Chanuka. Is Olive Oil a Hiddur?

No, olive oil is not a hiddur for the menora from the perspective of the Halacha.   From the Gemara it is clear as day that there is no hiddur in using olive oil, and the fact that the miracle happened with olive oil is not a factor in deciding on what kind of candle or oil to use. 

Despite that, there is a strong minhag from at least the time of the Rishonim to prefer olive oil. But that minhag is based on non-Gemara considerations and hashkafos. 

The Gemara in Shabbos 23a makes it clear that the only benefit of olive oil is its clear and beautiful flame. If you have a fuel that burns with an equal flame, you can choose whichever you want. If you have an oil that burns with a superior flame, using olive oil would be wrong.

אמר רבי יהושע בן לוי כל השמנים כולן יפין לנר ושמן זית מן המובחר אמר אביי מריש הוה מהדר מר אמשחא דשומשמי אמר האי משך נהורי טפי כיון דשמע לה להא דרבי יהושע בן לוי מהדר אמשחא דזיתא אמר האי צליל נהוריה טפי 

Why did Abaye change to olive oil? Not because it is the fuel used in the menora, or because it was the oil the miracle happened to. Nowhere does the Gemara mention that these factors had any weight at all in Abaye's choice.  He changed to olive oil because it has a clearer light. 

This makes perfect sense. The mitzvah of neiros Chanuka is for pirsum haneis. A  person seeing your neiros has no way of knowing what kind of oil is burning. Using olive oil adds absolutely nothing to the pirsum haneis to observers.

Despite this indisputable proof, and the unassailable logic, there is a clear mesora to prefer olive oil. For example, here is the Mechaber in 673 and the Rema

כלהשמנים והפתילות כשרים לנר חנוכה ואע"פ שאין השמנים נמשכין אחר הפתילה ואין האור נתלה יפה באותן הפתילות:

 הגה ומיהו שמן זית מצוה מן המובחר [מרדכי וכל בו ומהרי"ל] ואם אין שמן זית מצוי מצוה בשמנים שאורם זך ונקי. ונוהגים במדינות אלו להדליק בנרות של שעוה כי אורו צלול כמו שמן:

The Mishna Berura -

(ד) שעוה - ומ"מ מצוה בשל שמן טפי מנרות של שעוה דע"י השמן נעשה הנס:

We find this preference for olive oil in several Rishonim. But the Meiri there, and most clearly in the Rosh Yosef, both express their doubts about it, because, as we will see in a moment  from Reb Moshe, the Gemara clearly disregards this idea.
Rosh Yosef, after saying that Shemen Zayis is better -

 ועוד נ״מ להיפוך בנ״ח בעינן שמן זית לכתחלה ובשבת י״ל כל השמנים יפין ובנ״ח במנורה היה שמן זית הנס ומיהו בגמרא אמר הטעם דצלול נהורי׳ כו' כו'. ועיין רמ״א תרע״ג וברס״ג לא כתב מזה כלום

Reb Moshe speaks about this at length in the Dibros here in Shabbos and reprinted in OC IX. You don't have to go through the whole thing. The synopsis is that he brings two clear proofs from the Gemara that all that matters is the purity and beauty of the flame.  He then wrestles with the fact that some poskim do in fact encourage the use of zayis and call it a hiddur. He explains that the Gemara does not mention this because the oil used in the Menora was produced in a manner which is no longer found, and so even if you use oil, you're not using a replica of the type of oil with which the neis happened.  As I said, the same observation appears in the Rosh Yosef (and the Rivevos Ephraim.  I believe it is also hinted at in the Meiri.)

First proof:

מפורש בסוגיין דמעלת שמן זית אף לנר חנוכה אינו משום שהנס נעשה בנרות המקדש שהיה משמן זית אלא משום דצליל נהוריה טפי כדאמר אביי משמיה דמר דהוא רבה בטעמא דריב"ל. ודוחק לומר דאהרי בנר של שבת כיון דבסוגיין הא איירי בנר חנוכה. ואף שבשביל נר שבת שנמי סברי התוס' דאריב"ל ששמן זית מן המובחר הוצרך לטעם דצליל נהורי טפי ולכן אפשר שנקט לטעם זה שהוא טעם לתרוויהו ולא הוצרך לומר עוד טעם דשייך רק לנר חנוכה משום שאינו נוגע לדינא אף שכזמננו הוא נוגע זה לדינא דהרי בזמננו איכא נרות שעדיפי טובא לנהורא משמן זית ולנר של שבת פשוט שנרות אלו שלנו עדיפי אף משמן זית וכן כתב במ"ב סימן רס"ר ס"ק כ"ג דבנרות שקורין סטרין שצלול ודאי יותר מן השעוה ואינו רגיל להטות בו אפילו בחול עדיף מנר שעוה ואולי אף כל השמנים ופשוט שאף שכתוב ״ואולי״ הוא ברור שעדיף, דהא כתב המ"ב כסימן ער"ה סק"ד דנגד נר סטרין שלנו מותר גם לקרות דידוע דא"צ להטייה כלל לעולם ולא שייך לחוש גם לשמא ימחוט דאורו צלול מאד ולפני נר דשמן זית הא אסור לקרות מחשש שמא יטה שלכן ודאי שסובר דעדיף להדליק נר של שבת בנרות סטרין שלנו אף משמן זית ולשון ואולי לאו דוקא. ובנר חנוכה אם יש מעלה בשמן זית מטעם שהנס הא היה בשמן זית הא גם בזמננו עדיף להדליק בשמן זית אכל כיק שבזמן הגמרא לא היה נוגע לדינא בשביל טעם שהיה הנס בשמן זית לא הוצרך למינקט מאחר שטעם זה דצליל נהוריה שהוצרך לו בשביל נר שבת סגי גם לנר חנוכה

Second proof:

  אבל איכא ראיה מהא דמריש הוה מהדר מר אמשחא דשומשמי דהיה סבור דמעלת משיך נהורי טפי עדיף ממעלת צליל נהוריה דבשמן זית מ"מ היה לו להכריע ליקח שמן זית לנר חנוכה מטעם שהנס היה בשמן זית ולנר שבת ליקח משחא דשומשמי מצד מעלת משיך נהורי טפי דהיה סבור דעדיף ממעלת צליל נהוריה דהא לא מסתבר דמריש לא הוה ידע רבה דאיכא שום מעלה בשמן זית שלכן מכריע מעלת משיך נהורי׳ דמשחא דשומשמי גם טעם המיוחד לנר חנוכה מצד הנס דבזה ודאי ידע מעצמו וריב"ל למד שמעלת צליל נהוריה עדיף שלא כדהיה סובר שמעלת משיך נהורי עדיף וא"כ היה שייך זה לנר שבת ולא לנר חנוכה ומנדקט הגמרא בהלכות חנוכה משמע שגם לנר חנוכה הוה מהדר רבה אמשחא דשומשמי אלמא דסובר רבה דאין זה טעם כלל

ולכאורה תמוה מ"ט לא יהיה זה טעם לעשות המצוה דנר חנוכה בשמן זית? ונראה שהטעם הוא משום דשמן זית שהוכשר למנורה שהוא כתית כמעט שליכא עתה בזמננו, שבנ"א אין משתמשין בזה, והיה זה עשיה מיוחדת למנורה, לכן אין לנו השמן זית דהוכשר למנורה. ולכן סובר רבהדאין בסתם שמן זית חשיבות ומעלה לנר חנוכה ועיין בעט"ז ריש סימן רע"ג שכתב בשם מהר"ל מפראג דמאחר שהנס נעשה ע"י שמן צריך לקיים המצוה ע"י נרות של שמן, צריך לומר למה שבארתי שכוונתו מטעם זה הוא שוה לכל מיני שמן ולמעוטי נרות של שעוה או חלב שהזכיר שם ולא שמטעם זה יהיה דוקא בשמן זית משום דגם בשמן זית המצוי אצלנו לא הדליקו כמנורה שכמקדש כדכתבתי ושוה הוא לכל השמנים וכמפורש בגמרא שליבא שום מעלה גשמן זית ואף שהוא פוסל שם נרות של שעוה וחלב מטעם אחר שהם נקראין אבוקה מ"מ נקט גם טעם זה אף שטעם אבוקה הוא גם לפסול וטעם שנעשה בו הנס הוא רק לענין שהוא מן המובחר משום דגם הוא בעצמו אפשר סובר דהוא טעם קלוש לפוסלו וגם ידע כי המנהג הוא להדליק כנרות של כנעוה כדכתב הרמ"א ואץ בכחו של מהר"ל מפראג אף שהיה גדול הדור לפוסלן לכן כתב גם טעם זה הוא רק למצוה מן המובחר לומר שאף שמקילון לענין דיעבד יזהרו לכתחילה להדליק בשמן איזה שמן שהוא משום שהנס נעשה ע"י שמן ראיין במ"ב שם סק"ד דכ"כ כתב ומ"מ מצוה בשל שמן טפי מנרות של שעוה דע"י השמן נעשה הנס ולא כתב שמטעם זה מצוה בשמן זית ושעה"צ ציין לתשובת מהר"י ברין ולמהר"ל מפראג שהביא בעט"ז אלמא דמפרש ג"כ שהמעלה מטעם זה איו על שמן זית דוקא אלא כל השמנים שוין למעלה זו אכל בערוך השלחן כתב מטעם זה שמצוה מן המובחר כשמן זית לבד הטעם שנמשך אחר הפתילה יפה וצליל נהוריה טובא גם שהנס נעשה בשמן זית והוא תמוה קצת דהוא דלא כדמשמע מגמרא ולמה שבארתי הוא גם כמפורש בגמרא שליכא שום מעלה בשמן זית בשביל טעם זה וצ"ע ופלא ראיתי בשער הציון במ"ב שם שהביא ממחצית השקל שהביא דעת מהר"ל מפראג שלא להדליק כלל בנר של שעוה וחלב אלא דוקא כשמן מפני שהנס נעשה בשמן אכל אין נוהגין כוותיה דלא הובא כלל במהח"ש טעם דנעשה הנס בשמן אלא הטעם דהוי אבוקה והוא פשוט שהוא הביא רק הטעם שבשבילו פוסל מהר"ל מפראג שהוא הטעם דהוי כאבוקה הוא טעם לפסול כמדורה דפוסל רבא בסמוך וע"ז כתב מתה"ש שאין נוהגין כן רכן הא האמת כדכתב הרמ"א שנוהגין להדליק שא"כ ברור שאיפסק דלא כמהר"ל מפראג אבל הטעם שכתב שהנס נעשה ע"י שמן ודאי גם כוונת מהר"ל מפראג אינו לפסול מטעם זה דהא לא הוזכר כלל בגמרא טעם זה שודאי לא שייך שנפסול בשביל טעמים שלא הוזכרו בגמ' ולא בדברי רכותינו הראשונים אלא שהוא טעם רק למצוה מן המובחר ומ"ש גם טעם זה אחר שסובר שפסול מוכרחין לומר כדכתבתי מאחר שבעצמו מסופק בפסולו שודאי ל"ד למדורה שבגמרא לפ"מ שכתב רש"י של"ר לנר ולכן כתב גם טעם זה אף שהוא טעם רק לענין לכתחלה לא הביא במחה"ש משום דלא הי' יכול לאסוקי ואין נוהגין כן דודאי כו"ע נוהגין לענק לכתחלה להדליק בשמן ולא בנרות דשעוה וחלב והנוהגים בנרות של שעוה שכתב הרמ"א הוא לענין דיעבד וגם אולי לסתם בנ"א שאין נזהרין כל כך לעשות מצוה מן המובחר כשיש טירחא יותר והוצאת ממון קצת יותר וגם לענין לכתחלה נוהגין גם בשמן זית דוקא ומפני הטעם המורגל לאינשי מחמת שנעשה הנס בשמן זית כדכתב בעה"ש אף שהקשתי על טעם זה ולכן מש"כ כשעה"צ ממחה"ש שאין נוהגין כמהר"ל מפראג גם לענין הטעם דנעשה הנס כשמן תמוה דע"ז לא כתב מחה"ש שאין נוהגין דודאי נוהגך כו"ע למצוה מן המובחר בשמן מטעם זה ולא רק כשמן אלא דוקא בשמן זית והאין נוהגין שכתב מחה"ש הוא שאין נוהגין לפסול נר שעוה וחלב וצ"ע בכוונת שעה"צ

Reb Moshe begins and ends with the same words - it is clear in the Gemara that all that matters is the beauty of the flame, and the fact that olive oil was the actual fuel used in the miracle is not a factor at all.

Besides Reb Yehoshua ben Levi on 23, you have a similar Reb Tarfon in the Mishna on 24b. But It's interesting that when Reb Tarfon in the Mishna on 24b said "only shemen zayis," both for Shabbos and Chanuka, רבי יוחנן בן נורי  on 26b strongly disagreed and said "what will be with those that have no such oil?"

In the Bavli, Reb Tarfon's answer is not recorded. But we do have his answer in the Tanchuma in Behaaloscha.

Buber edition:

וידבר ה' אל משה לאמר, דבר אל אהרן ואמרת אליו בהעלתך את (במדבר ח א ב), ילמדנו רבינו, מהו להדליק בשמן שריפה ביום טוב. כך שנו רבותינו, אין מדליקין בשמן שריפה ביום טוב, [ר' ישמעאל אומר אין מדליקין בעיטרן] מפני כבוד השבת. וחכמים מתירין בכל השמנים בשמן שומשמין בשמן אגוזים בשמן צנונות [בשמן דגים] בשמן פקועות בעיטרין ובנפט, ר' טרפון אומר אין מדליקין אלא בשמן זית בלבד, עמד ר' יוחנן בן נורי על רגליו ואמר מה יעשו אנשי בבל שאין להם אלא שמן שומשמין, ומה יעשו אנשי מדי שאין להם אלא שמן אגוזין, [ומה יעשו אנשי אלכסנדריא שאין להם אלא שמן צנונות], ומה יעשו אנשי קפוטקיא שיאן להם לא זה ולא זה אלא נפט, אמר להם ר"ט הרי מצינו שחיבב הקב"ה שמן זית מכל השמנין בנר, ויתר מכל מנחות הנקרבות, תדע שהרי כל המנחות לא נאמר בהן אלא ונתת עליה שמן, ובהדלקת הנר כתיב שמן זית זך, [לכך אמר ר"ט אין מדליקין אלא בשמן זית בלבד]. ואנו מוצאין כי בכמה מקומות ההיר הקב"ה על הנרות להדליק בשמן זית זך, וכן הוא אומר ויקחו אליך שמן זית זך (שמות כז כ), וכן הוא אומר [ויקחו אליך שמן זית וגו'] על המנורה הטהורה יערוך את הנרות (ויקרא כד ד), ואף כאן הוא מזהיר על הנרות, מנין ממה שקרינו בענין בהעלתך את הנרות וגו'.

Standard edition:

וידבר ה' אל משה לאמר, דבר אל אהרן, בהעלותך את הנרת ילמדנו רבנו, מהו להדליק בשמן שרפה בשבת. כך שנו רבותינו, אין מדליקין בשמן שרפה ביום טוב. רבי ישמעאל אומר, אין מדליקין בעטרן מפני כבוד השבת. וחכמים מתירין בכל השמנים, בשמן שומשמין, בשמן אגוזים, בשמן צנונות, בשמן דגים, בשמן פקועות, בעטרן ובנפט. רבי טרפון אומר, אין מדליקין אלא בשמן זית בלבד. עמד רבי יהודה על רגליו ואמר ליה לרבי טרפון, מה יעשו אנשי מדי שאין להם אלא שמן אגוזים, מה יעשו אנשי אלכסנדריא שאין להם אלא שמן צנונות, ומה יעשו אנשי קפוטקיא שאין להם לא זה ולא זה. אמר ליה רבי טרפון, הרי מצינו שחבב הקדוש ברוך הוא שמן זית יותר מכל השמנים בנר ובהדלקה, שהרי שנה פרשת הדלקת הנר ושלש בכמה מקומות. ומרב חבתו בחר שמן זית זך כתית למאור (שמות כז, כ), למאור ולא למנחות. ומותר מן הזית הראשון היה למנחות הנקרבות. תדע, שהרי כל המנחות לא נאמר בהן אלא, ונתת עליה שמן (ויקרא ב, טו). ובנר הדלקה כתב, שמן זית, ולא שאר שמנים, זך כתית למאור. ואנו מוצאין בהרבה מקומות צוה הקדוש ברוך הוא על הנרות להדליקן מן שמן זית זך, שנאמר: ואתה תצוה את בני ישראל ויקחו אליך שמן זית זך כתית (שמות כז, כ). צו את בני ישראל ויקחו אליך שמן זית זך כתית למאור וגו', על המנורה הטהורה (ויקרא כד ב, ד). ואף כאן כתיב: בהעלותך את הנרות.

I believe that this sheds a great deal of light on the issue.  We see that the preference for Shemen Zayis has an element of שחבב הקדוש ברוך הוא שמן זית יותר מכל השמנים. This is a hashkafa, not a halacha. Reb Tarfon, and perhaps Reb Yehoshua ben Levi, wanted to apply it even lehalacha, but we do not hold like that. We hold that the realm of halacha, even the din of hiddur, can not take such things into consideration.  I believe that although Reb Moshe's diyuk in the Gemara on 23 is not debatable, it is absolutely clear, the minhag to be mehadeir to take Shemen Zayis is based on the idea expressed in the Tanchuma.

I'd like to expand a little on Rav Tarfon's idea. 
I suggest that Rav Tarfon holds that it's better for Klal Yisrael as a whole to use Shemen Zayis, which is dear to the Ribono shel Olam, even if yechidim or countries end up using nothing. The mitzva as commanded and as kept by Klal Yisrael is a more important consideration that whether individuals can observe the mitzva. It's an appealing notion: The RBSO looks at us and says, I see that they have a mitzva that is patterned after something I love." It's better that Hashem see the perfect mitzva as observed by those who can, and the general kiyum of Klal Yisrael, rather than a lower "quality" mitzva kept by everyone. The latter might be better for individuals, but the former is better as a service to the RBSO.

Who expresses the idea of hiddur most strongly? The Raavad's son, R' Yitchak Sagi Nahor, in his sefer Sod Hadlakas Neiros Chanuka. RYSN is the father of our mesora of Kabbala, as Reb Chaim Vital says. He was the Rebbi of the Rebbi of the Ramban. So to say that the idea is more strongly rooted in kabbala than halacha is not far fetched.


UPDATE: 
Reb Micha Berger criticized my bright line distinction between halacha and hashkafa/hanhagos tovos, adducing proof from the Ramban's words that it is "assur" to be a naval birshus haTorah, which indicates that the concept of issur can apply even when not strictly within what I would call the halachic realm. Reb Menachem Shafran suggested a mehalach that would allow the distinction.  I then realized that the best way to deal with this is to quote the Mesillas Yesharim when he speaks about this very concept. 

The Mesillas Yesharim in 18:

אך מציאות החסידות עצמו הוא דבר עמוק מאד להבינו על נכון, והוא מיוסד על יסודות חכמה רבה ותיקון המעשה בתכלית אשר ראוי לכל חכם לב לרדוף אחריו, כי רק לחכמים להשיגו באמת, וכן אז"ל (אבות ב, ה): לא עם הארץ חסיד. ונבאר עתה ענין זה על הסדר, הנה שורש החסידות הוא משאמרו חז"ל (ברכות יז, א): אשרי אדם שעמלו בתורה ועושה נחת רוח ליוצרו. והענין הוא כי הנה המצות המוטלות על כל ישראל כבר ידועות הן וחובתן ידועה עד היכן היא מגעת, אמנם מי שאוהב את הבורא ית"ש אהבה אמתית לא ישתדל ויכוין לפטור עצמו במה שכבר מפורסם מן החובה אשר על כל ישראל בכלל, אלא יקרה לו כמו שיקרה אל בן אוהב אביו שאילו יגלה אביו את דעתו גילוי מעט שהוא חפץ בדבר מן הדברים, כבר ירבה הבן בדבר ההוא ובמעשה ההוא כל מה שיוכל. ואע"פ שלא אמרו אביו אלא פעם אחת ובחצי דיבור, הנה די לאותו הבן להבין היכן דעתו של אביו נוטה לעשות לו, גם את אשר לא אמר לו בפירוש, כיון שיוכל לדון בעצמו שיהיה הדבר ההוא נחת רוח לפניו ולא ימתין שיצוהו יותר בפירוש או שיאמר לו פעם אחרת.

I think that this is precisely what Reb Tarfon means in the Tanchuma - מצינו שחיבב הקב"ה שמן זית - and while Reb Tarfon wanted it to form the basis of "halacha," the Chachamim hold that a line needs to be drawn between Halacha and the Chassidus of Ahava.

On this basis, what would you say if you were asked,
"Rabbi, I don't know what I should light Chanuka candles on. I could use olive oil, but I found these candles that have singularly beautiful flames. Which is better to use?"

I know that I would tell him what the Halacha says. The Halacha says that the only consideration is the clarity and beauty of the flame. Any hashkafa advantage of using olive oil can not be included in the halacha calculation. It is part of a different system, a system that only can be considered after any and all Halachic questions have been answered.


HOWEVER - Reb Moshe's is a daas yachid on this topic. It is a giant daas yachid, and it is very clearly true as far as pshat in the Gemara in Shabbos, and the Rosh Yosef and others agree that the pshat in the Gemara can only be as he says, but I can not assert that it is accepted in the world. The pashtus of the Rema's quote from the Mordechai and the Maharil and the Kolbo is hard to overcome.

Chanuka: Lighting in Shul with a Bracha Before Shkia.

The Rashba holds that in general you can light before shkia, after Plag. He says that if you're yotzei erev Shabbos, then the zman applies all week.  The Gaon seems to pasken like that, and the Mishna Berura says you can rely on this and even make a bracha. The Aruch HaShulchan says you cannot rely on it on any day except erev Shabbos.
Mishna Berura  (It's reiterated in the Shaarei Tziyun) -

מפלג המנחה - הוא שעה ורביע קודם צה"כ וחשבינן השעה לפי קוצר היום דהיינו שעות זמניות. ויכול לברך ג"כ:

Aruch HaShulchan -

כתב רבינו הבית יוסף בסעיף א דיש מי שאומר שאם הוא טרוד – יכול להקדים להדליק מפלג המנחה ולמעלה, ובלבד שיתן בה שמן עד שתכלה רגל מן השוק. עד כאן לשונו.וראיה לדבר זה: שהרי בערב שבת מדליקין נר חנוכה קודם השקיעה. ובאמת יש ליזהר בערב שבת ליתן הרבה שמן, יותר מהשיעור שבכל יום לכל הפחות בנר אחד, כדי שידלק עד כדי שתכלה רגל מן השוק.אך באמת משבת אין ראיה, מפני שאי אפשר בעניין אחר. דאם לא כן להרמב"ם, דאחר שתכלה רגל מן השוק אין מדליקין, כמו שכתבתי – אין מדליקין נר חנוכה במוצאי שבת. אלא במקום דלא אפשר שאני, והכא נמי בערב שבת כן.

The Trumas Hadeshen, and the Mechaber paskens like him, says that even erev Shabbos kavsa ein zakuk lah. The Taz argues and says that erev Shabbos, kavsa zakuk lah.

Our minhag is to light in shul before maariv, with a bracha. Can you light in shul before shkia?  If you do, can you make a bracha?

The initial response would be that according to the Rashba/Gaon/Mishna Berura, you could light in shul after plag and make a bracha. According to the Aruch HaShulchan, you could not.

But in most shuls, they light lechatchila right after mincha and then they blow out the light before people leave. This is not right, because we only rely on Plag for neiros bedieved!
Second, when we light erev Shabbos, there has to be enough oil so that it will remain lit till tichleh regel min hashuk, and if you intend to blow it out, perhaps that's not sufficient to be mekayem the din of pirsum.  In many shuls, they blow it out right after Maariv, and rightly so, because leaving it alone is a sakana.
Also, in many cases, there's not even enough oil to stay lit so long, even if they would not blow it out.
So is this a scandal? It seems that it's probably a bracha levatala, and even if not, it's at best a bedieved, not to be relied on on a whim! Wait till Shkiya!

HOWEVER, I believe that the opposite is true. Everyone might agree that you could light in shul after plag and make a bracha, and you may blow it out lechatchila, and even the Taz would agree that ein zakuk lah.

This is because by regular neiros, the pirsum is based on the din pirsum for the rabbim, which has a zman and a shiur. But the neiros in shul are not for the rabbim, it's a different din, it's pirsum for the people who came to daven. The Beis Yosef tries to explain the basis for lighting in shul, and brings ideas from the Rivash and the Kolbo. But it is definitely not from the din of the Gemara. If so, we can say that the ikker pirsum of haklaka in shul is the people in shul, and if you don't make a bracha, there would be no pirsum. This svara is based on the words of the Mor UKetziyah in 672, who says:

ונ"ל ליישב קצת דעת הטור דמצוה זו דנ"ח שאני ודאי דברכתה מעכבת לפי שכל עיקרה לפרסומי ניסא וכי מדליק בלא ברכה לא מידי עביד דהרואה סבר לצרכו הוא דמדליק ולא מינכרא מילתא כלל דלשם מצוה קעביד. דוגמא לדבר ממ"ש בס"ד לעיל סימן קכ"ח. והך עדיפא והוא הדבר ג"כ שמברכין העולים לקה"ת ואע"פ שכבר ברכו ויצאו י"ח בהיית לעצמן. ולא דמיא לקריאת מגילה דבספיקא לא מברך משום דבלא ברכה נמי מיפרסם ניסא ע"י קריאתה וק"ל. והיינו טעמא דמברכינן עלה בבית הכנסת אע"פ שאין החיוב מדין התלמוד והיה די להדליק בבה"כ בלא ברכה דהא נמי לספיקא דמיא עם כל מה שהרבו המחברים לתת טעם להדלקה דבבה"כ כמ"ש כב"י משם הריב"ש והכלבו מידי ספיקא דדינא לא נפקא ואעפ"כ לא חששו לברכה שאינה צריכה מספק כי חשבוה צורך המצוה לעשותה כהוגן שאם ידליקוהו בלא ברכה אין בו פרסום הנס שיהיו סבורים שהדליקו נרות לצורך בה"כ וכיון שראו שהלכה רופפת אמרו שלא לזוז ממנהגן של ישראל שתורה היא בכל כיוצא בזה ומינה ניגמר אנן דה"ה המדליק בביתו מחמת ספק ג"כ לא הפסיד הברכה כך נ"ל בדעת הטור ושהב"י מודה לו בזה שאם אנו מצריכין להדליק מספק לא סגי דלא מברך ולכן קבע כן להלכה בסתם

According to the Mor Uktziyah, the hadlaka in shul has nothing to do with tichleh regel and it has nothing to do with the regular din of neiros. The pirsum is the act of lighting and making the bracha b'rabbim, davka in the shul in front of the mispallelim. Now if the ikker pirsum of the neiros in shul is for the mispallelim, and the ikker pirsum is making the bracha, then as long as it's the right day, as long as it's after plag, the minhag applies and you would make a bracha even if you intend to extinguish it right afterwards. The only holdover from the regular din neiros is that you only do this with a bracha at "night," but without a bracha in the mornning.  That, it seems to me, is what the halacha would be, even according to the Taz and the Aruch HaShulchan.

Chanuka: Haragil b'ner and Mitzvas Anashim Milumada.

The Sfas Emes on Chanuka brings the Chidushei HaRi'm to explain the Gemara in Shabbos 23: that one who is careful with Neiros (Shabbos and Chanuka) is zocheh to harbotzas Torah:

הרגיל בנר הוי ליה בנים תלמידי חכמים דכתיב (משלי ו, ג) נר מצוה ותורה אור (שבת כ״ג ע״ב) אדוני מורי זקני ז"ל פירש להמשיך הארה תוך הרגילות פירוש שלא לעשות המצוה על צד ההרגל רק בישוב הדעת, כי החכמה והשכל אינו מתיישן, ואינו בא לידי הרגל, וזה זקן שקנה תכמה. כי סתם חכם נקרא זקן כי הגוף משתנה בעת הזקנה וכן כל מעשי האדם, אבל החכמה אינו משתנה, ולכך נקרא על שם הזקנה כנ"ל. ואיתא במדרש בחוקותי (ל״ה:א) חשבתי דרכי ואשיבה רגלי כו' (תהלים קיט נט) עיין שם כלל דבריו כי על ידי שחישב דוד המלך ע"ה תמיד בכל עת איך לעבוד את בוראו על ידי זה המשיך גם הרגילות אליו יתברך וכמו שכתבנו במקום אחרי וזה שכתוב הרגיל בנר כפשוטו שתמיד מחשב במצות בי במחשבה יכול להיות תמיד עוסק במצוה ועל ידי זה כל מעשיו הם על פי החכמה והשכל וזה שכתוב הויין ליה בנים תלמידי חכמים [על פי מה שכתבו רז״ל עיקר תולדותיהם של צדיקים מצות ומעשים טובים.]

More briefly, elsewhere in the Sfas Emes:

אא"ז מו"ר זצלה"ה פירש הרגיל בנר להביא ההארה והתחדשות אל ההרגל. וכן פירש שתכלה רגל דכליא רגלא דתרמודאי שהוא גם כן להסיר ההרגל והטבע. וכן פירש נר לרגלי דבריך (תהלים קיט קה) טובל בשמן רגלו ודברי פי חכם חן.

(The Medrash in Bechukosai 35:1 that he mentions:

אִם בְּחֻקֹּתַי תֵּלֵכוּ (ויקרא כו, ג), הֲדָא הוּא דִכְתִיב (תהלים קיט, נט): חִשַּׁבְתִּי דְרָכָי וָאָשִׁיבָה רַגְלַי אֶל עֵדֹתֶיךָ, אָמַר דָּוִד רִבּוֹנוֹ שֶׁל עוֹלָם בְּכָל יוֹם וָיוֹם הָיִיתִי מְחַשֵׁב וְאוֹמֵר לְמָקוֹם פְּלוֹנִי וּלְבֵית דִּירָה פְּלוֹנִית אֲנִי הוֹלֵךְ, וְהָיוּ רַגְלַי מְבִיאוֹת אוֹתִי לְבָתֵּי כְנֵסִיּוֹת וּלְבָתֵּי מִדְרָשׁוֹת, הֲדָא הוּא דִכְתִיב: וָאָשִׁיבָה רַגְלַי אֶל עֵדֹתֶיךָ, רַב הוּנָא בְּשֵׁם רַבִּי אַחָא אָמַר חִשַּׁבְתִּי מַתַּן שְׂכָרָן שֶׁל מִצְווֹת וְהֶפְסֵדָן שֶׁל עֲבֵרוֹת, וָאָשִׁיבָה רַגְלַי אֶל עֵדֹתֶיךָ. רַבִּי מְנַחֵם חַתְנָא דְּרַבִּי אֶלְעָזָר בַּר אֲבִינָא אָמַר, חִשַּׁבְתִּי מַה שֶּׁכָּתַבְתָּ לָנוּ בַּתּוֹרָה: אִם בְּחֻקֹּתַי תֵּלֵכוּ, וּמַה כְּתִיב תַּמָּן (ויקרא כו, ו): וְנָתַתִּי שָׁלוֹם בָּאָרֶץ, (ויקרא כו, יד): וְאִם לֹא תִשְׁמְעוּ לִי, מַה כְּתִיב תַּמָּן (ויקרא כו, יח): וְיָסַפְתִּי לְיַסְּרָה אֶתְכֶם. רַבִּי אַבָּא בְּרֵיהּ דְּרַבִּי חִיָּא בְּשֵׁם רַבִּי יוֹנָתָן אָמַר, חִשַּׁבְתִּי בְּרָכוֹת חִשַּׁבְתִּי קְלָלוֹת. בְּרָכוֹת מֵאל"ף עַד תי"ו, קְלָלוֹת מִן וי"ו וְעַד ה"א, וְלֹא עוֹד אֶלָּא שֶׁהֵן הֲפוּכוֹת. אָמַר רַבִּי אָבִין אִם זְכִיתֶן הֲרֵינִי הוֹפֵךְ לָכֶם קְלָלוֹת לִבְרָכוֹת, אֵימָתַי כְּשֶׁתִּשְׁמְרוּ אֶת תּוֹרָתִי, הֲדָא הוּא דִכְתִיב: אִם בְּחֻקֹּתַי תֵּלֵכוּ.

His interpretation of the Medrash not what I would expect - I thought that the Medrash means the opposite of his pshat, that Dovid Hamelech's unthinking hergel superseded his conscious choices. But the pshat in the Medrash is less important than what the Sfas Emes is saying in the Gemara in Shabbos about haragil b'neir.)

Last motzei Shabbos I was at Harav Avraham Chaim Levin zatzal's shiva house, and this was one of the defining traits they spoke about - his absolute determination to avoid the trap of  מצוות אנשים מלומדה.   As Moshe Schmeltzer had said at the levaya, if you knew Rav Levin at forty, you would not know him at forty five. If you knew  him at forty five, you would not know him at fifty, and so on to the end. This was not just a drasha, it was true. As a younger man, Harav Levin he was famously (to some, notoriously,) obdurate and harsh, and far from simcha. But his unending self examination, mostly through the Shaarei Teshuva and Orchos Tzadikim, expressed itself in ongoing change. 

Often, a man that has accomplished great things will settle on a plateau. Rav Levin had established his Yeshiva, he was the foremost expositor and role model of post-war Telz, he had raised successful and exemplary children, he was universally admired in the Yeshiva world, and it would make sense for him to say that you don't' mess with success. But he was not like that. Cheshbon Hanefesh never ended for him, and his honesty and mussar and attempts to improve brought about real change.  My personal relationship with him mostly ended when I left the yeshiva in 1970, so I did not witness this, but others did. As I said, he changed from adamantine and short tempered to patient and warm. Not having witnessed it, as I said, I find it hard to visualize, but apparently this is the fact.  A friend of mine, whose relationship with Harav Levin ended around the same time as mine, called me during the shiva, and it was clear that he still resented Rav Levin's toughness towards him, and he wanted me to say something that would soften those long held feelings. He was very surprised when I told him what I had learned.

As relates to Chanuka, and the Sfas Emes says this pshat in רגיל בנר. Your regillus should always be at the light of a candle -  do not live a life of thoughtless habit, unexamined rote behavior.  Do not live a life of מצוות אנשים מלומדה. 

To underline this idea, here is what Rav Chaim Shmuelevitz says (Sichos 93 page 397.)

״אל תשמחי אויבתי לי כי נפלתי קמתי כי אשב בחשך ה' אור לי" (מיכה ז,ח) ופירשו חז"ל אילולא שנפלתי לא קמתי ואילולא שישבתי בחושך לא היה ה' אור לי. (ילקוט תהילים רמז תרכח) ועיין מדרש שוח"ט תהלים ה ואף כנגד האויב הגדול הוא היצר הדברים אמורים אילולא שנפלתי לא קמתי ואילולא ישבתי בחושך לא היה ה' אור לי שהנפילה והישיבה בחושך הם הם המביאים את האדם לראות את האמת ומתוך החושן מבחין הוא באור ביתר שאת כו׳ 

ובטעם הדבר שע"י זעזוע של נפילה וישיבה בחושך יכולים להתעלות עד ה' אלוקיך נראה כי המעכב העיקרי להתעלות האדם הוא ההתרגלות למצבו שמפני כן אינו מרגיש את ההכרח הגמור להתעלות מעלה מעלה ובנוסף לזה הוא מאבד גם את התרגשות הלב ע"י ההרגל וככתוב (ישעיהו כט,יג) יען כי נגש העם הזה בפיו ובשפתיו כבדוני ולבו רחק ממני ותהי יראתם אותי מצות אנשים מלומדה. כיון שהם במצב של מצות אנשים מלומדה הרי לבם רחק ממני כל אשר הם עושים הוא מן השפה ולחוץ ואף יראתם אותי היא יראה חיצונית שאין לה ולא כלום עם מעמקי הלב ההתלהבות והרגש נעלמים ואינם וכיון שכן נשאר האדם במצבו ואין בו כח ורצון להתעלות ורק זעזוע של נפילה קשה ח"ו מוציא את האדם משלוותו והרגליו ומעורר אצלו את התרגשות הלב וכשרואה פתאום את התהום שבה הוא נמצא יש בכחו להתעלות מעלה מעלה עד ה' אלקיך ולהגיע למקום שאין צדיקים גמורים יכולים לעמוד

Vayishlach. What Does a Bracha or a Promise from the Ribono shel Olam Mean? Reb Doniel, Reb Moshe, and Reb Chaim Kamil.

Here are three very very different ideas about what a Bracha from the Ribono shel Olam means. The first is from Reb Doniel Movshovitz, head of the Talmud Torah in Kelm. The second is from Reb Moshe. The third is from Reb Chaim Kamil, Rosh Yeshiva of Ofakim. I believe that Reb Moshe's approach is the strongest, and incorporates both of the others.
The sentences stating the essential ideas are highlighted, but this is not a sound-bite kind of dvar torah.


I originally found the quote from Reb Doniel in Pninim Mishulchan Gavoah on Vayishlach.  I didn't believe it when I saw it in the Pninim, but it's true.

The sefer, Daas Mikra, is from a R Shmuel Shechter, a talmid of R Yeruchem and Reb Doniel.  (There are only two volumes by this name, on Lech lecha and Vayeishev.  I don't know what the relationship is between the two volumes by R Shechter and the full Tanach with the same name by R Kill/Chill put out by Mosad HaRav Kook.)  In the haskama from Reb Noson Vachtfogel he talks of the time the two of them spent by Reb Yeruchem in the Mir and by Reb Doniel in the Talmud Torah in Kelm. So we can accept the sefer's veracity.  He introduces the sefer with the words

רוב הדברים רובם ככולם קבלתי מרבותי הגדולים מרן רבינו ירוחם הלוי זצ"ל ממיר ומרן רבי דניאל זצוק"ל הי"ד מקלם

What I first found is in the introduction in the volume on Vayeishev. Please note his use of the passuk from Koheles "כל אשר תמצא ידך לעשות בכחך עשה"

ואל תאמר מי אני ומה לי ולחידושים בתורה. לפי שאם קטן אתה בעיניך הלא עליך לדעת כי ״ראשית״ אתה ועליך נאמר קדש ישראל לה' ראשית תבואתה ירמיה ב הלא אתה זכית לעמוד במעמד הנורא והנכבד כהגלות עלינו מלכנו בהר סיני ונתן לנו את תורתו וזכינו כל אחד מאתנו לקבל שם את חלקו המיוחד בתורה 

וכך שאל פעם מרן רבי דניאל זצול"ל על הפסוק ה' זכרנו יברך יברך את בית ישראל וכו' הקטנים עם הגדלים מהו הבאור של הקטנים עם הגדולים הלא אין ערבוביה בישראל ולעולם יש סדר וקטנים לחוד וגדולים לחוד ולכל אחד מחיצה לעצמו וכך ענה ראש וראשית הבאור הפשוט שזאת היתה דרכו בקודש להקדים תמיד את הבאור הפשוט לפי שאין שום דבר יוצא מידי פשוטו שכאן הוא היסוד שלא כמידת כשר ודם מידתו של הקב"ה במתן שכר הברכה והשכר מן השמים לא באים לאדם כהשוואה בינו לבין רעהו אלא מידת הקב"ה היא שכל אחד מקבל שכרו וברכתו לפי הכוחות שלו ולפי מה שהוא בן אדם ובן עליה ולכן הקטנים אם מקיימים הם כל אשר תמצא ידך לעשות בכחך עשה קהלת ט אז הברכה והשכר שלהם הם כמו אצל הגדולים ואח"כ הוסיף את הבאור שלו שכאן הוא הענין של כי לא יטש ה' עמו וגדולתו לא יעזב תהלים צד שלעולם לא ישארו בני ישראל בלי בני תורה גדולים יהיה מה שיהיה ואפילו כשיבואו זמנים או תקופות שלא יהיו מצויים בני תורה גדולים בישראל אז הקטנים יזכו ויהפכו לגדולים והביא על זה מאמרם של חז"ל במקום שאין אנשים השתדל להיות איש אבות ב ה ושאל אם אינו איש מה מועיל השתדלות והשיב שמלכותא דרקיעא כמלכותא דארעא ובמלכותא דארעא כשזבובים למי שהוא אז אפילו אם הוא עומד כבר על הגרדום מורידים אותו מן התליה ואז על ידי השתדלות נעשה הבטן ממש לגדול וזהו הבאור כפסוק ה' זכרנו יברך יברך וכו׳ הקטנים עם הגדולים עד כאן באורו של מרן רבי דניאל זצוק"ל 

(Coincidentally, the Mosad Harav volume of the set with the same name, Daas Mikra, on Vayishlach, brings Tos Yev 50a dh Teida that havtochos to neviim is "what will happen if you don't sin."  Unfortunately, that's the opposite of what Tosfos means.

His words:

באשר להבטחות שהבטיח לו ה' כבר אמרו חז"ל שאין הבטחה לצדיק בעולם הזה [בר"ר עו ב] ועי׳ תוס׳ יבמות נ ע"א ד"ה תדע אין הנביא מתנבא אלא מה שראוי להיות אם לא היה חוטא  ופירש הרמב״ן כי צדיקים לא יאמינו בעצמם בחטאם בשגגה

Here is the Tosfos.

תדע שהרי נביא עומד - וא"ת והלא אם לא התפלל חזקיהו על עצמו היה מת והיתה נבואה בטלה אלא ע"כ אין הנביא מתנבא אלא מה שראוי להיות אם לא היה חוטא א"כ היכי מוכח מכאן דמשלו הוסיפו לו אפי' לא הוסיפו לו משלו וחיה כבר כל שנותיו שנגזרו לו מה שלא נתקיימה הנבואה לפי שחטא ואילו לא חטא ונשא אשה בשנים הראשונים היה מוליד ואר"י דשמא הדורות נגזרו להוולד באותו הזמן ובאותו הפרק שהם נולדים ובשני התוספת נגזר לו להוליד מנשה

(I'm sorry to say that he doesn't understand the Tosfos. Tosfos means exactly the opposite. Tosfos is saying that this seems to be the case, but that it would contradict the whole point of the Gemara, so it's obviously not true. Again, proof that some things aren't sound-bites.)

Then  he says this:

ואמר ר"י אליצור י"מ עמנואלי ״ספר בראשית הסברים והארות״ ת"א תשל"ז עמ' 427 הבטחת ה' היא רק אתגר לפעולה, היא קריאה לאדם להחלץ למעשים ולצפות שה' יברך את מעשיו 

but I have no idea who it is that he's quoting.)

Then I found it.  It is not in Vayishlach. It is in the volume on Lech Lecha.
Page tes zayin, 25 on Otzar.

ז ״וירא ה' אל אברם״ זכה א"א לגלוי של נבואה בקנין הארץ ״ויאמר לזרעך אתן את הארץ הזאת״ לפי שראויה היא אך ורק לבעלי אמנה ותיכף כשקבל את ההבטחה מאת הקב"ה התחיל אברהם אבינו מיד בעבודה להגשים ולבצע את ההבטחה הזאת על ידי מעשיו הוא ולכן ״ויבן שם״ בבינה יתרה ״מזבח לה׳״ להקריב קרבנות שהסוד של קרבנות הוא בדבקות בהשם (מפי ר׳ אהרן קוטלר) ״הנראה אליו״ הודיה על נבואת ד ד הבטחת האדץ והבטחת בנים שיהיו ראויים לה דש"י וב"ד ה ויעתק משם ההרה מפדם לבית אל ויט אהלה בית אל מים והעי

In the notes there #41

כאן אנחנו מגיעים ליסוד הגדול במעשה האבות שקבלתי מפי מרן ר׳ דניאל זצוק״ל המקיף כל פרשיות מעשה אבות ביצירת עם ישראל 

והוא שלמרות כל ההבטחות שהאבות קבלו מאת הקב"ה לא היו סומכים על ההבטחה אלא היו עושים כל מאמץ לבצע ולהגשים את ההבטחה להוציאה אל הפועל במעשיהם הם הרי אמרו חז״ל [בר"ר עו ב] שאין הבטחה לצדיק בעולם הזה ועוד אמרו על ויירא יעקב מאד רבי יעקב בר אידי רמי כתוב הנה אנכי עמך ושמרתיך בכל אשר תלך [כח טו] וכתיב ויירא יעקב מאד ויצר לו [לב ח] אלא מתיירא שמא יגרום החטא [סנהדרין צח] 

וכך אמר מרן רבי דניאל זצוק"ל שאין הבאור כמו שרגילים ״שאין הבטחה לצדיק רק בגלל שמא יגרום החטא.״ הבטחה לאדם מאת ה' הבאור הוא, ראשית, גלוי מאתו ית' שיש בכוחו של האדם הזה להשיג את הדבר הזה. ושנית, שאם יעשה האדם בזה כל מה שביכלתו להשיגו בדרך ״כל אשר תמצא ידך לעשות בכחך עשה״ [קהלת ט י] ולא יתרשל בשום פנים אז יזכה לסיעתא דשמיא מיוחדת באותו דבר. 

אל יעלה על הדעת שעל ידי הבטחה לבד הרי הדבר כמו מונח בקופסה 

לכן מה שאנו מוצאים שהאבות פחדו כל כך שמא יגרום החטא קרוב הדבר שהכוונה בעיקר לחטא הזה שאולי לא עשו כל מה שהיה ביכלתם לעשות לפי מדרגתם הם לקיים כל אשר תמצא ידך לעשות בכחך עשה זהו הבאור הפשוט והאמיתי במאמרם שאין הבטחה לצדיק בעולם הזה. 

וכך המשיך מרן זצוק"ל את דבריו היות שיסוד הבריאה הוא עולם חסד יבנה [תהלים פט] שרצה הקב"ה להטיב עם ברואיו ומצד שלמותו ית' הטבה שלמה שלא יקבל האדם את שכרו כנהמא דכיסופא בתור מתנת חנם לכן יסוד היסודות הוא מפי עליון לא תצא הרעות והטוב [איכה ג לח] אלא הכל נמסר לבחירתו של האדם ותלוי במעשיו ובמחשבותיו לטוב ולמוטב - לטוב, כמו שנאמר תנו עז לאלהים [תהלים סח] ולמוטב, כמו שנאמר צור ילדך תשי דברים [לב יח] מתישין כחו מלהיטיב לכם [רש"י וספרי שם] את עולמו ברא הקב"ה במצב של בכח כמו שנ' אשר ברא אלהים לעשות ועל האדם להוציא את הכל מן הכח אל הפועל זהו באור הבטוי בהרבה מקומות שהאדם נעשה שותף להקב"ה ולא סתם שותף אלא כמו שאמרו [זוהר פרשת בא] על הפסוק "תנו עז לאלהים" כד ישראל עבדין עובדין דלא כשרן, כביכול מתישין חילא דקודשא בריך הוא, וכד עבדין עובדין דכשרן, יהבין תוקפא וחילא לקודשא בריך הוא. 

ולכן תיכף אחרי הבטחה מאת הבורא לצדיק אנו מוצאים מאמץ של פעולות ומעשים מצדו להגשים את ההבטחה ולהוציאה אל הפועל 

וגדול כלל זה במיוחד במעשי אבות לפי שהאבות הם היוצרים והיסוד של כלל ישראל (ראה הקדמה כללית לפרשה זו והערה באות ב שם) כל מה שהאדם יותר יסודי הוא יוצר יותר גדול לכן רואים יסוד זה בעליל במיוחד בפרשיות אברהם אבינו כמו שיבואר בהמשך הפרשיות לפי שא"א הוא יסוד היסודות של כלל ישראל כמו שאומר הנביא שמעו אלי רדפי צדק מבקשי ה' הביטו אל צור חצבתם ואל מקבת בור נקרתם הביטו אל אברהם אביכם ואל שרה חחוללכם כי אחד קראתיו ואברכהו וארבהו כי נחם ה' ציון נחם כל חרבתיה וכו' ששון ושמחה ימצא בה תודה וקול זמרה [ישעיה נא] 

וא"ת במה נקרא א"א אחד הלא האבות הם שלשה [ברכות טז]  לפי שא"א הוא יסוד היסודות ולכן בזכותו נזכה כי נחם ה' ציון נחם כל חרבתיה 

ע"כ תוכן דבריו המופלאים זצוק"ל וכדאי להזכיר כאן שהיסוד הגדול הזה נזכר בספרים הק' בשם התערותא דלעילא והתערותא דלתתאה השמים שמם לה' זוהי התערותא דלעילא והארץ נתן לבני אדם זוהי התערותא דלתתאה אחרי שבא משה והורידה למטה שנאמר עלית למרום שבית שבי [תהלים סח] והתורה לא בשמים היא [דברים ל יב ב"מ נט] ההתחלה כמו ההכרעה כבר נתנו לבני אדם ולכן כתוב ראשונה ״תנו עז לאלהים״ [תהלים סח לה] ואחר כך ״אל ישראל הוא נתן עז ותעצמות לעם ברוך אלהים״ [שם בפסוק לו]

(The weakness in R Doniel's pshat is that the Medrash says אין הבטחה לצדיק בעולם הזה and according to him it applies universally, not only to a tzadik.)

Contrast this with the Dibros Moshe in Parshas Eikev. Before quoting Reb Moshe, it's important to see the Medrash he is talking about: The Medrash about the four kings is also in Medrash Eicha 4 13

 ארבעה מלכים היו, מה שתבע זה לא תבע זה. ואלו הן: דוד ואסא, יהושפט וחזקיהו. 

דוד אמר (תהלים י"ח) ארדפה אויבי ואשיגם וגו' אמר לו הקדוש ברוך הוא: אני עושה כן. הדא הוא דכתיב: (שמואל א' ל') ויכם דוד מהנשף ועד הערב למחרתם מהו למחרתם? רבי יהושע בן לוי אמר: לשתי לילות ויום אחד. והיה הקדוש ברוך הוא מאיר לו בלילות בזיקין וברקים. כמה דתנינן תמן: על הזיקין ועל הזועות ועל הברקים. הדא הוא דכתיב: (תהלים י"ח) כי אתה תאיר נרי וגו'. 

עמד אסא ואמר: אין בי כח להרוג להם, אלא אני רודף אותם ואתה עושה. אמר לו: אני עושה. שנאמר: (ד"ה ב' י"ד) וירדפם אסא וגו' כי נשברו לפני ה' ולפני מחנהו וישאו שלל הרבה מאד. "לפני אסא" אין כתיב כאן, אלא, "לפני ה' ולפני מחנהו". 

עמד יהושפט ואמר: אני אין בי כח לא להרוג ולא לרדוף, אלא אני אומר שירה ואתה עושה. אמר לו הקדוש ברוך הוא אני עושה. שנאמר: (שם כ') ובעת החלו ברנה ותהלה וגו'. 

עמד חזקיהו ואמר: אני אין בי כח לא להרוג ולא לרדוף ולא לומר שירה. אלא אני ישן על מטתי ואתה עושה. אמר לו הקדוש ברוך הוא אני עושה. שנאמר: (מלכים ב' י"ט) ויהי בלילה ההוא ויצא מלאך ה' ויך במחנה אשור וגו'.

Here is what Reb Moshe says.

ואמרת בלבבך כחי ועצם ידי וגו׳ וזכרת את ה׳ וגו׳ (ח׳ י׳ז) חזינן מהד׳ מלכים דוד ואסא ויהושפט וחזקיה בילקוט רמז קסג על פסוק ארדוף אויבי בשמואל שצריך לידע כי האדם בכל מעשיו צריך רק שהשי"ת יצליח  מעשיו ועבודתו הוא רק משום שאינו זוכה שיתן לו השי"ת בנקל  וכדאמר רשב"א סוף קידושין מימי לא ראיתי צבי קייץ אלא שהרעותי מעשי.  ולכן והקרא בפ' עקב מגנה מאד מחשבה דכחי ועצם ידי עשה את החיל הזה וכ"ש במלחמה.  ולכן בדורו של דוד שכלל ישראל היו צדיקים גדולים ובעלי בטחון ידעו זה,ולכן התפלל שירדוף וילחם עמהם בנשק וכל עניני המלחמה וישיגם וינצחם וידעו כל ישראל כי השי"ת עשה הישועה אבל אסא בדורו שלא היו כל כך בעלי בטחון היה ירא שאם יעשה מלחמה דהיינו שירדוף וישיגם וינצחם יאמרו ח"ו שכחם עשה זא לכי בקש מהשי"ת שהוא רק ירדוף ויעשה נס שיפלו חללים אף קודם שהשיגם ויהושפט שהיה חושש מדורו שנתקטן באמונה אמר שגם לרדוף הוא ירא שמא יאמרו שהם נצחו מעצמם לכן התפלל שהקב"ה יכם והוא רק יאמר שירה וחזקיה ירא גם לומר שירה שמא ח"ו יאמרו שזה עזר מעין סגולה ולכן אמר שאין בו כח אף לומר שירה וכ"ש בדורינו שקטני אמנה נתרבו שהיינו צריכים רק לנסים אולי יבינו שהשי"ת עשה זה וכן ב"ה נתקיים שעשה הנצחון על הערביים המרובים ללא ערך וגם נעזרו ממלוכה גדולה להרבה עניני נשק כבזמן הזה יותר הרבה ממדינתנו בא"י ורק בד' ימים נצחו את כל עמי הערבים ומצרים מיום ב' עד יום ה' ומקוים אנו שישלח מלך המשיח בקרוב ויכירו כל ישראל כי ה' איש מלחמה 

And finally, from Rav Kamil. He takes the starts out on the same path as Reb Doniel, but turns to the side and says that the requisite effort is Tefilla, not strategy and physical effort.  Which turns the whole thing upside down.

מספר ״אמרי חיים״ מר׳ חיים הכהן קמיל, ראש ישיבת אופקים. כתב וערך ירמיהו ורון

א כתיב בריש פרשת וישלח [על אותה השעה שיעקב אבינו עמד להפגש עם עשו שהלך לקראתו וארבע מאות איש עמו] ויירא יעקב מאד ויצר לו וגו׳ ]ל״ב ח] 

ואיתא במדרש חז ל הובא בילקוט שמעוני וישלח רמז קל א וכעין זה איתא במדרש רבה ע ו א שני בני אדם הבטיחן הקב ה ונתייראו הבחור שבאבות המובחר שבאבות רש י והבחור שבנביאים הבחור שבאבות זה יעקב שנאמר כי יעקב בחר לו יה תהילים קל ח ואמר לו הקב ה הנה אנכי עמך וסוף נתיירא ויירא יעקב הבחור שבנביאים זה משה שנאמר לולי משה בחירותהילים ק ו ואמר לו הקב ה כי אהיה עמך ונתיירא ויאמר ה אל תירא את עוג מלך הבשן במדבר כ א מכלל שנתיירא וכו ויירא יעקב מכאן שאין הבטחה לצדיקים בעולם הזה עכ ל 

כלומר שיעקב אבינו נתיירא למרות שהקב"ה הבטיחו שיהא עמו וישמרהו משום שלא מובטח לצדיקים שיתקיים בעולם הזה מה שהובטח להם ועל כן יעקב אבינו התפלל ויאמר יעקב אלקי אבי אברהם ואלקי אבי יצחק ה' האומר אלי וגו הצילני נא וגו ל ב י י ב וכתב הספורנו וז ל הזכיר בסדר שבחי המקום וחסדיו ובהזכיר זכות אבות כסדר אנשי כנסת הגדולה בתחילת י ח ברכות עכ ל כלומר שיעקב אבינו סידר תפילה כסדר גודל תפילת העמידה הגם שכבר הובטחויצא כ ח ט ו והנה אנכי עמך ושמרתיך בכל אשר תלך וגו והטעם בכל גודל התפילה הזו משום שאין ודאות לקיום ההבטחות לצדיקים בעוה ז ועל כן נתיירא יעקב מאוד ועמד בתפילה לפני הקב ה 

]ודברי המדרש הללו דלא כדברי חז"ל בגמ' ברכות דף ד דדרשה הגפ שם ויירא יעקב מאד אמר יעקב אבינו שמא יגרום החטא דלדברי המדרש יעקב אבינו נתיירא משום שאין הבטחה לצדיקים בעולם הזה ולא מחמת גרם החטא 

ב ונראה לבאר את ענין זה דהרי איתא במדרש הובא בילקוט שמעוני נשא רמז תשי"ד בברייתו של עולם נתאוה הקב"ה לעשות שותפות בתחתונים עכ"ל ופירוש ענין השותפות שהקב ה נתאוה שיהא לו עם ברואיו מתפרש לכמה ענינים אחד מהם הוא כח תפילת האדם שכביכול הקב"ה מתאוה שתהא לו שותפות בהנהגת העולם על ידי תפילת האדם דהיינו שהעולם יתנהל על פי התפילה ועל כן למרות שניתנו הבטחות לצדיקים מאת הקב"ה בכל זאת יש חובה וצורך בתפילה ולולא כך אין ודאות שיתקיימו ההבטחות ועל כן הצדיקים מתייראים ומתפללים לפני ה למרות ההבטחות שניתנו להם 

ג וכיסוד זה מצינו בכמה דוכתין 

דאיתא בגפ בבא קמאדף נ תנו רבנן מעשה בבתו של נחוניא חופר שיחין שנפלה לבור גדול באו והודיעו את רבי חנינא בן דוסא שעה ראשונהשעדיין היא ראויה לחיות בתוך המים רש י אמר להם שלוםתעלהרש י שניה אמר להם שלום שלישיתשהיה ראוי שתצא נפשה בשהיה במיםרש י אמר להם עלתה וכו אמרו לו נביא אתהבתמיה אמר להם לא נביא אנכי ולא בן נביא אנכי אלא כך אמרתי דבר שאותו צדיק מצטער בולחפור בורות לעולי רגלים רש י יכשלו בו זרעובתמיה אמר רבי אף על פי כן מת בנו בצמא 

והקשה תוס' ד"ה דבר מנין היה לחז ל ודאות בסברא זו שדבר שנצטער בו אותו צדיק לא יכשלבו זרעו הרי לבסוף חזינן שאכן מת בנו של נחוניא בצמא ותירץ תום דמכל מקום באותו דבר עצמו לא היה ראוי ליכשל עכ ל דהיינו שענין נפילה לבור הוא אותו דבר בו נצטער נחוניא שהרי חופר השיחין היה ועל כן בודאי לא יכשל בו זרעו אך על דבר הצמא למים אין זה ממש אותו דבר שנצטער בו אותו צדיק ועל כן אין את אותה ודאות

 אמנם בשיטה מקובצתשם ד ה יכול כתב לישב את שאלת תום באופן אחר שכתב השיטמ"ק לבאר את דברי הגג אמרתי דבר שאותו צדיק מצטער בו יכשל בו זרעו בתמיה וז ל השיטמ"ק כלומר השמעתי דבר זה לפני הקב ה והוא דבר שנצטער וכו והסכים הקב ה לדברי וכו וכשמת בנו בצמא כבר מת רבי חנינא עכ ל 

ומבואר בדברי השיטה מקובצת שגם באופן שנפלה בתו של נחוניא לבור וגם באופן שבנו של נחוניא צמא למים היה קיים אותו החשבון שבדבר שנצטער בו אותו צדיק לא יכשל בו זרעו לגזרות שאין דבר צמאון בנו של נחוניא כאותו דבר ממש בו נצטער אותו צדיק ובכל זאת הוצרכה תפילה לפני ה להצלה ומכיון שבזמן שבנו של נחוניא צמא לגזים לא נאמרה תפילה בענין הצלתו על כן לא הועילה הטענה דבר שנצטער בו אותו צדיק לא יכשל בו זרעו דהגם שעצם החשבון קיים גם ללא שיאמרוהו אך יש צורך בתפילת האדם בה תאמר הטענה הזו לפני הקב ה ורק כך תצמח הישועה 

וכך היא המידה שהנהגת העולם תלויה בתפילת האדם ולמרות שקיימות הבטחות לשמירה ולמרות שיש חשבון אמת להצלה כדבר שנצטער בו אותו צדיק לא יכשל בו זרעו אך בכדי שיהא קיום להבטחה ולהצלה צריכים וזקוקים לכחה של התפילה שהרי כל המעשים בעולם נפעלים רק דרך תפילת האדם 

ד וכן מצינו בראשית הבריאה שאחרי שהקב ה ברא את עולמו עדין המתין לתפילת האדם כדכתיב וכל שיח השדה טרם יהיה בארץ וכל עשב השדה טרם יצמח כי לא המטיר ה אלקים על הארץ ואדם אין לעבד את האדמה ב ה ופירש רש י ומה טעם לא המטיר לפי שאדם אין לעבד את האדמה ואין מכיר בטובתן של גשמים וכשבא אדם וידע שהם צורך לעולם התפלל עליהם וירדו עכ ל 

הא קמן שלמרות שהגשמים הם צורך קיום העולם בכל זאת לא ירדו הגשמים כל עוד לא היה מי שיתפלל על ביאתם דרק דרך מבוא התפילה מונהג העולם 

ה וכענין זה מצעו בגג ברכותדף ז דדורשים חז ל שהקב ה מתפלל ומאי תפילתו אמר רב זוטרא בר טוביה יהי רצון מלפני שיכבשו רחמי את כעסי ויגולו רחמי על מידותי ואתנהג עם בני במידת הרחמים ואכנס להם לפנים משורת הדיף ואח כ הביאה הגט ברייתא ובה מעשה ברבי ישמעאל בן אלישע שנכנס לפני ולפנים להקטיר קטורת ואמר לו הקב ה ישמעאל בני ברכני ואמרתי לו יהי רצון מלפניך שיכבשו רחמיך את כעסך ויגולו רחמיך על מידותיך ותתנהג עם בניך במידת הרחמים ותכנס להם לפנים משורת הדין ונענע לי בראשו ופירש רש י שהנענוע בראשו הוא כעין סימן על הודאה שהקב"ה מודה לדברי רבי ישמעאל בן אלישע וכעונה אמן על ברכתו 

ומביאור המהרש"א משמע שענין בקשת הקב ה מרבי ישמעאל ברכני הוא ענין תפילה שהקב ה מבקש מרבי ישמעאל שיתפלל לפניו ית והיתה זו אותה תפילה שהקב ה מתפלל כדהביאה הגנו לעיל עכת ד המהרש"א וחזינן מהכא שלמרות שתפילת רבי ישמעאל בן אלישע נאמרה באותה מטבע לשון בו הקב ה בכבודו מתפלל בכל זאת הקב ה מתאוה כביכול לתפילת האדם כדאיתא בגנו שם ישמעאל בני ברכני דהינו תתפלל לפני וההבנה בזה כדנתבאר לעיל שכך היא הנהגת העולם שיהא קיום לכל הבריאה רק אחרי דרך ומבוא התפילה 

ו והנה ענין זה שהנהגת העולם תלויה בתפילת האדם נותן לאדם נשיאות ראש שעל ידי כך הוא מבין עד כמה גדול כח השפעת תפילתו על כל הבריאה אך מאידך גיסא ענין זה הוא מחייב גדול כלפי האדם לדעת עד כמה עצום ערך התפילה שהרי תפילת האדם משפיעה על כל העולם ולפיכך גודל חיוב הכוונה בתפילה שהרי העולם כולו תלוי בצורת התפילה וכאשר נאמרת תפילה בכוונה היא צורה אחרת של תפילה ולא רק מצד מימרת חז ל תפילה בלא כוונה כגוף בלא נשמה אלא שתפילה בכוונה היא סדר גודל אחר לגמרי של תפילה שיש בכיחה לשנות את כל סדרי הנהגת העולם ולמרות שכבר כתב הגר ח מבריסק פרק ד מהל תפילה הל א שהכוונה שאדם מכוון בתפילה שהוא עומד לפני ה היא זו שנחשבת לעצם מעשה התפילה ועל כן כוונה זו מעכבת בכל התפילה ואילו כוונת פירוש המילים אינה מעכבת בתפילהחוץ מברכה ראשונה דאבות עכ ד אך גם לדבריו ודאי הוא שכוונת פירוש המילים בתפילה משנה את כל צורתה ומחמת הידיעה הזו עולה גודל חיוב הכוונה 

ז איתא בתנא דבי אליהו רבה סוף פרק ח שאלקנה זכה להחזיר מצוה שנשתכחה מכלל ישראל היא מצות עליה לרגל שבכל עת שעלה לרגל היה מחזר ממקום למקום לקחת עמו יותר משפחות מישראל בכדי לזכות אותם במצוה זו וכך חזרה וניעורה בהם הידיעה על חיוב המצוה הזו עד כדי שבמשך הזמן כל ישראל חזרו ועלו לרגל וכתוב בתנדבאשם הקב ה שהוא בוחן לבות וכליות אמר לו לאלקנה אתה הכרעת את ישראל לכף זכות וחינכת אותם במצוות וזכו רבים על ידך חייך אני אוציא ממך בן שיכריע את כל ישראל לכף זכות ויחנך אותם במצוות ויזכו רבים על ידו 

וסיים התנדב א הא למדת בשכר מעשה אלקנה שמואל 

ומבואר שבזכות שאלקנה עמל להחזיר מצוה זו דעליה לרגל זכה שיצא ממנו שמואל הנביא 

אמנם יש לעיין שהרי כתוב בנביא שתפילת חנה הנביאה היא זו שבקעה את הרקיעים וגרמה ללידת שמואל הנביא כדמובא בספר שמואל א א את מעלת תפילת חנה הנביאה על ענין הזכות בבן כשמואל הנביא ומעלת תפילתה היתה גדולה עד מאוד וחז״ל בגפ נזם ברכות דף ל א למדו מתפילת חנה הרבה הלכות בהלכות תפילה וז ל הגפ שם אמר רב המנונא כמה הלכתא גברוותא איכא למשמע מהני קראי דחנה 

ואם כן צריך ביאור כיצד משתלבים שני דברים אלו זה עם זה דמצד אחד ביארו חז ל בתנא דבי אליהו ש בשכר מעשה אלקנה שמואל דהיינו שבזכות הטורח של אלקנה בענין מצות העליה לרגל נולד שמואל הנביא ומאידך גיסא משמע בנביא שבזכות תפילת חנה נולד שמואל 

ונראה לישב שבזכות המעשה העצום שאלקנה פעל התעוררה האפשרות לקבלת התפילה בענין הולדת שמואל הנביא והוי כעין פתיחת שערי השמים אבל עדין היה צורך בתפילת חנה בתחנונים ובבקשת רחמים לפני ה' בכדי שבפועל שמואל יוולד דההנהגה בעולם נפעלת רק דרך התפילה דלמרות שיש זכות עצומה שנתעוררה בזכות מעשהו של אלקנה זכות כזו שמבטיחה שכר כשמואל הנביא אך עדיין לכלל מעשה בעינן לתפילת חנה הנביאה 

ח ועל פי ישוב זה יתבארו גם דברי חז ל דלעיל שדרשו חז ל דלמרות שהצדיקים קיבלו הבטחות מאת המקום בכל זאת נתייראו והתפללו לפני ה משום ש אין הבטחה לצדיקים בעולם הזה 

ויש לעורר לכאורה שאלה מתבקשת דאם אין ברור הדבר שההבטחות שניתנו לצדיקים יתקיימו אם כן מה התועלת בכך שנאמרו להם אותן הבטחות 

אלא שבהכרח רואים שההבטחות שנאמרו לאדם נותנות לו רק את האפשרות לקבל את אותן ברכות וכעין פתיחת שערי שמים לצורך ענין זה אך עדיין זקוקים לעומק התפילה כדי לקיים את אותן הבטחות דרק תפילה מעומקא דליבא היא זו שמביאה את ההבטחה לכלל מעשה 

ט וכענין זה מצינו בגמ' נדה דף ע מה יעשה אדם ויחכם וכו ירבה בישיבה וימעט בסחורה אמרו הרבה עשו כן ולא הועיל להם אלא יבקשו רחמים ממי שהחכמה שלו שנאמר כי ה יתן חכמה מפיו דעת ותבונה משלי ב ושאלה הגפ' מאי קמשמע לן ופירש רש"י לכזה נאמר בתחילה שירבה האדם בישיבה הואיל ותלוי הדבר בבקשת הרחמים שבתפילה ותירצה הגג דהא בלא הא לא סגיא דהיינו שודאי צריך את העמל בתורה ובלי זה התפילה לא תעזור לאדם להחכים אך מאידך אחרי שהאדם הרבה בישיבה עמל התורה הדרך היחידה לזכות לחכמה היא רק מתוך ריבוי בבקשת רחמים על ענין זה 

והן הן הדברים שלמרות כל המעלות שיש ביד האדם ולפעמים גם נאמרו לו הבטחות לביאת הברכות אך בכדי לבא לכלל מעשה עדין זקוק הוא להרבות בתפילה לפני ה' ית' שכל מה שיש בידינו זה רק על ידי התפילה וכל הנהגת הבריאה תלויה בענין זה שהתפילה היא הדבקות שיש ביננו לבין דרכי הקב ה ודרך שער התפילה צומחת הישועה 

The Perfect Song For Vayishlach

Vayishlach and Chanuka. A Guest Post from HaRav Avraham Bukspan

 Rabbi Bukspan is the mechaber of a wonderful Sefer from Feldheim, "Classics and Beyond.  Parsha Pearls." It is a written in a very innovative and modern style, combining anthology and analysis, perfect for an American ben Torah that wants a substantive and creative thought on the Parsha.

ויותר יעקב. שכח פכים קטנים וחזר עליהם (חולין צא.)

 Yaakov remained. He had forgotten some small jars and he returned for them. (Rashi Bereishis 32:25)

בדקו ולא מצאו אלא פך אחד של שמן

“They searched and found only one jar of oil” (Shabbos 21b)

Many years ago I made a small observation which has panned out to something rather golden. The Shelah Hakadosh writes “there is certainly great symbolism and meaning behind the pachim ketanim of Yaakov, and with it we can understand the secret of the pach of Chanukah.”   

“ובודאי יש דברים גדולים רמוזים בפכים קטנים, ואז תבין גם כן סוד פך שמן של חנוכה”

I then suggested that the one untouched “pach” that was found -which served as the basis for the miracle of Chanukah, was from one of the “pachim ketanim” that Yaakov Avinu went back to retrieve. The basis for this would seem to be from the common use- in both the story of Chanukah and that night that Yaakov fought the angel-of the uncommon word פך - פכים.

If we take it as a given that those פכים קטנים, those small jars were ones that contained oil let’s speculate further on where that oil came from.


The dove returned to Noach with an olive leaf in its mouth;

וְהִנֵּה עֲלֵה זַיִת טָרָף בְּפִיהָ

 “In her mouth was an olive leaf plucked off” (Bereishis 8:11)

The Gemorah (Sanhedrin 108) cites one opinion that this leaf came from Gan Eden. (See also Bereishis Rabbah 33:6)

We are suggesting that this leaf -whose provenance is from Gan Eden-, was subsequently planted by Noach and from the olives which grew he took oil which he then used in his offerings to Hashem. Noach after a time passed this oil on to his son Shem Ben Noach a.k.a Malkitzdek, the Kohein LiKeil Elyon.

{It is worth noting that the Shelah Hakodesh ( parshas vayeishev mikeitz vayigash, torah ohr ) attributes the seal of the Kohein Gadol on the small pach to none other than Malkitzedek, the Kohein LiKeil Elyon, i.e. a Kohein Gadol.}

כן מצאו פך שמן והיה חתום בחותם כהן גדול. וכבר כתבתי למעלה בשם הרמב"ן כי החשמונאים חטאו שלקחו המלכות לעצמן. מכל מקום הם סברו שיש להם אחיזה במלכות בית דוד, כי תמר זכתה להיות המלכות ממנה, והיא היתה בתו של שם (זהר ח"א, קיז) שהוא מלכי צדק והוא מלך וכהן לאל עליון. וזהו ענין והיה חתום בחותם כהן גדול

Malkitzedek in turn gave it to Avraham Avinu who fittingly gave it to his son and spiritual heir, Yitzchok. And finally it was given to Yaakov where it was kept it in those “pachim ketanim”. And those are the jugs that Yakkov went back to retrieve.

ויותר יעקב לבדו אמר רבי אלעזר: שנשתייר על פכין קטנים, מכאן לצדיקים שחביב עליהם ממונם יותר מגופם וכל כך למה, לפי שאין פושטין ידיהן בגזל 

And Jacob was left alone. Said R. Eleazar: He remained behind for the sake of some small jars. Hence [it is learnt] that to the righteous their money is dearer than their body.  and why is this? Because they do not stretch out their hands to robbery; (Chullin 91a)
With this we can now understand (albeit differently than the Gemorah) why Yaakov was willing to risk his life for those jugs. They were not mere kitchen utensils; they had Gan Eden oil in them! This was Meyuchasdika oil! “It`s belong to my forbearers, of course I`m going to risk my life for this.”

And it is with this oil that the miracle of Chanukah occurs. So of course it will burn 8 days, it`s from Gan Eden! {We`ll see about the question regarding Shemen Nes}

As I stated above this was all speculation on my part, which I then shared with Harav Nachum Lansky of Ner Yisroel. He took me over to a shelf of Seforim, removed and opened a Tikunei Zohar and showed me where the Zohar states that the first stirrings of the miracle of Chanukah began at the very moment the dove had the olive leaf in its mouth.

ואיהו הוד תמניא יומי דחנוכה לארבעה ועשרין יומין דאינון ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד. ומיד דעלה זית טרף בפיה שריא כ"ה על ישראל בכ"ה בכסלו.... ודא איהו חנוכ"ה. (תיקונא תליסר דף כט.)

“And it is in relation to hod that there are eight days of Chanuka after 24 days [of the month of Kislev]. These 24 days are equivalent to the 24 letters in the verse "Blessed be the name of His glorious kingdom forever". Immediately thereafter: "And behold in her mouth was an olive leaf plucked off." (Gen. 8:11) Chaf -Hei [the numerical value of 25] dwells on Israel on the 25th of Kislev... And this is Chanukah.” (Tikunei Zohar 13)

While not proof positive that the oil is actually from the olive leaf the dots are there for a connection to be made.

The Cost of Rejecting a Ger. Timna.

The original version of this was posted in '06.  After extensive alterations and additions this needed to be posted anew.

In Sanhedrin 99b the Gemara explains that Timna went to Avraham, Yitzchak, and Ya’akov and asked that they accept her as a convert to Judaism, and they all refused her. So she went and became a concubine to Esav's son Eliphaz just to be close to the family of Avraham Avinu, even though being a concubine was a shocking debasement for the daughter of a king. The Gemara says that we were punished for this, in that Amalek, our eternal enemy, was the product of her union with Eliphaz. With this the Gemara illustrates that what may seem to be a passuk with no special significance is actually very meaningful. But it is important to realize that this Gemara opens the window on a very significant issue.

The Alter from Slobodkeh (in his sefer Ohr Hatzafun) says that we know that Avraham's life work was to spread the knowledge of Hashem and that he was a great seeker of geirim.  If he refused her, he must have seen terrible character traits in her.

If so, we can say that they refused her because they correctly discerned in her the midos that ultimately expressed themselves in her descendant, Amalek, and they didn’t want those personality traits grafted onto Klal Yisroel.

Even though this rejection resulted in the birth of Amaleik, it is better to allow the creation of an eternal existential threat rather than jeopardize our defining Jewish traits. Better to create an Amoleik than to bring middos ra’os into Klal Yisrael.

Similarly, we find the issur of accepting Amoni and Mo’avi, apparently for their bad middos. But maybe that is only after their nation had expressed the bad midda in a maaseh which deserved punishment--shelo kidmu. Here, her middos ra’os had not yet expressed themselves. Even so, the Torah shows us that he and the other avos should have helped her. Their refusal shows how serious a refusal to do a chesed is--our terrible nemesis Amalek came from her.

And this is the same taineh on Ya’akov for hiding Dinah from Eisav, and of course he was punished for that as well, when Dinah was taken by Shchem.

Perhaps (see Yalkut Lekach Tov at the end of Vayishlach) the taineh was not that they didn't do differently, but that they didn’t feel any sympathy for her when they decided that they couldn’t help her. But the fact is the Gemara uses the expression Lamos (in Iyov, from the shoresh “nameis”, meaning melt, here meaning a person who shrinks from doing chesed for his neighbor) mei’rei’aihu chesed regarding Ya’akov, which sounds like a tainah for not doing differently.

Also remember what R’ Chaim Shmeulevitz says about “ohr vechoshech mishtamshim be’irbuvia” on the Makkas Choshech. Perhaps the problem in this marriage was not only the choshech alone, but the fact that it was combined with an ohr that both Eliphaz and Timna had. In other words, Timna was honestly motivated to become a giyores, but along with that ohr there was a choshech that they were unable to eliminate, which, in combination with their ohr, was capable of generating a terrible force.

(The plain meaning of the Gemara is a criticism of the Avos. The language of the gemara in Sanhedrin 99b is

נפק מינה עמלק דצערינהו לישראל מאי טעמא דלא איבעי להו לרחקה

Amalek came from her, who pained Israel. Why? Because they shouldn't have distanced her.
I am following Gedolei Hamefarshim that understand the Gemara differently.)

But there might be a theme about refusing geirim, because not only do we have the Gemara in Sanhedrin about Timna, there’s also the Gemara in Sottah 42b about Orpa, which says that both Golyas and Yishbi (who almost killed David in a later battle) were among the four sons of Orpa. The Gemara there says that amar Hakadosh Baruch Hu yavo’u b’nei haneshukah v’yiplu b’yad bnei hadvukah, so you can’t really tell whether there’s any taineh on Na’omi for discouraging Orpa, or the only point of the Gemara is that Orpa was unfit to become a Jew, as shown by the sons she ultimately had. So, although there is a clear similarity between the cases of Timna and Orpa– both being turned away, both giving birth to children who threatened our existence– and there’s also the Gemara about Yaakov refusing to give Dinah as a wife to Eisav, and the story of Shchem that followed, there’s no clear evidence as to how the three fit together, whether there is a general theme or mussar haskeil, or that you have to judge them on a case by case basis.

Also note that the Gemara in Yevamos (79a) says that the reason Hashem agreed to the demand of the Giv’onim to have the children of Sha’ul killed, was in order to make a Kiddush Hashem so that other potential Gerim would see the concern that the Jews have for the well-being of Gerim, and the Giv’onim lost their livelihood with the destruction of Nov. Now, Chazal also say that Yishbi’s ability to almost kill David was because the aveiraa of Nov had as of then not been forgiven (that’s why he’s called Yishbi B’nov). So you have the son of a refused geir becoming the instrument of nekomoh for an injury to geirim– not good geirim, Giv’onim, but geirim nonetheless. So you see once again that Chazal stress the importance of sympathy with, and the risks of indifference to, the geir.

R’ Chaim Ehrman attended R Schwab’s chumash shiur for four years, and in 1961 he heard the following from him:

When nations wage war, one nation generally covets the resources or the land of the other nation. Amalek went to the desert to wage war against Yisrael. Did they want the desert? There are miles and miles of desert available to any nation. There is no need to wage war to claim the desert. Amalek had a goal in mind. He wanted to show that the Am Hashem, the nation that Hashem chose to be His people are vulnerable and can be attacked like any other nation. Amalek deliberately waged war against the Will of Hashem. He wanted to show that Hashem’s nation is made up of mere humans and can lose a war (which happened when Moshe lowered his hands) like any other nation. What is the source of this hatred?
Rav Schwab answers this question based on the Gemara in Sanhedrin 99b. Amalek’s hatred came from his mother, Timna. She was a princess from the land of Canaan. She could have lead a life of luxury and royalty. She decided to become a giyores and marry into the descendants of Avraham Avinu. She approached Yaakov Avinu, but he replied, saying “you are from Canaan, and we may have nothing to do with Canaanites.” She went to Eisav, who told her that he had three wives and could not take another wife. She approached the children of Eisav and again she was rejected. Finally, Elifaz, the son of Eisav, took her as a concubine, not as a regular wife.
Timna felt totally rejected. She stooped from being a princess to a mere concubine, not even receiving a kesuba, a dowry. She realized that Hashem is the true G-d, but became very bitter because of her treatment and the respect she should have received. (Notice the warm reception Boaz gave Ruth, a princess of Moav who gave up her religion to become a giyores.) Amalek, her son, picked up the bitterness and unhappiness of Timna. He, then, decided to avenge his mother’s sadness and rejection. The mussar haskell (moral lesson to be learned) is that we must try to be mekarev (bring close) everyone, to the best of our ability, and avoid rejecting any person from Avodas Hashem.(End Ehrman. He says that he is in middle of putting a together a sefer of the shiurim he heard from R Schwab, which will include this.)

So, you have a pretty clear difference of opinion between the Alter and R Schwab. One said that we pushed her away because she had middos m’gunos, the other says she had middos m’gunos because we pushed her away, which seems closer to what the Gemara in Sanhedrin says. Unless pshat is that we shouldn’t have pushed her away (at all, so brusquely, so completely) despite her middos m’gunos.

If I were around when Chazal talked about discouraging potential geirim, I would have asked, but look what happened when we did that to Timnoh and to Orpoh. What would they have answered? That the richuk there was too strong? That the richuk is only a test for sincerity, but once you find sincerity you should encourage them? That we were m’racheik them because of their bad middos, and better a bad goy than a bad Jew? That instead of rejecting them completely, we should have worked with them and helped them eliminate the middos ro’os and then taken them as geirim? That even if you are m’racheik, you should be close to them socially and try to do chesed for them?

At a conference in Eretz Yisroel in July 2006 about standards in Geirus, Harav Reuven Feinstein said a new pshat in Koshim Geirim L’Yisroel K’sapachas: he said that this is also referring to the punishment for being m’racheik a geir tzedek, or in making him wait five years before his geirus, because it says “m’kablim osso miyad.”

Rav Bergman in his Shaarei Ora II on this parsha has a beautiful discussion of this sugya.  His focus is on the concept of Kiruv, which spans a range from baalei teshuva to geirim.  He goes with the Alter's approach.  He adds that it was davka because Timna was such a great person that her middos ra'os could not be corrected.  
A normal geir will be mevatel themselves to Klal Yisrael, and overcome their natural techunos hanefesh.  But she was a great woman.  She had such a hakara that she would do anything just to get close to the family of the great Avraham Avinu.  Ironically, davka because she was so great she couldn't be mevatel herself to our hashkafos and middos, and her terrible middos would remain part of her.  But, he says, no matter what the reason is, rejecting a person who wants to become a ger has a terrible price.  The consequences are inevitable even if the decision was fully justified.  He says that we see what Avraham Avinu was willing to forego, kabalas pnei haShechina, for all the years Lot was with him, so he could be mekareiv him.  He adds something I also once said: why is גדולה הכנסת אורחים מקבלת פני השכינה?  Because receiving guests, chesed and kiruv, is being domeh to Hashem, mah hu.... and becoming a Godly person is far greater than standing in the presence of God.  In any case, the idea is that kiruv is so precious and valuable that even in those cases where kiruv is not good, where it is dangerous, rejecting it causes tremendous damage.  We find it by Timna and we find it by Dina/Eisav, and I would add that this may have also been the shitta of Shammai HaZaken.

The way I visualize the concept that there are negative consequences even when the act is entirely justified is that Kiruv is so critical to the briya that it is close to teva.  There are times that picking up a piece of steel that is glowing red is necessary.  Your act might be necessary to protect someone you love from a horrible fate.  But you're going to get burned.

Visualizing it is not the same as understanding it.


UPDATE 2018.
Just something that came up in current events - another rejected Gerus novitiate who became a Nazi.
Jerusalem Post
Times of Israel

"Adam Thomas, who had studied in Israel and tried to convert to Judaism, and Claudia Patatas found guilty of membership in outlawed far-right group"

“While Avi, or Adam I guess, was extremely intelligent, he had an extreme approach to Judaism,” Simpkins said. “He was very insecure (bordering on paranoia), constantly emotional, and intense. He was quick to anger when agitated, but I never saw anything remotely resembling violent tendencies.”
Simpkins said Thomas spoke of having a terrible childhood in the UK and grew up with family who were far-right extremists.
“He started learning about Judaism to discover why he was supposed to hate them,” Simpkins said. “Then he decided he really wanted to become an Orthodox Jew himself.” But at the yeshiva in Jerusalem – one which is popular with converts as well as Jews who grow up secular – Thomas struggled.
“The rabbis decided that Adam needed to deal with his childhood professionally and return to convert with a clear head,” Simpkins said. “He was making the common mistake many who desire conversion make, which is to replace one psychological extreme with another... Adam was given two weeks to leave the yeshiva when the rabbis decided he needed psychological help before proceeding.”