Rosh HaShanna. Kabbalas Ol- the Difference Between Quotidian and Annual

Reb Chaim famously explains that there are three differences between zechira and sippur. I want to know the difference between the daily Kerias Shema and Malchuyos on Rosh HaShann

It is certainly true that on Rosh Hashanna, our kabalas ol malchus shamayim should be more intense. That there are levels in קבלת עול מלכות שמים is evident from Reb Akiva's response to his talmidim, (Brachos 61b)

בשעה שהוציאו את ר' עקיבא להריגה זמן ק"ש היה והיו סורקים את בשרו במסרקות של ברזל והיה מקבל עליו עול מלכות שמים אמרו לו תלמידיו רבינו עד כאן אמר להם כל ימי הייתי מצטער על פסוק זה בכל נפשך אפילו נוטל את נשמתך אמרתי מתי יבא לידי ואקיימנו ועכשיו שבא לידי לא אקיימנו היה מאריך באחד עד שיצתה נשמתו באחד יצתה ב"ק ואמרה אשריך ר"ע שיצאה נשמתך באחד

So to say that on Rosh Hashanna our קבלת עול מלכות שמים should be more like Reb Akiva's is certainly true, but it does not answer our question. It cannot be that there is a special mitzva to do something on Rosh Hashana that we would have to do anyway every day of the year.  If you're already doing it, there is no point in telling you to do it for an additional reason. There is definitely more here, and in any case, the language of the Gemara tells us that the difference is not only one of degree but of type.

If the concept of Malchiyos were just a derabbanan, the question wouldn't bother me. It's just a nusach. But Rabbah's words are

ברכות של ר"ה ושל יוה"כ מעכבות מ"ט אמר רבה אמר הקב"ה אמרו לפני בר"ה מלכיות זכרונות ושופרות מלכיות כדי שתמליכוני עליכם זכרונות כדי שיבא לפני זכרוניכם לטובה ובמה בשופר

What does that mean, אמר הקב"ה?
And Rabbah's words come from Reb Akiva, who says, (RH16a)

א"ר יהודה משום ר"ע מפני מה אמרה תורה.....ואמרו לפני בראש השנה מלכיות זכרונות ושופרות מלכיות כדי שתמליכוני עליכם זכרונות כדי שיעלה זכרוניכם לפני לטובה ובמה בשופר

Reb Akiva, too, implies that this is a tzivui from the Ribono shel Olam.

Because of that language, the Ritva on 16b (and in Eiruvin re chol hamoed) says that asmachtos show what the Ribono shel Olam wants, even if it's not spelled out and even though it does not have the chumra of a deoraysa. Clearly, even on a deoraysa level, it is essential to the Mitzvas Hayom of Rosh HaShanna to be mamlich the Ribono shel Olam.  So the question is valid, and we need to find a distinction between the daily Kabalas ol malchus shamayim and that of Rosh HaShanna.

One of the ten pesukim of Malchios that we say through which we fulfill this mitzva is the passuk of Shema Yisrael. Although Rebbi Yehuda disagrees with Rebbi Yosi's use of this passuk, we pasken that this passuk does express the concept of Malchuyos.

We have a mitzva to be mekabeil ol malchus shamayim every day by saying that same passuk of Shema. Saying without being mamlich is nothing.  What is the difference between the daily mitzva of קבלת עול מלכות שמים and the mitzva of being mamlich the Ribono shel Olam on Rosh Hashanna.  I don't think I need to explain why it's illogical to say that it's the same mitzva, but on Rosh Hashannah it is a double mitzva.

What follows are three approaches- mine, Rav Hutner's and Rav Dovid Zucker's, in that order because I first thought about my approach, and then I heard Rav Hutner's and finally Rav Zucker's.
My approach is mostly factual- the technical, halachic differences, without regard to the underlying conceptual difference. Rav Hutner talks about the philosophical difference, and Rav Zucker says that the question doesn't begin.

After the explanations, I have Reb Chaim Brown's answer, based on Rav Menachem Kasher's pshat in Krias Shma, and I note that Reb Moshe says not like Rav Kasher.

My approach:
I say there are three differences.

1. On Rosh HaShanna, Malchiyos is said together with Zichronos and Shofros. One without the others is a bracha levatala- don't bother to say Malchiyos if you can't say Zichronos and Shofros. This is not true the rest of the year, when there is absolutely no inyan of doing it that way. This factual and basic difference is true; it doesn't explain the difference, but any explanation will also have to explain why davka on Rosh Hashanna the Kabalas Ol has to be in the context of Zichronos and Shofros.

2. The Gemara says that the "tamlichuni aleichem" on Rosh HaShanna should be done with/through/by means of Teki'as Shofar. This may relate to the first difference, except that Tekias Shofar is not me'akeiv the brachos of Malchiyos Zichronos and Shofros. Besides Shabbos, someone that does not have a shofar certainly must say the regular Rosh Hashanna shmoneh esrei. Still, the Gemara does say .ובמה? בשופר

3. The whole year, it is a mitzva of kabbalas ol. But on Rosh Hashanna, in Rebbi Akiva's words- אמרו לפני מלכיות כדי שתמלכוני עליכם.  the mitzva is אמרו לפני, to be mekabel ol and say pesukim of malchus in front of the Ribono shel Olam, in other words, during Shemoneh Esrei, when  you are עומד לפני המלך.  Not just imru, but imru lefanai.  This is not farfetched, because of the Gemara (RH 26a) שופר נמי .... כיון דלזכרון הוא כבפנים דמי. Also, the whole concept of Rosh Hashanna is Zichron before Hashem- "זכרון תרועה""יום הזכרון".  .  So it could be that the special din of Malchiyos is to do it in a way of zikaron lifnei Hashem.


Rav Hutner's pshat:
The thoughtful and knowledgeable Reb Micha Berger, in the comments, directs our attention to Rav Hutner's discussion of this question.  R' Micha linked us to a rephrasing of R' Hutner's torah done by R Mordechai Kornfeld. At the end I also have two paragraphs from the Pachad Yitzchak in the original.
(I am not worthy of criticizing R' Hutner, but I find it interesting that the kabalas ol of Rosh Hashanna would be more myopic than that of the whole year.)

THE ACCEPTANCE OF HASHEM'S KINGSHIP ON ROSH HASHANAH

QUESTION: The Gemara discusses a dispute whether the verse, "Shema Yisrael Hash-m Elokeinu Hashem Echad," is considered a verse of Malchiyos such that it counts as one of the ten verses which must be recited in the Musaf Shemoneh Esreh of Rosh Hashanah.

RAV YITZCHAK HUTNER zt'l (in PACHAD YITZCHAK, Rosh Hashanah, Ma'amar 11) asks that the Gemara earlier (32a) says that "Ani Hashem Elokeichem" is the source for reciting verses of Malchiyos. Why, then, is there any argument whether the verse of Shema Yisrael counts as an expression of Malchiyos? The words "Hashem Elokeinu" in the verse of Shema Yisrael should be the ideal expression of Malchiyos, because the verse of "Ani Hashem Elokeichem" is the undisputed source for Malchiyos!

Conversely, when one recites Keri'as Shema he must recite the verse in its entirety, including the words "Hashem Echad," in order to properly fulfill the Mitzvah to accept Hashem's Kingship upon oneself. If one leaves out the words "Hashem Echad," he has not properly expressed his acceptance of Hashem's Kingship, because the words "Hashem Elokeinu" are not sufficient. Why, then, is "Ani Hashem Elokeichem" a valid source for reciting Malchiyos if those words do not fully express Hashem's Kingship?

Another difference exists between the acceptance of Malchus Shamayim of Keri'as Shema and the acceptance of Malchus Shamayim in the blessing of Malchiyos on Rosh Hashanah. In Keri'as Shema, one accepts upon himself the Kingship of Hashem with an emphasis on the love of Hash-m, "v'Ahavta Es Hashem." On Rosh Hashanah, in contrast, one accepts upon himself the Kingship of Hashem with an emphasis on the fear of Hash-m (as Rosh Hashanah is the first day of the "Yamim Nora'im," the Days of Awe). What is the basis for this difference?

ANSWER: RAV HUTNER zt'l cites the words of Rashi on the verse of Shema Yisrael. Rashi explains that the verse means, "Listen, O Israel: Hashem, Who is our G-d now in this world, will be One G-d [accepted by all people] in the World to Come." This principle is expressed in the Gemara in Pesachim (50a) which says that in this world Hashem is not recognized by all as One. The Gemara adds that in this world man does not recognize the singular goodness behind all that happens. Consequently, in this world a person recites one blessing for bad tidings ("Dayan ha'Emes") and a different blessing for good tidings ("ha'Tov veha'Metiv"). Times of suffering appear to be times of strict judgment and punishment, while times of prosperity appear to be times of mercy and goodness. Olam ha'Ba will be different; there, one will recite one blessing, "ha'Tov veha'Metiv," on all that happens, because "on that day Hashem will be One and His Name will be One" (Zecharyah 14:9). (See Insights to Pesachim 50:1.)

Rav Hutner explains that man's mission on Rosh Hashanah is to accept Hashem as King in this world according to the limits of his perception in this world. A person in this world cannot fathom the concept of Hash-m's Kingship the way it will be revealed in the World to Come when "Hashem will be One and His Name will be One." In this world, we do not see Hash-m as Echad, but rather as both "Dayan ha'Emes" and "ha'Tov veha'Metiv." Therefore, when we accept upon ourselves Hashem's sovereignty on Rosh Hashanah, we must do so with the expression of "Ani Hash-m Elokeichem" -- without the additional "Hashem Echad" -- "Hashem is One." This verse expresses the way we perceive Hash-m as King in this world. The acceptance of Hashem as King the way He will be perceived in the future is not part of our present experience, and thus such an acceptance cannot comprise a full-hearted acceptance of Malchus Shamayim.

In contrast, in our acceptance of Hash-m's sovereignty in Keri'as Shema, we proclaim our belief in the way Hashem will be recognized in the future when His true Oneness will be revealed to and perceived by all. Accordingly, one does not fulfill his obligation properly if he recites Shema Yisrael without the words "Hashem Echad," for he omits the essential component of the future acceptance of Hash-m's sovereignty, that Hash-m will be recognized as One. On Rosh Hashanah, however, these words are not an ideal expression of the this-worldly Kingship of Hash-m which we proclaim in Malchiyos. (Even though the verse "Shema Yisrael" also contains the words "Hashem Elokeinu," that phrase is not the main point of the verse and thus "Shema Yisrael" does not count as a verse of Malchiyos. Alternatively, the phrase "Hashem Elokeinu" in the verse is not an expression of our acceptance of Hash-m as King, but it is a statement of fact: "Hashem, Who right now is our G-d...." In order to be considered a verse of Malchiyos, the verse must contain an acceptance of Hash-m as King and not merely be a statement of the fact that Hashem is our G-d. See PACHAD YITZCHAK, ibid. #22.)

This also explains the emphasis in Keri'as Shema on the love of Hashem ("v'Ahavta"). Keri'as Shema refers to the time in the future when we will perceive Hashem as "ha'Tov veha'Metiv" and we will be drawn to Hashem through our love for Him. In this world, in contrast, when we accept Hashem as our King as we perceive Him now -- as the judge of mankind, "Dayan ha'Emes," and as "ha'Tov veha'Metiv" -- we accept His Kingship through an expression of awe and fear.


Here are the relevant paragraphs in the Pachad Yitzchak.

וכאן הגענו לתוכן ההבדלה בין קבלת עול מלכות שמים דשמע ישראל ובין קבלת עול מלכות שמים דאמירת מלכיות. דההמלכה דאמירת מלכיות למדנו מ"אני השם אלקיכם," דהיינו המלכה נמשכת בשני קוים- הויה ואלקות, שהיא ההמלכה של היום הזה. ולעומת זאת קבלת עול מלכות שמים דקריאת שמע מתקיימת דוקא מתוך הכרזת השם אחד, שכן עיקר ענינה הוא האמונה בההמלכה העתידה. ויעוין רש"י בפירוש החומש על פסוק ראשון דקריאת שמע, שכתב כי שמע ישראל השם אלקינו מוסב על הזמן דעכשיו, וסיומא דקרא דהשם אחד מוסב על העתיד. והם הם הדברים- דההמלכה דזמן הזה הוא השם אלקינו. ודוק היטב. וזה הוא ביאור המחלוקת של תנאים אם יוצאים מלכיות דראש השנה בקרא דשמע ישראל. דהסברא דאין יוצאין היא משום דעיקר ענינו של פסוק ראשון דקריאת שמע הוא סוף הפסוק, המסתיים בהשם אחד, וסיום זה אינו שייך למלכיות דראש השנה. ואפילו מי שחולק על זה וסובר דיוצאים בפסוק ראשון דקריאת שמע בתורת מלכיות דראש השנה הוא משום דסוף סוף נכללת בהך קרא גם ההמלכה של היום הזה, שהרי הוא אומר השם אלקינו. אבל עצם ההנחה כי השם אחד אינו שייך למלכיות דראש השנה הוא דבר מוסכם. 

 ומזה מקור נפתח להבנת חילוף-השיטה שבקבלת עול מלכות שמים דקריאת שמע בולטת האהבה כלפי היראה כמו שלמדנו מדבריו של רבנו יונה ואילו בקבלת עול מלכות שמים דמלכיות של ראש השנה בולטת היראה כלפי האהבה דבודאי כשאנו עוסקים באמונת קבלת עול מלכות שמים של העתיד המובטח שהיא ההמלכה האחידה של היום ההוא שאין בה כי אם הטוב והמטיב הרי נמשכת ממנה האהבה גם במצב של היום הזה ומשום כך באה מצות אהבה בפרשת קריאת שמע; אבל במלכיות דראש השנה שהיא ההמלכה הנמשכת בשני הקוים של חסד ודין, דינא דמלכותא דינא, בודאי שהיראה מתבלטת בהמלכה זו 

Rav Dovid Zucker's explanation:

I was visiting Rav Dovid Zucker of the Chicago Community Kollel and I presented this question to him.  I think his explanation is excellent.  He said, the makor for this idea is, as we mentioned above, Reb Akiva's memra on 16a. Reb Akiva says, why do we bring water on Sukkos? So there should be siyata dishmaya on water. Why the Omer on Pesach, Soi there should be siyata dishmaya on grain. Why Malchiyos, Zichronos, and Shofros on Rosh Hashanna? So there should be siyata dishmaya on being mamlich the Ribono shel Olam on ourselves and the world.  It's not just a mitzva to be mekabeil. Be mekabeil so that you will have siyata dishmaya on that kabala a whole year. 

UPDATE 
In the comments, Reb Chaim B showed us Rav Kasher's mehalach in the Rambam, that all you need in Krias Shema is yichud Hashem and there is no need to have specific thought about kabalas ol malchus shamayim. If so, there is an obvious distinction between the daily Krias Shma and Malchiyos in Rosh HaShanna.  I want to point out two things; first, that whether the latter is automatically included in the former is discussed in the Mizrachi and the Gur Aryeh in Devarim 6:4. Second, that Reb Moshe emphatically and lehalacha le'ikuva states the contrary.  Reb Moshe states his psak and addresses what Rav Kasher considers a proof in the section in bold below.

Rav Kasher's discussion is here. 

Reb Moshe's Teshuva, which I've reproduced below, is in OC V:5:2. Sorry for the occasional OCR errors, which I fixed only in the part that's in bold.

ב פירוש הכוונה המעכבת בפסוק ראשון של קריאת שמע לכתחילה ובדיעבד ואיך יעשה כשלא התכוין 

והא דכתב כתר"ה לפרש הכוונה המעכבת בפסוק ראשון דק"ש הנה וודאי צריך להתכווין לפירוש המלות דכשאינו מבין מה הוא אומר וודאי לא שייך שוב שום כוונה אבל פשוט שבשמות הקדושים לא שייך ענק פירוש המלות ראין שם המפורש בחשיבות שם מצד שפירושו הוא היה הוה ויהיר שהרי תזינן דהיה הוה ויהיה אינו בחשיבות שם וכן שם אד' שהוא ג"כ בחשיבות שם המיוחד כדאהזא בתוס' שבועות דף ל"ה ע"א ד"ה בפר"ח אף שפירושו הוא פשוט שהוא אדון כל העולם אינו בחשיבות שם מצד פירושו דהא אדון העולם אינו בחשיבות שם ואף כשנכתב אדני אינו בחשיבות שם אלא כשנקרא בקמץ תחת הנו"ן ולא כשהוא נקרא בחיריק וא"כ בהכרח מה שהוא בחשיבות שם כשנכתב ונקרא כמו שקורין בשעה שאומרין השם אינו מצד הפק וש אלא שכן הוא השם בעצם אבל יש לשם זה גם כוונה שהוא אדון כל העולמים וכן מסתבר שגם השם שד' אינו בחשיבות שם מצד הפירוש שאמר לעולמו די דהרי ג"כ אינו בחשיבות בקמץ תחת הנו"ן ולא כשהוא נקרא בחיריק וא"כ בהכרח מה שהוא בחשיבות שם כשנכתב ונקרא כמו שקורין בשעה שאומרין השם אינו מצד הפק וש אלא שכן הוא השם בעצם אבל יש לשם זה גם כוונה שהוא אדון כל העולמים וכן מסתבר שגם השם שד' אינו בחשיבות שם מצד הפירוש שאמר לעולמו די דהרי ג"כ אינו בחשיבות שם אלא כשנקרא בשני פתחין או בפתח וקמץ כבסוף פסוק ומקום אתנחתא ולא כשיקרא בסגול תחת הש"ן אף שהוא עוד יותר במשמעות שאמר די וגם שם אלקים אינו שם מצד פירושו שהוא תקיף בעל היכולת ובעל הכחות כולם דהא איתא בנדרים דף כ"ה ע"א על מה שהביא הגמ' ממשה רבינו דכשהשביע את ישראל אמר להם הוו יודעין שלא על דעתכם אני משביע אתכם אלא על דעתי וע"ד המקום משום שחשש דאפשר שיהיה מי שישתבע אדעתא דנפשיה שיסיק שמא לעכו"ם אלוה וישבע אלמא דעביד אינש דמשתבע אדעתא דנפשיה דחי דהוא משום דעכו"ם איקרי אלוה אף דלא שייכי לשום מעשה דהא הם עץ ואבן כסף וזהב ואין לומר דהוא משום טעות הגויים העובדים להם ואומרים שיש להם כתות לעשייה דהא לא משמע שחשדם מרע"ה לכופרים בהשי"ת ומאמינים בע"ז אלא ששייך לישבע בע"ז אף שאינו מאמין בה דהא תנן בסנהדרין דף ס' ע"ב הנודר בשמו והמקיים בשמו עובר בל"ת ואם לא היה שייך לישבע בע"ז כשאינו מאמין בה ה"ה בהכרח כאומר אלי אתה שחייב מיתה שלכן חשדם שכדי שלא יהיה עלייהו חיוב שבועה נשבעו בע"ז שנקראו ג"כ בשם אלוה ויצברו על אשור הלאו הרי שאף אם נשבעו בהע"ז קראו להם אלוה אף שלא שייכי לשום מעשה דהא הם עץ ואבן וכדומה הרי תזינן שהשם אלקים נמי הוא שם בעצם ודוקא באותיות אלו ולא בשאר תיבות שפירושם נמי בכל כחות כחזק ואמרן ותקיף וגבור וכדומה וכן הוא בכל השמות אין החשיבות דהוא שם מצד הפירוש אלא שהן שמות בעצם שהוזכרו בקראי וקבלה מסיני שז' שמות שחשבן בברייתא שבועות דף ל"ה ע"א הם השמות בעצם שאין נמחקין ושאר השמות כחנון ורחום וגדול וגבור וכדומה אינם בחשיבות שמות אלא בחשיבות תוארים

ונמצא שלעניין פירוש המילות כל השמות הם בפירוש אחד דהוא השם יתברך והוי לענין פירוש המילות הכוונה ה' הוא אלקינו והוא ה' אחד היינו שני ענינים איכא בזה אחד דה' הוא אלקינו שקבלנו את עול מלכותו עלינו והשני שהוא ה' אחד במציאות ולא היה סגי לומר ה' אלקים כי היה זה הודעה שה' הוא האלקים על העולם שהוא בראה ומנהיגה שלדבר זה הוצרכו בזמן אחאב שעבד הוא והרבה מעשרת השבטים אשר מלך עליהם ע"ז בטעותם ע"י איזבל המרשעת ותת"נ נביאי הבעל והאשרה ואמר להם אליהו שיעשה דבר לפני כל העם שלא יסתפקו ויקבלו ללכת אחרי האלקים שהוא אמת והסכימו לזה שלכן כשהכירו ע"י שירדה אש ה' ותאכל את העולה אשר הקריב אליהו שה' הוא האלקים היה סגי במה שהשיבו רק ה' הוא האלקים מלכים א' י"ח ל"ט שהרי כבר קבלו עליהם באמירת אליהו אבל בחיוב קריאת שמע שנאמרה לישראל שהם מאמינים בני מאמינים דלבד דיודעים ומכירים בה' ובתורתו איכא חיוב לקבל כל אחד ואחד עליו עול מלכות שמים שני פעמים שחרית וערכנה לא סגי במה שיאמרו ה' אלקים אלא שחייבנו לומר ה' אלקינו היינו שקבלנו עלינו עול מלכותו

אבל בש"ע סימן ה' איתא עוד דין דכשיזכיר את השמות יכווין בכל שם כפ"מ שמשמע לנו שג"ז הוא עניין גדול בהשמות ומדוייק לשון הטור שכתב ויכווין בברכותיו פירוש המילות שמוציא מפיו ובהזכירו השם יכווין פירוש קריאתו באד' לשון אדנות ופירוש כתיבתו בהויה שהוא היה הוה ויהיה ובהזכם ו אלקים יכוין שהוא תקיף אמיץ אשר לו היכולת בעליונים ובתחתונים משום שהם שני עניינים דבכל לשון הברכה צריך לכווין פירוש המילות שמוציא בפיו ובהזכרת השמות שלא שייך לומר שזהו עיקר פירוש השם כדבארתק יכווין עכ"פ בכל שם שמזכיר כמשמעותו שהוא ג"כ עניין גדול בהשמות ובש"ע שכתב יכווין בברכות פירוש המילות כשיזכיר השם יכווין פירוש קריאתו לא מדויק דמשמע מהלשון שהכוונה בהשמות הוא פירוש המילות דלא כדכתבתי שאינו כן וגם בלא הא לא הוזכר שצריך לכווין פירוש המילות שבכל הברכה ולכן ברור שהפירוש בש"ע הוא שהם שני דברים בברכות היינו בכל נוסח הברכה פירוש המילות והוא הראשון שכטור ואח"כ כתב דין השני שבטור השם יכווין פירוש קריאתו באדנות שהוא דין בהשמות וטוב יותר להגיה בש"ע לכתוב וכשיזכיר השם שהוא ממש כלשון הטור 

ולפ"מ שביארתי ניחא מה שמפורש במתני' דף י"ג ע"א שבפ' שמע מקבל עליו עול מלכות שמים וכן איתא הלשון שם ע"ב בגמ' א"ל רב לר"ח לא חזינא ליה לרבי דמקבל עליה מלכות שמים א"ל בר פחתי בשעה שמעביר ידיו על פניו מקבל עליו עול מלכות שמים שלכאורה איתא הכוונה באחד כדאיתא שם סומכוס אומר כל המאריך באחד מאריכין לו ימיו ושנותיו וכו' כיוון דאמליכתיה למעלה ולמטה ולארבע רוחות השמים תו לא צריכת ופרש"י שהארכת שיעור שתחשוב בלבך ה' אחד בשמים ובארץ וד' רוחותיה היינו דמפרש דמה שאומר וחושב אחדות הש"ת הוא ממילא כוונת המלכתו וכן הוא בטור שכתב בסימן ס"א וצריך להאריך בד' דאחד שיעור שיחשוב בליבו שהקב"ה הוא יחיד בעולמו למעלה ולמטה ובד' רוחות העולם ולכן פשוט שגם בש"ע סעיף ו' אף שמחלק המחשבה לשתים כר' יונה בברכות שם בשם רבני צרפת דבחי"ת כדי שימליכהו בשמים ובארץ ובדל"ת שהקב"ה יחיד ומושל בד' רוחות העולם לא פליג ע"ז והוא משום שאחדות השי"ת הוא ממילא מלכות השי"ת אבל הא שייך זה לענין עצם המלכות דהשי"ת על כל העולם כולו וגם על האינשי לענין שה' מולך עליהם בכל העניינים בין שהם יראי השי"ת בין שהם רשעים

אבל הא מלכות זה דהשי"ת אינו נוגע לקבלת האינשי דהא מצד עניין בחירה דהאדם הא שייך שלא יקבל עליו מלכותו אף שיודע שהוא מלך בעצם והא מצינו שלמעשה היו גדולי עולם ונעשו רשעים להכעס הגדולים ביותר כירבעם בן נבט ואחאב ומנשה שחטאו והחטיאו ביותר ושלילת זה הא ליכא במה שחושב באמירתו ה' אחד שהוא מלך יחיד על כל העולמות אבל לפ"מ שבארתי הויא קבלתו מלכות שמים באמירתו ה' אלקינו אבל חייבתו תורה לומר גם אחר שקבל עליו מלכות שמים ה' אחד להודיע גם שליכא עוד אחר אלא ה' אחד היינו שלא שייך כלל לקבל מלכות אחר 

ויש לפרש שהוא שייך למצוות קבלת מלכות שמים שהוא לומר שהיא קבלה גמורה לעולם שהרי ליכא אלא ה' אחד לבדו למעלה ולמטה ובכל ד' רוחות העולם ולכן נחשבת מצווה אחת שהיא קבלת עול מלכות שמים שהודעת האמונה שה' אחד הוא ג"כ מחיוב קבלת מלכות שמים עליו ואף אם נפרש שהוא עוד חיוב מצד עצמו להודיע בפה בכל יום שאנו בני ישראל מחוייבין להאמין באחדות השי"ת אבל יותר נכון כפירוש ראשון מדאמרינן רק שהוא מצוות קבלת עול מלכות שמים עכ"פ קבלת עול מלכות שמים הוא מעיקר לשון הקרא ה' אלקינו ולקיום הכרחי לקבלה זו היא ההודעה במה שמאמינים אנחנו שה' אחד למעלה ולמטה ובכל ד' הרוחות 

ולענין דיעבד מסתבר שפירוש המילות והכוונה בה' אלקינו שמקבל עליו עול מלכותו דהשה"ת שהוא ג"כ מפירוש המילות לפ"מ דפירשתי והכוונה באחד שהוא אחד למעלה ולמטה ובד' הרוחות הוא לעיכובא שלא יצא בלא זה אבל טוב כשלא נתכווין בזה שצריך לחזור שיגמור לקרות הפרשה ואח"כ יחזור אפילו כשליבא שומעין אף שמותר עיין במ"ב סימן ס"א ס"ק כ"ב ולחזור התיבה מסתבר שאסור מאחר דנראה כמתלוצץ לפרש"י ברכות סוף דף ל"ג שא"כ אין זה קריאה סתם שחייבה תורה וממילא אף שהאמת שחזר בהתיבה היה משום שלא נתכווין מ"מ אין זה הקריאה שאמרה תורה ועיע בבאור הלכה ד"ה בין שג"כ כתב שלרש"י דנראה כמתלוצץ אפשר דלא יצא ולע"ד מסתבר שלא יצא ואף כשקורא בביתו וחוזר וקורא אותה תיבה מחמת שלא נתכווץ לא יצא כי סברא ברורה הוא לע"ד וצ"ע לדינא אבל לכתחילה וודאי אף בביתו אין לו לחזור את התיבה אף כשלא נתכווין מטעמא דרש"י ולכן אף בביתו כשלא נתכווין טוב שיגמור כל הפרשה ראשונה ואז יחזור לקרות בכוונה לכה"פ פסוק ראשון 

אבל כשלא כיוון בהשמות הכוונות דנאמרו בסימן ה' אבל ידע ונתכווין בתיבת ה' שהוא הש"ת דהוא על תרגום אידיש שכל ישראל האשכנזים דברו מאות בשנים בשפה זו בשם נאט יצא בזה אף שאין חילוק בין תרגום שם הויה ותרגום שם אד' ותרגום שם אלקים שעל כל השמות מתרגמין רק כשם גאט יצא וכדחזינן בסידורי קרבן מנחה שניתרגמו בע"מ עבור נשי דלא הבינו לה"ק שתירגמו פסוק ראשון דק"ש הערצו ישראל גאט אונזער גאט ער איו איין איינציגער גאט סגי בזה והיה תרגום זה בע"ט גם לפני מאות שנים שראו תרגום זה רבותינו מדורות הקודמים ויצאו בזה ואף שלא נקטרגם גם מה שצריך להתכווין שהוא יחיד למעלה ולמטה ובד' רוחות העולם נראה שזהו בכלל שתורגמו על תיבות ה' אחד ער איז איין איינציגער גאט ולא תרגמו בקיצור גאט איז איינער שאז היה שייך לטעות ולומר שרק לנו הוא איינער ולכן תרגמו לומר באריכות ער איז איין איינציגער שמובן לכל שמשמעותו שליכא אחר כלל בשום מקום לא למעלה ולא למטה ולא בכל ד' רוחות העולם והתר היה ניחא להוסיף בהתרגום דע"ט ער איז איז איינציגע גאט אויך אויבן און אונסן אויך אין אלע זייטן פון דער וועלט דמאחר שכוונה זו לעיכובא לא היה כדאי להקל ולקצר אף שהיא אותה כוונה 

ומש"כ כתר"ה שיתכווין בכל שבעת הרקיעים זה לא הוזכר בשום מקום ואץ להוסיף מעצמנו אף אם לכו"ע היה שבעה רקיעים ובפרט שר' יהודה בחגיגה דף ה"ב ע"ב סבר שהם שניים ובלשון הרמב"ם פ"נ מיסוה"ת כתב שהם תשעה ועיין בהפירוש מה שתירץ ור"א בן יעקב שאמר עוד למעלה מראשי החיות ומשמע שלא פליגי עליו וגם הא איכא גם למעלה מרקיעים ולמטה ויש אחורי הכיפה דד' רוחות שאסור וגם לא שייך להסתכל בזה וצריך לכווין שגם שם ליבא אלא ה' אחד לכן אסור לחשוב ז' רקיעים אלא סתם למעלה ולמטה וברמב"ם פ"ב מק"ש ה"ט שנקט בשמים ובארץ וכן בש"ע סעיף ו' וכן בטור בלשון ה"מ נראה משום דהשמים סתם קאי על כל מה שלמעלה ובארץ סתם על כל מה שלמטה אבל כשיאמר מספר ז' רקיעים הוא למגרע לעולם ועד