Questions for Parshas Yisro

In 2025 we had a group of really smart guys in shul, so I used 2, 4, 6, 8, and 10, the more challenging questions, and they answered every single one.

1. Find a source for the halacha that when you see a place where a miracle happened to Klal Yisrael you should make a bracha.

2. Find a conversation about whether the right to file directly with the highest court (original jurisdiction) should depend on whether large sums are involved, or whether the case involves difficult questions of law, irrespective of the amount at issue. 

3. Many people shukel when they learn Torah. This is essentially unique to us Jews. And even Jews do not shukel when they study physics or read Shakespeare. Where do we find a source for shukelling when learning Torah?

4. What is the eighteenth bracha in Shmoneh Esrei?  "Modim," of course, because Shmoneh Esrei has nineteen brachos. How many commandments are there in the Ten Commandments?  The Torah calls it  עשרת הדברים (or in Chazal עשרת הדיברות,) but how many Mitzvos are there in the ten Dibros.

5. Two times birds are mentioned in the parsha.

6. When a law is given in the Torah, and it is obvious that the commandment is because of a specific circumstance, does the law automatically become void when that circumstance no longer exists? Or do you need another statement saying that "When that circumstance no longer exists, the issur is removed."

7. Most of the mitzvos in the Aseres HaDibros involve action. How many of the Mitzvos in the Aseres HaDibros are speech, how many are thought. 

Or, name a mitzva of speech and an issur of speech: a mitzva of thought and an aveira of thought.

(Thought is problematic, so it's probably better to just ask about speech.)

8.  Chazal tell us that keeping the Mitzvos is more meaningful in the Land of Israel. Is this true for מצוות שכליות, Mitzvos that are based on universal ethics?

9. What is the first mitzva given after the Aseres HaDibros.

10. The Gemara (חגיגה כ'ז ע'א) says that the family table, where you say words of Torah, and host travelers and people who need your friendship, brings blessing and forgiveness to the family. Why is there is a minhag to take knives off of the table during bentching?

1. 18:10

ויאמר יתרו ברוך ה' אשר הציל אתכם מיד מצרים ומיד פרעה

See San 94, Brachos 54

2.  18:22. 

 Yisro:

ושפטו את־העם בכל עת והיה כל הדבר הגדל יביאו אליך וכל הדבר הקטן ישפטו הם והקל מעליך ונשאו אתך

18:26

Moshe:

ושפטו את העם בכל עת את הדבר הקשה יביאון אל משה וכל הדבר הקטן ישפוטו הם

Based on Sanhedrin 8a, from my father zatzal. 

3.   20:15

וכל־העם ראים את הקולת ואת הלפידם ואת קול השפר ואת ההר עשן וירא העם וינעו ויעמדו מרחק

הסולם על ספר הזהר

פנחס קי״ד

קמנא ואזלנא ותוקפא וכו': קמנו והלכנו. ותקפו של חום השמש היה חזק ביותר, והיה מיצר לנו בדרך. ראינו אילנות במדבר ומים תחתיהם. ישבנו תחת צלו של אילן אחד במדבר. שאלתי אותו, את ר"ש, מה זה, שכל עמי העולם אינם עושים נענוע, אלא ישראל לבדם, כשעוסקים בתורה הם מתנענעים לכאן ולכאן, מבלי שלמדו זה מאיזה אדם בעולם. ואינם יכולים לעמוד על עמדם. 

 פנחס קט״ו

אמר לי אדכרתן וכו': אמר לי, הזכרתני דבר עליון, ובני אדם אינם יודעים ואינם משגיחים. ישב מעט ובכה. אמר אוי לבני אדם שהולכים כבהמות השדה, בלי תבונה. בדבר זה בלבד ניכר בין נשמות הקדושות של ישראל לנשמות שאר העמים עכו"ם, נשמות ישראל נגזרו מנר הקדוש הדולק, שהוא המלכות, שכתוב, נר ה' נשמת אדם, ונר הזה בשעה שנדלק מן התורה העליונה, שהיא ז"א, אינו שקט האור עליו אפילו רגע. וז"ס אלקים אל דמי לך. הכתוב על המלכות. וכעין זה כתוב על הנשמות, המזכירים את ה' אל דמי לכם. דהיינו אין שקט לכם. אור הנר כיון שנתאחז בפתילה, אותו האור אינו שוקט לעולם, אלא האור מתנענע לכאן ולכאן, ואינו שוקט לעולם.

 ספר אבודרהם: ונהגו ישראל להתנועע בשעה שקורין כי כשנתנה התורה נרתעו כלם שנאמר (שמות כ' טו') וירא העם וינועו וכתיב כל עצמותי תאמרנה ה' מי כמוך להודיע כי הוא וכל עצמותיו עסוקים יחד להלל ולשבח לשם.

הרמ"א (או"ח סימן מח' א'): ונהגו המדקדקים  להתנועע בשעה שקורין בתורה, דוגמת התורה שנתנה ברתת, וכן בשעה שמתפללים, על שם: כל עצמותי תאמרנה ה' מי כמוך (תהילים לה' י').

 משנה ברורה: ויש פוסקים שחולקין על זה ואומרים דבתפלה אין להתנענע ורק בפסוקי דזמרה וברכת קריאת שמע, ולימוד התורה אפילו שבעל פה המנהג להתנענע.

מגן אברהם: ודעביד כמר עביד ודעביד כמר עביד. והכל לפי מה שהוא אדם, אם מכוין היטב על ידי תנועה יתנענע, ואם לאו יעמוד כך ובלבד שיכוין לבו. 

4.   Fourteen, according to the Chinuch in Yisro:

1 כה; מצות האמנה במציאות השם

2 כו; שלא נאמין באלה בלתי ה' לבדו

3 כז; שלא לעשות פסל

4 כח; שלא להשתחות לעבודה זרה

5 כט; שלא לעבוד ע"ז במה שדרכה להעבד

6 ל; שלא לשבע לשוא

7 לא; מצות קדוש שבת בדברים

8 לב; שלא לעשות מלאכה בשבת

9 לג; מצות כיבוד אב ואם

10 לד; שלא להרג נקי

11 לה; שלא לגלת ערות אשת איש

12 לו; שלא לגנב נפש מישראל

13לז; שלא להעיד בשקר

14 לח; שלא לחמד

But if you combine all the dinim of kefira/avoda zara (2, 3, 4 and 5,) and the two dinim of Shabbos (7 and 8,) you can call the ten Dibros ten Mitzvos. For halacha purposes, they are totally independent. Ten Dibros, fourteen Mitzvos.

5.   Tzipora and על כנפי נשרים

However: 

See Igros OC IV 66

ומה שמשמע ממכתבך ששם צפרה הוא מלשון צפור לא מסתבר אלא יותר נוטה שהוא מלשון השקפה ומלשון נהורא אך שאיכא גם רמז לצפור, וגם שם פיגא אינו שייך לפיגל אלא כשהוא קצור לשם פיגל אבל כשנקראת פיגא אינו ענין לשם פיגל והוא מכוונה אחרת שלא ידוע לנו מקור שם זה.‏

and there's' this

מובא בעלון "כאיל תערוג" (גליון 118, עמ' 2) דנשאל הגראי"ל שטיינמן בענין שידוך, שלאמא קוראים "צפורה", ולבחורה קוראים "פייגל" [שזה באידיש "צפורה"]. ואמר הגראי"ל,דכיון שלא מכירים אותה בשם "צפורה", יש להקל דנחשב כב' שמות (צדיק כתמר יפרח)

Still, everyone agrees, as clear in Medrashim, that the name Tziporah is at least a remez to birds.

6.  Beitza 5b

מכדי כתיב גם הצאן והבקר אל ירעו אל מול ההר ההוא במשוך היובל למה לי, שמע מינה דבר שבמנין צריך מנין אחר להתירו, 

Rashi there says it we would know the hetter from the passuk by the luchos sheniyos that says ההר ההוא which is mashma 'because of its kedusha.' 

מכדי כתיב - בלוחות האחרונות ואיש לא יעלה עמך וגו' (שמות לד). מסיפיה דקרא יליף אל מול ההר ההוא, כל זמן שהוא בהויית קדושתו, שהשכינה עליו, אסור. אבל נסתלק שכינה מותר שמעינן ממילא. למה ליה לאדכורי שריותא בהדיא בלוחות הראשונות ולמימר נסתלקה שכינה המה יעלו? והלא לא נסתלקה שכינה ממנו מיום מתן תורה עד אחד בחדש שהוקם המשכן ועד בעשרים באייר שנעלה הענן, והיה לו ללמוד היתר כשמסתלק מאל מול ההר ההוא. ובמסכת תענית (דף כא:) נמי מההוא קרא ילפינן דתניא רבי יוסי אומר לא מקומו של אדם מכבדו אלא הוא מכבד מקומו שכל זמן שהשכינה היתה בהר אמרה תורה גם הצאן והבקר אל ירעו וגו' נסתלקה שכינה אמרה תורה במשוך היובל המה יעלו בהר. הלכך למה ליה לכתוב בהדיא המה יעלו, ולא אישתרי ממילא מדוקיא דההר ההוא. ש"מ צריך מנין אחר להתירו כו':

But for our purposes, Tosfos there says it's just a svara. Why was it assur? Obviously, the issur was because of the presence of the Shechina. If the Shechina is no longer there, the issur should automatically go away. But it did not.

מכדי כתיב גם הצאן והבקר אל ירעו וגו'. פירוש מכדי כתיב אל מול ההר ההוא דמשמע כל זמן שהוא בהוייתו בקדושה ששכינה שרויה עליו דוקא אסור אבל נסתלקה שכינה מותר וא"כ במשוך היובל למה לי וא"ת והא אל מול ההר ההוא בלוחות אחרונות כתיב ובמשוך היובל נאמר קודם לכן בלוחות הראשונות ואי לא במשוך היובל לא שמעינן שריותא בלוחות הראשונות ופירש בקונטרס שלא נסתלקה שכינה ממנו מיום מתן תורה עד יום שהוקם המשכן ועד בעשרים באייר בשנה השנית שנעלה הענן וא"כ שריותא דבמשוך היובל לא הוי עד שנה שניה ואז נאמר כבר אל מול ההר ההוא דמשמע מינה שריותא כדפי' כך שיטת הקונטרס ודוחק הוא דהא במשוך היובל משמע שגם בו ביום דמתן תורה הותרו לעלות כשימשוך היובל שלא היו קולות רק בלוחות הראשונות בסיון וא"כ ליכא למימר שריותא דבמשוך היובל לא היה עד השנה שניה ועוד כיון דמההוא משתמע היתר בהדיא כדפרי' א"כ אין צריך מנין אחר להתירו מידי דהוה אחרמות לאחר הזמן כדפרישית לעיל לכן נראה לי ה"פ ת"ש במשוך היובל וכו' למה לי והלא בלאו הכי יש להתיר מסברא דהא לא אסר להם לעלות אלא משום שכינה וא"כ ממילא משתריין כשנסתלקה השכינה והא דקאמר מכדי כו' זהו שלא תאמר דבמשוך היובל אתי למשרי כשיפסקו הקולות אע"פ שלא נסתלקה שכינה עדיין והאי התירא לא הוה שמעינן ממילא מסברא והשתא לא תפשוט מידי הא לא אפשר לומר דמכדי כתיב גם הצאן והבקר אל ירעו בלוחות האחרונות אע"פ שלא היה שם קולות ומסתמא ה"ה נמי בדברות הראשונות שנאסרו כל זמן ששכינה בהר אפילו כשיפסקו הקולות כמו באחרונות א"כ במשוך היובל לא בא להתיר (אלא) כשיפסקו הקולות (. שנסתלקה) שכינה והאי התירא שמעינן ממילא מסברא אלא שמע מינה שצריך מנין אחר להתירו:

19:12

והגבלת את העם סביב לאמר השמרו לכם עלות בהר ונגע בקצהו כל הנגע בהר מות יומת

19:20

לא תגע בו יד כי סקול יסקל או ירה יירה אם בהמה אם איש לא יחיה במשך היבל המה יעלו בהר

7.   Speech: 

לא תשא את שם ה' אלהיך לשוא

זכור את יום השבת לקדשו

 לא תענה ברעך עד שקר

Thought:

אנכי יהוה אלהיך if it is a mitzva leida u'l'haamin and not an introduction.

לא יהי͏ה לך אלהים אחרים

לא תחמד (Not really true in Parshas Yisro. Certainly not according to the  Rishonim that לא תחמד involves actual purchase by harassment, based on BM 5b and a Mechilta. Example: Rambam GvA 1:9-10,

כל החומד עבדו או אמתו או ביתו וכליו של חברו או דבר שאפשר לו שיקנהו ממנו והכביר עליו ברעים והפציר בו עד שלקחו ממנו אף על פי שנתן לו דמים רבים הרי זה עובר בלא תעשה שנאמר (שמות כ יד) (דברים ה יח) "לא תחמד". ואין לוקין על לאו זה מפני שאין בו מעשה. ואינו עובר בלאו זה עד שיקח החפץ שחמד. כענין שנאמר (דברים ז כה) "לא תחמד כסף וזהב עליהם ולקחת לך". חמוד שיש בו מעשה:   

כל המתאוה ביתו או אשתו וכליו של חברו. וכן כל כיוצא בהן משאר דברים שאפשר לו לקנותן ממנו. כיון שחשב בלבו היאך יקנה דבר זה ונפתה בלבו בדבר עבר בלא תעשה שנאמר (דברים ה יח) "לא תתאוה" ואין תאוה אלא בלב בלבד:

According to them, only Lo Tis'aveh in Devarim is thought. 

And even according to the Rishonim that lo tachmod and lo tis'aveh are synonymous, like Rashi Devarim 5:18 and Smag Lahvin 158, I think they mean that both are not assur without a maaseh. You can't ignore the Gemara in BM.)

to some extent, kibbud av v'eim might belong in both.

8. Yes. 20:12

כבד את־אביך ואת־אמך למען יארכון ימיך על האדמה אשר־יהוה אלהיך נתן לך 

Netziv here- 

בא המקרא בזה ללמדנו עיקר גדול. דכבר כ׳ הרמב״ן בפרשה תולדות ובכ״מ שהתורה ומצותיה אע״ג דמצות שאין תלויות בארץ נוהגות אפי׳ בחו״ל. מכ״מ מיוחדות המה יותר בא״י. וע״כ נקראת תורת אלהי הארץ. והדבר מובן שלפי זה גם יעודיה אע״ג שישנם בחו״ל מ״מ יותר משמשים ומגיעים בא״י: 

מעתה היתה הדעת נותנת שזה הכלל אינו אלא במצות שבין אדם לשמים ואין הדעת אנושי נותן עליה. הוא שהסברא נותן שעיקר שכרה מיוחד בא״י. משא״כ כיבוד או״א שהוא דעת אנושי בזה אין סברא לחלק בין א״י לחו״ל. מש״ה כתיב במצוה זו של כיבוד או״א ג״כ על האדמה ללמדנו דאחר שהיא מ״ע הכתובה בתורה. הרי היא ככל חוקי התורה שאין בהם טעם ושכל אנושי :

9.  20:20

לא תעשון אתי אלהי כסף ואלהי זהב לא תעשו לכם

10. 20:23, ואם מזבח אבנים תעשה לי לא תבנה אתהן גזית כי חרבך הנפת עליה ותחללה

OC 180:5, Magen Avraham there, that anything that can be called a metal Cherev does not belong on the Mizbeiach, and a family's table is akin to the Mizbeiach.

Officially, this minhag does not apply on Shabbos, as the Rema and Magen Avraham say there. 

Some do it on Shabbos and weekday alike.  

From what I've personally seen, some only do it on Shabbos and Yomtov, and not on weekdays, which makes zero sense, but there it is. No harm, no foul.

Parsha Questions

In my son Harav Mordechai's community, Marlboro New Jersey, they have a custom of the Rov asking five questions before Krias Hatorah. The purpose of this exercise is to encourage careful attention to Krias HaTorah.

These questions are of a very specific nature.  

They are not puzzles or riddles, but they should require intelligence and attention.

The answer must be available to anyone who pays serious attention to the reading.  They can not require knowing anything beyond the literal meaning of the words, not Rashi, not Targum, nothing but the words. They can not be things that everyone who has gone to a cheder automatically knows.  So they have to be challenging; we do not want the yeshivishe people to roll their eyes, or, if they do, that they should regret it. Best case - the yeshivish crowd and the less educated will be on an equal footing. 

Of course, it is good to have a couple of giveaways. But the main focus is on the challenges.

Then, before Hagbah, the Rov gets up and goes through the questions, and the mispallelim raise their hands if they have the answer.

In Marlboro, they open the mechitza for asking and answering the questions, and I would say it's around five to four men over women answering. (If Lois is there, the ratio gets skewed.)

I have another website dedicated to these questions, but I decided to post them here as well, beginning this week, Parshas Yisro. 

The questions I post here are new.  They are not from the Marlboro community. As always, I appreciate suggestions for a good question, and the post will evolve accordingly. If I do not post your question, it's ok. I love you anyway.

Ushemartem es Hamatzos/Hamitzvos

From the great Rav Yochanan Zweig:

And you shall guard the matzos... (12:17)
Rashi (ad loc) explains that guarding the matzos entails being very meticulous in their preparation in order to prevent them from becoming chometz (leavened). Rashi goes on to quote the Mechilta (Bo, parsha 9), "R' Yoshia says - Do not read the word 'matzos' rather read it 'mitzvos' - just as people do not allow the matzos to become chometz (by delaying the process to completion), so too they shouldn't allow mitzvos to become "leavened." Rather, if an opportunity to do a mitzvah presents itself, do it immediately."

In other words, just as we have to be meticulous in our process preparing dough to become matzo (eliminating all unnecessary delay), so too we must have the same attitude of immediacy toward fulfilling mitzvos.

Yet the analogy seems flawed; if one delays doing a mitzvah, he can do it a little later or, at the very worst, he lost an opportunity. But if one fails to prepare the dough for matzos properly, he has created a far worse situation: he now has chometz on his hands, which on Pesach is a serious transgression. How are these two ideas analogous?

Generally, people delay or push off doing things they wish to avoid doing. Procrastination is usually not a problem of time management or of planning. People simply delay doing things they don't want to do. If we ask our children to clean up their room, even if they finally acquiesce, getting them to actually do it is often a battle. Imagine if after finally getting them to pick up their room we now ask them to set the table, and then clear and wash the dishes. Pretty soon they will begin to resent doing things we make them do and begin to object.

Unfortunately, doing mitzvos can fall into the same rut. If one doesn't perceive mitzvos as opportunities, but rather as onerous obligations, one will begin to resent doing them. Pretty soon one will delay and push off fulfilling them. Eventually, those delays will become noncompliance, which leads to nonobservance. When we force our children to get up, wash their hands, daven, make brachos, and the like, we are actually well on our way of getting them to resent doing mitzvos. In other words we are on the derech of getting them "off the derech."

We must slowly educate our children that mitzvos are really opportunities. Chazal tell us exactly how to do this; give them incentives every step of the way. Show them that learning Torah and doing mitzvos can be rewarding. When it comes to doing things like studying Torah and mitzvos the Gemara (Pesachim 50b) teaches, "Metoch shelo lishma ba lishma - if one begins by doing things for a selfish reason he will eventually come to do it for the proper reason."

After a while a person begins to realize how meaningful it is to begin the day off with a conversation with Hashem, or how intellectually stimulating and enjoyable studying Torah can be. There are very few mitzvos that aren't accessible to the emotions or intellect.

This is what Chazal mean by we should not delay fulfilling mitzvos. We should perceive every mitzvah as an opportunity for ourselves; not merely as something we have to do.

עד כאן לשונו

Reb Moshe in Kol Rom on 12:28:

ואמרתם זבח־פסח הוא ליהוה אשר פסח על־בתי בני־ישראל במצרים בנגפו את־מצרים ואת־בתינו הציל ויקד העם וישתחוו 

וילכו ויעשו בני ישראל כאשר צוה יהוה את־משה ואהרן כן עשו

Rashi:

וּמַהוּ כן עשו? אַף מֹשֶׁה וְאַהֲרֹן כֵּן עָשׂוּ 

...על פי מה שאומרים בתפלת אהבה רבה בחל יום "ללמוד וללמד". ולכאורה קשה, שהרי רק רבנים וראשי ישיבות מקיימים את ה"ללמד" אבל סתם בני אדם אינם מקיימים אותו ומדוע תקנו לכל ישראל לומר נוסח זה. 

וביאור הדבר הוא, שע"י המצות והמעשים טובים שאדם עושה הוא מלמד לאחרים. דעל ידי שאחרים רואים איך הוא מקיים מצוות בשמחה ובטוב לבב לומדים ממנו לעשות כן.  

....

 וזה מה שהעידה תורה על משה ואהרן במה שכתבה תורה "וכן עשו" שכל בני ישראל היו מודים שמשה ואהרן "כן עשו בכל כוחם לעבודת ה', ....

Reb Moshe in Dorash -

ושמרתם את המצות (יב יז) פרש"י ר' יאשיה אומר אל תהי קורא את המצות אלא את המצוות. אף שמסיק כדרך שאין מחמיצין את המצה כך אין מחמיצין את המצוה אלא אם באה לידך עשה אותה מיד, מ"מ הוא גם לענין מה שנאמר בקרא זה ממש דהוא לענין שמירה.  דאף שברור שאינו חמץ נמי אין יוצאין ידי מצוה  כשנזדמן שלא נחמצו,  כבצקות נכרים שראינו שאינם חמץ שמותר לאכול בפסח אבל אין יוצאין ידי מצות מצה, כך הוא במצוות שבנזדמן המצווה בלא כוונה ועשיה לא יצא, דהוא מקור להא דמצוות צריכות כוונה דגם זה עושה להחשיב כנעשה בכוונה ובמחשבה למצוה ולא שרק נזדמן זה, ואף למ"ד א"צ כוונה צריך לומר דגם הוא מצריך כוונה , מדחזינן שאם   נתכוין שלא לצאת אינו יוצא גם לדידיה, וא"כ גם הוא סובר דבלא כוונה אף שעשה המצוה אינו יוצא, אלא הוא סובר דכל אדם מצד שודאי רוצה לקיים מצוות כהחזקה שכתב הרמב"ם [גירושין ספ"ב]  בטעם כופין  אותו עד שיאמר  רוצה אני,  שלכן ברור אם היו שואלין אותו  אם רוצה בקיום המצוה שיש בזה שנזדמן לו היה אומר שרוצה, הוא ממילא כמתכוין.  וממילא ידעינן מהאי קרא שיותר ראוי שיצטרך לעמול ולהתייגע במעשה מצוה שלא יבוא בהזדמנות, אלא יבוא במעשה ויגיע  כפיו. ואולי מכיון שעוסק בתורה או במצוות אחרות לא איכפת לן כל כך מה שבא לו בקלות מאחר שאינו בטל ממצוות, אבל לאנשים בטלים ודאי עדיף טובא מה שצריך לעמול ולהתייגע במעשה המצוה, כהילפותא מקרא דושמרתם דמצות שלא סגי  במה שנזדמן שאינו חמץ אלא צריך שיהיה בהשתדלות שלא תחמיץ. 

 from here we see that all mitzvos need kavana. Even if you hold ein tzrichos, that's only because stama lishma. Otherwise, kavana misnagedes would not matter.  So you see that everyone agrees that all mitzvos need lishma.

Reb Elchonon in Kovetz, Pesachim 171 - 

קעא שם ע"ב בפלוגתא דרבה ור"י דרבה ס"ל דאם כוון לשם מצה ולשם תודה כשירה, דתודה כשירה למצה, ור"י ס"ל דתודה פסולה למצה, וע"כ בכוון לשם מצה ולשם תודה לא הוי לשמה דצריך לכוון לשם מצה כשירה, וזה כוון לשם מצה פסולה, ומבואר מזה, דבלשמה ולשם דבר אחר תלוי בזה, אם אין שני הדברים סותרין זא"ז הוי לשמה, ואם הדברים סותרין לא מיקרי לשמה, וה"ט דשוחט לשם חטאת ולשם שלמים פסול, דשניהן סותרין זא"ז, דחטאת א"א להיות שלמים ושלמים א"א להיות חטאת. ובמצות אם תקע לשיר ולמצוה יצא אפילו למ"ד מצות צ"כ דאין המחשבות סותרות מיהו התם בלאו הכי אינו ענין לדיני לשמה דבלשמה אין הדין על האדם שיכוין אלא שיהא הדבר מיוחד לשם כך והיכא שהוא מיוחד מאליו אין צריך כוונת האדם כלל כמו בקדשים דסתמן לשמן קיימי ואם אין הדבר מיוחד מעצמו צריך האדם ליחדו על ידי מעשה שעושה לשמו ודין היחוד הוא שיהא מיוחד לשם כך ולא בשיתוף דבר שני אבל במצות צ"כ הדין הוא רק על האדם שיכוין לשם מצות ובזה נראה דלא מהני לומר סתמא לשם מצוה קיימא דמ"מ האדם לא כוון למצוה וכך אם כוון למצוה ולשיר יצא לכו"ע דהרי כוון למצוה משא"כ בלשמה דהוא ענין יחוד על החפץ צריך יחוד שלם ולא בשיתוף. 

Biyur Halacha 460 end of DH Ein Lashin

 עוד כתב (הפמ"ג)  דהך לשמה יראה דיוציא בפה, ובדיעבד סגי במחשבה וזה בלישה ואפיה דמצה משום דסתמא לשמה משא"כ בטחינה וקצירה צ"ע עכ"ל והנה מדבריו נראה דאם לא חשב הישראל בשעת לישה ואפיה לשם מצה אפילו בדיעבד אינו יוצא בה וכן משמע מרש"י דף ל"ח אהא דאיתא שם חלות תודה אם עשאן לעצמן אין יוצאין בהן ידי חובתן בפסח משום דכתיב ושמרתם את המצות מצה המשתמרת לשם מצה יצתה זו שאינה משתמרת לשם מצה אלא לשם זבח ופירש"י ושמרתם וכו' לשם מצה כל שימור שאתה משמרה התכוין לשם מצה של מצוה ומשמע מלשונו דסתמא לא מהני ואינו דומה למאי דקי"ל לגבי קדשים דסתמא לשמה קאי משום דהקדישו מתחלה לשם עולה או שלמים ומשו"ה תלינן דבעת העבודה עומד ג"כ לשם זה משא"כ בעניננו אמנם בחידושי הריטב"א לפסחים מצאתי שכתב דאם לש ישראל להעיסה כיון דכל דקעביד לפסח קעביד זהו כפירש לשם מצוה ודוקא בשעת לישה דסתמא קיימא להכי אבל שימור דקצירה שאין סתם קצירה לכך צריך שיזכור לשם מצוה כדאמר רבא ובעכו"ם שאין לו חלק במצוה אפילו בשעת לישה לא עביד לשם מצוה וה"ה לענין חש"ו ע"ש. הא קמן דס"ל דבישראל גדול סתמא לשמה קאי [וקצת תימה מי עדיף זה מכתיבת ס"ת באזכרותיהן דסתמא שלא לשמה כדאיתא בהניזקין וגם בדף מ"ה ע"ב ורשב"ג עיבוד לשמן וכו' עיי"ש היטב] וצ"ע:

So you have the Pri Megadim saying that the circumstances of lisha and afiyah create an automatic status of Lishma which satsifies the requirement of Shmira l'sheim mitzva. The Biur Halacha says that the comparison to kodshim, where we circumstances create a status of lishma, is suspect: A korban was made kadosh, so it has an inherent designation for avodah, such that all that follows is in fulfillment of that designation. Matza, on the other hand, that was not harvested with lishma, circumstances do not create a status of lishma. But he brings a Ritva that says that if a Jew does the kneading it is stama lishma.

עונג יום טוב ב

גם העונג יו"ט נקט כעין דברי הגרב"ד זצוק"ל "מ ס י נד"ס ומעמס כמרי ז"ל ולא דמי כלל ללישת מצה לשמה דהתם אין זה מטעם שמייחד העיסה לקיים בה מצות מצה רק דבעינן שיהא שמור לשם מצה היינו שיכוון שאפיה זו הוא כדי לעשות ממנה מצת מצוה וכו' ולא בעינן אלא שתשמר עסה זו לשם מצה והוי רק בגדר כוונה דבעינן שיכוון בשעת לישה שיאכל ממנה מצה 

ותדע שהרי גבי עיבוד לשמה כתב בתשובת עבודת הגרשוני סי' ס"ה ותשובת רע"א סי' ג' ראם עבד עור על מנת שאם ירצה יכתוב עליו ס"ת ואם ירצה יכתוב עליו דבר חול פסול משום דקיי"ל אין ברירא בדאורייתא ואלו גבי דבר חול תנן בפסחים רף ל"ה חלות תודה ורקיקי נזיר שעשאן לעצמו אינו יוצא בהם למכור בשוק יוצא בהם וקאמר שם דף ל"ת מ"ט אמר רבא כל לשוק אימלוכי אמליך אי מזדבין מזדבין ואי לא מזדבן איפוק ביה אנא וקשה לכאורה 

הא קיי"ל בדאורייתא אין ברירא ואמאי מהני הא דדעתו אי לא מזדבין איפוק ביה עיי"ש שבאר שקושיא זו היא רק אליבא דרב יוסף דאמר הטעם דבעינן שימור לשם מצה הנאכלת לשבעה ופרש"י שם דלדידיה לא מהני אם שמר לשם זבח ולשם מצה דזבח מתאכל ליום ולילה ומצה בעינן שיהא ראוי לשבעה א"כ קשה אמאי אם עשאן למכור בשוק יוצא בהם משום דאמר אי לא מודבנא איפוק ביה אנא הא אין ברירה ולא הוי שימור לשם מצה הראויה לשבעה לפי 

אבל לפי מש"כ א"ש דכיון דשימור אינו בגדר יחור ולא בעינן ליהר עיסה 

לשם מצה רק שיהא כוונתו שמשמרהו שלא תחמיץ בכדי שתהא ראויה למצה הנאכלת לשבעה ולא איכפת לן אי מייחדה לשם מצה ולשם דבר אחר והוי רק בגדר כוונה ולא איכפת לן בחשש ברירה דמכ"מ האי גברא איכוון לשם שימור רמצה אי לא מזדבני דדוקא דבר שצריך לייחדו לאיזה דבר שייך אין ברירה אבל בדבר שהוא רק בגדר כוונה הוי כוונה אע"ג ראין ברירה דכמו שאין שייך תנאי בדבר דהוא בגדר כוונה כן אין 

שייך בו חשש ברירה ושימור דמצה בגדר כוונה הוא שמשמרה מהימוץ כדי שתהא ראויה למצה הראויה לשבעה עכ"ד והיינו דהעונג יו"ט מחלק בין לשמה הציצית וס"ת תפילין ומווזות ללשמה דמצה דבציצית בעינן יחוד וקביעה בציצית גופא שיתייחדו לשמה ולמצוותה משא"כ בלשמה דמצה דאינו רק בגדר כוונה ואינו נתפס בחפצא גופא שמיוחד לענין מצות מצה ע"כ לא שייך כאן החסרון דברירא שרק היכא דבעי קביעה ע"ז אמרינן שאם לא הוברר בשעת החלות אין כאן חלות כלל ולא סגי שיתברר אח"כ מה שאין כן אם הוא רק כוונה בעלמא 

The "Ad Echad" by Makkas Dever

I saw this in a new sefer from R Itamar Garbuz, a gaon בלי גוזמא. I added a few words at the end.

 שמות ט ו-ז

ויעש יהוה את הדבר הזה ממחרת וימת כל מקנה מצרים וממקנה בני־ישראל לא מת אחד 

וישלח פרעה והנה לא מת ממקנה ישראל עד אחד ויכבד לב פרעה ולא שלח את־העם

מלבי"ם

והנה לא מת ממקנה ישראל עד אחד. במ"ש לקמן (יד כח) לא נשאר בהם עד אחד פי' חז"ל שפרעה נשאר, ר"ל שפי' עד ולא עד בכלל שאחד נשאר, וכן במ"ש שופטים (ד טז) לא נשאר עד אחד נשאר סיסרא, ומשמע שגם פה מת אחד, וי"ל שהיה בהמת בן האשה הישראלית והוא בן איש מצרי, שבדיני ישראל היה כמצרי, כמש"ש במקומו, ופרעה חשב שהוא מישראל וכיון שבהמתו מתה לא נתקיים דבר משה ועי"כ ויכבד לב פרעה:

The same is said in the name of the Gaon.

(והובא בשם הגר"א ב'דער תורה – קוואל' מר' אלכסנדר זושא פרידמאן על הפסוק 'וממקנה בני ישראל' הוצאת ווורשא שנת תרח"צ).

The reason we saw him as a Mitzri is because of the shitta of the חכמי הצרפתים brought in the Ramban in the parsha of the Mekaleil (ויקרא כ"ד י) that before Mattan Torah a child of a Jewish woman and a non-Jewish man is not a Jew. The rule that you go by the mother was only after Mattan Torah.

Ramban:

וְטַעַם "בֶּן הַיִּשְׂרְאֵלִית וְאִישׁ הַיִּשְׂרְאֵלִי", לְהוֹרוֹת כִּי הַגּוֹי הַבָּא עַל בַּת יִשְׂרָאֵל הַוָּלָד אֵינוֹ יִשְׂרְאֵלִי. וְאע"פ שֶׁפָּסַקְנוּ בַּגְּמָרָא (יבמות מה) דְּגוֹי הַבָּא עַל בַּת יִשְׂרָאֵל הַוָּלָד כָּשֵׁר בֵּין בִּפְנוּיָה בֵּין בְּאֵשֶׁת אִישׁ, הֲרֵי אָמְרוּ (בכורות מז), מְזַהֲמִין אֶת הַוָּלָד, לוֹמַר שֶׁהוּא פָּגוּם לַכְּהֻנָּה וְכָל שֶׁכֵּן שֶׁאֵינוֹ יִשְׂרְאֵלִי בִּשְׁמוֹ לְעִנְיַן הַיַּחַס בַּדְּגָלִים וּבְנַחֲלַת הָאָרֶץ, כִּי "לִשְׁמוֹת מַטּוֹת אֲבֹתָם" כָּתוּב בָּהֶן (במדבר כו נה). וּמַה שֶׁאָמַר בְּת"כ (פרשה יד א), "בְּתוֹךְ בְּנֵי יִשְׂרָאֵל", מְלַמֵּד שֶׁנִּתְגַּיֵּר, אֵינוֹ שֶׁיִּצְטָרֵךְ בְּגֵרוּת אֶלָּא כְּכָל יִשְׂרָאֵל שֶׁנִּכְנְסוּ לַבְּרִית בְּמִילָה וּטְבִילָה וְהַרְצָאַת דָּמִים בִּשְׁעַת מַתַּן תּוֹרָה (כריתות ט), אֲבָל נִתְכַּוְּנוּ לוֹמַר שֶׁהָלַךְ אַחֲרֵי אִמּוֹ וְנִדְבַּק בְּיִשְׂרָאֵל. וְזֶה טַעַם "בְּתוֹךְ בְּנֵי יִשְׂרָאֵל", שֶׁהָיָה עִמָּהֶם וְלֹא רָצָה לָלֶכֶת אַחֲרֵי אָבִיו לִהְיוֹת מִצְרִי. וְכֵן מַה שֶׁאָמְרוּ בְּת"כ (שם), אע"פ שֶׁלֹּא הָיוּ מַמְזֵרִים בְּאוֹתָהּ שָׁעָה הוּא הָיָה כְּמַמְזֵר, כְּדִבְרֵי יָחִיד הִיא שְׁנוּיָה, וַהֲלָכָה הַוָּלָד כָּשֵׁר. וְהַצָּרְפָתִים אוֹמְרִים כִּי טַעַם הַגֵּרוּת מִפְּנֵי שֶׁהָיָה קֹדֶם מַתַּן תּוֹרָה, וְהָיָה מִשְׁפָּטוֹ לֵילֵךְ אַחַר הַזָּכָר, מִמַּה שֶׁאָמְרוּ (יבמות עח), בָּאֻמּוֹת הַלֵּךְ אַחַר הַזָּכָר, וְכַאֲשֶׁר נוֹלַד זֶה לֹא מָלוּ אוֹתוֹ, כִּי מִצְרִי הָיָה בְּדִינוֹ, אֲבָל כְּשֶׁגָּדַל נִתְגַּיֵּר לְדַעְתּוֹ וְנִמּוֹל. וְאֵין דַּעְתִּי כָּךְ, כִּי מֵעֵת שֶׁבָּא אַבְרָהָם בַּבְּרִית הָיוּ יִשְׂרָאֵל וּבַגּוֹיִם לֹא יִתְחַשָּׁבוּ, וּכְמוֹ שֶׁאָמַר בְּעֵשָׂו (קידושין יח), וְדִלְמָא יִשְׂרָאֵל מְשֻׁמָּד שָׁאנֵי, וְק"ו הַדָּבָר, אִם לְאַחַר מַתַּן תּוֹרָה שֶׁהַגּוֹי הַבָּא עַל בַּת אַבְרָהָם מֵחַיָּבֵי לָאוִין וְאֵין לוֹ בָּהּ קִדּוּשִׁין, הִיא מִקְוֶה טַהֲרָה לָאֻמּוֹת לְהַכְשִׁיר אֶת וְלָדָהּ לִהְיוֹת כָּמוֹהָ, לֹא כָל שֶׁכֵּן קֹדֶם הַתּוֹרָה, שֶׁתְּהֵא מְטַהֶרֶת וְלָדָהּ לִהְיוֹת כָּמוֹהָ, לְחַיְּבוֹ בְּמִילָה כְּזַרְעוֹ שֶׁל אַבְרָהָם וְיִהְיֶה מִכְּלַל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל:

Pharaoh, however, saw him as a Jew. Since one Jew's animal died, Pharaoh decided it proved that Moshe's words (ט:ד) 

וְהִפְלָה יְהֹוָה בֵּין מִקְנֵה יִשְׂרָאֵל וּבֵין מִקְנֵה מִצְרָיִם וְלֹא יָמוּת מִכׇּל־לִבְנֵי יִשְׂרָאֵל דָּבָר׃

were not fulfilled, because one had died, this was not an act of God, which would have been perfect, but mere magic and curses, which are imperfect.

The kashe they ask on the Chachmei HaTzarkatim is that in Yevamos 100b it says Hashem told Avraham, do not marry an akum or shifcha, because then your child will follow her halachic status. 

דִּכְתִיב: ״לִהְיוֹת לְךָ לֵאלֹהִים וּלְזַרְעֲךָ אַחֲרֶיךָ״, הָתָם מַאי קָא מַזְהַר לֵיהּ רַחֲמָנָא? הָכִי קָאָמַר לֵיהּ: לָא תִּנְסַב גּוֹיָה וְשִׁפְחָה, דְּלָא לֵיזִיל זַרְעָךְ בָּתְרַהּ.

This contradicts shittas Chachmei HaTzarfatim.

Harav Garbuz answers that maybe their shitta is that before Mattan Torah the child is viewed as partially each; or maybe it is only lechumra that we go after the father, but lechumra we would go after the mother as well. 

But, he asks, if so, why would his animal die? The Medrash here says clearly that an animal owned in partnership of a goy and a Yisrael did not die!

He answers that this is only true for an animal owned half by a Jew and half by a Goy. It does not apply to an animal owned entirely by a half Jew-half Goy.

But then he says that the kashe from Yevamos is not a kashe at all. The pshat in the Chachmei HaTzarfatim is that before Mattan Torah, the din Yisroel was complete, but the din Akum was complete. So of course the mother is dominant in determining whether you are a Jew. But where the mother is a semi-Yisrael and the father is an akum gamur, of course  you go after the father. After Mattan Torah, when the din Yisrael is גמור, of course you go after the mother. But if it were a non-Jewish mother and a Jewish father, or course we would not go after the father! We would certainly go after the mother who is A the mother, and B a goyah gemura.  And that is why the RBSO told Avraham, don't marry a non-Jewish woman, because even the Chachmei HaTzarfatim would agree the child would be a goy.

(I always assumed that the Chachmei HaTzarfatim was based on Yevamos 78b that among the nations you go by the father, such as a Knaani father with a Spanish mother, there's a din of lo sechayeh, but a Spanish father and a Knaani mother, the child is fine. This would not work with R Garbuz's mehalach.)

Back to the basic halacha of עכו"ם ועבד הבא על בת ישראל.

The Gemara paskens that הולד כשר. Tosfos says this means he is a kosher goy and not a Yisrael mamzer, and he needs real geirus. But the Rambam and the Mechaber pasken it means he is a Yisrael kasher and does not need geirus, that we simply ignore the father and go after the mother.  The Chazon Ish (Eh end of siman 6) says this is the halacha with no safek at all.

But Tshuvos Chemdas Shlomo (EH 2) brings a tshuva from the Nesivos that le'halacha the child needs geirus. See also RAE Gilyon YD 266:12 who discusses whether you can be mal this child on Shabbos.

He says that he heard from Rav Shach that someone asked his uncle, Reb Isser Zalman, what he would do in such a case, considering the shitta of RAE and the Nesivos. RIZ answered that Klal Yisrael paskened; it is a הוראה המקובלת, and as such, can not be questioned.

I am just adding that it is well known that Reb Moshe held, as did the Maharit Algazi, that the halachic status of the child depends on how he was raised. If he was raised a Jew, he is a ישראל גמור. If he was raised as a goy, he is an עכו"ם גמור. (See Avi Ezri Issurei Biah 15:3 where he brings the Maharit and says this idea is completely incomprehensible and should be stricken from the record and never heard again. He did not know that the Marshal holds exactly like that, besides Reb Moshe.  It is the Mahrshal, the Maharit Algazi, and Reb Moshe. Try striking that from the record.)

When I said this over,  R Dr Gary Schreiber asked me that according to the Chachmei Hatzarfatim, the מקלל should have died at Makkas Bechoros. I tried to answer that this was to prevent chillul Hashem, but that's a weak answer, because why wasn't that a cheshbon at Makkas Dever. You could say that it wasn't so important that Pharaoh be nispoel from dever, because Hashem still wanted to bring four more makkos, but it's shvach. Unless the pshat is that he was not a bechor to his father, and even if he was a bechor to his mother, his mother was Jewish.

Reb Moish Pollack pointed out that I should be ashamed of myself for not remembering a Rashi right here in 12:13;

ולא יהיה בכם נגף. אבל הוה הוא במצרים. הרי שהיה מצרי בביתו של ישראל, יכול ימלט? ת"ל "ולא יהיה בכם נגף", אבל הוה במצרים שבבתיכם. הרי שהיה ישראל בביתו של מצרי, שומע אני ילקה כמותו, ת"ל "ולא יהיה בכם נגף" (מכילתא):

He is right. 

From Shasdaf's hearos, it seems that we can resolve the problem I had with the Mechilta. If, as the Mechilta says, a Jew in the street was safe, and a Mitzri in a Jewish house would die, what does it mean that Hashem was posei'ach on the houses with Dam? Does it mean that since the majority of Jews put dam on the house, it protected even "עם שבשדות?" But it could be, according to the many rishonim and achronim who hold that the din עכו"ם ועבד הבא על בת ישראל הולד כשר, and the idea that before mattan Torah you would go after the father, is not all or none, and such a child, before or after mattan Torah, would have some dinim of Yisrael and some dinim of גוי. If so, it's very simple. For a Yisrael, it did not matter if you were inside or outside the house. For a Goy, it also did not matter. But for a חצי חצי person, inside the house was safe and outside the house was dangerous.

I think this is a good thing to add to the seder oeuvre.

👉In the comments, Shasdaf made it clear that he does not like it when I edit posts to reflect comments or new thinking. I responded that I very much appreciate his point, and that is why I edited to post to include his he'ara.

The Rest of a Ben Torah

 I saw something very  nice in the local Parsha sheet. Liktuei Peshatim is printed by HTC, the yeshiva in Skokie, and it had something from Rabbi Yosef Babad, a rebbi there. He said that it seems to be what the Seforno on this passuk means, that the passuk is highlighting a characteristic unique to donkeys that should be seen in Bnei Torah as well.  I put it here as a service to speakers. It is not well known and it is very useful.

On Breishis 49:14, יששכר חמר גרם רבץ בין המשפתים  the Seforno says

גרם. חמור בעל עצם חזק ובחזקו רובץ בין המשפתים. כשהוא חונה רובץ בין שתי החבילות הנתונות למשא על שני צדיו על דרך שפיתת שתי קדרות בכירים שלא תמושנה עד שישלים הפועל בהן את כונתו וזה לא יתכן זולתי לחמור חזק מאד שירבץ עם החבילות על גביו וכמו כן יששכר נושא עליו עול תורה ועול דרך ארץ והנהגת מדינות כראוי לחכם שלם במדות ובמושכלות:

It can also be seen in the Radak here.

ד"ה יששכר חמור גרם: כמו חמור חזק בעל גרמים שרובץ תחת משאו כשירצה לנוח מעט ויקום עם משאו. וה"משפתים" הם המשאות שנושא. 

Here is how Rabbi Babad presented it.

THE SIGN OF A TRUE BEN TORAH

Submitted by Rabbi Yehoshua Babad, Rebbe, FYHS

Rashi cites a Midrash that Yissachar is compared to a strong-boned donkey, fit

to carry the yoke of Torah, which is referred to as being a heavy load. Yissachar

is the symbol of a ben Torah, someone who is strong and accepts the yoke of

Torah. Why is a donkey used as the animal which shows strength? Ask anyone

about someone in the gym, and he'll say that a strong athlete is strong like an

ox. You never hear someone commenting that an athlete is strong as a donkey.

Why, then, did Yaakov use a donkey as a description of one who is very strong?

A big difference between an ox and a donkey is that although an ox is stronger

and can carry more at one time, yet in order for an ox to rest, it needs to unload

the burden it is carrying. A donkey, on the other hand, may not be as strong and

may not be able to carry as heavy a burden, but it can rest while its yoke is still

on him.

Herein lies a powerful message for a ben Torah. Many people might be able to

lift a heavy load for a short time, but then they would have to release it in order

to breathe. They cannot sustain the weight for an extended period of time. There

are others, however, who perhaps cannot lift as much weight at one time, but yet

they are comfortable holding the weight for a much longer time.

Breaks are very necessary for the growth of a ben Torah, but what shows a true ben

Torah isn’t only how much he can learn during the zman. Rather, it is when he takes

his breaks that he demonstrates his determination to remain as a ben Torah, as he

continues regular intervals to study even then.

As the mid-winter break is approaching, let us be zoche to be like the brachah of

Yaakov and stay as strong as a donkey, and persevere in our learning even

during the breaks. Thus we can continue to grow and remain true bnei Torah.

Hungary and Lithuania

Some similarity, but a vast difference.  

From Dor Revi'i.

https://hebrewbooks.org/pdfpager.aspx?req=37184&st=&pgnum=285

Reb Moshe, brought in the Kol Rom, says something a beautiful thing that is, on some level, similar, and at the same time fundamentally different. Reb Moshe says that the fact that nissim happened that brought him there, this proved to Yaakov that the Ribono shel Olam did not want him to learn there. If Hashem wanted him to learn there, he would not have been brought through nissim. Limud HaTorah requires a personal decision and disciplined personal effort, with no divine assistance, because כך היא דרכה של תורה. The fact that he was brought via nissim was clear proof that he was supposed to rest.

But it is true that Reb Moshe indicates that the time had come for Yaakov to live a life of teva that is transformed by kedusha, and this was the purpose of davka letting him sleep, and davka in that situation revealing to him the awesome vision of the Sulam. 

Vayishlach. Not Relying on Hashem's Havtacha.

  לב:ח. ויירא יעקב מאד ויצר לו ויחץ את העם אשר אתו ...

The Arvei Nachal here brings a Medrash that there were two "Bnei Adam" who received havtachos of safety from Hashem but who were afraid when danger faced them.  These were the Bechir Ha’avos, Yaakov, and the Adon Hanevi’im, Moshe.  He brings from the Bina L'Ittim questions on the Medrash, among which is that the words “bnei adam” are unnecessary.  

He says pshat that the havtachos they received were when they were on a certain madreiga. At that point, one could refer to them as "Bnei Adam."  But when they rose to a higher madriega, far beyond what you could call Bnei Adam,  they feared that the earlier havtacha would not apply.  He says it is because the greater they are, the more they realize how little they are. I would add that is also true because they are judged more and more with middas hadin.

ויירא יעקב מאד כו'. במדרש ר' פנחס בשם ר' ראובן שני בני אדם הבטיחן הקב"ה ונתייראו הבחיר שבאבות והבחיר שבנביאים, הבחיר שבאבות זה יעקב כו' ואמר לו הקב"ה והנה אנכי עמך ולבסוף נתירא שנאמר ויירא יעקב, הבחיר שבנביאים זה משה כו' ואמר לו הקב"ה כי אהיה עמך ולבסוף נתירא שנאמר ויאמר ה' אל משה אל תירא אותו אין אומר אל תירא אלא למי שנתירא ע"כ. ודקדק בבינה לעתים מה הלשון בני אדם. ותו דהוה ליה למימר בקצרה בחיר שבאבות ובחיר שבנביאים הבטיחן הקב"ה ונתיראו. ותו באומרו ולבסוף נתירא ולא אמר בקצרה ונתירא וכדאמר בתחלת הדברים הבטיחן הקב"ה ונתיראו ולא אמר לבסוף נתיראו.

ותירץ, שר' ראובן בא להגדיל התימה יותר, כי מה שהבטיחן היה בראשיתן בעוד שלא הורגלו כ"כ בנבואה והיו אז בגדר בני אדם כשאר הצדיקים כי יעקב עדיין לא היה בבית שם ועבר, וכן למשה רבינו ע"ה היה מאמר כי אהיה עמך בתחלת שליחותו ומה שנתיראו היה בסוף כל הזמן אחרי היותם בחיר שבאבות ובחיר שבנביאים והוה ליה ללמוד ק"ו אם הובטחו מתחלה כל שכן אח"כ. ולז"א שני בני אדם הבטיחן, ר"ל בהיותם בגדר בני אדם הובטחו ונתיראו בחיר שבאבות ובחיר שבנביאים, ר"ל בהיותן בגדר בחיר שבאבות ובחיר שבנביאים נתיראו, והיינו נמי דקאמר אח"כ ולבסוף נתיראו, ר"ל בסוף אחרי היותו בערך רב עכ"ד. ואמנם לפ"ז השאיר ר' ראובן עליהם בתימה ואין זה במשמע.

ונראה לי לפרש לפי דרכו, דאדרבה בדברים אלו בא לתרץ הקושיות עליהם. והוא עם מה שכתבתי תכלית הידיעה שלא נדע, וכן בענין עבודת ה' מי שאינו עובד ה' כלל ידומה בדעתו שהוא צדיק גדול, ומי שהוא במדריגה גדולה בעבודת ה' ידומה לו שאינו עובד כלל, וכמאמרם ז"ל (ברכות ס"א:) כגון אנו בינונים, ולזאת והאיש משה עניו מכל האדם כי להיות בחיר הנמצאים היה שפל בעיניו יותר מכולם, וזהו תכלית המדריגות שידע שאינו עובד ה' כלל וכבר הארכנו בזה בריש פרשתן ובמ"א. וממילא שזה עצמו התירוץ על מה שנתיראו לפי שהובטחו בהיותן בגדר בני אדם ואז אפשר שהיו בעיני עצמם קצת מן הקצת ראוים לחסדי הש"י, משא"כ בסוף בהיותם בערך רב ורם אז היו שפלים בעיני עצמם ובלתי ראוים לאותה הבטחה לכן נתיראו.

ובא ר' ראובן ללמד דעת את העם בזה כי כל זמן שידמה האדם בעיני עצמו כי צדיק הוא ידע ביחוד שאין בו שום דבר ועדיין לא עבד את ה' כלל, ועשה ה' ככה בארץ לתכלית גדול היות הגאות והגאון הוא דבר רע מאד, לכן ברא אלהים את האדם בבחינה זו שכל מה שהוא צדיק יותר אזי עיקר צדקתו בהיות יודע בלבו שאינו כלום ובזה נצול מהגאות, כי אם באמת ובתמים הוא צדיק הוא נמאס בעיני עצמו ומיד שיכניס יצר הרע בלבו היותו צדיק ועובד אזי מתוך מחשבה זו ידע וישכיל שאינו צדיק, נמצא ממה נפשך יהיה תמיד שפל בדעתו והבן.

With this I added ta’am to (Hakadosh) Rabbi Shain’s vort here in his Birkas Ish.  He asks, the Gaon in Balak says that "ito" is not the same as "imo."  Ito means coincidental commonality of action resulting from disparate motives.  Imo means with unity of purpose, a personal communion of motivation.  So why by Yaakov’s camps does it say es העם אשר אתו?  It should say imo!  He answers that the shvatim did not agree with Yaakov that there was reason for fear; Shimon and Levi attacked Shechem’s city ‘betach,’ confident that they would be victorious.  Rashi says that their confidence was that the zchus of oso zakein would be meigin - בטח - שהיו כואבים ומ"א בטוחים היו על כחו של זקן .  The Sifsei Chachomim learns that “oso zakein” was Yaakov.  Yaakov himself was fearful, though.  Just as at the destruction of Shechem there was disagreement between Yaakov and the Shvatim, here, too, the same disagreement occurred; therefore, Yaakov’s splitting of the camps was contrary to the hashkafa of the shvatim, so it says ito, not imo.  

 ויירא יעקב מאד ויצר לו ויחץ את העם אשר אתו ואת הצאן ואת הבקר והגמלים לשני מחנות

הנה ידוע מה שכתבו המפרשים שיש חילוק בין תיבת ״אתו״ לתיבת ״עמו״, ד״עמו״ היינו במחשבה אחת בלב שוה, ו״אתו״ אינו במחשבה אחת (עיין בפרשת בלק בפסוק ״וילד עם שרי מואב״ פרש״י שם לבו כלבם שוה, ועיין שם בספר קול אליהו מה שהביא בשם הגר״א ז״ל שהקב״ה אמר לבלעם ״קום לד אתם״ היינו על מנת שלא לקלל, אבל בלעם הלד ״עם שרי מואב״ היינו על מנת לקלל) והנה העם שחצה כאן יעקב אבינו נראה שהיו בעיקר בניו ונשותיו, והם בוודאי היו טפלים ליעקב ואחזו בדרד יעקב והלכו במחשבה אחת עם יעקב, ואם כן קשה למה כתבה התורה ״ויחץ את העם אשר אתו״, הל״ל ״אשר עמו״ דהא היו עמו במחשבה אחת.

ונראה בעז״ה שיש לפרש, שבאמת היו קצת חילוקי דעות בין יעקב אבינו לבניו, דהנה יעקב היה ירא כאן מעשו ואמר ״קטנתי מכל החסדים וגו׳״ ופירש רש״י נתמעטו זכיותי על ידי החסדים והאמת שעשית עמי לכך אני ירא שמא משהבטחתני נתלכלכתי בחטא ויגרום לי להמסר ביד עשו, והנה כאשר נלחמו שמעון ולוי בשכם כתיב ״ויבאו על העיר בטח״ ופירש רש״י ממדרש אגדה בטוחים היו על כחו של זקן, ופשוטו הכוונה על יעקב עיין שם בשפתי חכמים, והם לא היו יראים שנתמעטו זכיותיו של אביהם הזקן וגם לא יראו שנתלכלך בחטא, ומסתבר לומר שגם כאן כאשר בא עשו גם כן לא היו יראים כלל מעשו, רק בטחו על כחו וזכותיו של יעקב אבינו, ואם יעקב היה שואלם חוות דעתם היו אומרים לו שאין מה לירא ואין צורד לחצות את העם, ולפיכד כתיב ״ויחץ את העם אשר אתו״ שבאמת לא היו בדעה אחת עם יעקב, אלא היו בטוחים בכחו של יעקב שבוודאי יעזרם ה׳ ויצילם מעשו ואין מה לירא, ואין צורד לחצות את העם.

With the Arvei Nochal we can understand what the shakla vetaria was– the shvatim were someich on the havtacha; the havtacha to Yaakov protected them. But Yaakov, on the madreiga of bechir ha’avos, could no longer rely on the havtacha given to him when he was a Ben Adam.

This interpretation leads into a discussion of Nochum Ish Gamzu and Reb Akiva.   They were famous for their bitachon.  Early in their lives, their bitachon was that everything would work out for the best, a faith justified by the happy endings of the stories in which they were in mortal danger, but came out better than before.  

But how did their lives end?  In Nachum’s case, a horrific fate of a quadruple amputee lying in a dilapidated hovel that was ready to collapse, on a bed with the legs in buckets of water to stop bugs from crawling up and eating him alive.  Reb Akiva, of course, died under the worst public torture the Romans could invent, because he taught Torah.  It is very clear that Chazal are telling us that the havtacha and the faith they displayed earlier was appropriate and justified at that time, but then there was a drastic change; and it was no longer relevant to them when they grew older and greater.  Is it any wonder that Yaakov and Moshe were afraid?

He’ara: the havtacha to Yaakov was right before the confrontation with Eisav, so it’s hard to understand the Panim Me'iros or the Arvei Nachal’s pshat about Yaakov’s substantive change.  

VERY IMPORTANT NOTE:

My son, HaRav Mordechai, pointed out something very important, which changes much of what I wrote above. 

He said that both Nachum Ish Gamzu and Rebbi Akiva asked for what happened to them!

Nachum Ish Gamzu, in Taanis 21a, 

אמר להם בניי אני גרמתי לעצמי  ...  ואמרתי עיני שלא חסו על עיניך יסומו ידיי שלא חסו על ידיך יתגדמו רגליי שלא חסו על רגליך יתקטעו ולא נתקררה דעתי עד שאמרתי כל גופי יהא מלא שחין 

Rebbi Akiva, in Brachos 61a,

כל ימי הייתי מצטער על פסוק זה בכל נפשך אפילו נוטל את נשמתך אמרתי מתי יבא לידי ואקיימנו

And I realized that Yaakov Avinu did the same thing.

ספורנו  כח:כא

והיה ה' לי לאלהים. אז יהיה ה' לדיין אם לא אעבדהו בכל כחי והוא"ו כמו זאת משמשת במקום הנה. כלומר הנני מקבל עלי מעתה שהאל ית' המרחם יהיה לי לאלהים ויתנהג עמי במדת הדין:

So the Yesod of the Arvei Nachal, which I thought was supported by the stories of Rebbi Akiva and Nachum Ish Gamzu, is not the only pshat. In all three cases, Hashem had treated them with Middas HaRachamim, even made promises that they would be protected. But in each case, the person explicitly asked to be judged with Middas HaDin, and it was this conscious request that changed Hashem's hanhaga with them.