The Difference Between Torah and Chachma

 Thank you Rabbi Ari Spiegler of the Beachwood Kehilla. 

I am, Baruch Hashem, a great grandfather. On the basis of the realities of senescence and one or two brushes with death while driving, my wife (Cautious! Not timid!) prefers that we stop on the way and make it a two day trip. On my way from Lakewood to Chicago, I stopped for Shachris at his shul. הולכי דרכים and all that, but it was Rosh Chodesh. Speaking from my own experience, it is a warm and welcoming kehilla. I felt like an old member of a shul I was in for the first time. I also enjoyed davening there because of the inspiring architecture - the clerestory windows are wonderful at הנץ החמה! The relevance to this post is that Rabbi Spiegler recognized me from this website. It was a real chizuk to meet, in real life, someone that has hana'ah from the thoughts that appear here. So I am posting some of the recent thoughts that I had put into the draft file.

איכה רבה ב׳:י״ג

מלכה ושריה בגוים אין תורה. אם יאמר לך אדם יש חכמה בגוים, תאמן, הדא הוא דכתיב (עובדיה א, ח) והאבדתי חכמים מאדום ותבונה מהר עשו. יש תורה בגוים, אל תאמן, דכתיב: מלכה ושריה בגוים אין תורה.

What are חכמה and תורה? What distinguishes them, what defines them? It can't be truth, because chochma has to be true. 

I think the Rambam and the Rav in Mishnayos disagree about the answer to this question. 

According to the Rav, the difference is external. Torah is truth received from God. Chochma is truth discerned by man. The only difference is the source; there is no intrinsic difference. 

According to the Rambam, Torah by its very nature is something which can only be received in a communication מן השמים; its supernatural character means that it cannot possibly be discerned by the human mind. It can only be understood when given מן השמים. Chochma, on the other hand, can be attained either by human inquiry or by divine inspiration. The difference between Chochma and Torah is intrinsic: I can only speculate, but I would say that Torah deals with the relationship between God and man and all the ramifications of that relationship, while Chochma deals with nature or natural events or human philosophy. I apologize for making a big production out of what may appear to be an insipid thought, but while pshat in the Rambam's distinction is speculative, the machlokes Rambam and Rav is inescapable. 

This dull distinction is borne out by several pieces of evidence.

There is a rabbinic enactment that Kisvei Kodesh cause tumah (מטמא את הידים) that was instituted to prevent people from storing תרומה near Sifrei Torah, which attracted destructive vermin.  (The Torah Temima says that the gzeira of tuma really stems from Chazal's desire that we show awed deference to Sifrei Torah, as indicated by their dire warning against touching a sefer torah with bare hand.  To strengthen that issur, they instituted tuma on hands that touch it, and from there the gzeira spread to all kisvei hakodesh.

אבל אני תמה מי מלל לרבותינו דטומאת ידים בספרים בכלל הוא סניף לגזירת טומאת אוכלין בס"ת, והלא מפורש אמרו בשבת י"ד א', תני, אף ידים הבאות מחמת ספר פוסלות את התרומה משום דר' פרנך דאמר האוחז ס"ת ערום נקבר ערום, א"כ מבואר דטעם וענין אחר הוא גזירת טומאת ידים בס"ת כדי שלא ירגילו לאחוז ס"ת בידים ערומות רק ע"י מפה וכדומה ונמשכה הגזירה לכל כתבי הקודש, וצ"ע רב בזה.)

The Mishna in the third perek of Yadayim brings a lengthy argument about whether Koheles and Shir HaShirim are "Kisvei Hakodesh" in regard to the law of causing tuma to hands, because they might be merely חכמה.  .

סֵפֶר שֶׁנִּמְחַק וְנִשְׁתַּיֵּר בּוֹ שְׁמוֹנִים וְחָמֵשׁ אוֹתִיּוֹת, כְּפָרָשַׁת וַיְהִי בִּנְסֹעַ הָאָרֹן, מְטַמֵּא אֶת הַיָּדַיִם. מְגִלָּה שֶׁכָּתוּב בָּהּ שְׁמוֹנִים וְחָמֵשׁ אוֹתִיּוֹת כְּפָרָשַׁת וַיְהִי בִּנְסֹעַ הָאָרֹן, מְטַמָּא אֶת הַיָּדַיִם. כָּל כִּתְבֵי הַקֹּדֶשׁ מְטַמְּאִין אֶת הַיָּדַיִם. שִׁיר הַשִּׁירִים וְקֹהֶלֶת מְטַמְּאִין אֶת הַיָּדַיִם. רַבִּי יְהוּדָה אוֹמֵר, שִׁיר הַשִּׁירִים מְטַמֵּא אֶת הַיָּדַיִם, וְקֹהֶלֶת מַחֲלֹקֶת. רַבִּי יוֹסֵי אוֹמֵר, קֹהֶלֶת אֵינוֹ מְטַמֵּא אֶת הַיָּדַיִם וְשִׁיר הַשִּׁירִים מַחֲלֹקֶת. רַבִּי שִׁמְעוֹן אוֹמֵר, קֹהֶלֶת מִקֻּלֵּי בֵית שַׁמַּאי וּמֵחֻמְרֵי בֵית הִלֵּל. אָמַר רַבִּי שִׁמְעוֹן בֶּן עַזַּאי, מְקֻבָּל אֲנִי מִפִּי שִׁבְעִים וּשְׁנַיִם זָקֵן, בַּיּוֹם שֶׁהוֹשִׁיבוּ אֶת רַבִּי אֶלְעָזָר בֶּן עֲזַרְיָה בַּיְשִׁיבָה, שֶׁשִּׁיר הַשִּׁירִים וְקֹהֶלֶת מְטַמְּאִים אֶת הַיָּדַיִם. אָמַר רַבִּי עֲקִיבָא, חַס וְשָׁלוֹם, לֹא נֶחֱלַק אָדָם מִיִּשְׂרָאֵל עַל שִׁיר הַשִּׁירִים שֶׁלֹּא תְטַמֵּא אֶת הַיָּדַיִם, שֶׁאֵין כָּל הָעוֹלָם כֻּלּוֹ כְדַאי כַּיּוֹם שֶׁנִּתַּן בּוֹ שִׁיר הַשִּׁירִים לְיִשְׂרָאֵל, שֶׁכָּל הַכְּתוּבִים קֹדֶשׁ, וְשִׁיר הַשִּׁירִים קֹדֶשׁ קָדָשִׁים. וְאִם נֶחְלְקוּ, לֹא נֶחְלְקוּ אֶלָּא עַל קֹהֶלֶת. אָמַר רַבִּי יוֹחָנָן בֶּן יְהוֹשֻׁעַ בֶּן חָמִיו שֶׁל רַבִּי עֲקִיבָא, כְּדִבְרֵי בֶן עַזַּאי, כָּךְ נֶחְלְקוּ וְכָךְ גָּמְרוּ:

In any case, Chazal wanted to delineate what is included in the category of Kisvei HaKodesh, and there was a brouhaha about Shir HaShirim and Koheles. Are they Chochma or Torah?

The Rav there explains the defining quality for that appellation.

קהלת אינו מטמא את הידים. מפני שחכמתו של שלמה היא, ולא ברוח הקודש נאמרה:

From the Rav, it seems that the only factor is the source. There is no inherent difference. 

The Rambam seems to disagree with the Rav because he paskens that Koheles and Shir Hashirim are metamei "even though they are Chachma."

שאר אבות הטומאה ט' ו'

רצועות תפילין עם התפילין וגיליון שבספר שלמעלה ושלמטה שבתחלה ושבסוף כשהן מחוברין לספר. וספר שנמחק ונשתייר בו שמנים וחמש אותיות. ומגילה שכתוב בה מן התורה שמנים וחמש אותיות כפרשת ויהי בנסוע הארון הרי אלו מטמאין את הידים. ולא דברי תורה בלבד אלא כל כתבי הקדש אפילו שיר השירים וקהלת שהן דברי חכמה מטמאין את הידים:

According to the Rav, the two categorizations are mutually exclusive. Either something is from the mind of man or it is a revelation from Hashem.  The Rambam, on the other hand, is saying that yes, they are different than other kisvei kodesh in that they are "chochma," but they are kisvei kodesh anyway, and therefore included in the gzeira. According to the Rambam, they overlap.

This question is asked by the Chazon Nachum in Mishnayos and the Maaseh Rokeiach on the Rambam and the Aruch HaShulchan, and they all just say they don't get it.

מעשה רוקח:

אכן מ"ש רבינו אפילו שיר השירים וקהלת שהם דברי חכמה וכו' לא ידעתי למה קרי שיר השירים דברי חכמה דהלא ברוח הקודש נאמר וקדש קדשים הוא:

חזון נחום:

והנה מדברי רז"ל והמפרשים נראה דמחלוקת זה אם קהלת ושיר השירים מטא את הידים או לא  תלוי אם נאמר שהוא חכמתו של שלמה או ברוח הקודש נאמרו שאם נאמר שהם חכמתו של שלמה אינה מטמאה ואם נאמר שברוח הקודש מטמאים ועלתה הסכמתם ברוח הקודש נאמרו ולפיכך מטמאים את הידים. ויש לתמוה על הרמב"ם פ"ט מהלכות א"ה שכתב וזה לשומו ולא דברי תורה בלבד אלא כל כתבי הקדש אפילו שיר השירים וקהלת שהן דברי חכמה מטמאין את הידים: ע"כ. והל"ל טעמא משום דברוח הקודש נאמרו  וצ"ע

Biographical note about the author of the חזון נחום : 

 הרב אליעזר נחום (תכ"ב - חשון תק"ה; 1662–1744) היה אב בית דין וראש ישיבה בעיר אדריאנופול שבטורקיה. מספר שנים לאחר שעלה לארץ ישראל נבחר לכהן בתפקיד "הראשון לציון", וכיהן בו עד לפטירתו.

The ערוך השלחן העתיד in שאר אבות הטומאה קמ"א:י asks exactly the same question and also says he does not know. 

I think there is no question. True, according to the Rav, the only difference between Torah and Chochma is its source. Otherwise they are identical. The machlokes in the mishna is simply where these sefarim came from - were they the product of human thought, or were they transmitted through רוח הקודש. If so, the words of the Rambam do not make sense. The Rambam can not say they are Chochma but were transmitted by Ruach Hakodesh. They are mutually exclusive. But the Rambam holds there it is Chochma if it deals with human perception, whether divinely inspired or the product of man's philosophy.  Torah is the source of life. Chochma is an examination of life.

This is somewhat like the Aruch HaShulchan in the very end of Choshen Mishpat, in הלכות מעקה. He brings that some hold that you don't make a bracha on putting up a maaka, and explains 

אלולי דברי הקדמונים ז"ל היה נ"ל טעם מה שלא תקנו ברכות באלו הענינים דאע"ג דהאיש הישראלי מחוייב לעשות גם מצוות שכליות לא מפני השכל אלא מפני צווי הקב"ה כמש"כ והיה עקב תשמעון את המשפטים וגו' כלומר אפילו המשפטים תשמע מה שצותה התורה ולא תעשה מפני שכלך אלא כשארי מצוות השמעיות מ"מ קדושת ישראל אינו ניכר כל כך בהשכליות כמו בהשמעיות כמ"ש חז"ל ביומא [ס"ז:] ולכן לא תקנו ברכות על מצוות שכליות ודרך ארץ שיש מהם בכל אום ולשון ולא תקנו לברך אשר קדשנו במצוותיו אם כי אינם עושים רק מפני השכל מ"מ יש בהם עשיות כאלו

I am well aware that to attribute this to the Rambam, of all people, is troubling (especially since he holds you do make a bracha on Maaka.) It would be fine to see this in the Maharal, as below in the piece I have from the Nesivos Olam. But I have to say it in the Rambam because I do not see any good alternative.

An alternative pshat in the Rambam: My wife (Malkie. Not a metaphor for Torah here) says that Koheles is all chachma, existential anxiety, the absurdity and Sisyphean meaninglessness of life, with a big however. All is for naught, life is meaningless, BUT in the light of Torah, you realize how meaningful and beautiful life really is. So it's ninety percent chachma, existentialism, and ten percent "However...." The din of tumas yadayim might apply to something that is כולו תורה. Koheles is a dialogue between what appears to be true and what is actually true. As such, you might think it is not "pure" Torah and not subject to the gzeira, קמ"ל.

My wife's pshat has one advantage: It bothers me, how can there be a machlokes of all these tana'im about Shir HaShirim and Koheles whether they are Torah or Chochma. Look at it! Can't you tell the difference? Did you have any trouble with Ben Sira? Is it so hard to see the difference between Chochma and Torah? But according to my wife's pshat, at least as far as Koheles, everyone knows that it is mostly Chochma leading up to Torah, and the question is how to categorize the amalgam.

The Magen Avraham brings from the Levush and the Bach that you make a bracha on reading all Megilos but not on Koheles. The Gaon argues, of course, based on our psak of tumas yadayim. With this Rambam in Shear Avos Hatuma there is a possible explanation: Yes, Koheles is metamei yadayim, but the fact remains that it is, according to the Rambam as I explain it, Chochma that happened to be given beru'ach hakodesh, or according to my wife, mostly Chochma and not Torah. If so, it is different than the other megillos; the ot hers are Torah, and this is Chochma. Now according to the Brisker Rov, the bracha on megillos is not Birkas Hamitzvos, it is because Torah in a tzibbur requires a bracha. If so, it could be argued that according to the Rambam, whatever pshat you say, Koheles is not Torah in the same sense. 

You might cavil that according to the Rambam, the Levush and the Bach ought to say the same, that there is no bracha, by Shir HaShirim. But maybe they hold like the Rambam that Koheles is not Torah like the other Megillos, but unlike the Rambam, they hold like Reb Akiva in the Mishna in Yadayim, that there never was a machlokes by Shir HaShirim, and nobody ever suggested that Shir haShirim was anything other than Torah in the fullest sense. They hold that the machlokes was only by Koheles, and they hold that it is Chochma.  In fact, the ערוך השלחן העתיד in שאר אבות הטומאה קמ"א:י does say that we hold like Reb Akiva, not like the Rambam, that the machlokes was only by Koheles, but not by Shir Hashirim.

 

Here is the Maharal I mentioned, discussing the enormous difference between חכמה and תורה. (Which happens to be relevant to the next thing on the docket, אסתכל באורייתא וברא עלמא. It's a toss up between that and my great recipe for cornbread and the thorny bracha achrona issues it raises.) 

https://www.sefaria.org/Netivot_Olam%2C_Netiv_Hatorah.3.2?lang=he

נתיבות עולם, נתיב התורה א׳

ולכך אמר (משלי ד, ד) "ויורני ויאמר יתמך דברי לבך שמור מצותי וחיה", כי התורה שהיא דברי השם יתברך, תומכת האדם שלא יגיע לידי מיתה, שהתורה מקיימת הכל. ואמר "שמור מצותי וחיה" נגד מעשה המצות, כשישמור אותם יש בהם החיים. ואמר "ויורני", שהוא לשון הוראה, כמו שנקראת התורה בלשון זה (דברים לג, ד), ולא נקראת בשם 'חכמה', כמו שנקראת שאר חכמה או תבונה. מפני כי הפרש יש; כי התורה מורה לאדם את הדרך, אשר בדרך ההוא יגיע אל תכליתו האחרון מה שאפשר לאדם להגיעו, הוא אל עולם הבא. וזה אין בכח שום חכמה, כי על ידי התורה מגיע האדם אל עולם הבא, ולכך ראוי לה דווקא לתורה שם "תורה", שהוא לשון הוראה, שמורה לאדם תכליתו האחרון אשר ראוי לאדם להגיע אליו. ולכך אמר "ויורני ויאמר יתמוך דברי לבך", השם יתברך הורה לאדם תכלית האחרון, איך להגיע את האדם אל העולם הבא, כאשר "יתמוך דברי לבך", ואז האדם דבוק בתורה, המגיע[ה] אל תכליתו, הוא העולם הבא. כי כשם שהתורה היא סדר עולם הזה, כך התורה היא סדר עולם הבא, כי הכל נברא בתורה; הן עולם הזה, והן עולם הבא. ולכך אמר השם יתברך "יתמוך דברי לבך", בזה דבק האדם בעולם הבא, להגיע אל תכליתו האחרון, וזה מבואר.

ובפרק כיצד מעברין (עירובין נד.), אמר רבי יהושע בן לוי, המהלך בדרך ואין לו לויה, יעסוק בתורה, שנאמר (משלי א, ט) "כי לוית חן". חש בראשו יעסוק בתורה, שנאמר (שם) "חן הם לראשך". חש בגרונו יעסוק בתורה, שנאמר (שם) "וענקים לגרגרותיך". חש בבני מעיים יעסוק בתורה, שנאמר (משלי ג, ח) "רפאות תהי לשרך". חש בעצמותיו יעסוק בתורה, שנאמר (שם) "ושקוי לעצמותיך". חש בכל גופו יעסוק בתורה, שנאמר (משלי ד, כב) "ולכל בשרו מרפא". אמר רב יהודה בריה דרבי חייא, בא וראה שלא כמדת הקב"ה מדת בשר ודם; מדת* אדם נותן לחבירו סם, יפה לזה, וקשה לזה. והקב"ה נותן תורה לישראל סם חיים לכל גופו, שנאמר "ולכל בשרו מרפא", עד כאן.

רצה לומר שהדרכים הם בחזקת סכנה (ירושלמי ברכות פ"ד ה"ד), וכמו שהתבאר בפירוש הפרקים. וטעם* הדבר שהדרכים הם בחזקת סכנה, כי הדרכים אין שם ישוב האדם, ודבר כמו זה הוא נבדל מן עיקר העולם, כי עיקר העולם הוא הישוב, ודבר זה יוצא מן הישוב. ולפיכך שולטים שם הפגעים, אשר הם מתנגדים אל העולם, ולכך יש לחוש שישלטו בו פגעים, אשר אינם מסדר העולם. ולפיכך אמר "ההולך בדרך ואין לו לויה", בודאי* כאשר יש לו לויה, הרי הם מתחברים אליו בני אדם, וכיון שיש אצלו אדם, נחשב זה כאילו היה בישוב העולם, ואין נקרא זה שפורש מן הישוב. אבל זה שאין לו לויה וחבור אל הישוב, מה יעשה ויהיה לו חבור, יעסוק בתורה, כי התורה סדר שמירת העולם כמו שהתבאר. ולכך כאשר התחבר אל התורה, הרי יש לו לויה וחבור אל סדר העולם. ושמירת הסדר מציל מן הפגעים אשר לא ישלטו, כי אין הפגעים שולטים רק כאשר פורש מן העולם, כמו שאמרנו, כי לכך "כל הדרכים בחזקת סכנה", אבל כאשר הוא מתחבר אל התורה, יש לו לויה אל סדר העולם, ובשביל זה אינו יוצא מן ישוב העולם, והדבר הזה הוא אל האדם לויה גמורה. ואם נחשב לאדם לויה כאשר יש לו התחברות אל בני אדם, כי אז אינו נחשב שהוא לעצמו, ולכך כאשר יש בני אדם עמו יש לו לויה, שאז הוא מתחבר אל הבריות שהם העולם, ואם דבר זה הוא לויה שלו, כל שכן כאשר יתחבר אל התורה, שהיא סדר כל העולם, ובה נמצא הכל, שיש לו לויה גמורה, שמתחבר אל העולם, ואינו נבדל ממנו שיהיו שולטין בו הפגעים, ודבר זה מבואר.

ולכך אמר אחריו (עירובין נד.), אם יש לאדם חולה בגופו, שכל אשר הוא חולה יוצא מן הסדר, יעסוק בתורה, שהיא סדר העולם, ואז האדם אשר היה מקבל חולי, שהוא שנוי, יחזור אל הסדר, שהוא בריאותו. ואמר עוד "חש בראשו וכו'", כי כאשר יבא שנוי לגוף, כמו כל הדברים שהם שנויים בגוף, על ידי התורה, שהיא סדר העולם, מחזרת את הגוף שהיה בו שנוי אל סדר שלו. כי אל סדר התורה נמשך הכל, כמו שאמרנו. ומה שאמר הראש בפני עצמו, מפני שהראש שם השכל, והוא קרוב אל התורה בעבור חשיבות הראש, הוא ראשון וקודם לקבל רפואה על ידי התורה. ולפיכך אמר בראשון "חש בראשו יעסוק בתורה".

ואמר אחר כך (עירובין נד.) "חש בגרונו יעסוק בתורה", הגרון הוא למטה מן הראש אשר שם השכל, והגרון יוצא ממנו הדבור, והגרון כלי אל שכל הדברי, והוא למטה מן שכל עיוני. ואמר כי אף בזה אם יעסוק בתורה, ימשוך* לו על ידי התורה רפואה, אף כי הוא יותר רחוק מן השכל. ואמר עוד "חש בבני מעיו", האבר הזה הוא למטה מן הגרון, כי הגרון שם הדבור השכלי. ובני מעיים, כמו ריאה ולב, הם כלים* לחיים, ולכך הם למטה מן הגרון, ששם השכל הדברי. ואפילו הכי על ידי התורה מקבל רפואה והויה מן השם יתברך.

ואמר "חש בעצמותיו יעסוק בתורה", העצמות הם למטה מהם, שאינם כמו בני מעיים, שהם כלי ומשכן לרוח חיים. אבל אלו הם בנין האדם, שעליו נבנה האדם. ואמר שגם העצמות מקבלים רפואה והויה על ידי התורה מן השם יתברך. ואמר אחר כך "חש בכל גופו", אף על גב שהוא רחוק יותר, עד שאין דבר נתלה בו כלל, כי אין דומה שאר הגוף לעצמות, כי הם בנין האדם. עד כי אם יש שנוי בכל דבר, התורה של אדם, שהיא סדר העולם, ואחריה ימשך העולם, היא מחזרת האדם אל סדר שלו. והנה התחיל בראש, שהוא יותר ראשון ויותר קודם* לקבל הויה ורפואה מן השם יתברך, ואחר כך הזכיר הגרון, שהוא למטה הימנו, ואחר כך בני מעיים, ואחר כך העצמות, ואחר כך כל גופו. כי כל אחד ואחד לפי מעלתו הוא קודם לקבל חיים מן השם יתברך.

ואמר כי "בשר ודם נותן סם לחבירו", כי מפני שאי אפשר שלא יהיה לאותו סם איכות; או שהוא קר, או שהוא חם, וכיוצא בזה מן האיכות. ואם הסם ההוא קר, אז מזיק לאברים הקרים. ואם הוא חם, מזיק לאברים החמים, כי לא ימלט הסם ההוא מן איכות. אבל התורה היא רפואה כללית, כי אין בתורה איכות, רק כי היא שכל אלקי העליון*. ובשביל כך התורה היא סם חיים ורפואה אל הכל. וכמו שהתורה היא רפואה לאדם מן חליו, כך התורה היא רפואה לאדם מכל שאר חסרון, כאשר האדם היה מקבל שנוי, התורה מחזרת אותו אל הסדר אשר הוא (-חסרון-) [ראוי] לאדם. כי בתורה נברא העולם (ב"ר א, א), ובה סדר השם יתברך הכל כסדרו הראוי לו, כמו שהתבאר, לכך על ידי התורה הוא חוזר אל סדר הראוי. ומפני שבתורה נברא העולם, לכך כאשר יש חסרון בבריאה, יושלם על ידי התורה, שהיא רפואת* כל הגוף.

ויש לפרש כי המאמר הזה רצה לומר, כמו שהתורה מחזרת חולי הגוף אל הסדר כמו שהתבאר, כך התורה מחזרת אנשי חולי הנפש אל הסדר, אף אם יש בהם חולי הנפש, התורה היא מחזרת הכל אל סדרו. וחולי הנפש כאשר האדם יש לו חסרון בשכלו ובמחשבתו, והחטא במחשבה הוא בכמה דברים. ועוד יש חולי הנפש בכח הדברי, שהוא למטה מן השכלי, כאשר ידוע. ועוד יש חולי הנפש בכחות הגוף של אדם, שמהם התאוה והקנאה, וכל הדברים אשר מהם החטא. ועוד יש חולי הנפש במעשה, דהיינו פעולת החטא בעצמו.

וכנגד זה אמר (עירובין נד.) "חש בראשו יעסוק בתורה", כי בראש המחשבה, והתורה היא רפואת חולי הנפש הזה. ואמר "חש בגרונו יעסוק בתורה", נגד הדבור שהוא בגרון, וגם התורה רפואה לחולי הזה. ואמר עוד "חש בבני מעיו יעסוק בתורה, שנאמר (משלי ג, ח) 'רפאות תהי לשרך'". פירוש "בני מעיו" שבהם לב וכבד, אשר הם כחות התאוה והקנאה, וגם כן התורה רפואה לחולי הנפש הזה. ואחר כך אמר 'חש בעצמותיו יעסוק בתורה', העצמות הם כלים שעל ידיהם המעשה, כי הבשר בלבד אין פועל המעשה, אבל המעשה אשר יעשה על ידי העצמות, שהם קשים וחזקים, על ידם המעשה. והתורה גם כן רפואה לחולי הנפש הזה. כי כאשר יוצא האדם מן הסדר בשנוי אשר יש לו במחשבותיו, מחשבת עבודה זרה, או קנאה בלב, אשר בו הקנאה, והתאוה מן הכבד, וכמו שידוע, וגם דבר זה, התורה מחזיר אותו אל הסדר. ואחר כך אמר, כמו שהתורה רפואה אל חולי הנפש, להחזיר חולי הנפש אל הסדר, כך התורה היא רפואה לגוף, ולכך אמר "חש בכל גופו יעסוק בתורה". ולכך לא כלל האברים המיוחדים, דהיינו הראש והגרון ובני מעיים והעצמות, במה שאמר "חש בכל גופו", רק כי אלו אברים חולי הנפש תלוי בהם, ואחר כך זכר "חש בכל גופו" כנגד הגוף, שהתורה היא רפואת הנפש והגוף. וכל זה מפני כי היא סדר ושמירת הכל, ולכך העוסק בתורה אין ראוי שיהיה נמצא [בו] שנוי כלל.

Why no Shofar on Yom Kippur and Aseres Ymei Teshuva

 If you'll look past the apparent fatuousness of the question, let me explain.

Even the Rambam in the Yad (albeit in Teshuva and not in Shofar,) finds a remez of hisorerus for teshuva in tekias shofar. 

אע"פ שתקיעת שופר בראש השנה גזירת הכתוב רמז יש בו כלומר עורו ישינים משנתכם ונרדמים הקיצו מתרדמתכם וחפשו במעשיכם וחזרו בתשובה וזכרו בוראכם. אלו השוכחים את האמת בהבלי הזמן ושוגים כל שנתם בהבל וריק אשר לא יועיל ולא יציל הביטו לנפשותיכם והטיבו דרכיכם ומעלליכם ויעזוב כל אחד מכם דרכו הרעה ומחשבתו אשר לא טובה. 

If that is a real taam or remez, why is there no mitzva of tekiah on Yom Kippur, the ultimate moment of teshuva, the cynosure, the destination of the past forty days?

And even if you say "It's a gzeiras hakasuv," why weren't chazal kovei'a tekiah during the aseres ymei teshuva? The short slichos erev Yom Kippur is only because it is sort of a Yomtov (Shelah - וכפי דעת הסוברים שגם בליל יום הכיפורים יש מצווה להרבות באכילה ושתייה, וממילא הוא קצת יום טוב ונכון למעט אז באמירת סליחות , and the Magen Avraham in תר"ד that one should even learn a little less so as to more time to eat), and has nothing to do with distraction from Teshuva.

I think the answer is that the shofar is עורו ישנים. If someone has to run a marathon, there are two steps. One, wake up. Two, run. Once you're woken, there is no point in carrying an alarm clock with you. Once the troops have been warned that they are under attack, that their life is in danger if they don't take up arms, there's no point in sounding the alarm any more.  I think that Rosh HaShanna is when you have to wake up. Teshuva is good all the time, but dirshu begins davka on Rosh Hashanna. If you haven't woken up at that point, shh, close your eyes, you might as well go back to sleep.

In other words, just as the tekiyah of Rosh HaShanna is a vital part of the message of the yemei hateshuva, the silence of Yom Kippur is an equally powerful part of that message.  If you haven't seriously undertaken the yoke of teshuva by now, forget about Elozor ben Durdaya. You are not Elozor ben Durdaya. You are finished. The absence of the tekiyah on Yom Kippur speaks just as loud as the tekiyah on Rosh Hashanna.

Devarim. What Does Kibbud Av Have To Do With Tisha Ba'av?

(Originally posted in 2007, minor updates)

In this week's Parsha, we are told that Hashem enjoined the Bnei Yisroel from infringing upon the territory of Eisav, the land of Sei'ir, because, the passuk says, their land was granted to them as an inviolable heritage, and we have no right to take it from them. The Medrash Rabbah 1:15 here explains how Eisav merited this unique divine protection: Rav Shimon Ben Gamliel says that it was Eisav's exemplary "Kibud Av Ve'eim" - the honor Eisav showed his parents, that protected his lands from being conquered. When serving and caring for his parents, Eisav would wear the same regal garments that he wore when he went out in public in his capacity as King of Sei’ir and when conducting his business. This illustrated Eisav’s philosophy that his behavior and appearance when he served his parents should express the same meticulous focus, respectfulness, and stateliness as he expected from his supplicants-- and as was expected from him-- when he held court in his royal chambers.

Note that Eisav’s kibbud was most likely, to some extent, duplicitous or self-serving, and Eisav’s legacy is primarily one of strife and imperialistic war, but the fact remains that he honored and brought happiness to Yitzchak.

One thing is evident from this Medrash. The specific Zechus of Kibbud Av Ve'eim strengthens one's bond and one's connection to his ancestral land. It was because of Eisav's mitzvas Kibbud that Hashem told us to leave him alone, to let him remain at peace in his homeland.

אמר רבן שמעון בן גמליאל, לא כבד בריה את אבותיו כמו אני את אבותי, ומצאתי שכבד עשו לאביו יותר ממני. ........

הא למדת שעשו היה זהיר בכבוד אבותיו. אמר רבי יודן כיון שבאו ישראל לעשות עמו מלחמה, הראהו הקדוש ברוך הוא למשה אותו הר שהאבות קבורים בו, אמר לו, משה, אמר להם לישראל, אין אתם יכולין להזדוג לו, עד עכשו מתבקש לו שכר הכבוד שכבד את אלו שקבורין בהר הזה, מנין, ממה שקרינו בענין, רב לכם סב את ההר הזה.

Now, see the Gemora in Kiddushin 31b that discusses the gentile Dama ben Nesinah: his mother, who evidently was demented, used to publicly assault him, and he would just say “Da’yeich, Imi,” enough, my mother. The same gemora brings the story that Dama’s father was sleeping on top of a key that would give him access to a gem he could have sold for a vast profit, but he refused to wake his father, and so he missed the fleeting opportunity. The next year, Dama was rewarded with a unique opportunity for an even greater profit.

Harav Rabinovich za’l, of Chicago, once pointed out that everyone knows the story on amud aleph, that Dama got a reward of a great fortune, but nobody remembers the Gemora on amud beis that talks about R’ Avimi bar Avahu.

R’ Avimi bar Avahu was another exemplar of extraordinary kibud av ve’eim. His reward was the divine inspiration to understand the meaning of “Mizmor Le’asaf, Elohim, ba’u goyim benachalasecha....”

R' Avimi's reward of an insight into a chapter of Tehillim may seem much less interesting than Dama's reward of fantastic wealth. In fact, however, the story of R' Avimi is far more important and, indeed, teaches a lesson that is relevant to our unbearably long Galus.

Rashi says that R Avimi's inspired pshat was the one which is brought in the Medrash in Eichoh Perek 4. The Medrash asks, this perek of Tehillim talks of the churbon, “מזמור לאסף א‍להים באו גוים בנחלתך טמאו את היכל קדשך שמו את ירושלם לעיים.” Mizmor means "song of gratitude"; why say a mizmor on the destruction of the Beis Hamikdash? It should say “Kinah (Elegy) Le'asaf”! But the explanation is that Hashem expended his anger on earth and wood, on inanimate objects, and thereby allowed Klal Yisroel to exist and have another chance to achieve their (our!) sublime national destiny.

Tosfos says that it was a different pshat that R' Avimi understood. Tosfos brings a Medrash that 'Asaf' was a descendant of Korach, and Asaf was happy when he saw that the gates of Yerushalayim sank into the ground, because he then realized that just as we know that ultimately the ground will open up again and the gates of Yerushalayim will reappear, his ancestor, Korach, will also be brought back.

The Maharsha says that according to Tosfos’ pshat, we see a connection between R' Avimi's mitzvah of kibbud Av and the pshat he was given to understand, since Asaf was concerned about the kavod of his ancestor. But according to Rashi’s pshat, though, it seems that R' Avimi's interpretation has no thematic connection with his kibbud Av. However, with the Medrash on this week's parshah, even according to Rashi, there is a connection between the Mizmor and his kibbud av.

As we see in the Medrash with Eisav, kibbud strengthens a nation's bond with their ancestral land. R’ Avimi, our exemplar of Kibbud Av, was shown a pshat that illustrates our unseverable bond to the land of Israel. Despite the terrible churban, our national identity and our connection to Eretz Yisrael remains firm. Hashem expended His anger on the Beis Hamikdash, but the time will come that we return forever to the land and rebuild an even greater Bayis Shlishi.

The Mitzvah of Kibbud Av, in the Aseres Hadibros, is followed by "le'maan ya'arichun yamecha...ahl ha'adama asher nishba Hashem la'avoseichem...." The Netziv asks, why is "ahl ha'adamah" appended to the guarantee of arichus yamim? He answers that although kibbud is a mitzvah sichlis, the Torah teaches us that it, like all mitzvos, should be fulfilled not because of the sichli aspect, but instead because it is a divine commandment, and this is underlined by stating that the primary locus of this mitzvah is in the land of Israel, as is the case with all mitzvos. According to the Netziv, Kibbud is dependent on Ha'adamah. However, with this Medrash, we can give a new answer to the Netziv's question. The reason the Torah says "ahl ha'adamah" is because the Mitzvah of Kibbud is directly tied to our ability to safely and confidently dwell in the land of Israel. According to the Netziv, כיבוד is תלוי on על האדמה. According to this pshat, על האדמה is תלוי, dependent, on כיבוד!

On the most basic level, the relationship between the inviolable right to a homeland and kibbud av is straightforward: The most fundamental patrimony is ancestral land. If one properly respects his parents and their legacy, he is entitled to enjoy their patrimony, the land they made their own for themselves and their children. If one disrespects one's parents, he undermines the legitimacy of his own claim to a heritage.

Perhaps there is a deeper relationship between kibbud Av and deserving Eretz Yisroel. The underlying middos of Kibbud Av are hakkoras hatov and anivus. In Yeshi’ah 47:8, Klal Yisroel were called “עדינה היושבת לבטח האמרה בלבבה אני ואפסי עוד.” The idea of “Ani v’afsi ode” as a yesod of the Churban bayis rishon, might also underlie the sin’as chinam of the times of the bayis sheini. A person who thinks “Ani v’afsi ohd” will not even perceive what others have done for him, and he certainly will not be makir tov for it, whether through kibud ahv or ahavas Hashem or ahavas Yisroel, and he is also fundamentally incapable of doing chesed for other people.

And perhaps we can also add another point. What is the מדה כנגד מדה for Kibbud Av? The answer is, if you treat your father like a father, you will be treated like a son. So the Ribbono shel Olam told R Avimi, since you showed gadlus in Kibbud Av, I’m going to show you how my relationship with Klal Yisroel is like that of a father to a son. When I had to punish them, I made sure to do it in a way that inflicted the least possible permanent damage on them, and I did it by destroying eitzim v’avonim. This is because I am their father, and I am treating them like a son.

During the Nine Days that culminate in Tisha Ba'av, it is very important to remember the lesson taught by the Medrash and the Gemara of R' Avimi. They illustrate that along with the other things we need to do to end the galus, honoring our parents is essential to our claim to a homeland. On Tisha Ba'av, perhaps we should think about our personal relationship with our parents, and our relationship with the tradition they represent. Kibbud Av Ve'eim is the bedrock of our claim and our bond to Eretz Yisroel. It protects against Galus and it can hasten the coming of Moshiach.

Balak. Resorting to the Supernatural.

Updated 8/2/22, 5 Av pei beis, with an approach submitted by Rav Avraham Wagner.

In the year 1836, in Zolochiv, Ukraine, a dayan wrote a kvittel and had it delivered to the Belzer rebbe on Shabbos, to ask for his tefillos for a desperately sick man.  He also sent three pidyonos to various others. Desperate people do such things.  Of course this should not chalila remind you בנה לי בזה שבעה מזבחת והכן לי בזה שבעה פרים ושבעה אילים, because that is no different than the ads offering to daven at ten mekomos kedoshim.  

If you trust the ability of the Rebbe to bring yeshuos and nissim from Heaven, it makes sense. If you are confident that the Belzer Rebbe's tefillos make a difference, that צדיק גוזר והקב"ה מקיים, then it sounds like a rational choice. If you can be דוחה שבת to get a medicine that offers at least a ספק רפואה, then you can be docheh to make an application to a man who is at least a ספק בעל מופת.

Similar stories of being דוחה שבת have happened innumerable times, such as writing Kameiyos for women in sakanah during childbirth or for people who attempted suicide by swallowing poison.

This particular event elicited a furious reaction from Reb Shlomo Kluger, who called it straight out chillul Shabbos and saw to it that the Dayan behind it lost his position and could never publically pasken again.

Reb Shlomo Kluger does not identify any of the parties in the written teshuva. It is thanks to the Maharsham that we know that the kvittel was written to the Belzer Rebbe. (It's also interesting that in Reb Shlomo Kluger's account, the dayan was mechallel shabbos midoraysa three ways, but in the Maharsham's version, it was all derabanans. Hmmmm,.....) He quotes the Rebbe as saying that it was very bad that the person did it, but now that it was done, he would have to do everything in his power to ensure that it would not be chillul Shabbos - and the man was cured. Happy ending. The reaction attributed to the Rebbe implies that if his tefillos worked, it would not have been chillul Shabbos.

According to Reb Shlomo Kluger, the hetter to be docheh for pikuach nefesh only applies to things that work "בדרך הטבע." A refuah that works through supernatural means, whether it's magic or tefillah, is not docheh Shabbos.

Step one is the Machlokes Tanna Kamma and Rav Massia ben Cheresh in Yoma 83a,

מי שנשכו כלב שוטה, אין מאכילין אותו מחצר כבד שלו, ורבי מתיא בן חרש מתיר.

People used to believe that if a rabid dog bit someone, he can be cured by eating from the dog's diaphragm near the liver, despite the obvious triefus. The Tanna Kamma assers, Reb Masia ben Cheresh is mattir. The Rambam paskens like the Tanna Kamma, the Ramban and Rashba (as shown below from the Tshuvos Harashba) pasken like Rav Massia ben Cheresh.

The Rambam explains the lomdus of the machlokes, and thereby extrapolates it to be a klal in kol hatorah kullah:

ואין הלכה כרבי מתיא בן חרש בזה שהוא מתיר להאכיל לאדם הכבד של כלב שוטה כשנשך כי זה אינו מועיל אלא בדרך סגולה. וחכמים סוברים כי אין עוברין על המצות אלא ברפואה בלבד ר"ל בדברים המרפאין בטבע והוא דבר אמתי הוציאו הדעת והנסיון הקרוב לאמת. אבל להתרפאות בדברים שהם מרפאים בסגולתן אסור כי כוחם חלוש אינו מצד הדעת ונסיונו רחוק והיא טענה חלושה מן הטועה. וזה העיקר דעהו וזכרהו כי הוא עיקר גדול.

Although he complicates things in Hilchos Shabbos, 19:13

ויוצא בקליפת השום ובקליפת הבצל שעל המכה, ובאגד שעל גבי המכה - וקושרו ומתירו בשבת, ובאספלנית ומלוגמא ורטייה שעל גבי המכה, ובסלע שעל הצינית, ובביצת החרגול ובשן השועל ובמסמר הצלוב, ובכל דבר שתולין אותו משום רפואה - והוא שיאמרו הרופאים שהוא מועיל.

That, of course, might be because it is derech malbush. Or maybe the Rambam mellowed.

Even just looking at the Rambam in the peirush hamishna, I would think that his psak only applies to magic, because it is so easy to believe absurdities when it comes to magic, and it is often just a form of Darkei HaEmori. As the Rambam emphasizes in the Moreh, 

ולהרחיק מכל מעשי הכשוף הזהיר מעשות דבר מחוקותיהם ואפילו במה שנתלה במעשי עבודת האדמה והמרעה וכיוצא בהם - רצוני לומר כל מה שיאמר שהוא מועיל ממה שלא יגזור אותו העיון הטבעי אבל נוהג לפי דעתם כמנהג הסגולות והכוחות המיוחדות - והוא אמרו "ולא תלכו בחוקות הגוי" והם אשר יקראום 'ז"ל' 'דרכי האמורי' מפני שהם סעיפי מעשי המכשפים שהם דברים לא יגזרם הקש טבעי אך הם מושכים למעשי הכישוף אשר הם נסמכים לעניני הכוכבים בהכרח ויתגלגל הענין להגדיל הכוכבים ולעבדם - ואמרו בפרוש "כל שיש לו משום רפואה אין בו משום דרכי האמורי" - רוצים בזה שכל מה שיגזרהו העיון הטבעי הוא מותר וזולתו אסור.

But even in matters like magic, it seems that consistent results are all that matter. In our parsha, Balak was ready to give a king's ransom to Bilaam to curse the Jewish People. You don't get paid that kind of money unless you've established your credentials, and Balak was no fool.  But Tefilla and the bracha of a tzadik ought to be at least as good as a medicine. Ask yourself. Given the choice between a medicine with a mixed track record, or a bracha from Reb Aryeh Levin, which would you choose?

But that's not how the poskim learn the Rambam.  The poskim understand the Rambam as learning that the Tanna Kamma does not allow any cure that is not based on natural biology to be docheh Shabbos. Not magic, not superstition, not even tefillos to the Ribono shel Olam, if it involves chillul Shabbos. I do not understand why this is true, and to be perfectly honest, I no longer believe there is a good explanation for the distinction. You can be docheh for medicine or advice, but not to ask a tzadik for Tefillah? The two accepted mekoros for Dechias Shabbos for Pikuach Nefesh are וחי and מוטב. Both only look to the result. The means of bringing about the Pikuach Nefesh ought to be completely irrelevant.

Especially when it comes to Tefillah - going to a tzadik or Chacham to daven is essentially like going to an influential politician to save a life, which is obviously muttar. The historical fact is that Reb Leizer Silver and Mike Tress and Irving Bunim were docheh  Shabbos left and right to raise money or get in a car and drive to Washington to try to save Jewish lives during the Holocaust. 

I understand the exclusion of superstition. People convince themselves of absurd things with no evidence. I understand the exclusion of darkei haEmori. But why does it have to be davka teva?  Sure, (as Mori veRabbi Rav Rudderman told me,) the Ukraine was notorious for many charlatan Rebbes that mercilessly exploited ignorant Jews. But what's wrong with seeking the tefilla of a chacham?  And where did the Rambam see this in the Tanna Kamma? What does dog liver have to do with Kvittels to the Belzer Rebbe? 

Rav Avraham Bukspan shared an experience he had with Rav Rudderman which underlines the fact that this is what the Rambam means.  I'm putting it in here because sometimes I post these on other blogs I have, and they don't port the comments. 

I am reminded of when Rav Ruderman, after hearing that I had finished learning Sukkah in 11th grade (which in 53b describes how when Dovid HaMelech began to lay the foundation for the Beis HaMikdash, the waters of the deep began to flood the world and he required a kal v`chomer from sholom bayis to permit allowing the erasure of Hashem`s name....to save them), asked me why it was not pashut permitted as pikuach nefesh which is docheh even shabbos. I remember being m`ayin in the otzar meforshei hatalmud aka 'the green book' on maakos (same event is cited on 11a) and finding some mudneh teretz from a ben yehoyada type sefer. The Rosh Yeshiva, a day or few later, hearing my great fancy teretz I found, gave me a disheartening smile and said he was looking for a real answer, like using the rambam you cited that we can only, for pikuach nefesh, use natural, and not metaphysical, means. 

(So what was the pshat with Achotophel's Kal Vachomer? Maybe it's a raya from Sotah that creating Shalom is an exception to the rule. Or that mechikas haSheim has different dinei dechiyah.)

*********************************************

UPDATE based on Rav Avraham Wagner's idea.

Again, you can see this in the comments, but when I repost this elsewhere the comments do not come along. Also, I edit what I wrote.

Rav Wagner's words:

Why are we מחלל שבת to medically save a life? Sure, וחי בהם, but לא תהא תורה שלמה שלנו כשיחה בטילה שלכם? Is the zechus of shemiras Shabbos not at least equal to the herbs prescribed by a seventeenth-century feldscher, or even, some would say, the snake oil peddled by today’s Big Pharma?

The answer, of course, is that the רצון השם היותר מתמיד, otherwise known as teva, operates by a given set of rules, and Hashem enjoined us to seek healing within those rules. On a deeper level, perhaps the choleh is not worthy of a supernatural refuah, but can be healed within the confines of teva.

Inyonim seguliyim, while they can be proven (in the Chazalic sense of tried-and-tested) to work, are yet not טבעי, by virtue of their mechanisms not being comprehensible to the rational mind, as the Rambam’s lashon indicates. This is even more so true when discussing tefillah and the like: while we know beyond the shadow of a doubt that tefillah is effective, it is yet not teva. Given that fact, we are left with the calculus above: If the tefillah of the Belzer Rebbe can effect a yeshua, can the merit of shemiras Shabbos with mesirus nefesh not do the same?

I put it this way:

Teva works because of a standing order, like a line of credit. Teva works automatically unless it is interfered with. You are hungry, you eat nutritious food, you are satiated. On the other hand, Segula or Tefilla doesn't work unless it is specifically empowered, a special "amira," מי שאמר לשמן וידלוק הוא יאמר לחומץ וידלוק.

Dechiya for pikuach nefesh makes sense where it can be done through teva, because your act is saving a life. But where your effort is inherently powerless, and can only be empowered through supernatural intervention, gained through zechusim or personal influence in Heaven, then favoring extrinsic supernatural intervention over the intrinsic protective power of shemiras Shabbos is a zilzul of Shabbos. If you are seeking supernatural intervention, then the Zechus of Shemiras Shabbos is all you should be invoking.

(I am not saying "direct and indirect," because it is pashut that you can be docheh even where the pikuach nefesh is indirect, such as appealing to a king or an executioner. You need his agreement to get involved, and that is still docheh.)

Reb Avrohom responded with a repeated emphasis on the difference between the hanhaga of teva and lemaala min hateva:

I think the framing as zilzul kedushas Shabbos is questionable ... it’s not about that, but about what Shabbos allows or doesn’t allow. It does allow chillul through teva, because vachai bohem is written in the same Torah that demands hanheig bohem minhag derech eretz. Even for Rashbi who finds support for a higher plane of existence, that is still within the confines of the gashmiyusdike world, because that is the world the Torah addresses. Therefore, vechai bohem’s parameters must remain within that world.

 

I explained that I was looking for something that would convince the Tanna Kamma to create this chiluk: 

Good, you can learn the Tanna Kamma of R Masia ben Cheresh to hold like that, but why would he hold like that? Why would he limit the hetter of vachay bahem to cures that are derech hateva? If it works, it should be muttar. There has to be a svara that tells you that the hetter should not apply to segulos or tefillos. I need an explanation that is compelling, that makes the difference so clear that I have to say that a hetter for teva does not necessarily apply to lemaala miderech hateva. I found that explanation in your words that being moser nefesh for Shabbos has to be a bigger zechus than anything else. Bishlema teva, you take a medicine and you live, and that is the retzon Hashem (whether you deserve it or not.) But lemala mht, what you are doing is nothing. You are just asking for supernatural intervention. Once you're doing that, we say that it is not mistavra that your tefilla/segula/magic is the best way to save yourself. Ask for a yeshuva lemala miderech hateva by being moser nefesh for Shabbos.

**************************************************

I am not listing all the shitos on this question, other than noting that others disagree, to varying degrees, with R Shlomo Kluger.  As I mentioned,  the Maharsham's account of the Belzer Rebbe's reaction in his ambivalent teshuva indicates that if, ultimately, the tefillos worked, there will have been no chillul Shabbos. (I've written about the concept of kashering chillul Shabbos by using it to save a life here.)

Reb Shlomo Kluger's teshuva:

הנה הציקתני רוחי לא אוכל אדמה על חלול שבת אשר משפטה כאש בוער בקרבי על ההוראה הרעה ומקוללת אשר נעשה בקהילתכם בשבת העבר אשר הורה מורה אחד לחלל שבת בחלול אחר חלול לבתוב בשבת קוויטל ושיסע יהודי יותר מג' פרסאות שהוא דאורייתא ובסוסים של יהודים ובשליחות מעות חוץ לתחום אשר גם לפי דעתם היה אפשר למעט בכמה מלאכות ולעשות על ידי נברי והוסיף עוד חטא על פשע ששלח שני אנשים יהודים לשני מקומות עם פדיונות והנה באמת הוראה זו מקולקלת מאד מאד כי אף דבדין זה פשוט פיקוח נפש דוחה שבת אך לא הותר רק ברפואה שהיא בדרך הטבע ואף בזה שיהיה מומחה בדוק ומנוסה אבל בדרך נס ותפילה לא הותר בשום אופן אפילו יהיה המתפלל כרחב"ד רבי חנינא בן דוסא לא ניתן שבת לדחות עבור זה אפילו במלאבה דרבנן מכל שכן דאורייתא אף דבר המורה הזה חילל שבת בכמה דברים בכן אם 

יחזור המורה הזה לרעה מהוראתו ויתוודה ברבים ששגגה היה בידו ולא יוסיף כן הרי טוב ואם לאו ידוע שכל הוראותיו הן מקולקלות והמה כחתיכא דאיסורא ממש ולא יסמכו עליו בשום הוראה ונא להודיעני מי המורה הזה אשר ראה על ככה כי לא אחשה ולא אתן שנת לעיני ותנומה לעפעפי עדי אפרסם קלונו בפני המדינה והשם יודע כי לא לכבודי אני מדבר ולא לכבוד בית אבא כי מה התפארות יש בדין זה אשר תינוקות של בית רבן יודעים אותו ואני בעזה"י אפרסם הדבר לכל הרבנים והצדיקים אחד מהם לא יהיה נעדר בם שידעו ויענו כולם הייתכן לעשות כן וכו' דבר הדו"ש מדבר באמת מאהבת האמת שלמה קלוגר" 

The Maharsham III 225:

ובדבר שילוח הט"ג  (Telegram) בשבת לצורך חולה מה שאמרו בשם הגאבד"ק פרעמישלא וכעת בלבוב שהתיר בספרו לא כן הוא כי בבי"צ חא"ח פסק בפשיטות דגם אם נכתבה הדעפעשע /המברק/ מע"ש יש לאסור דמלבד דיש לחקור דהרשימה עצמה הוי ככתב כיון דדרכו בכך ובפרט דצריך לכתבה אח"כ לכן אין להתיר גם לשי' החו"י דבאומר לעכו"ם שיאמר לעכו"ם אחר ליכא שבות ע"ש ובתשו' שו"מ תליתאה ח"א סוסי' קצ"ד השיב להרב הנ"ל שצידד קצת להקל והוא כתב דח"ו להתיר ודחה מ"ש דאינו כתב וסיים דחלילה וחלילה להתיר ע"ש זולת במקום הפ"מ במקום

שמתירין ע"י כתב שלהם כמש"ל אז גם בזה י"ל כן אך לצורך חולה שי"ב סכנה למאמינים בצדיקים י"ל דהוי כמקום פ"נ דמותר לחלל שבת אפי' באיסור תורה ומכ"ש בשבות ובתשו' א' הארכתי בדין אם מותר לחלל שבת בדבר שאינו בטבע והבאתי מתשו' רדב"ז ח"א בלשונות רמב"ם סי' ס"ג וח"ב בלשונות רמב"ם סי' קי"ג וברכ"י א"ח סי' ש"א אות ו' ויו"ד סי' ר"צ ושו"ת חיים שאל ח"ב סי' ל"ח וכסא רחמים על מס' סופרים פ"ה דה"ר פרץ כתב קמיע ליושבת על המשבר בשבת ושגם הרמ"ה התיר לכתוב קמיע בשבת אי אתמחי גברא וקמיע ע"ש והבאתי עוד מכמ"ק בזה אבל בכ"ז צריך שיהא אתמחי אותו צדיק שיפעול בתפילותיו 

ועובדא ידענא בעיר מולדתי בזלאטשוב שהי' חולה מסוכן ובאותו זמן הי' מו"ר הגה"ק מוהר"ש אבד"ק בעלז זצ"ל משובתי ש"ק בבראד והתיר דיין א' לכתוב ע"י עכו"ם בש"ק שם החולה ואמו ושלח לבראד והרעיש הגאון מהרש"ק ז"ל ופסל את הדיין מלהורות עוד וכבוד מו"ר הגה"ק הנ"ל נתרעם ג"כ על הכותב ואמר עכשיו אני מחויב להתאמץ שישיג החולה רפואה שלא יוגרם על ידי חילול ש"ק וכן הי' שנתרפא ובכל כה"ג אין להקל ובפרט בדור הזה אין להקל מכמה טעמים ועל כיוצא בזה אמרו שבת הוא מלזעוק וכו' יכולה היא שתרחם וכו'.

The sefer Admas Kodesh (הרב ניסים חיים משה מזרחי) proves that the Rashba in the Tshuvos and the Ramban that the Rashba brings there disagree with the Rambam. The Admas Kodesh is in YD I:6. Interesting that the Rashba disagrees with the logic of the Rambam, besides bringing many other rayos against him. Just because a refuah is not founded on science, that only means that science has not figured out the methodology. It doesn't mean that the refuah is spurious or Darkei HaEmori.

And of course, besides that we have the famous Gaon that castigates the Rambam's deprecation of sheidim and segulos and the such.

The Rashba in תי"ג

עוד יש לי מקום עיון בדברי הרב ז"ל שכתב אמרו בפי' כל שיש בו משום רפואה אין בו משום דרכי האמורי. רוצה בזה כל מה שיגזרהו העיון הטבעי הוא מותר וזולתו אסור ע"כ.

ואני שואל כמסתפק בדברי הרב ז"ל מהו הדבר שיקראוהו הרב ז"ל שיגזרהו העיון הטבעי אם מה שיגזרהו עיון חכמי' שחברו ספרים בטבע כאריסטו וגאלינוס וחבריה' שחברו ספרים בטבע הסמים והמסעדים המועילים לפי עיונם וכל מה שלא השיג עיונם הוא בכלל איסור דרכי האמורי לפי שעיון חכמים אלו שהשתדלו בחכמת הטבע כולל כל מה שאפשר להיות פעל כל בעל טבע בטבעו ואצל עיון חכמים אלו יפסק מאפשרות העיון הטבעי זה באמת מה שלא יקבלהו השכל כי באמת הדברים הפועלים בסגלה אין פעולתם בפלא מהם אלא בטבע מסוגל רצוני לומר טבע לא ישיגנו עיון החכמים ואולי אפילו החכם שבחכמים לרוב העלם הטבע ההוא מכלל המין האנושי מצד שהוא אדם כסגלת האבן השואבת שהברזל קופץ עליה ויותר מזה מורגל ביורדי הים באניות תוחבין מחט בחתיכת עץ צף על פני המים ומראין לו אבן וישוט על פני המים עד שיפנה אל פני הסדן ושם ינוח ולא ישיג עיון טבע זה כל חכם שבחכמים אלו של חכמת הטבע ואם כן אף כל המינין בעלי הסגולות בטבע הם פועלים כסמים והמסעדים ואין בהם משום דרכי האמורי כמו שאין בדברים המפורסמים המועילים לפי העיון הטבעי של אלו החכמים ואולי עוד לא יגזרהו עיונם גזרו עיון החכם עליו השלום שעשה ספר רפואו' ידבר על הכל מן הארז אשר בלבנון ועד האזוב אשר בקיר וא"כ למה נאסור מה שיאמרוהו מצד הטבע המסוגל ושמא יגזרהו עיון החכם ע"ה ואע"פ שלא יגזרהו עיון אחד מאלו חכמי הטבע.

ועוד אני שואל כמסתפק בדברי הרב ז"ל מה שאמרו אביי ורבא כל שיש בו משום רפואה אין בו משום דרכי האמורי אמרו מה שיש בו משום רפואה לפי עיון החכמים האלה שחברו ספרים בטבע בלבד וזולת מה שהשיג עיונם אסור אם כן מה הוא שחדשו לנו אביי ורבא מקרא מלא דבר הכתוב ורפא ירפא מכאן שנתנה רשות לרופאים לרפאות. ולמה הביאו בגמרא דברי אביי ורבא באותה שמועה שדברו בה בדברים שיש בהם משום דרכי האמורי.

ובאמת יראה שהדבר מוכרע ממקומו שהם התירו לרפואה אפילו מה שלא יגזרהו העיון הטבעי של חכמים אלו. ושלמה עליו השלום שעשה ספר רפואות חס ליה לעשות דרכי האמורי ומה שגנזו חזקיה והודו לו אינו משום שהיה בו דרכי האמורי אלא שהחכם בחכמתו עשה ספרו בענינים המועילים הרבה בטבעים הנגלים בין בטבעים המסוגלים עד שהיו העולם סומכים עליהם בחליים ובחליים לא היו דורשים את השם על כן גנזוהו והודו לו. וכענין שכתוב (ד"ה ב' י"ז) גם בחליו לא דרש אלהים כי ברופאים על כן גנזוהו אבל לא שרפוהו כי אין בו משו' דרכי האמורי אע"פ שכיתת נחש הנחושת.

If you're interested in seeing more on this:

The Chavatzeles Hasharon on Korach (from R Mordechai Carlebach) discusses this as it applies to Moshe Rabbeinu's use of Ketores bachutz to save lives. The issue also arises regarding saying Tehillim on Shabbos for imminent dangers to others. 

I am told by Harav Yochanan Tennenbaum that his grandfather, a Stoliner who was with the Mirrers, said that they did not say tefillim on Shabbos.

Birkei Yosef OC 301:6

Tzitz Eliezer 8:15 (where he also mentions the kamei'a for people who swallowed poison)

an article on using experimental therapy on Shabbos

A Shiur that brings the shittas haRadvaz that the issur is only using segulos that are a safeik, but proven segulos would be muttar on Shabbos.

Yabia Omer 8, OC 36 is mattir this dechiah for Sefardim, precisely the opposite of Rav Shlomo Kluger. Not online. not even in the Otzar Hachochma, so here it is:

ולענין רפואה שהיא בגדר סגולה, כגון כתיבת קמיע בשבת במקום סכנה, והזמן בהול, אם אתמחי גברא על ידי שחולקים על הרמב"ם שאוסר בכיו"ב משום שהוא דרך סגולה בלבד, ואינהו ס"ל להקל במקום פקוח נפש, נסיון של כמה פעמים, שהועיל בהצלת נפשות מישראל, יש לסמוך על דעת הרשב"א והרא"ה ורבינו פרץ ורבינו פרץ עשה מעשה וכתב קמיע בשבת ליושבת על המשבר. וקי"ל מעשה רב. וכן סמכו ע"ז הנרות המזרחיים בשו"ת אדמת קודש ובשו"ת פרי הארץ, והעידו שכן הורו רבני סאלוניקי. והלכה רווחת ספק נפשות להקל. אבל במקום שאפשר להמתין בודאי שאין להקל, וכמ"ש בש"ע (סימן שכח ס"ד). ובאיסור דרבנן כגון לצאת עם הקמיע לרה"ר דרך מלבוש, כל שהוא קמיע מן המומחה, בין אתמחי גברא בין אתמחי קמיעא, בין קמיע של כתב בין קמיע של עשבים, מותר גם לחולה שאין בו סכנה, ואפילו אם עדיין לא אחזו החולי, אלא שתולהו עליו מפני שהוא ממשפחת נכפין ומתיירא פן יחלה, מותר. וכמבואר בשבת (סא א) ובש"ע (סימן שא סעיף כה). וכן נפסק שם (בסעיף כד) שמותר לצאת לרה"ר במיני עשבים שקושרים אותם ותולים אותם לרפואה. וכ"כ עוד בש"ע (סימן שג סעיף טו) שמותר לאשה לצאת בקשר שעושים לרפואה שלא תשלוט בה עין הרע. ע"ש. ומרן החיד"א בס' ככר לאדן (דף רפה ע"א), כתב, ואגב לדור ודור אודיע כי העשב הנקרא בלשון משנה "פיגם", (שביעית פרק ט משנה א, ופירש הר"י בן מלכי צדק שהוא "רוטא", והרמב"ם בפ"א דכלאים מ"ח כתב פיגם בל' ערב סדאב ובלע"ז רודא). מועיל לבטל עין הרע וכישוף. ושמעתי מרבני ירושלים מעשה נורא על זה. ויש שם קדוש "רוטא", והנושא עשב זה יכוין בשם קדוש הנז' וטוב לו. וגם העשב הזה מועיל במקום מגיפה. עכת"ד. וכן הביאו הגר"ח פלאג'י בס' רוח חיים (סימן שא סק"ב) ובספר רפואה וחיים (דף נה ע"ב) וכתב, ושמעתי מפה קדוש הרה"ג המקובל כמהר"ר יעקב ניניו ז"ל כי הפיגם אותיות מגיפה, שהוא מציל מן המגיפה. ע"ש. ונראה שלכן נהגו רבים כשמביאים את התינוק למילה שמים עליו את העשב רודא הנ"ל, להגן מעין הרע. ונראה שמותר לומר לגוי בשבת להביא לו דרך רה"ר את העשב הנ"ל, ואף למ"ש הרב זרע אמת ח"ג (ס"ס קכג) שדוקא בשבות שמוציאו דרך מלבוש התירו, שהוא שבות קל, משא"כ שאר שבותים, מ"מ שבות שעל ידי גוי שאין בו מעשה קל יותר. (ע' עירובין סח א). ובצירוף דעת הפוסקים דס"ל שאין לנו רשות הרבים בזמן הזה. וכל שכן אם הגוי מוציאו מרשות היחיד לרשות היחיד דרך רשות הרבים, שאז הוא שבות דשבות, כמו שביארנו בספר לוית חן (עמוד קטו). ע"ש. והנלע"ד כתבתי.

As I mentioned regarding the ketores, this question applies in many other cases, such as the issue of Eliahu, if he is Pinchas, resurrecting the ben HaTzorfis.

Tos BM 114:

אמר ליה לאו כהן (אתה) - תימה לר"י היאך החיה בנה של האלמנה כיון שכהן היה דכתיב (מלכים א יז) ויתמודד על הילד וגו' ויש לומר שהיה ברור לו שיחייהו לכך היה מותר משום פיקוח נפש:

Here is a very thorough write up. from the Nishmas Avraham.

במעשה של אליהו הנביא, נחלקו הראשונים אם אמנם הילד היה מת או לא. כי הנה בפסוק יז שם כתוב: עד אשר לא נותרה בו נשמה. ועיין בדניאל פ"י פסוק יז. ועיין בתוס'  שכותב: תימה לר"י היאך החיה (אליהו) בנה של האלמנה כיון שכהן היה דכתיב ויתמודד על הילר וגו'  ויש לומר שהיה ברור לו שיחייהו, לכך היה מותר משום פקוח נפש, עכ"ל, משמע שלדעת הר"י הילד באמת היה מת. ולא הבנתי את דברי קודשם, וכי יש מצוה של פקוח נפש במתים או מצוה להחיות את המת? אך עיין להלן מה שכתבתי בשם העמק שאלה ובשם הקובץ הערות. לעומת מה שכתבו התוס', עיין בתרגום שם  שכותב: לא יתבאש לה ולא ימות ברה. וכן כותב השיטה מקובצת בשם תלמיד הר"ף: וי"ל דלא מת ממש אלא נתעלף והיינו דכתיב עד אשר לא נותר בו נשמה, ולמ"ד כהן אסור בגוסס, צ"ל כיון שהיה סופו לחיות כחי דמי וכו', ע"ש.

                וכותב הרמב"ם : וכן המות שם מיתה ושם החולי החזק וימת לבו בקרבו והוא היה לאבן, כלומר חזק חליו ולזה באר בבן הצרפית ויהי חליו חזק מאד עד אשר לא נותרה בו נשמה שאלו אמר וימת היה סובל שיהיה חולי חזק קרוב למות כנבל בשמעו את הדברים. ואמרו קצת האנדלוסין כי נתבטלה נשימתו עד שלא הושגה לו נשימה כלל, כמו שיקרה לקצת חולי חלי השתוק ובהחנק הרחם עד שלא יודע אם הוא מת או חי ויתמיד זה הספק יום או יומיים וכו', עכ"ל. וכותב שם הפי' שם טוב: ולזה ביאר בבן הצרפית ויהי חליו חזק מאד וכו' להורות לנו שמת ויצאה נפשו ממנו. ואמרו קצת האנדלוסין, אמרו כי אף שנאמר בו לא נותרה בו נשמה כי לא מת אבל התבטלה נשימתו עד שלא נשארה לו נשימה כלל שהרי כתיב בדניאל ונשמה לא נשארה בי והוא ודאי לא מת. ודעת הרב כדעת האנדלוסין אלא שייחסו להם להעלים הענין, עכ"ל. אך כותב שם האברבנאל: המפרשים כולם נכשלו ואין עוזר וכולם הסכימו שהיה דעת הרב שבן השונמית לא מת וכו' ואמרו גם כן שדעתו היה שבן הצרפית גם כן לא מת וכו' ולזה ביאר בבן הצרפית ויהי חליו חזק מאד עד אשר לא נותרה בו נשמה, יורה שקדם לו חולי חזק ומת בסוף וכו'. והנה הפסוקים מורים על אמתת זה, שבבן הצרפית אמר ד' אלקי תשב נא נפש הילד הזה על קרבו, ומלת תשב תורה שהיה מת בהחלט כ"ש באמרו על קרבו וכו'. והביא מאמר האנדלוסין שאמרו על נבל שנתבטלו נשימתו כרי להודיע שהאנדלוסין לא יפרשו מיתה על כל חולי השתוק והחנק הרחם להיות בהם בטול נשימה וידמו למות המוחלט, הנה א"כ בבן הצרפית לא ספק הרב ולא ג"כ האנדלוסין למה שמצאו בהם זכרון חולי ולכן לא יפורש בהחלט ולמה יכחיש הרב פשוטי הכתובים האלה בעניני נס התחייה הזאת מיתר הנסים שבאו בתורה וכו', עכ"ל של האברבנאל. ובעל השו"ת שואל ומשיב מביא את השיטה מקובצת וכותב: ואני תמה מ"ש דלא מת ממש אלא נתעלף, הנה הרמב"ם במורה הביא כעין זה בשם האנדלוסין וכמה וכמה תלונות עוררו ע"ז רבני צרפת בעצמם, וגם בדברי התוס' לפנינו מוכרח כן שהרי כתבו דידוע שעתיד להחיות, והוא תימה דמ"מ כעת מת הוא ומטמא וא"כ הכי בשביל שיחיה אח"כ לא מקרי תחיית המתים טומאה כלל וכו', וא"כ עכ"פ דברי הרמב"ם מבוארים כרבני צרפת אשר התמרמרו עליו על פירושים כאלו וכו', עכ"ל. ובמקום אחר  הוא כותב: אבל באמת מכאן ראיה למ"ש המורה וכו', ואפודי ושם טוב כתבו שכן דעתו ובאמת שברף סט נמצא החששא הלז גזירה שמא נתעלפה ע"ש ברש"י שנדמה למת וזהו חולי השיתוק וכו', עכ"ל.

                ובשו"ת רדב"ז  נשאל: למ"ד פנחס זה אליהו היאך נטמא להחיות בן הצרפית. תשובה: כמה דברים נאמרו בדבר זה, י"א שלא מת ממש והכי משמע מדכתיב עד שלא נותרה בו נשמה וכן נראה ממה שתרגם יונתן בן עוזיאל לא יתבאש לה ולא ימות ברה, משמע שעדיין לא מת והכי משמע נמי בסוף נדה דאיבעיא להו בן השונמית מהו שיטמא, ומדלא איבעיא להו בבן הצרפית דקדים, משמע דס"ל דלא מת. ואין דרך זה נכון כלל דכתיב להמית את בני וכתיב ויאמר אליהו ראה חי בנך והכי הול"ל ראי לא מת בנך. וגם דברי המתרגם אינם מכריחים דהכי קאמר ולא ימות ברה ולא ישאר ברה מת. והא דלא איבעיא להו בבן הצרפית, דילמא בעל הבעיא לא פסיקא ליה ונתברר בכמה מקומות בתלמוד ובמדרשות שאליהו החיה את המתים וכו'. והתוספות תירצו בפרק המקבל שהיה ברור לו שיחייהו לכך היה מותר מפני פקוח נפש, ע"כ. וקשה, חדא דאין סומכין על הנס, ותו דאם ברור לו שיחייהו אם כן לא היה שם פקוח נפש, ואם היה שם פקוח נפש אם כן לא היה ברור אצלו שיחייהו. עוד יש לפרש דלעולם לא נטמא אליהו, והא דכתיב ויתמודד על הילד לא על הילד ממש אלא סמוך לו כמו ועליו מטה מנשה, כדי שתהיה תפלתו בכוונה יתירה על הילד כמו ויעתר יצחק לד' לנוכח אשתו. וגם לזה קשה דכתיב ויתמודד על הילר, היה ראוי שישים פניו על הילד ויכוין מחשבתו בתפלתו על הילד, מה צורך להתמודד שפירושו שם מדתו למדת הילד. ותו דכתיב ויעלהו אל העלייה וסתם עליה בית מקורה הוא והרי נטמא באוהל וכו'. ותו שהרי נטמא במשא דפשטיה דקרא משמע שהוא בעצמו העלהו. עוד יש לפרש דהוראת שעה היתה כדי שיתקדש שם שמים על ידו וכו'. עוד יש לפרש דמת מצוה שאין לו קוברים היה והטומאה דחויה היא אצלו . ולשני הפירושים האלו התמודד עליו ונגע בו ושניהם חדשתי אני, ועל הראשון אני סומך דהוראת שעה היתה, עכ"ל של הרדב"ז.

                והחיד"א בשו"ת חיים שאל  מביא את הרדב"ז הנ"ל וכותב עליו: ומה שהקשה על התוס' לק"מ דהא דאין סומכין על הנס לא נאמר כלפי אליהו זכור לטוב דפשיטא טובא דעושין לו נס. ותו דמקמי שיגע בו ידע בדבר ד' שיחייהו. ומה שהקשה דאם ברור לו שיחייהו וכו', ל"ק דהיה ברור לו שיחייהו אם יתמורד עליו ממש ויכוין בכונותיו ויחודיו, ולא היה אפשר להחיותו מבלי שיטמא לו ואם יטמא לו ויתמודד עליו ברור לו שיחייהו, וא"כ אם לא היה נטמא היה פקוח נפש. אלא עדיין יש להעיר, דאף אם לא היה ברור לו שיחייהו רק היה ספק, היה יכול ליטמא דספק נפשות דוחה אפילו שבת החמורה, וי"ל דקושטא דמילתא קאמר וכו', עכ"ל החיד"א. ובספרו חומת אנך  כותב החיד"א: ראה חי בנך, אפשר דכוונתו דמעיקרא לא מת אלא שנתעלף והוא חי ולא שהחייתי אותו, וזה שלא להחזיק גדולה וטובה לעצמו. עתה זה ידעתי וכו', אפשר דכונתה זה ידעתי שהיה מת ואתה החיית אותו כי איש אלוקים אתה ודבר ד' בפיך אמת שאפילו בענוה שעשית הדברים שאמרת אינם שקר אלא אמת שהוא חי, וזה בכלל השלמות להראות ענוה ושלא להחזיק טובה ולומר דברי אמת וזה הפרט הכרתי עתה נוסף על מה שכבר ידעתי זאת לפנים, עכ"ל. ועיין גם בבאר היטב על אהע"ז . וכותב העמק שאלה : תימה לר"י היאך החיה אליהו בנה של הצרפית וכו', ולכאורה קשה למאי דייקי שהיה ברור הא אפילו משום ספק מותר, ולמש"כ ניחא דכיון שמת אינו בכלל אדם ואין מחללין את השבת אלא משום ושמרו בני ישראל את השבת, מוטב שיחללו שבת אחת וכו', וא"כ אינו אלא בודאי ולא בספק, ואע"ג שכתבנו דהותרה ס"ל דלא קיי"ל כרשב"א כלל, מ"מ יישבו שפיר דמאן דס"ל דאליהו כהן הוי ס"ל כרשב"א [ובאמת היה אפשר ליישב בפשיטות ולומר דבן הצרפית לא מת ממש ולא כתיב ביה מיתה אלא לא נותרה בו נשמה ואינו אלא מעין גוסס, והכי משמע בנדה פרק תינוקת בשאלת אנשי אלכסנדריא לריב"ח בן השונמית מהו שיטמא, ולא שאלו על בן הצרפית דקדמא , והכי משמע ברבה פ' האזינו דחשיב אלישע החייה את המת ולא חשיב את אליהו, אלא דבב"ר פע"ז חשיב את אליהו למחיה את המת וכ"ה בגמ' פסחים סח ע"א. והנראה דמדרשים חלוקין הן ואין הדבר ברור], עכ"ל.

                וכן ראיתי בקובץ הערות להגרא"ב ווסרמאן הי"ד שכותב: וכ"כ תוס' פ' המקבל דהא דנטמא אליהו להתינוק להחיותו הוא משום פקוח נפש אף שלא מצינו מצוה להחיות מתים וכו', עכ"ל.

                ולולא דמסתפינא הייתי מביא ראיה מהגמ' בחולין  שפשוט להש"ס לדמות את שלושת המקרים אחד לשני - המקרה של אליהו, המקרה של אלישע והמקרה של מלכים ב יג, שם מסופר על מת ממש שהשליכו בקבר אלישע, שחי וקם על רגליו. ורוצה הגמ' להביא מזה ראיה שהתקיימה ברכתו של אליהו לאלישע, ויהי נא פי שנים ברוחך אלי . ואם לא שגם בן הצרפית היה ממש מת והיה שם נס של תחיית המתים, מה ראיית הגמ'. ועיין ברש"י שם שכותב: פי שנים, אליהו החיה בן הצרפית ואלישע בן השונמית וכו'. ושוב, היינו דתניא, בתמיה, ואי משום ברכתא דאליהו היה צריך להחיות ממש כמו שעשה אותו שהחיה אליהו וכו', עכ"ל. וראה גם בגמ' סנהדרין : שלש מפתחות לא נמסרו לשליח וכו'.

and Tosfos Horosh that it was al pi hadibbur, and Rabbeinu Bachay that his mother, the Tzorfis, was not Jewish, and he was just ma'ahil on the body.

Korach, and Shmuel HaNavi

Although this appears lengthy, it breaks down to two simple questions and a two step answer at the end. If you read it through, you will see that it turns out to be very simple.

Brachos 31b.

Shmuel was two years old when Chana brought him to the Mishkan to begin his life of קדושה וטהרה. He saw the people in charge of the mishkan looking for a kohen to shecht a korban. Shmuel told them there was no need to search for a kohen, because the shechita of a non-kohen is just as good as that of a kohen. Eli the Kohen Gadol asked him what the basis of his psak was, and he told him his proof from the passuk. Eli said he was right, but because he paskened in the presence of his rebbi (in this case, the Gadol Hador being the equivalent of his rebbi,) he is a מורה הלכה בפני רבו and will die for this sin of disrespect. Chana cried to Eli, but remember, this is the miracle child that resulted from your bracha! Eli said it doesn't matter, and he would bless her with even greater children. Chana said, no, I prayed for this child, and I don't want another one, I want this one to live.

There are two important questions. 

How can you punish a two year old for any sin; and 

If indeed he was liable, what did Chana say that changed Eli HaKohen's mind?

The Maharsha says that Eli's ominous warning of imminent death was an invocation of Divine punishment, not something any earthly court would carry out. The exemption of minors from punishment (irrespective of their intellectual maturity, unlike bnei Noach, see e.g. Rambam 10 Melachim 2) only pertains in earthly courts. In the court of Heaven, even minors can be found guilty and punished. 

The Tzlach expands on this and says that in heaven, all that matters is the presence of criminal intent. This is why Eli asked Shmuel the basis of his assertion. Only when he saw that Shmuel answered like an adult did he say that Shmuel was chayav missa bidei Shamayim.

Gemara

״אל הנער הזה התפללתי״. אמר רבי אלעזר: שמואל מורה הלכה לפני רבו היה. שנאמר: ״וישחטו את הפר ויביאו את הנער אל עלי״. משום ד״וישחטו את הפר״ הביאו הנער אל עלי?

אלא, אמר להן עלי: קראו כהן, ליתי ולשחוט. חזנהו שמואל דהוו מהדרי בתר כהן למישחט, אמר להו: למה לכו לאהדורי בתר כהן למישחט? שחיטה בזר כשרה! אייתוהו לקמיה דעלי. אמר ליה: מנא לך הא? אמר ליה: מי כתיב ״ושחט הכהן״?! ״והקריבו הכהנים״ כתיב, מקבלה ואילך מצות כהונה, מכאן לשחיטה שכשרה בזר.

אמר ליה: מימר שפיר קא אמרת, מיהו מורה הלכה בפני רבך את, וכל המורה הלכה בפני רבו חייב מיתה. 

אתיא חנה וקא צווחה קמיה: ״אני האשה הנצבת עמכה בזה וגו׳״. אמר לה: שבקי לי דאענשיה, ובעינא רחמי, ויהיב לך רבא מיניה. אמרה ליה: ״אל הנער הזה התפללתי״.

Maharsha

אע"ג דקטן מב' שנים היה שמואל כמ"ש וישב שם עד עולם דהיינו עולם של לוים נ' שנים וכל שנותיו לא היו רק נ"ב שנים (תענית כה) היינו בדיני אדם אבל בדיני שמים היה רוצה לעונשו דכל המורה הלכה בפני רבו חייב מיתה בדיני שמים

Tzlach

ומה ששאל עלי לשמואל מנא לך הא, לא בשביל שעלי לא ידע דרוש זה, רק רצה להבחין חכמתו של שמואל, כי לפי רוב חכמתו ראוי להענישו, אף שקטן אינו בר עונשין, זה שחכים טובא בר עונשין הוא לפי חכמתו. 

I have a big problem with this answer. The Maharsha and the Tzlach say that the leniency that protects minors only applies in Beis Din shel Matta, but there is no such leniency in Beis Din shel Maala. But adderaba! Beis Din shel Matta punishes as soon as a child is 13, but the Gemara in Shabbos says that a person is not subject to heavenly infliction of capital punishment until he is twenty years old!

Shabbos 89b by Yitzchak Avinu's defense of Klal Yisroel

דל עשרין דלא ענשת עלייהו

Rashi

דל עשרין דלא ענשת להו - שכן מצינו בדור המדבר שלא ענש הקב"ה אלא מכ' שנה ומעלה דכתיב (במדבר יד) במדבר הזה יפלו פגריכם וגו' מבן כ' שנה ומעלה אשר הלינותם עלי:

This is also stated in the Medrash brought in Rashi in the beginning of Chayei Sarah.

בַּת מֵאָה כְּבַת עֶשְׂרִים לְחֵטְא: מַה בַּת עֶשְׂרִים לֹא חָטְאָה שֶׁהֲרֵי אֵינָהּ בַּת עוֹנָשִׁין, אַף בַּת מֵאָה בְּלֹא חֵטְא.

(Also, coincidentally, here in parshas Korach 16:27, where Rashi says 

בֵית דִּין שֶׁל מַטָּה אֵין עוֹנְשִׁין אֶלָּא עַד שֶׁיָּבִיא שְׁתֵּי שְׂעָרוֹת, וּבֵית דִּין שֶׁל מַעְלָה עַד עֶשְׂרִים שָׁנָה)

So I find it difficult to understand why here the Maharsha and the Tzlach assert that in dinei shamayim, Shmuel could be held liable at the age of two.

Among the Mekubalim, it is said that it was Shmuel's spiritual connection with Korach that heightened the standard of liability. (The petur of a kattan is "rachmana hu d'chas elei," (סנהדרין נה ב) and in some cases, there is no "chas," it is strict middas hadin.) As Rav Yaakov Pardo says (middle of first column,) restated in simpler Hebrew, 

הכיצד עלה על דעתו של עלי הכהן להעניש במיתה קטן בן שנתיים משום שעבר על איסור של מורה הלכה בפני רבו, הלוא קטן הוא? וביאר, מכיון ששמואל היה נכדו של קרח שחלק על משה רבינו, ולכן ראה עלי שיש בשמואל שורש רע שיקום ויחלוק בעתיד על רבותיו, לכן אמר, עדיף שימות זכאי ואל ימות חייב, ובפרט על פי מה שגילה האר"י הקדוש שעלי הכהן היה גלגולו של אהרן הכהן, ולכן פטירתו היתה בצורה שהוא נפל ונשברה "מפרקתו" כדי לתקן את "וַיִתְפָּרֲקּו כָּל הָּעָּם אֶת נִזְמֵ י הַזָּהָּב אֲשֶר בְאזְנֵיהֶם וַיָּבִיאּו אֶל ַאהֲרֹן"(כי תשא ל"ב, ג'). וממילא עלי שהוא אהרן זוכר היטב את מעשיו של קורח, ושמואל לא היה גלגול של קורח, אדרבה הוא התיקון שלו. וכיון שבהיותו בן שנתיים הוא כבר חולק על עלי הכהן, אמר לאמו, כדאי לשלוח אותו לארץ החיים.

 The idea is that Shmuel was descended from Korach, and apparently was spiritually connected with him. When Eli saw that Shmuel was exhibiting behavior that was similar to Korach's, namely the egalitarianism of shechita ksheira b'zar and paskening in his Rebbi's presence, and as such, he would not be "mesakein" Korach's sin, he would just aggravate it, so better that he die young. 

Others have a slightly different take on the same theme. Rav Pinchas Freidman brings that Shmuel's behavior was reminiscent of Korach's, and this was a harbinger of a future like that of the original Korach, which endangered all of Klal Yisrael.

 מדוע הקפיד עלי הכהן כל כך על שמואל שהורה הלכה בפני רבו, עד שביקש להמיתו בידי שמים למרות שהיה רק בן שנתיים, כי עלי היה מבני בניו של אהרן הכהן הגדול שמדתו חסד, ואילו שמואל היה מבני בניו של קרח הלוי שמדתו דין. לכן כאשר ראה עלי ששמואל אינו נכנע בפניו, בכך שהוא מורה הלכה בפני רבו, שפט מזה כי שמואל מבני בניו של קרח אוחז במעשה אבותיו בידו, שכבר אז ביקש להפוךאת הקערה על פיה להשליט מדת הדין על מדת החסד, ואם כן ראוי לסלקו מן העולם כמו שסילקו את קרח, כדי שלא יחריב העולם שאינו מתקיים במדת הדין כי אם במדת החסד. 

Of course, these cheshbonos are irrelevant for a regular Beis Din, but Eli was invoking Din Shamayim, where such considerations can be dispositive.

Once again, I have difficulty understanding this. Unless the rules of Kabbala are very different, it seems that the words of the Torah in Shemos 20:4, 

פקד עון אבת על בנים על שלשים ועל רבעים לשנאי 

indicate that even where the descendant shows the ancestor's traits, inherited liability, guilt by association, is limited to four generations. So why is Shmuel being punished because of his descent from Korach? עַל שִׁלֵּשִׁים וְעַל רִבֵּעִים לְשֹׂנְאָי doesn't apply to a gilgul?

We can answer this with the Tanchuma brought in Rashi (16:27). Normally, ish b'cheto, and certainly ketanim are pattur. But the deadly sin of machlokes consumes everything in its path, even little children. 

ונשיהם ובניהם וטפם. בֹּא וּרְאֵה כַּמָּה קָשָׁה הַמַּחֲלֹקֶת, שֶׁהֲרֵי בֵית דִּין שֶׁל מַטָּה אֵין עוֹנְשִׁין אֶלָּא עַד שֶׁיָּבִיא שְׁתֵּי שְׂעָרוֹת, וּבֵית דִּין שֶׁל מַעְלָה עַד עֶשְׂרִים שָׁנָה, וְכָאן אָבְדוּ אַף יוֹנְקֵי שָׁדַיִם (תנחומא):

With this, we really can skip the mekubalim. Shmuel was not being punished for his own sin at all! He was being punished for the sin of Korach. Ayy, that was hundreds of years before, and this was long after פקד עון אבת על בנים על שלשים ועל רבעים לשנאי? Doesn't matter. There is a special din by machlokes that everyone that is closely connected with the baal machlokes is punished because of him. It's not a psak din, it's teva, like a forest fire. Normally, that only would apply to immediate family. But here, where Shmuel exhibited the behavior of Korach, that itself created an association with his ancestor, and Korach's punishment applied to him.

I believe that this approach is what the Maharsha and the Tzlach had in mind. As I said, without it, the "dinei shamayim" answer is not an answer at all, it just makes the kashe worse. Dinei shamayim are more kal when it comes to "bar onshim," not more chamur, so don't tell me "dinei shamayim."

But now, we have explained Eli's threat so well, we have a problem understanding why it was not carried out. According to the Gemara in Brachos, Eli told Chana that Shmuel would die for being moreh halacha bifnei rabbo, and somehow Chana's words put out the fire.

אמר לה: שבקי לי דאענשיה, ובעינא רחמי, ויהיב לך רבא מיניה. אמרה ליה: ״אל הנער הזה התפללתי״.

What was it that Chana said that changed Eli's mind? What was Chana's winning defense?

The answer is that Chana told Eli that Shmuel's behavior was not a result of his descent from Korach. Yes, he was מורה הלכה בפני רבו, but this was because of her tefilla.  Chana said ומורה לא יעלה על ראשו, and that means either fear, as if it would say מורא, or mastery, that he was entirely lacking the natural hesitation to argue with a superior - Hashem granted her tefilla, and this is my "fault," but most importantly, it has nothing to do with Korach. So it's not the pshat that Eli was mochel. The whole basis of being ma'anish no longer applied, so of course he was pattur.

Reb Yonasan Eibshutz (יערות דבש, חלק ראשון, דרוש טז:טז) partially says this, and with my lomdus of the connection to Korach it becomes even better.

 אבל חנה התפללה לה' ומורה לא יעלה על ראשו, ודרשינן בסוף מסכת נזיר [דף ס"ו.] מורה היינו מורא בשר ודם, ואם כן כשחנה התפללה, והקב"ה שמע תפלתה וקבע בטבע קיים בשמואל לבל יעלה מורא בראשו, לבל יגור מפני איש, והיה זה אצלו בטבע קיים, כמו שטבע בארי לבל יגור מחיות, כן קבע ה' בלב שמואל לבל יעלה מורא בראשו, וזו היא התנצלות של חנה, דעלי כעס עליו שלא נהג דרך ארץ, והיה לו להיות מורא לפניו, וע"ז השיבה חנה, הלא על הנער הזה התפללתי שלא יהיה מורא על ראשו, וה' שמע תפלתי וקבע בלבו חוק הטבע לבל יגור מאיש ובל יכנע לשום איש, ואם כן מה אשמה יש בילד הזה, אשר החוק הטבע הכריחו לכך מבלי לישא פני זקן, וכל העושה כפי טבעו, אין לו משפט מות ואשמה וא"ש.

(Why did Chana ask for such a thing? Why did she ask that her child be free of מורה? My father in law shlita said that Chana asked for, and was given, a perfect Eved Hashem, and being an eved Hashem requires that you do what you know is right without any concern for those who disagree - the shminis shebishminis and kashe k'barzel that applies to every talmid chacham applies על אחת כמה וכמה for the leader of Klal Yisrael, who the Torah instructs לא תגורו מפני איש.  As the Malbim says, 

שיתמיד ביראת ה' כל היום עד לא יצוייר בלבו יראה מדבר זולתו, כמ''ש החסיד בושתי מיראת אלהי שאירא זולתו כי הירא מדבר גדול לא יפנה לבבו בעת ההוא ליראה קטנה:)

Review.

How could Eli Hakohen punish the two year old Shmuel for moreh bifnei Rabbo.

What did Chana say that changed Eli Hakohen's mind.

Answer:

The punishment was not a direct judgment of Shmuel. Shmuel's behavior associated him with his ancestor Korach. That association had deadly consequences, in that the punishment of Korach then applied to Shmuel. 

Chana explained to Eli that this was a false association. Shmuel's behavior was not a reawakening of his ancestor's traits, it had nothing to do with Korach, it. His behavior was a consequence of her tefillah that her son be a perfect servant of Hashem and have no fear of anything other than the Ribono shel Olam.