Ki Sisa, Shemos 34:15. Social Barriers

Many years ago, I was friendly with an Assyrian Christian who had a convenience store in my neighborhood, and would ask him about words in the Gemara I was curious about, as their ethnic language is an Aramaic that is very close to the vernacular of the Gemara. His son told me that he lives in a Jewish neighborhood, and gets along with his Jewish neighbors, but it bothers him that nobody will allow their children to come to his house to play with his daughter.

It's hard to live in a society and avoid intermarriage. The Torah clearly warns us (34:15-16) that such social relationships can result in religious and marital disaster.

 פן תכרת ברית ליושב הארץ וזנו אחרי אלהיהם וזבחו לאלהיהם וקרא לך ואכלת מזבחו 

  ולקחת מבנתיו לבניך וזנו בנתיו אחרי אלהיהן והזנו את בניך אחרי אלהיהן

One solution is to promulgate ordinances which create social barriers.

A few weeks ago, someone asked me about a company dinner, to be held in a hotel. Kosher food was to be provided for him and his fellow Orthodox employees, but he was uncomfortable attending. He pestered me until I found an issur for him- that the kosher food would not be under lock and key the whole time, and there was not really a mashgiach there, so there was a slight chashash that some food might get mixed up. (Even though we are not makpid on nis'aleim, there are times that it is kedai to be choshesh.)

In light of our passuk and Chazal's expansion of the issur, I regret not being more thorough in my answer. It applies to so many instances - attending a gentile's wedding, even if you do not eat anything, getting a beer at a bar in the airport, attending a company party, or going out to a restaurant with a client that invited you to lunch. The Rashba adds that kedoshim avoid social contact even beyond the letter of the issur.

The sugya is very broad, and I can't do anything here and now more that to cite the essential mm's. The prominent sources are the Gemara in AZ 8 and 30, the Rambam Maachalos Asuros 17, and the Mechaber in 114 and 152. The Aruch HaShulchan YD 114 goes through this sugya at the beginning of the se'if and explains the Rama in 114 who is meikil bizman hazeh.  But even the Aruch HaShulchan is somewhat mashma in sk 5 that he prohibits eating at one table at a mesiba.  

Another thing to remember is what my son, Rav Mordechai, said about a halacha in the harchakos of nidah. The Mechaber (YD 195:9) says

בקושי התירו לה להתקשט בימי נדתה אלא כדי שלא תתגנה על בעלה

which is from the Ramban which is from Reb Akiva (Shabbos 64b.) The question is, why does the Mechaber say it? His work is to say psak halacha, not the legislative history of psak halacha. Indeed, he could have quoted the Rambam (end of 11 IB,) who simply says

 מותר לאשה להתקשט ממי נדתה כדי שלא תתגנה על בעלה

 without the "bekoshi." Pshat is that the Mechaber wants you to realize that it's 100% muttar, but have the seichel to not go overboatd. Cosmetics and perfume, fine. Channeling Helen of Troy, no.  Here, too, even given that the Rama says that we're meikil in many aspects of this halacha, one must bear in mind that there is a serious problem involved and one must be constantly aware and sensitive to the dangers, and modify his behavior accordingly.

Titzaveh, Shemos 28:38. The Tzitz and Tefillin.

The Kohen Gadol wears the Tzitz, the gold band embossed with Hashem's name, on his forehead, always, for their appeasement before Hashem.

והיה על מצח אהרן ונשא אהרן את עון הקדשים אשר יקדישו בני ישראל לכל מתנת קדשיהם והיה על מצחו תמיד לרצון להם לפני ה'

It is difficult to know exactly what the "tamid/always" means in this passuk.  This is a machlokes Reb Shimon and Reb Yehuda in Yoma 7b, as Rashi says-

והיה על מצחו תמיד – אי איפשר לומר שיהא עליו תמיד, שהרי אינו עליו אלא בשעת עבודה, אלא תמיד לרצון להם אפילו אינו על מצחו שלא היה כהן גדול עובד באותה שעה ולדברי האומר (בבלי יומא ז':) עודהו על מצחו מרצה, ואם לאו אינו מרצה נדרש על מצחו תמיד ללמד שימשמש בו בעודו על מצחו שלא יסיח דעתו ממנו.

Reb Yehuda holds Tamid means that while he wears it he must constantly be cognizant of its presence and its kedusha. Reb Shimon holds it means that the Tzitz brings Ratzon - appeasement of the Ribono shel Olam" -constantly, even if it is not being worn at that moment.

The Gemara at the end of the daf says that if we learn like Reb Yehuda, then if the Tzitz, which has the written name of Hashem only once, mandates constant respectful awareness, how much more so this is true for Tefillin which have Hashems name written twenty one times.

Tosfos says that this kal vachomer has got to be derabanan, because it's obviously not technically correct. True, the Tzitz only has Hashem's name once, but it's exposed, while those in the Tefillin are covered. (Tosfos is consistent with Rabbeinu Tam's shittah brought in Menachos 32b that there's no din of hiddur when the cheftza is covered.)

Other Rishonim disagree with Tosfos and hold that the kal vachomer is Deoraisa. Rav Sternbuch in his Taam Vadaas here explains the machlokes Rishonim and why those that hold it's deoraysa aren't bothered by Tosfos' question.

He says that those that hold that it's deoraysa say that the reason for the issur hesech hadaas by the tzitz is because when it's worn correctly such that the wearer fulfills the mitzvah, then the person himself becomes spiritually elevated - holy - and that elevated spiritual status which derives from the Tzitz mandates issur hesech hadaas. When wearing something has the effect of making you holy, you can't be meisi'ach daas from that object. (The Kal vachomer assumes that it is the sheim on the Tzitz that makes you holy, and since Tefillin has more sheimos, it must make you even more holy.)  If so, it doesn't matter whether the sheimos that cause that aliyah are exposed or covered.

The other Rishonim hold that the issur hesech hadaas is because of the Kavod of the Kedusha of the Sheim, not the Kedusha it engenders in you. If so, you can say that there's not as much chiyuv kavod for a covered Sheim than an exposed Sheim. Chazal made a din derabanan that assers hesech hadaas by tefillin. Maybe that made this din derabanan because tefillin is similar to the Tzitz, and even though there's no kal vachomer, there remains a good svara to show kavod to the sheimos even though they are covered.

The machlokes is whether the reason you can't be meisi'ach daas is because of the kedusha it creates in you, or because of kavod of the sheim itself.  (As I hinted above, an alternative pshat would be they're arguing whether there's a din of hiddur on something that is covered, i.e., Rabbeinu Tam in Menachos 32b and the Mordcheh in Tefillin 969, brought in the Rama OC 32:4. Or, they all hold like R"T and they're arguing whether the issur hesech hadaas has the gedarim of hiddur. The way Reb Berel explained it was the machlokes is whether the issur is because of the Sheim, or because of the chalos kedusha on the Tzitz that results from the Sheim, which is veryclose to Rav Sternbuch, but not helpful to where I'm going with this.)

Here are his words.

והיה על מצחו תמיד כ"ח ל"ח 

במסכת יומא ז' ע"ב למדו מפסוק זה כי הכהן הלובש את הצפן אסור לו להסיח דעתו ממנו והוסיפו עוד ללמוד בק"ו מצען לתפילין מה צקו שאין בו אלא אזכרה אחת אמרה תורה על מצחו תמיד שלא יסיח דעתו ממנו תפלין שיש בהן אזכרות הרבה שהציץ אין בו אלא שם אחד ואלו יש בהם אחד ועשרים שם של יו"ד ה"א בשל ראש וכמותן בשל יד רמב"ם על אחת כמה וכמה ובתוס' שם הקשו דהא הק"ו הוא ק"ו פריכא דמה לציץ שכן השם בגלוי מה שאין כן תפלין שהאזכרות מתופין בעור ומכח קושיא זו הסיקו התוספות שאין הק"ו ק"ו גמור מדאורייתא אלא סברא היא לחכמים לתקן שאסור להסיח דעת מתפלין מכח ק"ו זה.

ולדעת הראשונים הסוברים שאיסור היסח הדעת בתפלין הוא מדאורייתא , נראה לבאר דפליגי על התוס' בסברת איסור היסח הדעת , ומשום הכי לא קשיא להו קושית התוס ' . דמהתוס' מוכח דפירשו דאיסור היסח הדעת הוא שמסיח את דעתו ממה שהוא כעת נושא עליו את האזכרות , דמי שנושא עליו אזכרה , מחמת קדושתה של האזכרה חייב הוא שלא להסיח דעתו ממנה . ולכן הקשו התוס' שפיר , דיש לחלק בין אזכרה מגולה לאזכרה מחופה . אולם הראשונים דפליגי יש לפרש בדעתם שאין האיסור מחמת נשיאת הציץ , אלא דע"י שלבוש בציץ חלה בו בעצמו קדושה , והאיסור הוא שלא להסיח דעתו מקדושתו שלו עצמו . ולהכי לא קשיא לדידהו כלל קושיית התוס' , דאיזה סברא היא לחלק בין אזכרה מגולה לאזכרה מחופה , דגם כשהאזכרות מחופות שפיר מקדשות את האדם הלובשן.

ויש להביא ראיה לדעת הראשונים דפליגי על התוס' , דהא איסור היסח הדעת בציץ ובתפלין אינו אלא כשלובשם כדינם , הציץ על מצחו והתפלין בזרועו ובראשו , אבל אם אוחזם בידו , בודאי אין איסור היסח הדעת כלל . ואי יסוד איסור היסח הדעת הוא מחמת נשיאת האזכרות , וכמו שביארנו דהכי מוכח מקושיית התוס' , מאי נפ"מ איכא בין נושאן כמצותן או כידו . אמנם כדעת הראשונים החולקים על התוס' , יתבאר היטב , וכנ"ל.

והנה דעת רבנו יונה (עי' בשאג" א סי ' ל"ט) שאיסור היסח הדעת מתפלין הוא בשחוק וקלות ראש דוקא , אבל אם אינו עוסק בשחוק וקלות ראש , אע "פ שאין בתפלין בדעתו ומחשבתו , אינו עוכר כאיסור . וצ "ל שדעת רבנו יונה הוא כדעת התוס' דהק"ו אינו אלא מדרבנן , והם לא החמירו לאסור רק בשחוק וקלות ראש . אבל לשטות הראשונים רס "ל דהק "ו הוא מדאורייתא , אסור לו להסיח דעתו מהתפלין כלל (עיי"ש בשאג" א שהביא שכן דעת הרמב"ם והרמב"ן) .

One thing all the Rishonim agree on is that the issur hesech hadaas only applies when he's wearing them as required by the mitzvah, but not if he's just holding them or wearing them in a way or during a time that he does not fulfill the mitzvah. 

(I think it's interesting to think about this in the context of the Beis Halevi about wearing and carrying Tefillin. Obviously, this is a din in the Tzitz, not a wristwatch or a hat, but the idea is that there's a difference between a hat-wearing man and a man carrying a hat, who could not be described as a hat-carrying man. Or it's like the din of tznu'im by shatnez in Kesuvos and Shabbos, which applies even when it's on their body. I'm not sure where this will go, but that's where I'm holding now.)

Reb Avrohom Wagner, in a comment, was me'oreir that according to Rav Sternbuch's svara, even those Rishonim that hold the Kal Vachomer is deoraysa, and who require constant awareness, would agree that one may take a nap in tefillin. This is based on the Keren Orah (Menachos 36b) who says there is no mitzva or kiyum of tefillin or tzitzis when one sleeps. Since the issur hessech hadaas only applies when one fulfills the mitzvah, when one sleeps there would be no issur hessech hadaas.

I responded that this would be an excellent answer to the Shaagas Aryeh's question on the Tur in the beginning of his teshuva 39. He asks on the Tur that he paskens like the Ramban in OC, that one must be constantly aware of his tefillin, but in YD he says that sheinas ara'i is allowed. We can now answer that while sleeping there is no issur of hessech hadaas.

Here's the Shaagas Aryeh.

אחר שנתברר בסימן הקדום שתפילין אסוריו בהיסח הדעת ראוי לברר מה נקרא היסח הדעת הנה הרא"ש כתב בפרק מי שמתו (ס' כ'ח) אהא דאמר בפ"ב דסוכה כ"ו ע"ב הנכנס לישן ביום רצה חולץ רצה מניח וא"ת היאך שינת עראי מותר והלא אסור להסיח דעתו מהם ובשעה שמתנמנם נמצא שמסיח דעתה והיה אומר ה"ר יונה מתוך דברי ר' משה ז"ל מצאנו תירוץ לדבר זה דודאי היסח דעת לא הוי אלא כשעומד בקלות ראש ובשחוק אבל כשעומד ביראה ומתעסק לצרכיו אף על פי שעוסק במלאכתו ובאומנתו ואין דעתו עליהם ממש אין זה נקרא היסח דיעת דאי לא תימא הכי היאך יכול אדם להניח תפילין כל היום וכן נמי כשנתנמנם אין כאן היסח הדעת כי הוא שוכח הבלי עולם ואין כאן קלות ראש ע"כ 

ונראה לי דהא דר"י פליג אההיא שכתב הרמב"ן בספר תורת האדם ומביאו הטור י"ד סימו שפ"ח ומיבעי ליה לאבל לאותובי דעתו ולכוין לבו לתפילין שלא יסיח דעתו מהם הילכד מנה להן בישוב דעתו אבל בשעת בכי והספד לא מנח להו ע"כ והרי בשעת בכי והספד של האבל אין כאז שחוק וקלות ראש אדרבה באותו שעה הוא עומד בכובד ראש ובהכנעה ואפילו הכי אוסרו להניח תפילין משום היסח הדעת ובוודאי אין שום טעם לחלק בין היכא שכבר מונחים עליז לבא להניחו באותו שעה לענין היסח הדעת ומה שאסורים משום היסח הדעת בבא להניחן בתחלה הוא הדין אם הניחן כבר גמי אסורים משים היסח הדעת ועוד דבשעת הנחה לא שייך היסח הדעת שהרי עוסק בהנחתן וממשמש בהן והדבר ברור שמה שמסיים הרמב הילכך מנח להו כו' היינו אפילו במונחים עליו עבר חולץ להו והאי לא מנח להו דקאמר היינו שאיו מניחן להיות עליו אלא חולץ להו וזה פשוט 

ותימה לי על הטור שבי"ד העתיק דברי הרמב"ן ובא"ח סימן מ"ר כתב אסור לישן בהו אפילו שינת עראי כשאוחזן בידו אבל כשהן בראשו פורס עליהן סודר וישן בהן שינת עראי ולא הוי היסח הדעת אלא כשעומד בשחוק ובקלות ראש ע"כ והם דברי ה"ר יונה והמה תרתי דסתרי אהדדי 

Please be aware that Rav Sternbuch's svara is really implicit in a rishon - Rabbeinu Elchanan brought in the Tosfos Yeshanim in Yoma 8a (ואומר הר"ר אלחנן דטעמא דהיסח הדעת  לא שייך אלא כשהוא ניעור). And even without the svara, Rabbeinu Elchanan serves to answer the  Shaagas Aryeh's kashe. Reb Avrohom very helpfully added the Keren Orah, which follows from Rav Sternbuch's svara and helps to explain Rabbeinu Elchanan.  (It is, admittedly, not like the Magen Avraham that holds that there is a kiyum hamitzva - at least of tzitzis - when you're sleeping.) With all this in hand, it's very reasonable to say that this, namely Rav Sternbuch's svara and the Keren Orah, is the poshut pshat in Rabbeinu Elchanan. (It is certainly a better pshat than the achronim say - such as the Kedushas Yomtov #33 who wants to read the Rosh's Rabbeinu Yonah into it.)


 - Note: Rav Sternbuch's idea that the Tzitz has a special influence of kedusha on its wearer echoes something the Aruch Hashulchan says.  Although every mitzva elevates a person's kedusha, and that's why we say "אשר קדשנו במצוותיו," but some mitzvos have a greater effect, and this special quality requires awareness and gratitude. The Aruch Hashulchan is in 25:12-13.

 יא

וכתב רבינו הרמ"א שכן פשט המנהג בבני אשכנז שמברכין שני ברכות. וטוב לומר תמיד אחר הברכה שניה "ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד". עד כאן לשונו. משום חשש ספק ברכה לבטלה, כמו שכתבתי בסימן ר"ו דכשהוציא שם שמים לבטלה יאמר "ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד", עיין שם.

ואינו מובן כלל, דממה נפשך: אם הדבר מרופה בידינו, דלכן יאמר "ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד", למה לנו לברך שתים? נברך אחת כדין כל ספק ברכות. ואם הדין ברור בידינו, אם כן למה לנו לומר "ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד"? ובאמת הלבוש השמיט זה.

(וגם הב"ח פקפק בזה, והמעדני יום טוב כתב שהוא לרווחא דמילתא. וצריך עיון.)

ובפשוטו נוכל לומר דבני אשכנז פסיקא להו דצריך שני ברכות, ורק רבינו הרמ"א רפיא בידו. ולשנות המנהג אי אפשר, ולכן פסק כן. ולפי זה מי שלבו נוקפו יכול לברך ברכה אחת. ושמענו שאיזה גדולים היו מהדרים לענות "אמן" בין של יד לשל ראש, והיו חושבים זה להפסק לענין לברך על של ראש לכל הדעות.

(ובבית יוסף באמת תמה על מהר"י בן חביב שנהג כן, דמי מכריחו ליכנס בספק ברכה לבטלה, ולהציל עצמו באמירת "ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד"? עיין שם.)

יב

ולעניות דעתי נראה דאמירת "ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד" אינו מטעם ספק ברכה אלא מטעם אחר. ואף שהפוסקים כתבו שהוא מטעם זה, מכל מקום המנהג נראה לי מטעם אחר: דהנה כבר דקדקנו דאיך אפשר לברך שתי ברכות על דבר אחד?

וגם יש מי שהקשה על עיקר שיטת רבינו תם, שהרי שנינו בתוספתא דברכות פרק ששי, וכן כתב הרמב"ם בפרק ראשון ממעשרות, דאם מפריש תרומה ותרומת מעשר ומעשר שני כאחת – מברך ברכה אחת לכולן. ואם כן איך יתקנו שני ברכות על שני התפילין?

(הגר"א סעיף קטן י"ז. ותירוצו של הארצות החיים תמוה, עיין שם.)

יג

ולכן נראה לי דברכת "על מצות תפילין" היא ברכת הודאה כמו שכתבתי מקודם, בהיות מצוה זו הקשר הגדול שמקשר את ישראל לאביהם שבשמים. לזה אנו מברכים ברכת הודאה, להודות להשם יתברך על הטוב הזה. ובהיות שעיקר הקשר הוא בפסוק "שמע ישראל", ולכן אנו אומרים "ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד" כמו שיעקב אבינו ענה כן בעת שהשבטים אמרו "שמע ישראל", כדאיתא בפסחים (נו א).

וראיה לזה מלשון "תפילין" עצמה, שכתב הטור לשון "פלילה", שהן אות ועדות לכל רואינו שהשכינה שורה עלינו... עד כאן לשונו. וזהו פירושו: דעל מצות תפילין, כלומר על מה שהשם יתברך התחבר אלינו – אנו נותנים לו יתברך שבח והודיה על זה.

(עיין בית יוסף שהביא מזוהר "פנחס": אמר רבי שמעון: תפילין... ברכה אחת לתרווייהו... עד כאן לשונו. וכתב שיש לומר דכוונתו דברכת "להניח" קאי אתרווייהו, ולעולם צריך שתים, עיין שם. ולעניות דעתי וודאי כן הוא. שהרי בתיקוני זוהר חדש (דפוס ווילנא דף מו ע"ב) אומר על קרא ד"אחת דיבר אלהים שתים זו שמעתי" וזה לשונו: ובגין דמסיטרא דימינא ושמאלא "שתים זו שמעתי" (כן צריך לומר) – צריך לברכא עלייהו תרין ברכאין, חד "להניח" על של יד וחד "על מצות" על של ראש. ואם סח בנתיים – מברך על של ראש שתים. אבל מסיטרא דעמודא דאמצעיתא איתמר "אחת דיבר אלהים" (כן צריך לומר), ולא צריך אלא ברכתא חדא... עד כאן לשונו. ונראה דהכי פירושו: דמצד עצם הברכה על המצוה – די באחת. וזהו "עמודא דאמצעיתא", תפארת זו התורה כדאמרינן בברכות נח א, והתפארת זו מתן תורה. ורק מימינא ושמאלא, שהם חסד וגבורה, צריך שני ברכות: האחת גזירת מלך והוא "גבורה", והשנית הודאה על ההתקשרות והוא ימינא "חסד". ודייק ותמצא קל.)

Purim and Tefilla: Davenning In a Costume, and DUI- Under the Influence

Question:
Rav Vosner (ShL 10:18) was asked by a Litvishe man whether he may daven while wearing his Purim costume. The costume at issue, of course, was Chassidishe Levush- shtreimel, bekisheh, white hose, and whatever else they wear. (I don't know why people think it's funny, but there it is.)

Rule:
The Gemara (Shabbos 9b) applies the passuk הכון לקראת אלוקיך ישראל- prepare to go towards your G-d, Israel- to tell us that one must be dressed presentably and respectfully when davening Shmoneh Esrei.  Tefilla requires that one must behave and comport oneself, in appearance and thought, as if he were standing in the presence of a king.

This is brought in OC 91:1

היתה טלית חגורה על מתניו לכסותו ממתניו ולמטה אסור להתפלל עד שיכסה לבו ואם לא כסה את לבו או שנאנס ואין לו במה יתכסה הואיל וכסה ערותו והתפלל יצא

MB sk 1

דצריך הוא לראות את עצמו כאלו עומד לפני המלך ומדבר באימה

There are those (Magid Mishna, brought in Biur Halacha,) that hold that given the choice of davening in sloppy clothes or not davening at all, it is better to just not daven. This seems to be the opinion of the Machzik Bracha as cited by the Aruch Hashulchan, who disagrees:

AH OC 91:4

ודע שראיתי מי שכתב דכשאין לו במה לכסות לבו לכתחילה – לא יתפלל כלל. ואני תמה בזה, דכללא בידינו דכל דבדיעבד מותר – אם אין לו הדבר הוי כדיעבד. ובכמה דינים אנו פוסקים כן, ואם כן למה ישתנה כאן הדין? ולכן נראה לי ברור כמו שכתבתי.

(המ"ב כתב דלא יתפלל. ולי נראה כמו שכתבתי.)

It is clear, though, that if one did daven while inappropriately dressed, he does not repeat tefilla. As the Aruch Hashulchan says (90:1)

כתב הרמב"ם בריש פרק חמישי: שמונה דברים צריך המתפלל להזהר בהן ולעשותן. ואם היה דחוק או נאנס, או שעבר ולא עשה אותן – אינן מעכבים. ואלו הן: עמידה, ונוכח המקדש, ותיקון הגוף, ותיקון המלבושים, ותיקון המקום, והשוויית הקול, והכריעה, והשתחווייה.

עד כאן לשונו. ומדבריו למדנו דכל דינים אלו אין מעכבין בדיעבד. ואפילו התפלל מיושב במזיד והיה יכול לעמוד, ושלא לצד מזרח, מכל מקום אינו צריך לחזור ולהתפלל. 

Application:
Therefore, the question here was whether this man, for whom Chassidishe levush is a Purim costume, may daven while wearing those clothes. He is wearing those clothes as a joke, and would not present himself thus in serious circumstances. On the other hand, there is nothing wrong with the clothes per se- many respectable people do wear them davka to emphatically express their identity as Chasidim. On the one hand, if I were to wear a kilt and sporran to daven, I think everyone would agree that it would be inappropriate. (That's something I'd like to do one Purim, but not for davenning. In this picture, it so happens he's wearing a Yibum shoe, too.)

On the other hand, if a Mizrachi guy would wear a jacket and a black fedora to daven, I don't think anyonw could say it was inappropriate, regardless of his intent. On the third hand, if a Scotsman would wear a kilt and sporran and a black fedora, I think it would be a problem. Maybe a Litvak in vaaseh zuken is like me in a kilt, or like a Scotsman in a black hat - so obviously incongruous as to become farcical and inappropriate, and at odds with the requirement of respectful deportment during Tefilla.

Conclusion:
Rav Wosner said that because such clothing are indeed respectful and appropriate for Chasidim, even though this individual is wearing them as a joke, there is nothing wrong with davening while wearing them.

אשר שאל בענין אשר הרבה נוהגים בתחפושת בפורים החלפת בגדים כגון ליטאי עם שטריימל או להיפך, אם מותר להתפלל בזה תפלת מנחה או מעריב עפ"י המבואר או"ח סי' צ"א שצריך כדרך שעומד לפני אנשים חשובים. הנה לדעתי אין חיצונית המלבוש קובע אלא אופן עמדו לפני השי"ת בתפלה עפ"י המבואר סי' צ"ח דיחשוב כאלו שכינה כנגדו ועומד לפני מלך העולם ועוד וכיון שמתפלל ע"פ הלכה והוא מכוסה כהלכה ואינו עושה שום שחוק אין נפ"מ באיזה בגד עומד

On the other hand, Rav Elyashiv said that he may not daven thus attired. Lehavdil bein chaim lechaim, Reb Chaim Kanievsky put it more mildly, according to this report (בנתיבות ההלכה p 216.)

שאלה זו שאלתי קמיה מרן הגר"ח קניבסקי שליט"א: 

שאלה: בחור שנתחפש כל יום הפורים בקיטל או בחליפה שאין דרכו ללבוש, האם מותר לו להתפלל כך שמו"ע או שצריך ללבוש בגדיו הרגילים.

והשיבנו בזה"ל: אם יכול נכון שיתלבש. 

I believe that what was bothering Reb Chaim was not any inappropriateness of the garb, but his state of mind while wearing it.

By the way, Reb Nissen Karelitz said that he does not even allow children to daven while dressed in comical costumes- you can't daven dressed like Spiderman.

I would add that although Rav Vosner was mattir both for a Litvak wearing Chassidishe levush and a Chassid wearing Litvishe clothes, I would be hesitant to be mattir the latter, because for him, his intention was most likely to dress like a Haman.

Additionally, the reason Rav Wosner said it was fine is that these days, Chassidim and Litvaks live together in perfect harmony and mutual respect. My mother עליה השלום told me that when she was a child, a chassid visited Kelm, and children ran after him in the street because to them, he looked bizarre. They had never seen anything like him. I think that in Kelm, one could not daven in Chassidishe levush, any more than, as I said, I could daven in a kilt.

Seichel:
I want to point out that even if you hold that it is inappropriate, it is not yeihareig v'al yaavor. The most appropriate reaction to such behavior would be a mild comment. The best example is Reb Yaakov Kaminetzky's reaction in such a case (as brought in במחיצת רבינו, published by Feldheim, page 46 ):

הכנה לתפלה 

פעם בפורים באו כמה אנשים לתפילת מנחה בבית הכנסת בית תפילה מלובשים בתחפושת איש אחד התחפש כמו דוב רבינו הביט עליו בחיוך ואמר לו נראה לי שאתה חסר קצת הכון היום 

Comment:

I find Rav Wosner's teshuva difficult, because he seems to say that all that matters is the kavana of עומד לפני השכינה. From the Gemara in Shabbos it seems clear that  הכון requires using davka begadim that show a kavod for Tefilla. Besides that you have the din of יחשוב כאלו שכינה כנגדו ועומד לפני מלך העולם. For this din, wearing a chashuveh beged will be enough, but the din of  הכון is that you do a pe'ula to prepare yourself to daven with kavod. If a person is wearing something for a joke, but it is something that others wear to show honor and respect, then you certainly are satisfying the requirement that you daven as if you were עומד לפני המלך. But you are not fulfilling the requirement of   הכון. הכון is a din in  הכנה.Your  הכון is a  הכנה for a Purim Shpiel, not tefilla.  So Reb Yaakov's comment that the fellow in the bear costume was חסר קצת הכון is perfect. The hikon/hachana is lacking.


Reb Chaim B's Excellent Tzushtell:
One never knows whether one is nispoeil from his pshatim because they are indeed peledik or because they are his. It helps to have friends like the inestimable Reb Chaim B, of the Divrei Chaim blog, who sent in an excellent tzushtell that validates the svara.
Here's the Aruch HaShulchan in 99:1-4

סימן צט 

סעיף א

כתב הרמב"ם בפרק רביעי דין י"ז:

שיכור אל יתפלל, מפני שאין לו כוונה. ואם התפלל – תפילתו תועבה. לפיכך חוזר ומתפלל כשיתרוקן משכרותו. שתוי אל יתפלל, ואם התפלל – תפילתו תפילה. איזה שיכור? זה שאינו יכול לדבר לפני המלך. שתוי – יכול לדבר בפני המלך ואינו משתבש. אף על פי כן הואיל ושתה רביעית יין – אל יתפלל עד שיסור יינו מעליו.

עד כאן לשונו.

The Rambam gives what appears to be two reasons: no kavana, and to'eiva. But the Tur and SA only say to'eiva, they don't mention "no kavana."

סעיף ב

ויש לדקדק בדבריו: דאם עיקר הטעם דשיכור אסור להתפלל מפני שאין לו כוונה, למה תפילתו תועבה? אטו המתפלל בלא כוונה תפילתו תועבה חס ושלום? והלא לדידן אין חוזרין בשביל חסרון כוונה, כמו שכתבתי בסימן הקודם. ועוד: דבברכות (לא ב) אמרו דשיכור המתפלל כאילו עובד כוכבים, עיין שם. וכי המתפלל בלא כוונה עומד במדרגה זו חס ושלום?

ובאמת הטור והשולחן ערוך לא כתבו לשון זה, ולדידהו הטעם דהוי דבר המאוס כמו צואה. ולפיכך תפילתו תועבה וכאילו..., ולפיכך גם לדידן צריך לחזור ולהתפלל. מה שאין כן לפי טעמו של הרמב"ם – לא היה לנו לחזור ולהתפלל, שהרי אין אנו חוזרין בשביל חסרון כוונה כמו שכתבתי.

סעיף ג

ונראה לעניות דעתי שדבר גדול השמיענו הרמב"ם בענין התפילה. דהנה בעירובין (סה א) מבואר דמיירינן בשיכור שלא הגיע לשכרותו של לוט, דמפני זה אמרו שם דשיכור מקחו מקח וממכרו ממכר. ורק אסור בתפילה, ואם כן יש לו קצת דעת. דמהאי טעמא אמרו שם: יכולני לפטור כל העולם מדין תפילה, מפני שאנו "שכורת ולא מיין". ולפי זה למה באמת תפילתו תועבה?

ויותר מזה קשה: דאם כן אסור לנו בזמן הזה להתפלל, כיון שאנחנו כשיכורים. ועוד: למה לא הביאו הפוסקים מאמר זה? אלא וודאי דמטעם חסרון כוונה הוא כדברי הרמב"ם, ואם כן למה באמת תפילתו תועבה?

סעיף ד

אמנם הענין כן הוא: דהנה כבר נתבאר דתפילה הוא כעומד לפני המלך, ולפי זה צריך להכין עצמו על כוונה נאותה לעמוד לפני מלך מלכי המלכים, הקדוש ברוך הוא. ועם כל זה אם בעמדו בתפילה נתבלבלה כוונתו – לא ניתנה תורה למלאכי השרת. ומה יוכל לעשות? ולכן אין חוזרין בשביל חסרון כוונה.

אבל העומד עצמו מקודם להתפלל בלא כוונה – אין לך העזה גדולה מזו. ואין משוקץ יותר מזה ליכנס לפלטין של מלך בבלבול הדעת. ולכן תפילתו תועבה, וצריך לחזור ולהתפלל. ולזה אמרו דבזמן הזה יכולנו לפטור מדין תפילה, כלומר: ממה שאין אנו מכוונים כראוי, מפני שאנחנו כשיכורים. ואולי דמזה יצא להפוסקים שאין אנו חוזרין בשביל חסרון כוונה, כיון שאנחנו כשיכורים.

וכל זה בשעת התפילה, אבל ההכנה מקודם צריך להיות כראוי. ולזה אמרו שיכור כל שאינו יכול לדבר בפני המלך: ואיך אתה נכנס בפלטין של מלך, וזהו העזה גדולה ומשוקץ הוא בעיני המלך? ולכן צריך לחזור ולהתפלל. ולזה אמרו: כאילו עובד כוכבים. כלומר: שמראה שעבודתו לפניו יתברך אינה חשובה בעיניו כלל, וכו'.

He says the pshat is that it's bad to daven without Kavana. But it's far worse to lechatchila enter into davening with the chutzpah of not preparing, of walking in knowing that you're acting like a fool. Such tefilla is not merely diminished for lack of kavana, it is a to'eiva.

This fits in perfectly with what I was saying. Even given that this man's appearance could pass for proper attire, he put this clothing on for the purpose of leitzanus. Going in to davening while wearing those begadim is not an "absence" of hikon, it is the opposite of hikon, and could be called a to'eiva.


Important Segula:
For Purim, let's bring down the Aruch Hashulchan's Seif Hei: The mussar haskeil is, If you're inebriated, don't daven. Is it a sin to miss davening if you're a little shikker? Absolutely not. On the contrary! The Gemara says that refraining from davening because your mind is not clear is a great segula to be saved from Tzaros.

ומזה יצא לנו מוסר גדול לאותם אנשים הבאים מרחוב לבית הכנסת, בלי שום דרך ארץ ובלי שום הכנה קצת איזה רגעים, וחוטפים ומתפללים, ואינם יודעים בין ימינם לשמאלם. אלא כל אדם חייב להתבונן רגעים אחדים, כל חד וחד לפום דרגא דיליה. ולכן אנו הולכים קודם התפילה שלוש פסיעות לאחור וחוזרין, כמכין עצמו ליכנס לפלטין של מלך. ואם אחר כך נתבלבלה כוונתו – אין הקדוש ברוך הוא בא בטרוניא עם בריותיו. ולכן לא הביאו הפוסקים המאמר שיכולים בזמן הזה לפטור מדין תפילה: משום דאין הפירוש שלא להתפלל כלל חס ושלום אלא מ"דין התפילה" שאין אנו מכוונים כראוי. וזה הביאו באמת, שאין אנו חוזרים בשביל חסרון כוונה. (ובזה מובן בגמרא שאמרו שאם אינו מתפלל בשכרותו – שכרו גדול מאוד וסוגרין צרות ממנו, עיין שם. וקשה: למה הוא כן? אלא משום דבזה עצמו מורה שצריך לעמוד כעומד לפני המלך, ועתה אינו יכול בשכרותו, ולכן שכרו מרובה.)

It's an open Gemara in Eiruvin 65a. 

א"ר חנינא כל המפיק מגן בשעת גאוה סוגרין וחותמין צרות בעדו שנאמר (איוב מא, ז) "גאוה אפיקי מגנים סגור חותם צר"

Rashi-

המפיק מגן - המעביר תפלת מגן אברהם שאינו אומרה:

בשעת גאוה - בשעת שיכרות אינו מתפלל:

סוגרין וחותמין צרות בעדו - שלא יבאו עליו:

If you're inebriated, or even under the influence, Just Don't Daven! Chazal say that Hashem will protect you from Tzaros.

A raya for the segula to miss davening on Purim!
An Anonymous commentor sent in an excellent, excellent addition to this vort. Here it is, verbatim.

Re: the Gemara in Eiruvin 65a.
Its highly unusual that the word "gaava" is used to mean drunkenness. "Shikrus" is the common word, maybe "revaya", even "l'bsumei". But "Gaava"? Is it ever used with this meaning elsewhere?
Also, isn't this fellow a poshei'a? He gets himself drunk in a way that it interferes with his obligation to daven. Why should he merit protection for that???
Suggested pshat: the Sefarim say that Purim can only fall out on Sunday, Tuesday, Thursday or Friday. Thats aleph-gimmel-hey-vav - spells "Gaava". (V'yesh l'phalpel tuva bazeh). So the Gemara means that someone who can't daven "bsha'as gaava" - on Purim! because he's too drunk, and its a mitzva to be drunk then, he merits a well-earned segula of protection.
As tonight is Purim, its appropriate to wish you a freilechen Purim and many thanks for this wonderful blog. L'chaim!

What an excellent pshat in the Gemara this is!

I would add one little thing. Besides the oddity of  בשעת גאוה, the words המפיק מגן also need explanation. Rashi learns "magen" is a reference to Avos in Shmoneh Esrei, or the fact that Tefilla protects us, it's a magen. I would add that as we know, the word "magen" also means "nothing," as in BK 85a, 
אסיא דמגן במגן מגן שוה
Rashi
אסיא דמגן - שירפא בחנם
So of course magen means nothing. So it's very likely that the Gemara chose a word with dual meaning- like Rashi, that he eliminates magen=tefilla, but also mapik bemagen, that he says magen=nothing. If you say nothing on Purim, because you're not ra'ui for tefilla, the Ribono shel Olam will protect you from all nezikin.


The important difference between Shasui and Shikor
An important addition: we have to keep in mind the difference between shasui and shikor, as the Aruch HaShulchan we brought above says. Shasui means that he is influenced by his drink, and this is after one revi'is of wine, at least their strong wines. Shikor is one who is not clear enough or not careful enough to talk bifnei hamelech. The general halacha is that a shasui should not daven, but if he does, his tefilla is kosher and he does not repeat tefilla. A shikor is assur to daven and has to repeat what he said.

With this in mind, we should note what R Avrohom Wagner's comment; that although in general a shasui should not daven, the shita of the Maharshal (Beitza second perek 5) is that on Yomtov (and kal vachomer Purim) as brought in the Mishna Berura says in 99 sk 17,
a shasui may daven lechatchila- at least when waiting might result in missing davening, maybe even lechatchila without the chashash of missing. You decide.

....וכדמשמע לעיל בפ"ק דביצה שמסקינן אושפזיכניה דר"פ אתא לקמי' דר"פ א"ל הנך ביצים וכו' א"ל זיל האידנא ותא למחר דרב לא מוקי אמורא עלי' מיו"ט לחברי' פי' כלומר שעשה היום יו"ט דהיינו לאחר סעודה עד למחר משום שכרות דרב אורויי הוי מורה בדרשא שלו כדאמרי' בכריתות ושכור אסור להורות דיכתיב יין ושכר אל תשת וכתיב להורות לבני ישראל כי אתא למחר א"ל איכו השתא פי' אם הוריתי לך אתמול בשכרותי אשתלאי פי' שכחתי ושגגתי והוריתי בו היתר ואינו כן ע"כ אלמא דמזמן סעודת שחרית התחיל השיכרות, ומנחה היה מתפלל בזמנו, אפילו היה שתוי קצת, אע"פ ששתוי לא יתפלל לכתחילה וכו' אפשר דלא אסרו חכמים לכתחילה אלא בחול משום דאפשר לו להמתין עד שייפוג יינו אבל היום של יו"ט שמצוה לשמוח וחציו לכם אוקמיה אדינא שתפילתו תפילה, והקב"ה מקבל תפילתו, מאחר שהוא שמח וטוב לב בשמחתו של מקום, והיינו עפ"י המדרש (הובא בטור סימן רצ"ב[) ואני תפילתי לך ה' עת רצון אמר דוד המלך לפני המקום אין אומה זו כשאר אומות העולם, שאומות העולם אוכלין ושותין והוללין, ופוחזין, ואנו לא כן אלא אע"פ ששותין ואני תפילתי לך ה' אלמא שבשבת ויו"ט יש להתפלל אחר ששתו רק שלא יגיעו לידי שיעור שיכרות וכן אתה מוכרח לומר אף לדברי הרמב"ם אף בתפילת ערבית שהרי כתב שאוכלין ושותין עד הלילה וכ"ש האידנא שאין מכוונין וכו' 

Reb Avrohom, in the comment, points out that from the Maaseh Rav about the Gaon beginning the seuda at chatzos on Purim (which we spoke about here) it's mashma that he davened Mincha anyway - which would prove reliance on the YShSh, unlike Rav Sternbuch's approach in his new Maaseh Rav.

Between the YShSh, and the Rama in 99:3 that says that a little wine doesn't hurt if you daven from a siddur, I think you're ok on Purim if you are only a little shasui. 

Rama-

שאין נזהרין ביינות שלנו שאין חזקין, וכ"ש אם מתפללין מתוך סידור שבידו שאין חוששין לשכרות מעט

and in the Darkei Moshe, less confidently,

ואי לאו דמיסתפינא אמינא דאם מתפלל בתוך סידור וכו' אבל אין לסמוך על דעתי מאחר שלא מצאתי בשום פוסק, ולא כתבתי זה אלא ליישב המנהג שמתפללים אחר השתייה בזה"ז אע"פ שהם שיכורים מעט

It may be a mitzva livsumei, but it's fine if you don't.
Sof Dovor, I want to mention the Maharsha in BM 23b, who says that the Gemara that says that talmidei chachamim sometimes prevaricate, on Masechta, Puria, and Ushpiza, he says that Puria is on Purim. If someone asks you if you still know the difference between Baruch Mordechai and Arur Haman, it's the minhag of Talmidei Chachamim to say that they no longer know the difference even though they are really as sober as a judge.

עיין פירש"י והתוס', עוד יש לומר לפי מה שכתוב פרק קמא דמגילה דחייב איניש לבסומי בפוריא עד דלא ידע בין ארור המן כו', עבידי רבנן דמשנין לומר דלא ידע גם אם הוא אינו מבושם כל כך, וידע

Teruma, 26:16, Omdim: As They Grow- Doing Mitzvos Derech G'deilasam.

The Amudim that comprise the walls of the Heichal are referred to as Omdim- עצי שטים עמדים. The Gemara (Sukkah 45b) interprets this to be a rule for all mitzvos- that when we use an object for a mitzva it should be erect, meaning in the direction it grows. 

אמר חזקיה אמר רבי ירמיה משום רבי שמעון בן יוחי: כל המצות כולן אין אדם יוצא בהן אלא דרך גדילתן, שנאמר: עצי שטים עמדים. תניא נמי הכי: עצי שטים עמדים שעומדים דרך גדילתן. 

This does not mean it should be held as it actually grew. Esrogim, for example, grow in all directions, and only rarely do they grow with the pittum upwards. דרך גדילתן means that we hold it or place it with the direction of its growth upwards.

(The Magen Avraham in 651 brings from the Maharitz Geios and the Elya Rabba in the name of the Sefer HaManhig that it's called derech gdeilasan even if the esrog grew pittum down, and they give the reason because the Esrog begins growth with the pittum upwards and only afterwards bends down because of its weight. I've grown hundreds of esrogim, and that's just not true, so I prefer my pshat. As you'll see, it shtims with Reb Moshe's derech also.)

Reb Moshe, brought in the Kol Rom II, gives a beautiful interpretation of this mitzvah. 

יש ליתן קצת טעם לזה הלימוד, משום שהמצוה צריכה להועיל שהאדם יתגדל על ידה והיינו שיתגדל מצד מצוה גוררת מצוה אבל לא שיעשה המצוה ליפטר מחיובו, שזה אינו לרצון.

We do mitzvos not to free ourselves from the obligation mitzvos create, but instead so that we will thereby create more and more obligations, more opportunities to do mitzvos- מצוה גוררת מצוה. Mitzvos are not static, they are dynamic. One does them in the hope that they will stimulate growth.

My son Harav Moshe showed me the Rabbeinu Chananel in Sukkah 45b, who says as we are saying.

כל המצות אין יוצא בהן אלא דרך גדילתן העיקר למטה (והצמר) [והצמח] למעלה שנאמר עצי שטים עומדים. כלומר כמו שעומדין בגדילתן. 

(By the way, you should know that the elided word in Rabbeinu Chananel, (והצמר) [והצמח] , is not necessarily incorrect. In Yechezkel, the word צמר is used to describe the crown of a tree.

Dear Uncle

This guest post was graciously given to me by Harav Avraham Isenberg, a second generation expert baal dikduk.  I had mentioned to him that Rav's appellation for his uncle, Chavivi, is really just a synonym for the literal meaning of the regular word for uncle, Dodi.  This is his analysis of the Hebrew word Dod and its web of connections with several other words.

I do have a very small הערה. I think it is self evident that just as רחמים, mercy, is related to  רחם, the womb, so, too, ידיד\דוד, love, is related to דד, the breast. I always wondered where אהבה and חיבה fit in. As you will see, Rabbi Isenberg suggests that they are related to "אח אבא." 

Love and mercy are then definitively feminine, while friendship - fraternity - looks to the relationship between men.(It's interesting that in Hebrew, the womb is seen as the seat of mercy, while in Greek/Latin and English, the womb, hystera, is the source of the word hysteria. ....אלו ואלו....) 

I made a few insignificant changes; if something is not right, it's probably my fault.  

Rabbi Isenberg and I are related by affinity but not consanguinity.

The Gemara in Nedarim (76b) says א"ל רב הכי אמר חביבי  to which the ר"ן  explains "ר' חייא, שהיה דודו של רב" or in plain English, Rav called his uncle R' Khiyya by the term חביבי. Indeed Rav was a nephew from both sides since the :גמרא פסחים ד says " 'רב בר אחוה דר' חייא ובר אחתי". We also find this in Eruvin 12b, where Rashi explains that the word  חביבי was used to refer to ר' חייא שהוא אחי אביו ואמו של רב. 

The question then arises why Rav did not attribute his quote to his UNCLE using the Hebrew word דודי  rather than חביבי  which is usually understood to mean "my dear one" ? 

The immediate answer is that the Hebrew word דוד translated as uncle actually in its biblical sense can mean beloved, as in שיר השירים more than once- (2:16) דודי לי or (6:3) אני לדודי . Grammatically speaking the word דוד has as a gradational variant, the root stem of the verb -ידד from which we have the word ידיד a dear friend. Hence it is not too far a stretch to say that Rav used a term of endearment when referring to his dear uncle from both his mother and his father's side quite in the same fashion as that of the word for uncle derived from the expression of love. 

While this may seem to fully answer the original question, one may now delve further. What is the basic meaning of the verb חבב? In fact one may question the actual existence of the word חבב in Hebrew. 

The sole reference of חבב, (other than חובב in Bamidbar 10:29, which was one of the names of Yisro,) is in the last פרשה of the תורה , in the third passuk of וזאת הברכה (Devarim 33:3)  אַף חֹבֵב עַמִּים.   This is its only appearance in Tanach. It is a fact that many verbs indeed only appear once in תנ"ך with nary an objection to including them in the totality of Hebrew שרשים. Indeed ספר איוב is a trove of such שרשים. This would be basis for the explanation given by Rashi, גם חבה יתירה חבב את השבטים. Rabbi Samson Raphael Hirsch as well as the Manedelkern Concordance accept חבב as pure Hebrew. 

On the other hand the אבן עזרא on the פסוק says "מגזרת ארמית מלשון: והייתם לי סגולה". The רמב"ן, after mentioning the explanation of the אבן עזרא but not explicitly by name (פירשו בו שהוא מלשון ארמית), argues and says the word חבב is to be understood as having come from the same source as (Iyov 33:3) לִטְמוֹן בְּחֻבִּי עֲו‍ֹנִי whose שרש is either חבא or חבה. 

והנראה אלי, כי "חובב" מגזרת לטמון בחובי עוני (איוב לא לג), מענין חדר בחדר להחבא (דהי"ב יח כד), ושם חביון עזו (חבקוק ג ד), יאמר גם אתה בידיך מחביא ומסתיר עמים, כל קדושי ישראל הנזכר, ירמוז כי כל העדה כלם קדושים והשם יסתירם בידו

The inference to be drawn from both explanations is that the root חבב is not a pure Hebrew שרש. 

Having established that חבב is certainly Aramaic, if not originally or exclusively Aramaic, what then is the etymology of חבב in Aramaic? The answer to this question will directly impact our original question. We need only investigate the Targumim on the places where we find דוד or a variant of דוד in the meaning of Uncle or Aunt as in Parshas Kedoshim, (Vayikra 20:20) Targum Onkelos translates דֹּדָתוֹ as אִתַּת אַח אֲבוּהִי, or "the wife of the brother of his father" while the same English phrase is rendered by תרגום יונתן בן  עוזיאל as אּתַּת אַחְבּוֹי. The difference is apparent. The term אַחְבּוֹי is understood by Jastrow to be a contraction of the words אַח and אַבָּא. The suffix here וֹי is merely only a possessive ending meaning "his". Contrast this with the two תרגומים on the phrase בְּנֵי עֻזִּיאֵל דֹּד אַהֲרֹן  in Parshas Kedoshim (Vayikra 10:4) where the תרגום אונקלס  uses the word אַחֲבוּהִי (an insignificant variation of אַחֽבּוּהִי) yet the תרגום יונתן בן  עוזיאל uses חַבִיבָא. Clearly we have the source for using the Aramaic root stem חבב for "uncle". Furthermore a similar situation exists in the translation of the passuk in Va'eira, (Shemos 6:20) וַיִּקַּח עַמְרָם אֶת יוֹכֶבֶד דֹּדָתוֹ לוֹ לְאִשָּׁה where תרגום אונקלס translates the word דֹּדָתוֹ as אֲחַת אַבוּהִי yet תרגום יונתן בן עוזיאל uses חֲבִיבְתֵיהּ.  In other words  חֲבִיבָא  is to דוֹד as חֲבִיבְתֵיהּ is to  דוֹדָה. 

It emerges that according to יונתן בן עוזיאל the actual Aramaic term for 'uncle' or aunt' was the variation of the root stem חבב. A case could be made that the vernacular term for uncle or aunt depends on the time and place of the Aramaic dialect.

Getting back to the question of the source of the Aramaic verb חבב, two possibilities seem to present themselves. First we relate the word חבב to the two letter variation of just ח and ב. This way of looking at Hebrew and other Semitic languages is well documented in the Sefer ברזילי  מסה בתולדות הלשון העברית  published by מוסד הרב קוק תשמ"ג  (cf. pg 29-42 פרק שלישי.)  Building on these two letters we can correlate חבב with the Semitic Hebrew verb אהב, noting the closeness of the two gutturals ה and ח.  We could thus assume אהב  morphed into אחב. The process of replicating the last letter and dropping the initial letter leads from אחב to אחבב to חבב. The precedent for this behavior is spelled out by Rashi on the word שְׁפִיפֹן in Vayechi, Bereishis 49:17, when Rashi says ואומר אני שקרוי כן על שם שהוא נושף, כמו ואתה תשופנו עקב:. The initial נ drops off and the last letter פ is repeated.

This is one possibility and admittedly the likely one. We could, however, make a convincing case that the actual begining point is not from אהב but rather from the contraction of אח אבא or אחבא . We can note too that the word אַחְבּוֹי has as its stem the letters א-ח-ב. The next steps would be similar using the Rashi on שְׁפִיפֹן as before. The interesting twist is that with this possibility, the totality of every word חבב, if originating in Aramaic then progressing into Hebrew is due to the very relationship of a man or woman with his or her uncle. (Indeed under the principle אין דבר במקרה the variants of אחבא - אהבה - אחוה can not be dismissed lightly) In this light Rav may have had more than one reason to refer to ר' חייא as חביבי.

. 

One or two points remain open. In Parshas Kedoshim (Vayikra 20:19)  in specifying the עריות the passuk spells out in detail ... וערות אחות אמך ואחות אביך לא תגלה without mentioning the word דודה until the very next passuk when refering to a fellow's aunt, only his father's brother's wife. This is also borne out of the pesukim in Vayikra 18:12-14 where the Torah reserves the term דודתך to אשת אחי אביו but spells out ערות אחות אביך and ערות אחות אמך without writing דודתך.  Why so? I can only assumeדברי תורה עניים במקום אחד ועשירים במקום . אחר. Also, ones mother's brother's wife is not expressly mentioned as an ערוה. The conclusion follows that unlike our usage for the word -aunt" in English or one meaning of דודה in Hebrew, the strict meaning ) מן התורה of דודה is only a father's brother's wife or a father's sister (as in the case ofיוכבד אשת עמרם .

Any further elucidations, comments, or insights are welcome. 

Rabbi Avraham Isenberg Chicago Illinois 773-539-0385 

I, Eliezer Eisenberg, do have a very small הערה. I think it is self evident that just as רחמים, mercy, is related to  רחם, the womb, so, too, ידיד\דוד, love, is related to דד, the breast. Where חיבה fits in, I did not know, but Rabbi Isenberg, above, suggests that it comes from אח אבא.  Love and mercy are then definitively feminine, while friendship - fraternity - looks to the relationship between men.(Ironically, in Hebrew the womb is seen as the seat of mercy, while in Greek/Latin and English, the womb, hystera, is the source of the word hysteria.)

Ishah and Ha'ishah, the Ben Yehoyada.

I've been waiting for a chance to use the Ben Yehoyada in BM 59 at a Sheva Brachos, but that special moment has yet to arrive. Perhaps you will be able to use it.....

I'm sorry, but it simply doesn't translate to English. It is only comprehensible in Hebrew - in Sefardic accented Hebrew. 

שם. אתתך גוצא גחין ולחיש לה. הא דאומרים לחיש, מפני כי גנאי לאיש שיקח עצה מאשתו בפומבי, לכך אמרו לו לחיש לה בקשת העצה, ואז ודאי גם היא תשיב לך בלחישה, ולכן לא א״ל גחין ושמע דבריה, או ושמע עצתה. 
ואומרם אתתך גוצא נ״ל בס״ד דרך דרש, דידוע הקושיא דמקשים בקראי, דפסוק אחד אומר מצא אשה מצא טוב, ופסוק אחד אומר ומוצא מר ממות את האשה, ומתרצים דהאשה צריכה להיות נכנעת לבעלה, שלא תחשוב עצמה שוה אליו במעלה, אלא תחשיב היא חצי בעלה במעלה, דאם תחשוב עצמה בהשוואה עמו, הרי זו מרה כלענה, דלכך הקב״ה הטיל יוד באיש, וה״א באשה, שהיא חצי מספר היו״ד, להורות שצריך שתחשוב עצמה חצי בעלה במעלה, אבל אשה רעה שתחשוב עצמה בהשוואה, אינה רואה עצמה בשם אשה, אלא האשה בתוספת ה כדי להשלים חסרונה להיות שוה עם בעלה, שיש לו אות יוד, ושני ההי״ן הם מספר יו״ד, ולז״א ומוצא מר ממות את האשה בתוספת ה שמשוה עצמה עם בעלה, הנה זאת היא מר ממות, אבל על הרואה עצמה בשם אשה, עליה נאמר מצא אשה דייקא מצא טוב. ובזה פרשתי בס״ד מאמר התנא ואל תרבה שיתה עם האשה, דהיינו עם הרואה עצמה בשם האשה, שתשוה עצמה עמך, אל תרבה שיחה לבקש ממנה עצה במילי דביתא, אלא התרחק ממנה, ולז״א אתתך גוצא, שרואה עצמה היא חצי שלך במעלה, ואינה משווה עצמה עמך, זו היא אשה טובה, גחין ולתישלה לקבל ממנה עצה, דעליה נאמר מצא אשה מצא טוב :