Mattos, Bamidbar 28:15. Psak Halacha and Truth

Rashi from Chulin 60– Hashem asks that we bring a korbon to be mechaper for Him for His having diminished the Moon during the Ma’aseh Breishis.

Reb Moshe in Kol Rom III and other places: this is a mussar haskeil that when deciding between two sides, a decision for one does not necessarily mean that the other is without merit and truth. There are times when a decision has to be made, and the decision accepts the primacy of one side over the other, but this does not invalidate the truth of the other. Dayanim have to remember this when presiding over a case involving a dispute either in civil law or halachah.

In the Teshuvos, EH IV:34 page 78, Reb Moshe he talks about hysterectomies. Of course, male castration is an issur de’oraysa pursuant to the passuk in Emor  ובארצכם לא תעשו. The question is what the halacha is in the case of hysterectomy. The Gaon, based on his understanding of a Sifri, holds that this, too, is an issur lahv de’orayso. The Gaon, however, is a daas yachid. Reb Moshe brings that the Shach at the end of YD 242, in Hanhagos Hora'ah, brings a Bach that even in an issur de’araysa, you can be someich on a daas yochid against a rabbim in cases of tzaar gadal or hefsed merubah. The Shach disagrees with the Bach, and holds that’s only true in cases of an issur de’rabbanan. However, the Taz in 293:4 does hold like the Bach even in issurim de’oraysa. Since there is a machlokes Achronim whether hysterectomies are an issur deoraysa or derabanan, Reb Moshe is mattir in cases of Tza’ar Gadol. (Obviously, one would need shimush talmidei chachamim to know what comprises tza’ar gadol. This is highlighted by the fact that he assered in EH III:12, and he explains here that the difference was based on the facts of the shailos.)

The Bach is based on a Tshuvos HaRashba I:253, who discusses the Gemara in Nidah 9b that says

ת"ר מעשה ועשה רבי כר"א, לאחר שנזכר אמר כדי הוא ר"א לסמוך עליו בשעת הדחק. מאי לאחר שנזכר? אילימא לאחר שנזכר דאין הלכה כר"א אלא כרבנן, בשעת הדחק היכי עביד כוותיה? אלא דלא איתמר הלכתא לא כמר ולא כמר, ומאי לאחר שנזכר, לאחר שנזכר דלאו יחיד פליג עליה אלא רבים פליגי עליה, אמר כדי הוא ר"א לסמוך עליו בשעת הדחק

The Rashba:

תחילת כל דבר אומר שאין אומרין כדאי הוא פלוני לסמוך עליו בזמן שיש גדול ממנו בחכמה ובמנין, דהלכה פסוקה היא דהולכין אחר הגדול בחכמה ובמנין (ע' ע"ז ז.- המעתיק). ואפילו בשעת הדחק אין סומכין על הקטן בחכמה ובמנין, וכן במקום מחלוקת יחיד ורבים, אא"כ שעת הדחק שיש בו הפסד מרובה או כיוצא בזה , וכמ"ש בפ"ק דנידה ועשה רבי כר' אלעזר. לאחר שנזכר אמר כדאי הוא ר"א לסמוך עליו בשעת הדחק. ואקשינן מאי לאחר שנזכר, אילימא לאחר שנזכר שאין הלכה כר"א אלא כרבנן, בשעת הדחק היכי עביד כוותיה? אלא דלא איתמר לא הלכתא כמר ולא הלכתא כמר, ומאי לאחר שנזכר דלאו יחיד פליג עליה אלא רבים פליגי עליה אמר כדאי הוא ר"א לסמוך עליו בשעת הדחק. ואמרינן התם מאי שעת הדחק איכא דאמרי שעת בצורת הואי איכא דאמרי אפיש עובדא וחשו רבנן לפסידא דטהרות

The Rashba is brought by the Darkei Moshe YD 9 and in the Mapah CM 25:2, where he says

אם הוא בהוראת איסור והיתר, והוא דבר איסור דאורייתא – ילך לחומרא, ואי דבר דרבנן – ילך אחר המיקל, ודוקא אם שני החולקין הן שוין, אבל אין סומכין על דברי קטן נגד דברי גדול ממנו בחכמה ובמנין אפילו בשעת הדחק אא"כ היה גם כן הפסד מרובה, וכן אם היה יחיד נגד רבים הולכים אחר רבים בכל מקום

Poskim do not rely on the Bach and the Taz by an issur deoraysa (see, for example, Chazon YD 150:3-4, although I believe that it has been used in cases of Agunah.) But still -the Bach is amazing. What does psak halochoh mean? If you can be mattir when there is hefsed merubah, what does it mean when you pasken issur under normal circumstances? How does tza’ar or hefsed affect your decision? If you’re paskening it’s assur, then it’s assur, isn’t it? Apparently not, according to the Bach and Taz. If there’s a daas yachid to be meikil, the fact that you generally pasken like the rabbim le’chumroh is a din in how to pasken when you have two shittos that are both emes on some level. But where there’s a hefsed merubah or tzaar gadol, then you can be someich on the daas yochid, because that is also true. So it seems to me that if a person was oveir on a psak lechumrah, and he said, I’m going to be meikil like the opinions that are mattir, even though the posek has determined, in his own mind and on the basis of his understanding of what the majority hold, was he oveir on an issur de’oraysa? Maybe not. It seems that he was just over on the procedural rules of psak halacha.

There is an expression in the US, "Hard cases make bad law."

This is clearly a risk benefit analysis. The decision whether to endanger yourself depends on the problem you're facing. If a person has a minor ailment, he is not going to take a medicine that has a one percent chance of killing him. If his ailment is life threatening, or extremely painful, then he might take a chance with a treatment that entails some risk of death or damage because it might cure his disease.  Does psak mean that even if there is a clear majority of poskim say assur, we still acknowledge that we don't know with certainty who is right. If nobody is mattir lehalacha, like Reb Eliezer's rule that tipas dam requires shiva nekiim, or it is only Beis Shammai, then it is a certainty. For practical purposes, there is no daas yachid. But if a respectable minority, or even one poseik, is mattir, we recognize that he might be right, but relying on him is a risk - he is probably not right. Exigency changes the balance. The degree of acceptable risk depends on the danger or pain or financial loss you are facing.

Maybe psak addresses the Tzura of Klal Yisrael more than what is correct or incorrect. Klal Yisrael does a certain thing in a certain way. As the passuk in Chabakkuk 3:6 says, הליכות עולם לו. The olam, Klal Yisrael, does it in a certain way.  That individuals, under hard circumstances, do differently, does not change that fact.

Or perhaps the pshat is that the din of psak is to preserve the path of the Torah, not the individual mitzvah. In other words, psak is not necessarily a guarantee of truth: when you seek a psak, or you study a question and pasken, your true quest is to sincerely seek the answer to your question in the Torah. What you come out with doesn’t really matter. The main thing is to seek to live your life ahl pi dinei Torah. Halacha is a mehalach.

That is probably not the real meaning of the word. It is also used for dinim there is no safeik on, like הלכה למשה מסיני. The Aruch says the word Halacha means something that walks forever through time - ancient and enduring, a path that continues without end.

The Aruch:

הלך (גאנג ארט פערכהייט רעכט געריכטס ארדנונג)

בערך תלמוד פי' הלכתא דבר שהולך ובא מקודם ועד סוף או שישראל מתהלכין בו 

כאשר תאמר בל' ישמעאל אל סירה 

ב"מ צג שומרי פירות אוכלין מהלכות מדינה אבל לא מן התורה 

Here is what R Elya Bachur says in his Sefer HaTishbi. It is followed by a footnote there from R אליעזר בן מנחם שמואל הרשטיק .

אליהו בחור (לויטס) בספר התשבי

הלכה 

הלכה למשה מסיני (פאה פ"ב מ"ו ) והלכה כפלוני (מנחות מח:) וכן הרבה והוא ענין משפט ודת, וכן תרגום של כמשפט הזה (יהושע ו טו) כהלכתא הדין, והשתיה כדת (אסתר א ח) ושקיותא כהלכתא וכלשון אשכנז ליץ ובלעז ליצייון 

פירוש ״רגלי מבשר״ שם

בשרש הלכה. והלכה מלשון הילוך וכן כתוב בכתבי הקודש בליקוטים מספר צמח צדיק מהקדוש רמ"מ מוויזניץ זצללה"ה זי"ע ועכ"י [זכותו יגן עלינו ועל כל ישראל] בפירוש הלכה כבית הלל עיין שם ונקראים מנהגי התורה חוקותיה ומשפטיה הלכות לפי שהם הדרך הנכון שילך בם האדם ולא בזולתם, ועל ענין זה כתוב בתורה (דברים כח ט) והלכת בדרכיו ובתרגום ותהך באורחן דתקנן קדמוי. וכן (מלכים א׳ ח נח) ללכת בכל דרכיו למהך בכל ארחן דתקנן קדמותי ור"ל אע"פ שיש דרכים הרבה בכל דבר אין לך לבור דרך שתרצה וכן הלכה כפלוני כלומר הדרך הנכון בדבר זה הוא כפלוני ולא כדברי החולק והאריך בדברים אלו ביין לבנון 

וגם אני בעניי כתבתי במילי דאגדתא אשר לי דברים ראויים בזה

ומאוד תמהתי על מסדר הגיטין שמביא בהפלאה שבערכין שרש הך שלא ידע פירוש למהך המובא בתרגום רבות פעמים ובברכות לא אל יפטר אדם מחבירו אלא מתוך דבר הלכה בהגהת מהר"ץ שם מביא הרבה ראיות דמיקרי הלכה אע"פ שאינו אלא אגדה ובהגהת מהרש"ש בכתובות בסופם על הרא"ש פ"י דמצינו לשון והלכתא שאינו לפסק הלכה עיי"ש 

,

I take no responsibility for what follows, but here is what Shaul Lieberman has to say about the etymology of the word Halacha.
Before posting it, I recommend this pithy description (by CR Wayne Allen) of the ambivalence that characterized that great and confounding mind.
This is footnote 3 on his essay "The Publication of the Mishnah."

The origin of this word is not definitely established. Leopold Wenger (Canon in den romischen Rechtsquellen und in den Papyri) undertakes to prove that canon as regula iuris (see pp. 47-71) derived its meaning from canon, rent annually paid by the tenant to the land owner and canon, land tax paid to the government. "The characteristic features of the economic and financial canon are that its amount is fixed beforehand as a regular, annual payment which, on principle, is unchangeable. These features are the bridge which connects the two meanings of the term. Canon as synonymous with regula shows the same traits as the various payments covered by the term: stability, regularity and fixedness, although moderation is not excluded." (A. Berger, Seminar VII, 1944, p. 96). Although Wenger's study covers a later period (canon as land tax is not attested by sources earlier than the fourth century C. E.) his research and reasoning may perhaps elucidate our term. In Ezra (4:13 passim) the tax הלך  is mentioned. It has been identified (see Gesenius-Buhl, s. v. הלך ) with the Babylonian ilku (tax) which is already extant in the laws of Hammurabi. From the Aramaic Indorsements on the Documents of the Mura§0 Sons (A. T. Clay in Old Testament and Semitic Studies in Memory of W. R. Harper I, p. 308, No. 26; p. 316, No. 48) we learn that a land tax was called הלכא. Hence it is possible that the term הלכה, regula, fixed rule (הלכה קצובה), has its origin in the name of the fixed land tax.
In practice הלכה has the same meaning as Opos (literally "boundary") which means regula, and especially a statement of the law, a juristic principle, in antithesis to case law (מעשה), see F. Schulz, History of Roman Legal Science, p. 137, n. 4. The Rabbis (Sifre II 188, ed. Finkelstein, p. 227) interpreted the verse (Deut. 19:14) "Thou shalt not remove thy neighbor's boundary11 ( גבול.
The Septuagint and Symmachus render it dpia) as a reference to the deliberate change of the traditional halakha (See Lieberman, Tosefeth Rishonim IV, p. 52). Comp. also Dionysius of Alexandria quoted by Eusebius, Historia Eccles. VII. 7. 5 and A. Rahlfs, Septuaginta Studien I, 1904, p. 76.

In fact, in the case of par he’elam davar shel tzibbur, the Gemara in Horyos says that Beis Din brings the korban only when the psak was shown to be false, not where the balance of votes moved from heter to issur on a question of logic or precedent. If, however, there are individual dayanim on the court who maintain the previous psak, it would seem that, again, it is a procedural determination, not a finding of truth.


Coincidentally, I realized that something I posted ten years ago, about the tension between nekama against Midian and Moshe's need to be makir tov, follows this path as well, especially with R Chaim Brown's comment at the end of that post.

Mattos. Marital Peace - At What Price?

Bamidbar 30:11. One of the methods of nullifying an oath (neder or shevua) is Hafara. Hafara allows a father of a single girl, or the fiance of an arusa, or a husband, to nullify  a woman's oath where it might otherwise affect the relationship. Reb Meir Simcha here asks why the Hafara of a Shevu'ah is only mentioned explicitly in the case of a married woman but not where she is a pnuyah or an arusa. He answers by using Rav Assi in Nedarim 22b. 

Rav Assi says that a Beis Din must not accept requests to annul a shevu'ah when the person had used Hashem's name in his declaration. Such an oath is so severe, and the chutzpah to use Hashem's name is so reprehensible, that we don't want to alleviate the problems that arose because of such intemperate behavior.  (A Shevu'ah usually includes Sheim Hashem, while a neder usually does not. See Rashi, Tosfos, and the Rosh in Nedarim 22b.)

Rav Assi allows one exception to his rule. He says that you can be mattir or meifir only where it involves Shalom Bayis, because Shalom Bayis outweighs Kvod HaSheim.
Rashi -

חוץ מקונם אשתי נהנית לי. שאפילו נדר באלהי ישראל שאין אשתי נהנית לי נזקקין להתיר לו לפי שאמרה תורה שמי שנכתב בקדושה ימחה על המים בידים לעשות שלום בין איש לאשתו לא כ"ש

We do not pasken like Rav Assi. Beis Din or the male guardian are mattir/meifir even a Shevuah with Hashem's name.  As the Bach says,

מי שנדר ונתחרט וכו' בפ' ד' נדרים (דף כ"ב) א"ר יוסי אין נזקקין לאלהי ישראל (פי' אין נזקקין להתיר לו נדרו לפי שנדר חמור הוא) ואע"ג דלשם (בדף כ"ח) אסיקנא דלב"ש אין שאלה בשבועה ולב"ה יש שאלה בשבועה והלכה כב"ה היינו דוקא בשבועה גרידא בלא הזכרת השם אבל כשהזכיר השם חמיר טפי והכי משמע מלשון הרא"ש שכתב אין נזקקין לאלהי ישראל כיון שהחציף פניו להזכיר השם ובתר הכי אסיקנא אמר רבא א"ר נחמן הלכתא נזקקין לאלהי ישראל והא דקאמר נדר באלהי ישראל לאו דוקא נדר דהא באלהי ישראל שבועה היא ולא נדר וכ"כ הרמב"ם בפ"ו מהלכות שבועות אחד הנשבע וכו' ואפילו נשבע בשם המיוחד בה' אלהי ישראל ונחם ה"ז נשאל על שבועתו וכ"כ הסמ"ג:

Although we don't pasken like Rav Assi, the underlying idea is certainly true. Where the person had used Hashem's name in the Shvu'ah/Neder, Beis Din, or the husband, should think twice about being mattir/meifir.

With this, Reb Meir Simcha explains that the Torah only mentions the din of annulment of a Shevuah in the context of a husband and his wife to teach us that only where a marriage is at stake, to preserve Shalom Bayis, should we be mattir such an oath.

Reb Meir Simcha

ואם בית אישה נדרה כו׳ בשבועה. הא דהזכיר שבועה גבי נשואה לא גבי נערה בבית אביה לא גבי מאורסה, יתכן עפ״י מה דאמרו פ״ג דנדרים אין נזקקין לאלדי ישראל אלא משום שלום בין איש לאשתו, כן למדה לנו התורה שלא יפר אב וארוס ובעל שבועה,  רק משום שלום בין איש לאשתו בעל מפר לאשתו שבועה. ודוק:

So here's the question, Rabbis.

A woman comes to you and says that she had a baby boy a few weeks ago. Her husband is joyously planning a pidyon haben because he thinks (cue Dragnet theme) that it is her first child, petter rechem. What he does not know is that his wife, a baalas teshuva, had previously been pregnant and had aborted/miscarried the fetus, and is not in the parsha of pidyon haben. The bracha that he would make would be a bracha levatalah.

The woman, obviously a baalas yiras shamayim, tells you that she does not know what to do. She is certain that if she tells her husband about her past, and certainly when he realizes that she had intentionally hidden her past from him, he will divorce her.

So, what do you tell her? Let her oblivious husband make a bracha le'vatalah in order to preserve Shalom Bayis?

Life being what it is, this shaila has been asked many, many, times, in one form or another. I have two answers here, one from Rav Elyaishiv (where it was the Kohen that knew the history) and one from Rav Ovadia Yosef (where it was the woman herself who came to ask.) I also have one attributed to Rav Wosner (where the husband knew what was going on, but if the truth got out it would be painfully stigmatizing for them both.) For the moment, I'm just posting the Hebrew and writing b'kitzur. If I have time I'll discuss it at greater length, and there's plenty to discuss, and plenty that bothers me about the whole question.
For example,
1. What right do the poskim have to even think about the question? The husband was defrauded. Isn't he entitled to know he was cheated and did not get what he thought he was getting? If she was stealing his money, would Sholom Bayis be a hetter? What if she told him she was a big meyucheses from the Pyannytzer Rebbe  but she is really a שתוקי or an אסופי? Is Shalom Bayis mattir fraud? (Yes, I know that this is the minhag Yisroel. I've seen it plenty of times. Plenty of kesuvos say Besulta when they should've said Itsa, and it's a good thing that you don't write the age of of the Chassan or the Kallah in Kesuvos.)
2.  How does this relate to the white lies people promulgate in Shidduchim? As is obvious from Reb Meir Simcha, preserving a marriage is much more important than bringing a marriage about. (Thank you, Reb Avrohom Wagner.) 
But to what extent can you mislead someone in order to encourage a marriage?
Reb Moshe OC IV 118 doesn't say you shouldn't start by telling tell the other party negative information, but instead you can wait till he knows you as a good person so he will put the information in that context. But eventually you certainly have to tell him!

ובדבר אם צריכה את להגיד להבחור שירצה לישא אותך לאשה, ודאי את צריכה לגלות לו, אבל אינך צריכה להגיד לו בראיה והכרה דפעם ראשונה שעדיין לא ידוע אם ירצה בכלל השידוך וממילא אסור אז להגיד לו, ורק אחרי שתדעי שרוצה לישא אותך בברור שכבר אמר לך ודבר בדבר הנישואין, צריכה את לומר רק בזה שנזדמן איזה פעם בשעה שלא היה לך כובד ראש כל כך לעמוד נגד המפתה בדברי רצוי ופתוי הרבה ותיכף נתחרטת ומצטערת על זה שאירע דבר כזה עד שיכיר מדבריך שאין לו לחוש שיארע גם כשתהא נשואה לו, ואז מאחר שהוא רוצה בך מפני שהכיר המעלות שלך לא יחזור בו בשביל זה שאירע איזה פעם מאחר שיכיר אותך לנערה שומרת תורה ומצותיה שיש להאמין שלא חשודה את שוב בזה ותהי' אשה מסורה לבעלה כדין התורה. 

3.  Is there not an issue of Mekach Ta'us, in which case we're preserving the Shalom of non-Bayis. Obviously, you wouldn't declare the marriage batteil on that basis, because that's not what we do bizman hazeh, but isn't there a strong basis to be chosheish that there is no legal state of marriage?
4.  If there is an issue of Mekach Ta'us, isn't there an ongoing problem of living together without marriage? Even though the oblivious husband is a shogeig, there's still an anan sahadi that אין אדם עושה בעילתו בעילת זנות. And for the wife, it's meizid. Maybe nebach a meizid, but meizid nonetheless.

It is possible that if there weren't a child involved the responses would be different. I don't know.


Back to the question and how it's addressed by the poskim.

Rav Eliashiv, in He'aros on Sukkah 53b, page 258, says the Kohen must tell the husband. Shalom Bayis does not allow Bracha levatala.

מעשה בא לפני בפלוני שרוצה לפדות בנו בכורו שלדעת אותו פלוני הוה זה הנולד פטר רחם של אמו וזה הכהן יודע שקודם שנשאת זאת האשה לפלוני הרתה לזנונים והפילה אותו וולד ושמרו זה המעשה בהסתר שאפילו בעלה אינו יודע זאת ועכשיו אם יוודע זה לבעלה שהרתה קודם שנשאת לו ודאי שיגרשנה. ובא אותו כהן לשאול אי צריך לספר לבעלה כדי שיצילו מברכה לבטלה, או שלא יספר לו. 

Answer -

ודאי שאין שום היתר להתיר לאותו פודה בנו שיברך ברכה לבטלה אע"פ שע"י שיגלו לו יופרע שלום ביתם 

Here is a condensed version of the condensed version of his reasoning. He brings a Tshuvas HaRema 110:10 that brings from R Hai Gaon that a man cannot be oiver the Shevuah he made to divorce his wife. His reasoning is unclear, and R Yosef Shalom does not like the Rema's pshat. RYSE says the pshat is as follows, and the application of his pshat is to be machmir. 

והיה נראה לבאר דעת רב האי גאון בדרך אחרת דהנה מצינו בהשקאת סוטה דין של ונזרעה זרע"' ודרשינן בגט' סוטה כו א אי היתה עקרה יולדת בנים וכר ולכאורה דינא דהשקאת סוטה איבא בתרי אופנים חדא שעצם היחוד היה בהיתר וכגון בת עם אביה או בנה או עם שני אנשים דעצם היחוד לא היה באיסור רק כיון דקינא לה אפילו בכי האי גוונא משקה אותה ועוד גוונא באופן שהיחוד עצמו כבר היה באיסור והרי התורה איירי בכל גווני ובהאי גוונא שהיה איסור ביחור חזינן דאף שהתייחדה באיסור והרי אף אם לא זינתה מ"מ עבירה בידה אעפ"ב כיון דהיה כאן חשד שוא והיה כאן גדר הלבנת פנים ושפיכות דמים במשך תקופה זו נתנה לה התורה שכר של ונזרעה זרע  

ולפיייז נראה לבאר דזוהי כוונת רב האי גאון דדוקא בסוטה שיש כאן עוד נושא של בירור הספק דהיינו להצילה מידי הלבנה חוץ ממה שיש כאן נמי ענין של שלום בית דוקא בכה"ג הותר האיסור של מחיקת השם משא"ב התם בשבועה ודאי שאין שום היתר משום שלום בית לבד ומה שאחיתופל למד מזה ק"ו היינו שבהצלת כל העולם ודאי שיותר דומה להתם כיון דיש כאן הצלת עולם ושייך ק"ו ומה שילפינן לה נמי לדחות עשה דשילוח הקן נראה דודאי לגבי מאי אולמי' האי עשה מהאי עשה ודאי דיש כאן אולמי' וזה מה שהביא דוגמא מסוטה שמצטרף הענין של שלום בית לענין של הצלה מהלבנה וחזינא דיש לזה משמעות א"כ ממילא אולמי' דהאי עשה דמצורע מהאי עשה דשילוח הקן ודי לן בזה 

וא"כ בנידון דידן לגבי איסור של ברכה לבטלה ודאי שאין שום היתר להתיר לאותו פודה בנו שיברך ברכה לבטלה אע"פ שע"י שיגלו לו יופרע שלום ביתם וברור 

Rav Ovadia, Yabia Omer YD VIII, advises silence.

נשאלתי אודות אשה שבהיותה צעירה פנויה חיתה חיי אישות עם בחור אחד ונתעברה ממנו, וכשהוכר עוברה הלכה אצל רופא אחד ועשה לה הפלה מלאכותית, ואח"כ עברה משם לעיר אחרת, וחזרה בתשובה שלימה בשמירת תורה ומצות, ונישאת לבחור ישיבה החרד לדבר ה', וחיו יחדיו באהבה ואחוה שלום וריעות, ונתעברה ממנו וילדה לו בן זכר. והנה הביע רצונו לקיים מצות פדיון הבן כהלכת גוברין יהודאין, כי לא ידע שקודם נישואיו עם אשתו, נתעברה כבר מאיש אחר והפילה כשהוכר עוברה, והאשה באה אל הרב המקומי וסיפרה לו כל מה שאירע לה קודם נישואיה לאברך הנז', ושאל הרב האם חייב הוא להודיע לבעלה, כדי להצילו מעון ברכות לבטלה של פדיון הבן, למרות שאם יודיע לו כל הקורות לאשתו קודם נישואיו, יופר שלום הבית, ועלול הדבר קרוב לודאי שתפרוץ ביניהם מריבה וקטטה, ואחריתה מי ישורנה, שאולי יבאו גם לידי גירושין, או שמא יש לומר גדול השלום שאפילו שם שמים שנכתב בקדושה נמחק מפני השלום, (סוכה נג ב), ולכן שב ואל תעשה עדיף... 

לכן טוב שלא לגלות לו ולא כלום, כדי שלא לגרום חשש גירושין בין הזוג, ועכ"פ ודאי שיהיו מריבה וקטטה וביטול שלום הבית, וגם בזיון גדול לאשה ולמשפחה. וגם לילד הנולד יגרום הענין להוצאת שם רע, שיהיה שיחה בפי הבריות עד עולם וכו', הילכך יניחו לאבי הבן לעשות הפדיון עם שתי הברכות, שגדול כבוד הבריות שדוחה ל"ת שבתורה, וכיו"ב כ' הנוב"י קמא (חאו"ח סי' לה), שיש לסמוך בזה על הרא"ש דס"ל שבשוגג א"צ להודיעו. וכ"ש בנ"ד דהוי איסור דרבנן בלבד, והרי אם יגלו הכל להאב יצמח מזה בזיון ופגם גדול, והתורה התירה למחוק שם שמים שנכתב בקדושה כדי לעשות שלום בין איש לאשתו, אלא יניחו את האב שהוא אנוס בדבר לעשות הפדיון בברכות, ויחיה עם אשתו בשלום ובמישור בהשקט ובטח. ושו"ר שכ"כ בשו"ת לחם שלמה (חיו"ד ח"ב סי' נג). עכת"ד. הנה לפנינו כמה מאחרוני זמנינו  ובדור שלפנינו שפסקו להתיר. ודבריהם נכונים, שגדול השלום. ונכון שהרב המקומי שנוכח בשעת פדיון הבן, והיודע את כל פרשת העיבור, יבקש מהכהן שידלג על כל השאלות השגרתיות לאשה האם הפילה איזו פעם? וכו'. לבל תצטרך לשנות מפני השלום, בפני הקהל הרב הנמצאים שם בשעת הפדיון. [וכעת ראיתי לידידי הרב הגאון הראש"ל רבי אליהו בקשי דורון שליט"א בספרו בנין אב ח"ב (סי' נד - נה) שדן ג"כ בשאלה זו, והעלה כאמור לעיל. ע"ש]. סוף דבר הכל נשמע שאין להודיע לבעל ולא כלום ויקיים מצות הפדיון בברכות, ומכאן ולהבא חושבנא טבא. והנלע"ד כתבתי

Rav Shmuel Vosner is also quoted  (רחמי הרב עמ' קצח-קצט) as being meikil, but it's not in the Shevet Halevi. The case, as brought down there, was that the husband knew, but their friends didn't, and it would be a painful bizayon if the information got out. So Rav Vosner said that if possible, the husband should say "Lamdeini chukecha" while everyone is saying "Baruch Hu ubaruch shemo," but if he has to, he can make a bracha levatala because of kavod habriyos.

Pinchas. Moshe Rabbeinu's request that his sons succeed him. Two Dinim in Malchus.

Bamidbar 27:16-18.

וידבר משה אל ה' לאמר

יפקד ה' אלהי הרוחת לכל בשר איש על העדה

אשר יצא לפניהם ואשר יבא לפניהם ואשר יוציאם ואשר יביאם ולא תהיה עדת ה' כצאן אשר אין להם רעה

ויאמר ה' אל משה קח לך את יהושע בן נון איש אשר רוח בו וסמכת את ידך עליו

Rashi

"יפקד ה'" - כיון ששמע משה שא"ל המקום תן נחלת צלפחד לבנותיו (במ"ר) אמר הגיע שעה שאתבע צרכי שיירשו בני את גדולתי א"ל הקב"ה לא כך עלתה במחשבה לפני כדאי הוא יהושוע ליטול שכר שמושו שלא מש מתוך האהל וזהו שאמר שלמה (משלי כז) נוצר תאנה יאכל פריה

When Moshe Rabbeinu was told that the daughters of Tzelaphchad were fully entitled to inherit their father's rights because he had no sons, he asked that his own sons inherit his title and authority as the king of Klal Yisrael. (Moshe had the legal status of king - Zevachim 102.) Hashem declined to grant this request and said that Yehoshua will succeed him as king.  The Medrash Rashi quotes is famously hard to understand. It appears completely out of character for Moshe to make this request. Here are some of the many obvious difficulties, each asked by innumerable mefarshim. Each question has answers. I find none of them convincing, and I don't like ten different answers if one answer will be enough for all the questions at once.

1. When Moshe was told that he would lead the Jews, he argued and pleaded that Hashem not make him take the responsibility, that Hashem give the position to someone else, as long as he did not have to do it. Why would he want his sons to be given that responsibility?

2.  How could Moshe have thought that his sons were worthy to succeed him? They experienced nothing of the shibud Mitzrayim or Yetzias Mitrayim, and, according to many rishonim, they and their mother were the only living Jews that were not present at Mattan Torah. How were they qualified to lead Klal Yisrael? Nothing they did was recorded in the Torah. Everyone knew that Moshe's successor would be Nadav or Avihu, or Pinchas, or Yehoshua, or Kaleiv, or Nemuel, or whoever, but nobody had a hava amina that Moshe's children were in the parsha of taking their father's place.

3. I understand that Moshe had an obligation to his sons. But it is absurd to think that he was more concerned that his sons be kings than that Klal Yisrael have a great leader.  He was a shepherd of Klal Yisrael and the father of Klal Yisrael davka because his concern for their well being was paramount, more important than anything else in the world and certainly more than his self interest.

4.  שאתבע צרכי?   Or  גדולתי? He wanted his gedula to go to his sons? Was it his? He was an eved Hashem with no existence as a self interested Human Being. And now he has "needs?" He wants "My gedula" to go to his sons?

The answer:
The first king to rise to power has to earn the position. In a natural society a king gains the throne by Fear, or Civil Benefit, or Protection. Fear is his ability and the will to crush any citizens that oppose him.  Civil Benefit means that he has the ability to benefit the citizens of the state, either economically through the use of his wealth, or socially by maintaining the social order for the benefit of the dominant class. Protection means that he has the power to defend them from enemies, internal or external.   The distinction is not absolute. Every king needs the power to defend his throne through fear, and a king that can crush opposition will only be secure if he somehow provides some benefit to the ruling class or society as a whole.  (h/t Niccolo M.) But Moshe Rabbeinu acquired the throne not because he could impose his will, not because he could provide economic benefit or maintain the social structure, not because he could protect the people from enemies, but because of his personal character.

Moshe Rabbeinu was made king by Divine appointment. Why was he chosen?  He was not a terrorist or a Rothschild or an Eisenhower. The reason Moshe Rabbeinu was chosen was that he was a Godly man - it was only through him that the Ribono shel Olam could speak directly to Klal Yisrael.  It was through him that the Torah could be given, and through him that the nation could be formed.  He embodied what the Ribono shel Olam wanted Klal Yisrael to be. He was the paragon, the role model of human perfection. (Of course, it was essential that he be a protector and leader and benefactor as well, but there is a difference between central and essential.)

The great annav, Moshe Rabbeinu, was opposed to being singled out as the perfect human being, and he did not want that crown. The Ribono shel Olam insisted, and he became king.

Only a first king needs to earn the throne. Once he's earned it, it belongs to him and to his family as part of his yerusha.  Just as a man's possessions naturally go to the person that stands in his place, Moshe Rabbeinu's crown would naturally be his children's.  The identification of a child with his parents is self evident, both to the father and to the children. A king's children acquire their power because they speak for their father, they are, in a sense, their father. (Of course, the predictability and tranquility of inheritance is far better than a civil war with every succession.)

Besides the din yerusha, the din that the crown belonged to Moshe Rabbeinu and therefore to his family, there was another reason that Moshe desired that his children succeed him. Chazal say that a man that leaves a child that stands in his place is said to still be alive, to not have died. Moshe Rabbeinu felt that if he were fated to die, at least he could leave a son in his place, a successor, through whom he could be said to be alive.
(BB 116a -

מפני מה בדוד נאמרה בו שכיבה וביואב נאמרה בו מיתה? דוד שהניח בן נאמרה בו שכיבה. יואב שלא הניח בן נאמרה בו מיתה. ויואב לא הניח בן? והכתיב (עזרא ח, ט) מבני יואב עובדיה בן יחיאל!  אלא דוד שהניח בן כמותו נאמרה בו שכיבה. יואב שלא הניח בן כמותו נאמרה בו מיתה.)

This is what Chazal mean when Moshe said אתבע צרכי שיירשו בני את גדולתי.  Moshe was asking that he stay alive, and he would stay alive if his son inherited his position, if his son would continue what he lived for. Although Moshe resisted the responsibility, he only resisted the title "perfect human," "role model of what it means to be an eved Hashem." But that requirement only applied to a first king. Once the king was given the throne, his son did not need to be that paragon who earned the throne because he was perfect. His son would inherit simply because of the din of yerusha.

So why the Hashem say no? I believe that Hashem was telling Moshe that Klal Yisrael, entering Eretz Yisrael, needed another king that would rule on the basis of his spiritual perfection, another role model of what Klal Yisrael aspires to - they needed another First King. Moshe's malchus was in a completely different world, and the first king in Eretz Yisrael would have to establish a completely new state. That is why Yehoshua was chosen, and not Moshe Rabbeinu's son.

(It's tempting to say that Yehoshua was more of a son than his natural sons, as we see in BB 116a - כל שאינו מניח בן ליורשו הקדוש ברוך הוא מלא עליו עברה,  and then רבי יוחנן ורבי יהושע בן לוי חד אמר כל שאינו מניח בן וחד אמר כל שאינו מניח תלמיד , but that's not what Chazal say here. They say that Yehoshua deserved it more.)

In brief:
There are two dinim in Moshe Rabbeinu's malchus. The second din is an automatic result of the first din. The first din was that he was was a paragon, a role model of what a Jew should be, and therefore a fitting interlocutor for the Ribono shel Olam and Kabbalas HaTorah. The other was the authority invested in him, the position of leadership. The first only is necessary in the first king in a line. Once the malchus was granted, the second din was automatically chal. Moshe Rabbeinu knew that his sons were not qualified for the title of Toras Moshe.  But the second din is an essential definition of kings and an automatic chalos for any king. Moshe resisted becoming king because he would be the first, and therefore needed to embody the first din. Once he had the din melech, then only the second din applies, and that certainly can and should go to his son. Moshe thought that once you established the character of a king, the succeeding generations did not need to do anything but be secular authorities, the second din. But Hashem said that Klal Yisrael, in that their lives would be totally different upon settling in Eretz Yisrael, still needed a king of the first din, and for that, only Yehoshua, to whom Moshe was "moser" the Torah, was fit.

Yisro, Shemos 20:15. Why We Had to See the Sounds at Mattan Torah

From Rav Yechiel Heller in his Amudei Or 122.

He asks, why was it necessary to have the miracle of רואים את הקולות?  He answers that we darshen from mikra and from masores. As such, it wouldn't be enough to hear the words of the Torah. They had to see them, so they could darshen masores.

ועי׳ סנהדרין ד: בענין מקרא ומסורת בכמה מקומות בתורה, ובמ"א בארנו בעה"י מה שנאמר במ"ת וכל העם רואים את הקולות בדרך נס ופלא שהי' הקול נראה לעין. ולכאורה לאיזה צורך הי' הנס הזה ולא הסתפק להם הגעת דבריו ית' לאזניהם. אולם לפי שחפצו ית' הי' שבמעמד ההוא יגיד להם התורה כולה ויקבלו שרשי' כללותי' ופרטותי' ומדות שהיא נדרשת בהם וכמה דברים בתורה שבע"פ נדרשו מהמסורת ולא הי' מושג להם בשמיעה בלבד לכך הראם ית' הענין לעינים וראו את הקולות אכמ"ל

This was originally posted in Balak, because we found it when we were looking at something Reb Yichiel Heller says that relates to the war with Amaleik. Reb Menachem Shafran commented on that post and told us that this Amudei Or works excellently with the Kli Yakar in Shemos 20:15. Thank you!

וכל העם רואים את הקולות וגו'. יש לדקדק בענין זה איך ראו את הנשמע, ומהו שאמר אח"כ וירא העם וינועו ויעמדו מרחוק אחר שכבר נאמר וכל העם רואים וגו' א"כ וירא למה לי, וכן מ"ש דבר אתה עמנו ונשמעה מלת ונשמעה מיותרת.

והנה קרוב לשמוע שכל דבור ודבור שיצא מפי הקב"ה, מיד נתגשם אותו דבור והיה בו כ"כ ממשות עד שהיו רואין באויר כל האותיות פורחות וכאילו היה הכל כתוב לפניהם, וראיה לזה ממ"ש (תהלים לג ו) בדבר ה' שמים נעשו וגו'. הרי שכל דבור שיוצא מפי הקב"ה בורא בריאה חדשה, וכן לאחר היצירה אמרו (חגיגה יד.) שמכל דבור שיוצא מפי הקב"ה נברא מלאך וכן כל דברות אלו אחר שיצאו מפי הגבורה היה בהם ממשות,

 - Shloma, in a comment, said an excellent heara from his father - that maybe the pshat is that the words had to appear because of דברים שבכתב אי אתה רשאי לאמרם בעל פה. Excellent!

Balak. Reb Yechiel Heller explains why the war with Amalek was so difficult

I saw a great thing from Rav Yechiel Heller in his Amudei Or 122.

He asks, why did the war of Yehoshua against Amalek require such heroics? The conquest of Canaan was through open miracles, similar to Avraham Avinu vanquishing the four kings by throwing dust and straw against them. Why in this case was there a back and forth - gavar Yisrael, gavar Amaleik, Moshe with his hands raised and supported by Aharon and Chur for a whole day because one second of weakness would endanger Klal Yisrael, constant prayer - Why was it so hard?
He answers that unlike others that hate the Jews because of jealousy or greed or xenophobia or for nationalistic reasons, Amaleik hates the Jewish People because of their hatred of the Torah, they hate the moral code, they hate God's involvement with the physical world, and they hate the idea of condign heavenly judgment, schar v'onesh. Because their war is against the Torah, and our war is to strengthen the Torah, the war gufa has a din of Torah - and it is a basic rule that hatzlacha in Torah only comes from Ameilus. Torah cannot be established without ameilus. This war is the establishment of Torah. Therefore it required ameilus.

(כה) ואמרה אספרה שמך לאחי בתוך קהל אהללך ראוי לעורר כאן ענין נכבד בהכרתת עמלק ומחיית שמו שנצטוינו ע"ז בעשה ול"ת וגס במלחמתו ראשונה ברפידים נשתנה מלחמתו ממלחמות סיחון ועוג ול"א מלכים כי הללו נשברו נפלו לפני ה' ולפני מתניהו בדרך נסיי ופלאי יוצרינו, ומלחמת עמלק היתה לוטה בשמלה בפועל טבעי, כי פעם התגבר הוא ופעם גבר ישראל עד אשר עמד הנצחון לימין ישראל כשפנו למעלה ושיעבדו את לבם לאביהם שבשמים (ר"ה כ״ז:) 

אבל הענין יתבאר בעה"י כי אינו דומה מגמת פני יתר המתגרים בנו למלחמת עמלק כי הם עינם ולבם על כסף וזהב לשלול שלל ולבוז בז או בשביל הארץ או להרבות כבודם וכדומה. אבל אדום ועמלק כל ישעו וחפצו להפר תורה ולהוריד קרן ישראל מחזיקי תורת ה', ועיניו נשואות למרום, כשאחז"ל שהי' נוטל מילות הנהרגים וזורקם כלפי מעלה, לומר טול מה שבחרת. ואחז"ל אשר קרך בדרך משל לאמבטי שהיתה רותחת והיו הכל יראים ממנה בא אחד וקפץ לתוכה אף ע"פ שנכוה הקירה בפני אחרים. כך הי' ענינו, כי בצאת ישראל ממצרים שמעו עמים ולאומי תבל ורגזו וחלו מפני ה' ומחנה קדשו זרע ישורון קרובו, ולא הי' ערב לב אומה ולשון להתגרות וללחום בנו, עד שבא עמלק והסיר אימתינו מעליהם, להפריע כבוד שמים ומוראו ולהוריד גדולת תורתינו התלוי' וקשורה בהיות ה' ועמו למעלה ולשם תפארת. 

ולפי שבהגיון התורה אחז"ל אין העולם מתקיים אלא על הבל פיהם של תינוקות של בית רבן שהוא הבל שאין בו חטא אחז"ל באגדת מגילת אסתר שיצא המן אחרי מלא המלך בקשתו ומצא תינוקת של בית רבן יושבים לפני מרדכי ופקד מספרם ומצאם כ"ב אלף אמר באלו אני מחל תחלה כו׳ וענין שפקד מספרם ואח"כ אמר כן הוא כמו שאחז"ל (יבמות ס"ד) שובה ה' רבבות אלפי ישראל מלמד שאין השכינה שורה על פחות משני אלפים ושני רבבות מישראל אם הם ראוים למעלה זו ולא ימצא בהם מהעונות שמסלקים ח"ו שכינתו. ולכן כשפקד המן מספרם ומצאם כ"ב אלף ובאלו אבני יקר הוגי תורת ה', בלי ספק שכינתו ית' אתם, אמר באלו אני מחל תחילה, כי על כבוד ה' ושכינתו הלטיש עיניו. ודבר זה מבואר גם בפשוטו של מקרא שהגזירה היתה להשמיד כו׳ מנער ועד זקן התחיל מנערים וקטנים ואח"כ הגדולים ולא כן דרך הכתוב בשאר מקימות שהחרימום יהושע (ו' כ"א שמואל א' ט"ו ג') חשבו תחילת הריגת הגדולים ואחר כך הריגת הקטנים

(כו) ולפי שענין המלחמה עמו היא מגעת לכבוד התורה, לכן כמו שאחז״ל (מגילה ז:) לא יגעתי בתורה ומצאתי אל תאמין, ור' יהושע השיב לר"א לא בשמים היא, בעמל נפשותינו נקנה לנו התורה, כן גם מלחמות עמלק והכרתתו, שתלוי בה כבוד שמים ותורתו, נצטרך להשתדל בה בעמל כפינו ואמונת עמלינו תעמוד לנו. לכן צוה משה בחר לנו אנשים וצא הלחם בעמלק.

Also later in that siman, he explains why Moshe Rabbeinu had to stand up for himself when the Malachim fought against Mattan Torah to Klal Yisrael.

(כח) אמרו חז״ל (שבת פ"ח) בשעה שעלה משה למרום לקבל ההורה אמרו מלאכי השרת מה לילוד אשה בינינו כו' תנה הודך [בחי' שנתעלה בה משה כדכתיב ונתת מהודך עליו וכנודע] על השמים א"ל הקב"ה למשה משה החזר להם השובה אמר לפניו ית' מתירא אני שלא ישרפוני בהבל שבפיהם אמר לו אחוז בכסא כבוד והחזיר להם תשובה שנאמר מאחז פני כסא פרשז עליו עננו להגן עליו ואז התאזר עוז להשיב להם תשובה לקיים התורה בידו ושרשי המאמר שאמר הוא ית' למשה להחזיר תשובה ולא השיב בעצמו למלאכים על בקשתם התורה להוכיח להם ישרו בתתו אותה לנו כי כל הנוגע לענין התורה יקנה לנו רק בעמלינו והשתדלותינו וחייב הענין שהויכוח על קבלתה ישתדל בו משה מדעתו. אך בכ"ז צריך סיועו ית' וזולתו לא יכון דבר וע"ז רמז ענין אחזו הכסא בידו. והנה ככל האמור הי' ענין מלחמת עמלק שנוגע לכבוד התורה היתה מלחמתו בחזוק טבעי מצדינו ומ"מ הוא יה' עזרנו כמאחז"ל שכשהיו ישראל משעבדים לבם אליו ית' היו מתגברים בעזרו 

Another thing he says in that siman is completely irrelevant to this discussion, but interesting anyway, and I'm parking it here till I find a better place.  He asks, why was it necessary to have the miracle of רואים את הקולות?  He answers that we darshen from mikra and from masores. As such, it wouldn't be enough to hear the words of the Torah. They had to see them, so they could darshen masores.

(ועי׳ סנהדרין ד: בענין מקרא ומסורת בכמה מקומות בתורה, ובמ"א בארנו בעה"י מה שנאמר במ"ת וכל העם רואים את הקולות בדרך נס ופלא שהי' הקול נראה לעין. ולכאורה לאיזה צורך הי' הנס הזה ולא הסתפק להם הגעת דבריו ית' לאזניהם. אולם לפי שחפצו ית' הי' שבמעמד ההוא יגיד להם התורה כולה ויקבלו שרשי' כללותי' ופרטותי' ומדות שהיא נדרשת בהם וכמה דברים בתורה שבע"פ נדרשו מהמסורת ולא הי' מושג להם בשמיעה בלבד לכך הראם ית' הענין לעינים וראו את הקולות אכמ"ל)

Reb Menachem Shafran told us that this Amudei Or works excellently with the Kli Yakar in Shemos 20:15. Thank you!

וכל העם רואים את הקולות וגו'. יש לדקדק בענין זה איך ראו את הנשמע, ומהו שאמר אח"כ וירא העם וינועו ויעמדו מרחוק אחר שכבר נאמר וכל העם רואים וגו' א"כ וירא למה לי, וכן מ"ש דבר אתה עמנו ונשמעה מלת ונשמעה מיותרת.

והנה קרוב לשמוע שכל דבור ודבור שיצא מפי הקב"ה, מיד נתגשם אותו דבור והיה בו כ"כ ממשות עד שהיו רואין באויר כל האותיות פורחות וכאילו היה הכל כתוב לפניהם, וראיה לזה ממ"ש (תהלים לג ו) בדבר ה' שמים נעשו וגו'. הרי שכל דבור שיוצא מפי הקב"ה בורא בריאה חדשה, וכן לאחר היצירה אמרו (חגיגה יד.) שמכל דבור שיוצא מפי הקב"ה נברא מלאך וכן כל דברות אלו אחר שיצאו מפי הגבורה היה בהם ממשות,

Reb Yechiel Heller's Chiddush on Geir Toshav

From R Azriel Shochet in Sinai 102, 1988

סיני קב (ניסן-אייר, תשמ"ח): משהו על ספר שני פרקים / עזריאל שוחט

R Shochet discusses a pamphlet named "Shnei Prakim" printed in 1852 on the topic of our relationship with gentiles in our time. The second section of Shnei Perakim was written by Rav Yechiel Heller, the Amudei Or.  Rav Heller states that the Rambam's din of ein mekablim ger toshav in our day, and the requirement of a formal kabbalah in the presence of a Beis Din, only applies to individuals. But a culture, a nation, that accepts that the seven mizvos of Bnei Noach are divine mandates and heeds them, automatically has the din of Ger Toshav.  

[I suppose that Rav Heller would explain that the reason the Rishonim did not apply this to the Muslim nations of their time was either מקום הניחו לו אבותיו להתגדר בו, or that murder and gneiva were sanctioned by their religion and in their states. Example, the Barbary Pirates and slave trade.  Here's how it played out - from Slate magazine: 

...the difficulty for secularists is that it also attempted to buy off the Muslim pirates by the payment of tribute. That this might not be so easy was discovered by Jefferson and John Adams when they went to call on Tripoli's envoy to London, Ambassador Sidi Haji Abdrahaman. They asked him by what right he extorted money and took slaves in this way. As Jefferson later reported to Secretary of State John Jay, and to the Congress:
The ambassador answered us that [the right] was founded on the Laws of the Prophet, that it was written in their Koran, that all nations who should not have answered their authority were sinners, that it was their right and duty to make war upon them wherever they could be found, and to make slaves of all they could take as prisoners, and that every Mussulman who should be slain in battle was sure to go to Paradise) 

In any case, Harav Yechiel Heller applies his chiddush to the Christian nations of his time.]


Shnei Perakim is not available online. Here is R Shochet's discussion, which includes extensive quotations from Rav Heller. 

First, R Shochet's introduction:

בשנת 1852 יצא לאור בפטרבורג בעברית ובתרגום לגרמנית חיבור שהוא קובץ של ארבעה מאמרים שכונה בשער ״שני פרקים״ העוסקים כפ' שכתוב בשער בשני נושאים והם: א - דבר החוב המוטל עלינו לאהוב ולכבד את אדוננו הקיסר ירום הודו בכל לבב וככל נפש. ב - על דבר מעלת וכבוד העמים הישרים אשר בזמנינו בעמוד השני של השער העברי צוין כי החיבור יצא לאור על פי פקודת הממשלה.....

and here's the relevant section of the article.

המאמר האחרון בקובץ הוא של הרב יחיאל הלר שהוזכר כבר בקשר בינו לבין הרב א"ד שטראשון. הרב הלר ניגש לנושא בהשוואת מצבם הדתי מוסרי של העמים הקדומים לעומת מצבם של העמים הנוצרים שבזמנינו. הוא ראה את אנשי העולם פרט לאומה הישראלית מבחינת ההלכה היהודית מחולקים לשנים. החלק האחד הם הישרים מקיימי שבע המצוות כמצווה מפי עליון יתברך על כל יצוריו.... והם נקראים בפי התלמוד גר תושב וחסידי אומות העולם. החלק השני הם בני אדם אשר לפנים היו מתפשטים מאוד בעולם וגם היום חבל לא נוקתה מהם לגמרי כי נמצאים מהם כקצוות ואיים. במלים אחרות ההלק האחד הם מתורבתים, והחלק השני, שהוא מעוט קטן הם

מחוסרי התרבות. מבחינת ההלכה התלמודית, המעבר ממצב של ברברי למצב של בן תרבות אפשרי על ידי כך שהאדם המבקש זאת יקבל עליו לפני שלושה אנשים את שבע המצוות המכונות המצוות של בני נח. בכך הם נעשים גריס תושבים. ברם לפי קביעת הרמב"ם אק מקבלים גרים תושבים אלא בזמן שהיובל נוהג, ומכאן שנחסם המעבר למצב של גר תושב. אולם ההלכה קבעה גם זאת שחובת ההתיצבות לפני שלושה מיותרת כשאומה שלמה רוצה לעבור למצב זה. (הרב הלר נותן הסברים לכך אבל לענייננו אין אנו צריכים לדון בכך.) והנה הרב הלר שואל את השאלהי האין העמים הנוצריים שבזמנינו כבר גרים תושבים והאם אין ההלכה מחייבת לראות אותם כגרים תושבים ובתור כאלה גם כחסידי אומות העולם? הרב הלר מקדיש חלק גדול ממאמרו בהגדרתן של שבע מצוות בני נוח, שהן: עבודה זרה, גילוי עריות, שפיכות דמים, ברכת ה', גזל, דינים, אבר מן החי, ובשאלה, אם אין התרבות הנוצרית מושתתת על מצוות אלה וכא למסקנה: ״כי אלו האומות הם במעלת הסידי אומות העולם לפי משפטי התורה ובלשון התלמוד מכונים בשם גרים תושבים.״

 כמו כן מנסה הרב הלר להראות על יסוד אי אלה עדויות מן התלמוד את שחיתותם הדתית מוסרית של עמי הקדם וטוען שאין להאשים את חז"ל על שגינו אותם בתכלית הפחיתות ״כי באמת היו בעיניהם בתור חיות טורפות ופחותים מהן, כהיותם בעלי הצורה האלקית, וחננם ה' יתברך שכל להרגיל נפשם בחכמה ומוסר, כי זה כל יעוד האדם בעולמו, והם השתובבו במידות נשחתות כאלה״ 

הרב הלר טוען שכלפי האומות הישרים בימינו אנו נוהגים לפי דיני התלמוד כלפי הגר תושב והוא מביא דוגמאות לכך, והן: ביטול האיסור בהנאה של סתם יינם, וביטול האיסורים על יחוד עם לא יהודים.  ״בימיהם ז"ל אסרו לכל אדם להתיחד עמם וכל שכן להתלוות עמם בדרך, ואלו בזמננו השתנו כל אלו הדינים, כמו שהוא מפורסם ממנהגינו באהבה וברעות ויחוד אתם כמו עם כשרי ישראל.״ ״הם חז"ל ציוו שעם בני האדם המשובבים והפראים הרעים נתנהג בכל הפרטים שציוו בהנהגתם, ועם חסידי העולם, הם האומות שבזמננו זה, שהם במעלת הגר תושב ננהוג כמו שציוו חז"ל לנהוג עם גר תושב"  ״ולא כמו שידמו שוטנינו שהותר לנו חס ושלום עול לזולתנו.... התורה אמרה: כי ימוך אחיך ומטה ידו עמך והחזקת בו גר ותושב עמך״ ... זהי עמך שתנשב האמור במקרא זה הוא גר תושב, ונצטוינו עליו להחיותו, וזה כולל... שנאכילהו... ונשקהו... ונכסהו... ונרפאהו ונלמדהו אומנות״  וכל הנאמר בדברי חז"ל בהרחקת העכו"ם וגנותן ואין לחוש על נזקיהם --- לא נאמרו בגר תושב כלל"

לאחר בירורים כמונחים אח, רע, ועמית, שכמקומות שונים בתורה הוא בא למסקנה שלפי חז"ל ״יקרא הגר תושב אח, ורע, ועמית, בלשון התורה בענינים שהוא מצווה בהם כמונו כגון האונאה והחזרת אבידה וחמדת זולתו ועדות שקר והדומה, שכל אלה מענפי הגזל הם ונתחייבו בהם גם בני נח. ואשר להחזרת אבדה שחז"ל אמרו שחובה זו אינה חלה על החזרת אבדה ועף אין ספק שלא החכוונו לרר תושב והאומות בזמננו הם גרים תושבים. הרב הלר מראה שהאיסורים שהתורה אוסרת לעשות לאח, לרע, לעמית, חלים גם כלפי גרים תושבים כשגם הם אסורים לעשותם. ועל כן ״מותר לנו ליתן ריבית לגר תושב וליקח ממנו ואין זה עול נגדם אחרי שמותרים אנחנו גם ליתן להם. ובינינו נאסר לשניהם הריבית ומלוה ליקח ולווה ליתן אם לא בררך עסק״

Rav Heller's tremendous chiddush was very controversial and it elicited a great deal of disagreement at that time.

I sent it to my brother, and the following conversation ensued. (I added the capitalization and some punctuation for the sake of clarity.)

He wrote:

"The uncensored girsa in the Rambam is that shittuf is avoda zara even for a goy.
They are not mekabel dinim on a national level, since they support [on a national level] abortion, which is for a goy capital retzicha.
And of course, there is homosexual marriage."

I answered:

"That's interesting. So you're saying that Rav Heller's chiddush no longer applies to any country that does not impose religious law and therefore does not prevent or penalize abortion or homosexuality. The fact that the majority of the citizens would not do these things on the basis of their religious beliefs, you're saying, is irrelevant, as long as the government does not prevent aveiros takes away his chiddush. I would say that is not correct, unless the mitzva of  "dinim" mandates their enforcement of the other six. I'm not sure if that's true."

He answered:

"The meforshim say that Anshei Schem were chayav misa because they did not impose din on Schem and Chamor - which meant they were not mekayem dinim. Apparently dinim includes/requires enforcement of the other six.
Also, abortion is not religious law - it's retzicha [albeit, for a Jew, non-capital retzicha].
And homosexual marriage is arayos.
Since the chiddush is based on national approaches, not those of individuals [or even a majority of individuals], these nations do not observe dinim or arayos."

My brother's point is convincing. Once a democratic government has established that transgression of the sheva mitzvos are protected from prosecution, the country as a whole has transgressed the mitzva of "Dinim." So even if many, or a majority, would never do abortions or engage in to'eivos, abetting the legal protection of that behavior is in itself a transgression.

But then you have to ask, does this mean that we, too, are transgressing our obligation of dinim just as they are? Of course not. We are anusim. But then they are annusim as well! Still, Annus is not "k'man d'avad." It could be that to acquire a din of Ger Toshav, you need kiyum mamosh, and annus is not a defense. I don't know. 

One thing for sure. Rav Heller's chiddush definitely will not apply to people who transgress, or even support the transgression, of any of the seven mitzvos.  So in our time, the only people that Rav Yechiel Heller would definitely include in his chiddush would be residents of Muslim countries that do not allow murder of Jews or different sects of Islam. So that would be Morocco, Tunisia, Bahrain, maybe some others.

So, those of you that want to use Rav Heller's chiddush to take advantage of the Rambam in Isurei Biyah 12:5, sorry. First of all, 12:6 might still apply. And second, as we discussed, the whole chiddush may no longer pertain outside of the residents of a couple of Muslim countries.

Shelach. The Damage Caused by Lashon Hara

This is from Rabbi Moshe Dovid Berman, Laureate of the Kollel Hora'ah of America.
I think it is a wonderful insight!

Seeing the Good
R' Moshe Dovid Berman
The sin of the spies in this week’s Parsha is juxtaposed with the story of Miriam at the end of last weeks Parsha.  Rashi quotes from the Medrash that this is in order to highlight the fact that the spies didn’t learn from Miriam the severity of speaking Lashon Horah.  One may ask: What sin is there speaking Lashon Horah regarding a land?  A land is inanimate, has no feelings and cannot be hurt, so what is wrong with speaking negatively about it?  We could understand if the spies were punished for doubting Hashem’s ability to bring the Jewish people into Eretz Yisroel; but why were they punished for speaking evil about the land?

In truth one can ask the same regarding Miriam: When Miriam spoke Lashon Horah about Moshe, Moshe was not in any way harmed, nor did he feel slighted, as the Torah testifies והאיש משה עניו מכל אדם אשר על פני האדמה.  Yet she was still punished.  Perhaps we could infer from this that aside for the harm done to the one spoken about, there is the fact that one focused on negative aspects of someone else. Hashem wants us to look upon others benevolently, with an עין טובה.  When one speaks Lashon Horah one is highlighting the negative in someone else, and that is in itself a sin.  It is this concept which the spies should have learned from Miriam: not to focus on the bad, rather to look at everything with an עיין טובה.  When one looks at every thing with an עין טובה he will not speak evil even regarding inanimate objects.