו מברכין בשם המפורש.

תירוץ יח. מרמז על פסוקי הברכה

 שו״ת ״ובחרת בחיים״ כתב, שמלת ״באהבה״ מתחלקת כך: ב+א = 3, ה = 5, ב+ה = 7, לרמז על מספר פסוקי מלות הברכה, ״יברכך הי וישמרך״ - 3 מילים, ״יאר הי פניו אליך ויחנך״ - 5 מילים, ״ישא הי פניו אליך וישם לך שלום״ - 7 מילים.

 תירוץ יט. מרמז על מספר הברכות

 ילקוט מדרשי תימן הביא, ש״באהבה״ בגימטריא 15, מרמז על מספר מלות הברכות שמברך הכהן את הישראל. [וראה עוד בתירוץ הקודם].

 תירוץ כ. רמז בקרא את בני ישראל

 בספר ״גם אני אודך״ (לרבי גמליאל הכהן רבינוביץ שליט״א) כתב, דכתיב ״כה תברכו את בני ישראל״, ומלות ״את בני ישראל״ בגימטריא [במספר קטן] ״באהבה״ (6), רמז לציווי שיברכו באהבה.

Shemini, Vayikra 10:3. Vayidom Aharon וַיִּדֹּם אַהֲרֹן. Serving Hashem with Silence

This was originally written in 2011, after the Tsunami disaster in Japan.  Unfortunately, the twisted hashkafos that inspired it have remained with us.

The spectrum of reactions to the ongoing tragedy in Japan was expectable and reminiscent of what we remember from the second World War.  Some empathize, some take a pathological delight, most just don't care..

What I find surprising is how many otherwise intelligent people thoughtlessly connect the recent events in Japan to the two incarcerated Yerushalmis.  Have they forgotten the debt of gratitude we owe the Japanese for having saved the Mirrer Yeshiva?  Do they not recognize the stupidity of "seeing" condign justice in Japan when it would be- literally- one million times more appropriate for Germany and Ukraine and Lithuania and Poland to be reduced to ash?  You talk about how nature takes revenge on behalf of the Jews after the Holocaust?

Our capacity for self-delusion rivals that of our Arab cousins.  But this talent has been abetted by those leaders who used to say that the Second World War was divine retribution brought upon us because of the chillul shabbos in Warsaw, or pritzus, or Zionism, or the Haskala and denial of Torah MiSinai.  If we can claim to understand the divine justice behind the Holocaust, then there's nothing wrong with coming up with imbecilic explanations for such tragic events as occurred in Japan.

My Hashkafa was formed by three great men, each tested in fire, each of whose lives bespoke ancient and hallowed traditions.: My father (one of the great talmidim of Slabodka,) Rav Rudderman, and Reb Moshe, zeicher tzadikim livracha.  All three found such explanations foolish and disgusting.  When they heard that some talmidei chachamim had averred explanations for the Holocaust, they reacted with moral, religious, and physical revulsion.  I think they might express a similar reaction to the "explanations" of the recent events in Japan.  I also remember that the Ponovezher Rov, who was a close friend of our family, was once approached by a man who had lost his family in the war.  The man said, Rebbe, maybe you can answer all of my questions.  The Ponevezher, who had also lost his first wife and almost all his children, told him, I don't have any answers, but I don't have any questions.

In truth, this kind of contemptible talk is beneath notice.  I only posted this because it highlights a lesson that is taught and repeated in this week's parsha.

May Hashem save us from such tragic events.  But what is the appropriate reaction?  After all, we know that whatever happens is the will of Hashem.  The only answer is- Silence.  The appropriate reaction is that of Aharon in this week's parsha:  Vayidom Aharon.

We're used to thinking of "The Avodah of the Kohanim" as involving only the various formal sacrifices listed in Vayikra, avodah that require a Mizbei'ach, and bigdei kehuna, and klei shareis.  The truth is, there was one avodas hakorbanos that is greater than all the others, and that is the Avoda that Aharon did upon the tragic death of Nadav and Avihu.  His sons were the Korbanos, and the Avodah was Shtikah, silence.

We have to learn how and why to be quiet.  Aharon was silent because he knew that Hashem has His reasons for what He does, and he knew that whatever the Creator does is true and good and right.  It doesn't say that he smiled, or danced, or said thank you, and he didn't jump up and say "Halleluyah, they deserved it!"   It was enough that he was silent, and that he reminded himself that Hashem is all-knowing and just, and that Hashem endlessly and lovingly shepherds us towards an eternal state of grace (with rare and well-earned exceptions.)  Interestingly, this week's parsha not only says this, but even reiterates it.  In 11:2, Rashi says that all of Klal Yisrael, who had stood shocked and distraught upon seeing what happened, also accepted Hashem's gzeira in silence, and they, too, were rewarded.

Chulin 89a:

אמר רבי יצחק מאי דכתיב (תהילים נח) האמנם אלם צדק תדברון מישרים תשפטו בני אדם מה אומנותו של אדם בעולם הזה ישים עצמו כאלם יכול אף לדברי תורה תלמוד לומר צדק תדברון

Rav Yitzchak said: what is the meaning of this passuk in Tehillim....  It means that man's craft in this word is to be mute.  Is this also true regarding the study of Torah?  No.  On that we are taught to "go and speak righteously."

Pesachim 50a:

זכריה יד: והיה ה' למלך על כל הארץ ביום ההוא יהיה ה' אחד ושמו אחד אטו האידנא לאו אחד הוא אמר רבי אחא בר חנינא לא כעולם הזה העולם הבא העולם הזה על בשורות טובות אומר ברוך הטוב והמטיב ועל בשורות רעות אומר ברוך דיין האמת לעולם הבא כולו הטוב והמטיב

The day will come, said Zechariah, when Hashem will reign alone on all the Earth, and on that day Hashem and His name will be One.  But isn't Hashem One now as well?  Rav Acha answered, not like this world is the world to come.  In this world, for good news people say "Blessed is the One Who does good for all," and on sad tidings they say "Blessed is the true judge."  In the world to come, it will all be "Who does good for all."

What do we see from these two Gemaros?  That in Olam Hazeh, in matters of Torah and Halacha and Hashkafa, we analyze and form opinions, we take positions and defend them.  But the reaction to Hashem's gzeiros is the opposite: silence, faith, acceptance.  In Olam Habah, we will have the information and the ability and the strength to understand.  In Olam Hazeh, only silence.  Don't prove that you're a fool by trying to explain Hashem's gzeiros.


Rav Matisyahu Solomon once said that this is the meaning of the the line we use at Sheva Brachos, "דְּוַי הָסֵר וְגַם חָרוֹן, וְאָז אֵלֵּם בְּשִׁיר יָרוֹן".  The time will come when all suffering will end.  At that time, the אֵלֵּם, the person who was silent during the time of hester panim, will sing and celebrate the glorious import of those hard times, finally revealed to be as great a simcha as that of a wedding.
 
Another point.  What was Aharon's reward for not questioning?  That Hashem taught him directly a parsha of the law.  What was Klal Yisrael's reward for not questioning?  That Hashem named them specifically when He taught another parsha of law.  Apparently, the reward for our awareness of of our limited understanding and of Hashem's perfect justice and mercy is the divine expansion of our knowledge.  A powerful, albeit silent, declaration of our inability to fathom Hashem's knowledge is the instrumentality of receiving divine knowledge.

Here's a very different perspective about the story of Aharon, and about the rule of אין מוקדם ומאוחר בתורה, that the order of the Torah is not the chronological order:  The Satmarer, in his Divrei Yoel here, says that Aharon was able to bring the dead back to life, but he chose not to, because to do so would interfere with Hashem's will.   (Please read it inside; Reb Daniel Mokhtar says the Rov says it better than I did.)  He brings the Yalkut Shimoni in Tehillim 625, or on Tehillim 3, which is taken from the Shocher Tov, that says 

איוב (כח:יג)  לֹא יָדַע אֱנוֹשׁ עֶרְכָּהּ

א״ר אלעזר

לא נתנו פרשיותיה של תורה על הסדר

שאלמלא נתנו על הסדר

כל מי שהוא קורא בהן

מיד 

היה יכול

לבראות עולם

ולהחיות מתים

ולעשות מופתים

לפיכך נתעלם סידורה של תורה.

 וגלוי לפני הקב״ה 

שנאמר (ישעי׳ מד:ה)ה

וּמִי כָמוֹנִי יִקְרָא וְיַגִּידֶהָ וְיַעְרְכֶהָ לִי מִשּׂוּמִי עַם עוֹלָם

וְאֹתִיּוֹת וַאֲשֶׁר תָּבֹאנָה יַגִּידוּ לָמוֹ

I arranged it like this because I like it in metric form.

Tzav. Poverty and Torah, Selling Chametz Absorbed in Your Keilim, and Iyov's Grave

1.  The Satmerer in Tzav (page 112) asks, why does the passuk (Vayikra 6:1-2) say

וידבר ה' אל משה לאמר. צו את אהרן ואת בניו לאמר זאת תורת העלה

which repeats the mitzva to impart these laws to Klal Yisrael three times- לאמר, and צו, and again לאמר?  I would add another question: these dinim are for the Kohanim, and that's why it says צו את אהרן ואת בניו.  So to whom is the following לאמר addressed?  צו את אהרן ואת בניו לאמר -  לאמר אל מי?י? He answers that one might think that when Reb Yitzchak says, in the end of Menachos, that one who is עוסק in the parsha of a korban it is as if he brings the korban,

זאת תורת החטאת וזאת תורת האשם כל העוסק בתורת חטאת כאילו הקריב חטאת וכל העוסק בתורת אשם כאילו הקריב אשם

that's only עוסק, if he delves and thinks and learns the dinim of the korban, but not if he just reads it.  So the passuk has to tell us that even simple "אמירה" counts as if one brings the Korban, it doesn't require "עוסק."  Even אמירה is called Toras Ha'Olah.  This answers my question as well.  The second לאמר is addressed not to the Kohanim, but rather to the non-kohanim that have to be mekayeim a korban through saying the parsha of the korban.
He then connects this to the Rashi here.  Rashi here says that the Tzav was necessary because of the costs involved in bringing a korban-

אמר ר' שמעון ביותר צריך הכתוב לזרז במקום שיש בו חסרון כיס

The Satmerer brings (Medrash Rabbah Shir Hashirim 2:5 and a fragment in Maseches Sofrim 16:4) a Chazal that says that when when parnassa is more readily available people will learn b'iyun, but when parnassa is tight, they will want only Aggadeta and brachos.

כי חולת אהבה אני

תני עד שלא יחלה אדם אוכל מה שמוצא כיון שחלה מבקש לאכול כל מיני תענוגים אמר רבי יצחק לשעבר היתה התורה כלל והיו מבקשין לשמוע דבר משנה ודבר תלמוד ועכשיו שאין התורה כלל היו מבקשין לשמוע דבר מקרא ודבר אגדה
אמר רבי לוי לשעבר היתה פרוטה מצויה והיה אדם מתאוה לשמוע דבר משנה והלכה ותלמוד ועכשיו שאין הפרוטה מצויה וביותר שהן חולים מן השעבוד אין מבקשין לשמוע אלא דברי ברכות ואגדה

He ties this Chazal together with his pshat and Rashi.  This is why Rashi says that the Torah had to emphasize the din in our passuk, because things that involve high costs require greater encouragement. When a man is so burdened by parnassa problems, when is faced with problems of חסרון כיס, that he doesn't have the head to learn the dinim of the Korban with Iyun, you might think that reading the parsha is not an adequate substitute for bringing the Korban.  So the Torah says that even אמירה is good enough.

I understand how the Rov is using the Chazal, I understand the pshat he's saying in the passuk.  But I don't understand what Chazal mean that when parnasa is tight people will lose interest in iyun.  What does he do with the Gemara (Sanhedrin 20a) that davka when there was little to eat did the madreiga of Torah reach a pinnacle?

דבר אחר שקר החן זה דורו של משה והבל היופי זה דורו של יהושע יראת ה' היא תתהלל זה דורו של חזקיה דבר אחר שקר החן זה דורו של משה ויהושע והבל היופי זה דורו של חזקיה יראת ה' היא תתהלל זה דורו של ר' יהודה ברבי אילעאי אמרו עליו על רבי יהודה ברבי אילעאי שהיו ששה תלמידים מתכסין בטלית אחת ועוסקין בתורה:

Rashi:

דורו של משה ויהושע. עסקו בתורה הרבה ודורו של חזקיהו יותר מהם כדכתיב (ישעיה י) וחובל עול מפני שמן ואמרינן בחלק (לקמן דף צד:) חובל עול של סנחריב מפני שמנו של חזקיה שהיה דולק בבתי מדרשות עד שבדקו מדן ועד באר שבע ולא מצאו עם הארץ: מתכסין בטלית אחת. עניים היו:

 People who learn with iyun will learn even if they're poor; The Ein Yaakov/Daf Yomi crowd will always find an excuse not to learn with iyun.

2.  Pesach is around the corner.  In this week's parsha, (6:21) it mentions that utensils that were used to cook a korban Chatas have to be purged, or, if made of a material that cannot be purged, then broken and discarded.

 וכלי חרש אשר תבשל בו ישבר ואם בכלי נחשת בשלה ומרק ושטף במים.

This is one of the two places in the Torah that mentions this concept, the other being Klei Midyan, assuming Klei Midyan is talking about taam ke'ikar.  But even if Klei Midyan is not talking about ta'am ke'Ikar, the din in our parsha is talking about taam ke'ikar, as Reb Aharon Kotler says.
Some shtaros of Mechiras Chametz say that they're also selling the taam of chametz that's balu'ah in their Keilim. I've heard some that said that our parsha is the source for this minhag: that either the bliyos create an obligation of תשביתו or that you'd be over on בל ימצא, just as you would if you had a תערובת where the chametz was  נותן טעם.
I say piffle.  There is absolutely no reason to sell the flavor of Chametz that is absorbed in Keilim.  Even if we were to learn the din of Klei Chatas is to avoid coming to nossar, that wouldn't apply to Chametz.  This is stated as a fact in numerous places:
Reb Akiva Eiger
the Chazon Ish, and again here
Mishna Berura 447 sk 4
Brisker Rov Maaseh HaKorbanos 8
Rav Sternbuch
So if you want to sell the bliyos in your keilim, go ahead, as long as you don't sell the utensils themselves, which would create a requirement that you are tovel them when you buy them back.  It makes no sense, both from a halachic and a legal-sale perspective, and it's מוקצה מן הדעת, but it doesn't cost you anything.

3.  Someone pointed out to me this morning that we ought to be celebrating the discovery of what pretty clearly appears to be the grave of the famous Iyov.  As you know, there has been a terrible controversy regarding the Goloventzitz construction site in Beit Shemesh. Rav Sternbuch paskened that there are no Jewish graves there and that construction may proceed.   Despite that psak, a group, with a long and hallowed tradition of delusion and wildness, decided that there are Jewish graves there, and, as is their tradition regarding persons with whom they disagree, while showing all due respect to the Av Beis Din of the Eida Chareidis, they violently and vituperatively oppose construction.  It was pointed out that there can be only one explanation for this dispute:  The Gemara (BB 16a) brings shittos that Iyov was a Jew, or that he was a non-Jew, or that he never existed at all.   In the spirit of אלו ואלו, the explanation is very simple and clear: the Goloventzitz site is the true grave of Iyov.  It is the kever of a Jew, it is the kever of a goy, and there is nothing there at all.

4.  Here's something else from the Satmerer, something unexpected and that I find difficult to understand.

ובזה יתפרשו דברי המדרש שאלו תלמידיו את ר״י בן קיסמא אימת בן דוד בא, השיב להם זאת תורת העולה, פירוש כשם שהעולה קרבה כולה כליל לה׳ ואין חלק בה לבני אדם, כך אם יהיה צדיק אחד שתהיה כל מגמתו וצערו על גלות השכינה, ולא יחשוב על צער בני אדם כלל, מיד תבא הגאולה.

Vayikra. Moshe Rabbeinu's Name, Echoes, and Ghosts

Moshe Rabbeinu had, besides "Moshe," ten other names that were given him by his family and Klal Yisrael. His parents certainly did not name him 'Moshe' and they most probably called him Tovia, as implied in the pasuk that describes his birth. The ten names are

 ירד, חבר, יקותיאל, אביגדור, אבי סוכו, אבי זנוח, טוביה, שמעיה בן נתנאל, הלוי (בן אביתר), משה

1. Yered
2. Avigdor
3. Chever
4. Avi Socho
5. Yekusiel
6. Avi Zanuach
7. Tuvia
8. Shmaya ben Nesanel 
9. Ben Avitar
10. Levi.
(Vaykira Rabba 1:3, and at great length in Yalkut Shimoni Vayikra 1, remez 428; and 2 remez 166, Most of these names are mentioned in I Divrei Hayamim 4:18, and Shmaya ben Nesanel there in 24:6.)

Now, in Tanach, the name used is not necessarily the name by which the person was known, but instead, a name is used as an adjective, or to teach us something fundamental about the person. Indeed, the Yalkut cited above explains the intent and meaning of each of the other ten names. But there has to be a significant reason for preferring one name over his birth-name. Why does the Torah choose this name over all others?

R’ Chaim Shmuelevitz’s sefer at the beginning of Vayikra brings that Hashem used the name 'Moshe' instead of the other nine names because this was the name given him by Bisya, the daughter of Pharaoh. She had bravely and sympathetically endangered herself to save Moshe, and a person’s mesiras nefesh leaves a mark, a Roshem on the object of their self-sacrifice. A holy act permeates and changes the soul of the beneficiary of that mesiras nefesh. Thus, Bisya’s deed contributed to Moshe’s character of selfless dedication to others, and the name she gave him, which alludes her act of drawing him from the water, was the most appropriate way to refer to him.(Reb Chaim doesn't go this far, but the symmetry is too tantalizing to ignore: Perhaps it was Bisya's brave and selfless act of drawing Moshe from the water that enabled Moshe to draw Klal Yisrael out of the water of the Yam Suf when they were threatened by the army of Egypt eighty years later-- imagine that! Pharaoh's daughter not only contravened her father's order by saving Moshe, but it was specifically her act that gave Moshe Rabbeinu, that implanted in him, the ability to destroy her father at the Yam!)

This concept is particularly relevant to the first Parsha of Korbanos.  A korban, more than anything else, is created by intent and designation.  This kedusha, the result of an intent to use it for Avodah, makes the Korban into an entirely different kind of animal- to the extent that using a korban to pull a plow together with a non-korban would fall under the issur of using dissimilar animals to plow at the same time.  The Korban is not the same kind of animal as the non-korban.

----Two parenthetical remarks.
1.  Bisya was later called Basya, so don't start fights by calling your granddaughter Bisya; but that's a whole different discussion.
2.  Nachum G (NOT to be confused with Nachum J!) contributed a very worthy he'ara, as follows:

חז"ל tell us that from the fact that the Torah only uses the name which בת פרעה gave, we can see גדול שכרן של גומלי חסדים. Rav Moshe Eisenmann שליט"א understands this in conjunction with the מדרש לקח טוב and the ספורנו that the name she gave him משה (rather than the expected משוי) indicates that since he was saved by being pulled from the water, he would now have to spend his כוחות in saving others. It was that education she gave him which led to him to becoming the leader he was (who did so many great things for the nation, as the גמרא מגילה יג indeed דרשן-s from his other 9 names), which is the גמלת חסדים the חז"ל were referring to.

He says that this can be found in an online shiur here and in his פירוש על דברי הימים א page 402, in his book "Of parents and Penguins" page 27.

See also HaRav Shmuelevitz's expansion of this concept in Drasha Number 3 of his sefer, where he says that even an inanimate object can be imbued with a person’s work, as we find that Elisha sent told Geichazi to take Elisha's walking staff and to use it to resurrect a dead child. Because Elisha had walked all over Eretz Yisroel to strengthen people in avodas Hashem, just as Elisha had used it in his life work of bringing life to the spiritually dead, so too the stick had the koach of being mechayeh meisim.

On the other hand, this spiritual imprint is fragile and easily ruined; or, you can say that it is easy to suppress this harmonic. Geichazi’s leitzonus as he was carrying the mish'enes caused it to lose its koach, because he put leitzonus into the stick, and leitzonus and kedusha cannot coexist.

On May 9, 2006, I took Ovi Mori zatzal to see Dr. David Koenigsberg, a cardiologist, at his office at Swedish Covenant Hospital in Chicago. Dr. Koenigsberg rents space in that office, and after the visit, he introduced me to the doctors from whom he rents, Arminio and Narcisa Sarucci. From Romania, they are highly educated, (Arminio is listed as speaking French, Italian and Romanian) practitioners of internal medicine. Dr. Koenigsberg, a close talmid of Harav Aharon Soloveitchik, had earlier been surprised to learn that they had purchased R Aharon's house after he was niftar.  Arminio and Narcisa told me an interesting story. A friend of theirs was moving, and they offered to let him stay with them until things settled down. One morning, he came down for coffee, and told them that he had a remarkable dream. He dreamed that as he was lying in bed, the room filled with Rabbis with long beards who sat there and loudly, vigorously, talked to each other. The friend had no idea that R Aharon was the previous occupant of the house, and he only found out the next morning, when he sat down to breakfast with the Saruccis.

I asked the Suruccis if they did an exorcism, but they said no, they liked it.The truth is, it shouldn’t be a surprise that R Aharon left a roshem on the house. A kadosh v’tahor whose every energy was spent in harbotzas Torah and avodas Hashem had to leave some roshem. What surprised me was that the current occupants had done nothing that eliminated that spiritual imprint, as Geichazi had done with the matteh of Elisho. The roshem may be powerful, but it is fragile, and it seems that they are people with good middos.

They then told me that Dr. Surucci's first cousin had married the daughter of the late Rabbi Alexander Safran, (pronounced Shafran, Grand Rabbi of Romania and later Grand Rabbi of Geneva, the son of the famous Rabbi Zeev Bezalel Safran from the city of Bacau. He earned his Ph.D. at the University of Vienna and was known as one of the most charismatic orators of his time. He was exiled from Romania in 1947 by the communist government.) I wonder if there is some connection to the Jewish people in that family, through consanguinity, lenity, or charity.

Some people reading this will feel that this concept is foreign to Jewish belief. Since when do we venerate or fetishize inanimate objects? Can an 'object' have inherent kedusha? I, too, found it surprising. In fact, Reb Meir Simcha emphatically says exactly this in his discussion of the Sheviras Haluchos, that Moshe Rabbeinu wanted to make the point to Klal Yisrael that 'objects' only reflect the kedusha status of Klal Yisrael, but have no inherent kedusha. But I say two things in response: first, if Reb Chaim Shmuelevitz felt it was valid and true, I’m comfortable with it as well. I would not say this about every Gadol; some focus on branches of Torah that give me the heebie jeebies. Reb Chaim Shmuelevitz was just your regular kadosh vetahor, a gadol in mussar, torah, and ma'asim tovim. Second, there is a big difference between venerating an object, which is wrong, and recognizing that it retains the influence of a mitzvah that was done with it. We are simply saying that the object retains the holiness and significance of the ma'aseh mitzvoh, not that the object is intrinsically holy because of its nature.

In any case, I later realized that what he was saying is really implicit in the rishonim. In parshas Ki Sisa, Shemos 25:23, on the words V’osiso Shulchon, the Ramban says a fascinating thing. He says that ever since the creation of the world, Hashem doesn’t do yeish mei’ayin, and there has to be a root for brochoh to be chal on and to grow into abundance. He brings the story of Elisha in Melochim II 4:2 about the אסוך שמן where Elisha gave the woman a bracha and by Eliahu in Melochim I 17:16 with the קד הקמח. These are his important words:

 וכן הדבר שזה סוד השולחן, כי ברכת השם מעת היות העולם לא תברא יש מאין. אבל עולם כמנהגו נוהג, דכתיב וירא אלקים את כל אשר עשה והנה טוב מאד, אבל כאשר יהי שם שרש דבר תחול עליו הברכה ותוסיף בו, כאשר אמר אלישע הגידי לי מה יש לך בבית, וחלה הברכה על אסוך שמן, וכן השולחן בלחם הפנים בו תחול הברכה, וממנו יבא השובע לכל ישראל, לכך אמרו כל כהן שמגיעו כפול אוכל ושבע  

In other words, since the Shulchon was the means of bringing satiety to the world, the lechem on the shulchon was the epitome of sova, and "any kohen who ate a piece of the lechem haponim, even a crumb, was sated."

In truth, I shouldn't have to look for rayos.  Isn't this the same concept as putting kedusha into a sheim of kisvei hakodesh?  If being makdish with kavana for the sheim makes a roshem, why shouldn't being makdish for any maaseh of kedusha or chesed be makdish?  And if it's makdish, doesn't it make sense that it would create a bond between gashmiyus and ruchniyus?

The Chinuch says this is true for many other things as well. See Mitzvas Asei 97, where he brings the Gemora in Sukkah about nisuch hamayim and the omer and other things. His important statement is the anything that is used in the service of the Ribono Shel Olom becomes a conduit for brochoh, it attains and embodies the spiritual quality of the mitzvah that was done with it. (Chazal have an expression "moshol hediot", a metaphor that is phrased in mundane terms. Here's a moshol hediot: the rishonim say that a mamzer is not only the result of an illicit act, but that he personifies and embodies the illicit act: he is a "shtik ni'uf. Well, the opposite is true in the case of holy acts.)

And, here's a blockbuster.  In the Gaon's Even Shleimah 5:4 in the footnotes you will see from Reb Chaim Volozhiner and the Gaon what we have said and even more.

He says

דהראשונים בכל מקום קיבוצם להשראת השכינה לא רצו שיהי׳ בבית, שהוא מעשה אדם, שמא היה בו מעשה אחד שלא בכוונה קדושה, וע״כ הסתופפו בין האילנות, תחת מעשה ה׳, משום דאין השכינה שורה אלא על פועל צדק, וכמו שנאמר (ב״מ פ״ה) בר׳ חייא דשדינא מתנא כו׳ ראה שיהי׳ מתחלה ועד סוף בפועל צדק ושמעתי שהגר״ח מוואלאזין הי׳ אומר שהלומדים  בספרים שנדפסו בדפוס אדם שאינו הגון אין להם הצלחה בלימודם

Nachm G added the following, which is closely related to what the Gaon said.

With regards the השפעה of our deeds on even inanimate objects. Rav Elyeh Lopian זצ"ל extensively uses this principle. I also recall learning that this is פשט in the משנה that שנים שיושבים ואין ביניהם דברי תורה הרי זה מושב לצים שנאמר ובמושב לצים לא ישב, where לכאורא the פסוק does not prove the point which the משנה seems to make. However what the משנה is saying is that you can have a situation where two people are trying to learn, but somehow "it's not going". The reason is because previously people were talking דברי לצנות there and that spiritually ruined the air and space, causing them now not being able to learn. That is why צדיקים won't sit in a מושב לצים i.e. where previously לצים sat.

Ha also directs us to a very similar pshat from the Gerrers in the  ליקוטי בתר ליקוטי on Avos here.

It seems to me that this concept is relevant to our lives. Most of us are frum because of the great sacrifices our parents made to remain Jews and to see to it that we were brought up properly as Jews. This is not only history, it is opportunity and responsibility. We are the 'cheftzah shel mitzvah.' Not only have we have been bequeathed some ability or trait directly from our forebears’ sacrifice, we embody it. We have it in ourselves. When we realize what others went through so that we can be frummeh yidden, we can access this koach that was put into us and use it for avodas Hashem. This can be used to grow, and to not use it repudiates and discards the blood and sweat and tears spilled by those who gave us these abilities. Being the child of an ‘illui’ or a 'gvir' doesn't really change who you are, but being the child of parents who were mosseir nefesh does. This status of Hekdesh can be the foundation of a life of Torah, a Bayis Ne'eman, and, like the Be'er Miriam, a font of strength from which one can draw kedusha his entire life.