Eikev. ללכת - Laleches Three Times

Considering the name of the Parsha, Eikev/heel, it's a nice coincidence that the Chafetz Chaim speaks about the theme of walking in the parsha,

In a 'foot'note at the end of the foreword to his Ahavas Chesed, the Chafetz Chaim notes that the expression laleches bidrachav/to walk in His ways is used three times in Parshas Eikev.

ח ו      ללכת בדרכיו וליראה אתו

י יב     ליראה את ה' אלהיך ללכת בכל דרכיו ולאהבה אתו

יא כב  לאהבה את ה' אלהיכם ללכת בכל דרכיו ולדבקה בו

-to walk in His ways and to fear;

-to fear and to walk in His ways and to love;
-to love and to walk in His ways and to hold fast to Him.

In the Chafetz Chaim's analysis, there is a pattern and progression here that involves four elements- A=yir'ah/fear; B=ahava/love; and C=dveikus/clinging, each preceded with laleches.
Laleches → A;
with A, Laleches → B;
with B, Laleches → C.

The result of A is the basis of B; each iteration is a higher madreiga; and after naming the result of the previous one, the new accomplishment is preceded with Lalaeches.

What is this laleches that enables a person to achieve A, and then enables a person to move from A to B to C?  The Chafetz Chaim says that laleches, walking, is chesed.  We don't float away from our fellow man when we become more God-like, we are drawn ever closer to our fellow man.  Our empathy, our service to our fellow man, is the foundation of everything we do in avodas Hashem, and it is Chesed is  that enables a person to reach every one of the madreigos- yira, ahava, and dveikus.

This sounds like a platitude. Why on earth should chesed and sympathy be the foundation of personal spiritual growth? It may be hard to understand, but if the Chafetz Chaim says it, it's true. After all, he didn't write a book called Ahavas Sin'ah, even though there are people that it's a mitzva to dislike.  But in all honesty, you can't think about this for a second without realizing that the basic definition of ruchniyus is learning from the Ribono shel Olam, and the essential limud is to emulate His ways. So without vehalachta bidrachav, nothing else that  you do is going to be worth a thing. What is vehalachta bidrachav? מה הוא רחום אף אתה רחום.... and all the middos of rachamim of the Ribono shel Olam. Doing avodas Hashem without והלכת בדרכיו is laughable.

 ואגב אבאר שלשה פסוקים שיש בענין זה, שצריכים הבנה.

דהנה בתחלת פרשת עקב כתיב (דברים ח' ו'): ''ושמרת את מצות ה' אלהיך ללכת בדרכיו וליראה אתו''. הנה כתוב הליכה בדרכיו קדם יראה. 

ובחמישי כתיב (דברים י' י"ב): ''ועתה ישראל מה ה' אלהיך שאל מעמך כי אם ליראה את ה' אלהיך ללכת בכל דרכיו ולאהבה אתו וגו'''. שנתה התורה לכתב הליכה בדרכיו אחר יראה וקדם אהבה. 

ובשביעי כתיב (דברים י"א כ"ב): ''כי אם שמר תשמרון את כל המצוה הזאת וגו' לאהבה את ה' אלהיכם ללכת בכל דרכיו ולדבקה בו''. הרי דכתבה הליכה בדרכיו אחר האהבה וקדם הדבקות. 

ונראה דיש שלש מדרגות בעבודת ה': אחד - היראה, ולמעלה מזה - האהבה, ולמעלה מזה - הדבקות בה'. והחלוק בין האהבה לדבקות הוא, דאהבה נקרא אפילו כשמתעורר בלבו האהבה לה' לפרקים; מה שאין כן דבקות מקרי, אם האהבה תקועה בלבו תמיד. ועל ידי זה נדבק נפשו לה', כן כתב הרמב''ן (שם). 

ועתה יבוא הכל על נכון בעזרת ה'. דהתורה מלמדנו, שהאדם אינו זוכה לשום מדרגה, עד שירגיל נפשו מתחלה ללכת בדרכי טובו של הקדוש ברוך הוא להיות רחום וחנון וגומל חסד. ולזה כתב בתחלת עקב (שם ח' ו') ''ללכת בדרכיו וליראה אתו'', להורות דלהשיג מדרגת היראה צריך שיקדמנה המדה טובה הזו. ואחר כך גלה לנו הכתוב עוד בפרשה חמישי, דאפילו אחר שהשיג יראת ה', לא יחשב בנפשו: עתה ראוי לי רק להתבונן כל ימי חיי בעניני היראה ורוממות ה', וללמד תורתו הקדושה, ולא להסתכל כלל בעניני טובות זולתי. ולזה בא הכתוב ואמר בפרשה חמישי (שם י' י"ב): ''ועתה ישראל וגו' ליראה את ה' אלהיך ללכת בכל דרכיו ולאהבה אתו'' - להורות, דאף מי שזכה ליראת ה', וצריך לעלות למדרגה היותר גבוה מזה, והינו האהבה, ומסתמא האיש ההוא נבדל מעניני העולם, אף על פי כן לא יזכה למדרגת האהבה, עד שיקים עתה גם כן ''ללכת בכל דרכיו'', דהינו להיות רחום וגומל חסד וכדפרש רש''י בסוף עקב (שם י"א כ"ב), עין שם. ולכך הקדים ההליכה בדרכיו קדם האהבה [ובזה ניחא גם כן מה שלא כתבה התורה ''וללכת'' בו''ו העטוף, רק ללכת משום דבו''ו הוה משמע דקאי על יראה שלפניה, והוה משמע דאחר היראה יראה להשיג מדרגה זו. ובאמת זה אינו, דלא זכה אדם להשיג יראת ה' בלי מדה טובה זו, לכך כתב (שם י' י"ב) ''ללכת בכל דרכיו ולאהבה אתו'', להורות דעל ידי זה שיתנהג גם עתה במדת טובו יתברך, יזכה לבסוף גם לאהבה]. ואחר כך בפרשה שביעי (שם י"א כ"ב) הוסיף הכתוב עוד לנו לאמר, דאף מי שזכה למדרגת האהבה, ובודאי האיש ההוא נבדל מעניני העולם לגמרי, לא יחשב בנפשו: עתה בודאי ראוי לי רק להתבונן בתורה ובגדלת ה' תמיד, כדי שאזכה להיות דבק בה' בתמידות, שזהו באמת העקר; על כן איני צריך לבלות זמן כלל, ולהסתכל בעניני טובות זולתי. ולזה בא הכתוב ואמר: ''כי אם שמר תשמרון וגו' לאהבה את ה' אלהיכם ללכת בכל דרכיו ולדבקה בו'', להורות דאף לזכות להשיג מדרגת הדבקות בה', צריך גם כן שיתחזק עוד במדה טובה הזו של הליכה בדרכיו, דהינו, להיות רחום וגומל חסד. ובזכות זה יעזרהו ה', ויתחסד עמו לזכותו להיות דבק בה' בתמידות. ולכך כתב ''ללכת וגו''', ולא כתב ''וללכת'' כדי להורות דאינו קאי על האהבה שלפניה, רק על ולדבקה בו שכתוב אחרי זה. ובזה ניחא עוד מה דבתחלת עקב כתיב: ''ללכת בדרכיו'' ובפרשה חמישי ושביעי כתיב: ''בכל דרכיו'', להורות דלהשיג אהבה ודבקות, צריך שיתחזק האדם לילך בכל השלש עשרה מדות דוקא. 

Eikev, Devarim 7:25. Destroying Pagan Idols

This week, before our  Daf Yomi shiur began, one of the talmidim wanted to ask a general information question. That day, Ahmad Faqi al-Mahdi, a former Malian rebel leader associated with al-Qaida, pleaded guilty at the International Criminal Court to destroying ancient and priceless monuments in Timbuktu in 2012. Under The Rome Statute of 1998 that established the International Criminal Court, the destruction of cultural heritage can be prosecuted as a war crime. The question asked was whether we have a mitzva to do as he did, to destroy what we pasken is Avoda Zara.

I found the question offensive, because it hinted at a commonality between the rapist slaver bloodthirsty beasts of demented radical Islam on the one hand and, lehavdil, our historically peaceful and pacifist culture and our holy Torah on the other, a culture which often suffers from an excess of mercy and abhorrence of causing suffering. On the other hand, I also disagree with those that say that at times of murder and horror, the destruction of artifacts is relatively trivial. I believe that such destruction is synergistic with genocide, and much easier to prove and prosecute. 

In any case, the Gemara pretty clearly uses this mitzva is a prototype of mitzvos that apply in or out of the land of Israel and at all times.

Kiddushin 36b:

מתני' כל מצוה שהיא תלויה בארץ אינה נוהגת אלא בארץ ושאינה תלויה בארץ נוהגת בין בארץ בין בחוצה לארץ חוץ

 מן הערלה וכלאים ר"א אומר אף החדש: 

גמ' מאי תלויה ומאי שאינה תלויה אילימא תלויה דכתיב בה ביאה ושאינה תלויה דלא כתיב בה ביאה והרי תפילין ופטר חמור דכתיב בהן ביאה ונוהגין בין בארץ בין בח"ל אמר רב יהודה ה"ק כל מצוה שהיא חובת הגוף נוהגת בין בארץ בין בח"ל חובת קרקע אינה נוהגת אלא בארץ מנה"מ דת"ר אלה החוקים אלו המדרשות והמשפטים אלו הדינים אשר תשמרון זו משנה לעשות זו מעשה בארץ יכול כל המצות כולן לא יהו נוהגים אלא בארץ ת"ל כל הימים אשר אתם חיים על האדמה אי כל הימים יכול יהו נוהגים בין בארץ בין בח"ל ת"ל בארץ אחר שריבה הכתוב ומיעט צא ולמד ממה שאמור בענין אבד תאבדון את כל המקומות אשר עבדו שם וגו' מה עבודת כוכבים מיוחדת שהיא חובת הגוף ונוהגת בין בארץ בין בחוץ לארץ אף כל שהיא חובת הגוף נוהגת בין בארץ בין בח"ל:

As the poskim say:

-טור ושו"ע יו"ד סי קמ"ו סעיף ט"ו 

מצוה על כל המוצא אלילים שיבערנה ויאבדנה וכיצד מבערה וכו'

-חינוך סוף מצוה תל'ו

מצות איבוד ע"ז ונוהגות בזכרים ונקבות בכל מקום ובכל זמן שמצוה עלינו לאבד שם ע"ז אם יש כח בידינו  

-רמב""ם ע"ז פ"ז הלכה א'

מצות עשה לאבד עכו"ם ומשמשיה וכל הנעשה בשבילה שנאמר אבד תאבדון את כל המקומות ונאמר כי אם כה תעשו להם ובארץ ישראל מצוה לרדוף אחריה עד שנאבד אותה מכל ארצינו אבל בחו"ל אין מצווין לרדוף אחריה אלא כל מקום שנכבוש אותה מאבד כל עבודת כוכבים שבו שנאמר ואבותם את שמם מן המקום ההוא בארץ ישראל אתה מצווה לרדוף אחריהם ואי אתה מצוה לרדוף אחריהן בחו"ל 

So the answer is, yes. Most rishonim, and poskim, hold that we have a mitzva to destroy Avoda Zara in our time, inside and outside Eretz Yisrael.

The only Rishon I know of that learns this Gemara differently is the Ramban as brought in the Ritva in Kiddushin 37a,  Regarding the halacha of Ibbud Avoda Zara, he says 

דההיא ודאי אינו אלא בארץ כדכתיב קרא בהדיא אשר אתם יורשים אותם ואת אלהיהם דבחוצה לארץ אין אנו חייבין לעקרה ולשרש אחריה

The Ramban apparently learns that when the Gemara there said  אבד תאבדון את כל המקומות אשר עבדו שם וגו' מה עבודת כוכבים מיוחדת שהיא חובת הגוף ונוהגת בין בארץ בין בחוץ לארץ, it only meant that the issur to worship Avoda Zara applies in and outside the land, but the mitzva to destroy it does not. But even the Ramban agrees that in Eretz Yisrael, there is a mitzva to destroy pagan idols.

True, the Sefer Hamikneh there wants to learn the Ramban as distinguishing between the chiyuv inside and outside Eretz Yisrael only as far as לשרש אחריה, but it's hard to see that in the Ramban. Pashtus he holds that there is no chiyuv of akirah outside Eretz Yisrael at all.

The Ramban is slightly similar to the Rambam in that they both hold (as the Taz YD 146 sk 12 says,) that the mitzva in Aretz stems from the need to purify our land because of its kedusha, not just in order to destroy the Avoda Zara. The Rambam, however, based on the Gemara in Kiddushin, says that besides the mitzva of taharas Eretz Yisrael that is also a universal mitzva to destroy Avoda Zara, while the Ramban holds that the only mitzva is to purify our holy land.  Just as it is assur to allow an Avoda Zara to be present in your home, it is assur to allow it to be present in your homeland.

But that doesn't matter.  The poskim are clear enough; we do have a mitzva to destroy Avoda Zara, inside or outside Eretz Yisrael. However, I'm not sure the mitzva trumps property rights. It is possible that if the Avoda Zara belongs to someone, you would not be allowed to destroy it. Also, bittul would be mattir, and the bittul could be done by any non-Jew, (although perhaps not a Muslim, who has no shaychus to Avoda Zara.) And I'm sure the mitzva does not trump the need to live at peace with the nations of the world, certainly the nations that are helpful to us and to whom we owe hakaras tov. The time that we could blithely antagonize everyone was very brief and that certainly does not, and should not, pertain today.

Reb Chaim HaQoton points out a very important chiddush from the Chazon Ish. Yasher Kochachem.

 ...the Chazon Ish (YD 61) is מחדש that an AZ that doesn't have any worshipers, is considered בטל even though there was no action to make it בטל. He doesn't really say straight out that if all its worshipers died, then it is ממילא בטל. So we don't have to destroy everything at the Israel Museum. 

The Chazon Ish is in 61:2 - ועכו״מ של עכו״מ שנשארה בלא עובדין מותרת 

Eikev. Birkas HaMazon on Korbanos

On Birkas Hamazon.

The Gemara in Eirchin (4a) brings a Braisa that indicates there is good reason to think that Kohanim shouldn't bentch after eating Kodshim.  The Gemara explains that the reason is because they are eating for the owner's kapara.  But in fact, the Gemara says, they do need to bentch, because the passuk says that if you eat and are satisfied you must bentch: they ate, they were satisfied, so they have to bentch.  

It is hard to understand what the shakla vetarya in the Gemara is.  This question was addressed by Reb Meir Simcha and by Reb Meir Don Plotzki.  Because Reb Meir Don brings the Gemara and directly asks the question, we will begin with him.

Kli Chemda in Eikev

 והנה בריש עירוכין אמרינן בגמ׳ הכל חייבין בזימון כהנים לוים וישראלים פשיטא ל״צ דקאכלו קדשים סד״א ואכלו אותם אשר כופר בהם אמר רחמנא והא כפרה הוא קמ״ל ואכלת ושבעת אמר רחמנא והא אתני׳ עכ"ל הגמ׳ וצ"ב לכאו׳ דנראה מבואר דפירוש הגמ׳ על ברכת המזון גיכ דהיא דלא יתחייבו בברהמיז משום דאכילתן כפרה וצריך מובן דמה בכך דאכילתן כפרה אמאי לא יתחייבו בברהמ"ז 

ולכאורה עלה בדעתי עפ"ד הרשב"א ז"ל דהא דמצות לאו ליהנות ניתנו דאפי` בהנאת הגוף בהדי מצוה ג"כ מצות ללה"נ דהנאת הגוף בטל לגבי המצוה א"כ הכא באכילת קדשים כיון דהוא מצוה על הכהנים משום שיתכפרו הבעלים לא יתחייבו בבהמ"ז דאינן בגדר נהנין כיון דהנאת הגוף בטל לגבי מצוה וע"ז אמרינן קמ"ל ואכלת ושבעת אמר רחמנא והא איתניה והיינו כיון דעיקר בהמ"ז חיובו על הנאת מעיו ואז שוב ליכא מצוה דהנאה נמשכת אחר זמן המצוה גם הרשב"א מודה דמצות דלה"נ וכמו שכתבו המפרשים לתר` לדעת הרשב"א ז"ל בהא דהנודר הנאה מן המעין דא"ט בו בימות החמין דהוא מטעם זה כיון דהנאה נמשכת לאחר הטבילה ג"כ אך מה שצ"ע דלפ"ז אמאי לא נקיט הגמ` הרבותא בישראלים וכגון דאכלו מצה של מצוה דסד"א דלא יברכו ברהמ"ז מטעם זה דמללה"נ ומלשון הגמ` נראה מבואר דמשום דאכילה הוי כפרה סד"א דלא לבעי ברהמ"ז 

   ולכן נראה להעיר בדבר חדש דהנה כבר נתבאר ההבדל בין ברכה שלפניה לברכה שלאחריה דברכה שלפניה חיובה גם על הנאת אכילה וא"צ שיעור משא"כ ברהמ"ז אינו חייב כ"א על הנאת גרון ומעיו נראה מזה דא"ח ברהמ"ז כ"א כשנהנה כל הנאה שיש בהאוכל אכילה ושביעה ומעתה הי` מקום לומר דבאכילת קדשים שאוכלין הכהנים דעיקר אכילת הכהנים הוא משום כפרה שיתכפרו בו הבעלים וא"כ עיקר הנאת המאכל הוא הכפרה וזה אין להם לכהנים האוכלים כי אם לבעלים המתכפרים א"כ סד"א דל"ש בכהנים ע"ז בהמ"ז כיון דאין כל הנאת המאכל שלהם ע"ז אמרינן קמ"ל ואכלת ושבעת אמר רחמנא והא אתני` והיינו דל"צ שיהי` לו אלא כל הנאות שיש בעצם אוכלין דהיינו הנאת גרונו ומעיו אכילה ושביעה משא"כ שאר הנאות שיש במאכל זה שהן מחוצה לו וד"א גרם להם זה אינו מעלה ומוריד לענין ברהמ"ז וזה נראה פי` נכון בס"ד ועפ"ז אתי שפיר לשון הראבי"ה ז"ל שכתב בזה הלשון וכ"ש שאר אכילה דמצוה כגון מצה בליל פסח דמחייב עכ"ל וצ"ע דמה כ"ש הוא זה הא מצה בליל פסח הוא מצוה חיובית יותר מאכילת קדשים הכהנים דלאו רמיא עליה בדוקא ומי שאוכלה מקיים המצוה אמנם להנ"ל דהכוונה משום דאין כל הנאה שלו א"ש דמכ"ש מצה דנהי דהוא אכילת מצוה מ"מ כל הנאה שלו פשיטא דחייב לברך ברהמ"ז

Reb Meir Simcha in Eikev says as follows.

שכשאוכל ושבע אז עלול לבעט, וכמוש״א אכלת שבעת כו' שכחת שם ד אלדיך מלי כריסי זני בישי (ברכות ל״ב)׳ לכן צוה השי"ת שכשיאכל וישבע יזכיר שם אלוד׳ בתודה ויברכנהו ויזכור כי היא הנותן לך כח לעשות חיל ומידו לוקח האוכל למלאות נפשו כי ירעב

{.......}

 וזה באור דברי הגמרא ערוכין (דף ד) הכל חייבין בזימון כהנים פשיטא ל״צ דאכלי קדשים סד"א ואכלו אותם אשר כופר בו כי׳ והא כפרה היא קמ"ל ואכלת ושבעת אמר רחמנא והא איתנהו פירוש׳ דסד׳א כיון שזה האכילה הוא ענין דתי וחק ומצוה וא"כ האכילה זו אינה גורמת לידי עון ואינו צריך לברך קמ"ל דאף באכילת קדשים צריך שלא יהא דעתו זחה עליו כי אעפ"י שמצות לאו להנות נתנו׳ בכ"ז הנאת הגוף דאיכא בהדיה לא בטיל וכמו שאמרו בר"ה בנודר מן המעין שטובל ביה"ג ולאבימות החמה דהנאת הגוף אינה בטלה ועלול לשבוע ולשכוח ולהשתקע בגסות וחמריות אף כשהאכילה היא מצוה וקרובה לענין אלדי. 

We feel that the Kli Chemda's answer is very difficult to accept.  Who says the mevareich has to get all or the ikkar of the hana'ah from the food?  But his kashe (if the idea is that they're eating to fulfill a mitzva, why does the Gemara talk about the kapara for the owner, when it could simply say that it's a mitzva, like eating Matza) does make Reb Meir Simcha's pshat difficult, so we're left unsatisfied.  Here is our suggestion.

The Chinuch says a tremendous chiddush in the definition of Svi'ah by Birkas HaMazon.  He says that since a tzadik only eats what is necessary for his health and energy, so when he finishes eating what he feels is appropriate to eat, even if he remains hungry, that is called sevi'ah, and he is chayav to bentch midoraysa.

 Chinuch 430 

וזאת השביעה אין לה שיעור שוה בכל האדם אלא כ״א יודע שביעתו. וידענו שיעור שביעת הצדיק שהוא באכלו לשובע נפשו. ארצה לומר כדי מחייתו לבד.

This is brought in Mishna Berura 184 SK 22

ושיעור שביעה משמע מספר החינוך [בפרשת עקב] דאינו שוה בכל אדם אלא כ"א יודע שביעתו ואם דרכו תמיד לאכול כדי מחייתו לבד גם זה נחשב שביעה:

I suppose the same would be true for someone that's on a diet.  Once you've eaten what you wanted and needed, that's called savei'ah.

We believe the pshat in the Chinuch is that ושבעת does not mean satiated, it means satisfied.  It means that you ate because you wanted to get something out of eating, and you got all that you wanted to get.  You fulfilled your need and your desire.  

When Kohanim eat, they are not motivated by their need to eat at all.   The reason they are eating is because the Baalim needs for them to eat.  If no personal need is filled, the idea of Seviah is completely missing.  On the other hand, by other mitzvos, you are eating because the Torah told you to eat, and the Torah told you it is a mitzva to eat.  Certainly, then, you have your need and you are filling your need, and when you finish, you are satisfied, you have fulfilled your need and your desire.

I think this is a good pshat.  It's kind of like the Kli Chemda, but adding the Chinuch improves it. 

The only problem is that it makes the Chinuch's maskana the Braisa's hava amina: in other words, if the hava amina of the Gemara is they don't have to bentch because seviah means you ate to satisfy your need and you did satisfy that need, and Kohanim don't eat in order to satisfy their need, then the maskana of the Gemara is that it doesn't matter whether  you satisfied your need, all that matters is that you are physically satiated, you are savei'ah.  It seems to me that this is not like the Chinuch's pshat is Seviah.. 

R' Yehuda Oppenheimer pointed out that it doesn't have to be alternatives of "If A then not B."  It could be that the hava amina was like the Chinuch, and the maskana is that although certainly the Chinuch's seviah is enough to make a chiyuv deoraysa, physical seviah is also enough.  I think he is right, and it is a good yishuv on the Chinuch.

I need to point out that the Chinuch's' definition of Seviah is not universal.  See RAE gilyonos OC 168:6 and the Chazon Ish OC 34:4 ("שיעור שביעה, או שיעור שביעתו")

I still have a problem with the Mechaber in OC 204:8 and figuring out how it shtims with the Gemara in Eirchin.  Bekitzur, the Mechaber paskens that someone that was forced to eat does not bentch.  I suppose the idea is that it's not called a maaseh achila, despite the metiyus of seviah.  Another question is whether the Chinuch is like the Baal HaMaor or the Pnei Yehoshua, as discussed in the Biur Halacha in 184, about whether the seviah has to come davka from bread.  These we will leave for next year Parshas Eikev.

Eikev, Devarim 10:17. Using Adjectives to Praise God

The passuk says
 כי ה' אלוקיכם הוא אלוקי האלוהים ואדוני האדונים  האל הגדול הגיבור והנורא אשר לא יישא פנים ולא ייקח שוחד.
We use these words, האל הגדול הגיבור והנורא, as we begin Shemoneh Esrei.  But we are not allowed to add any other praiseful descriptions of Hashem, as we will see from the Gemara (Megilla 18a and 25a, Brachos 33b.)

Most Rishonim say that this restriction applies only to Shemoneh Esrei.  The Rambam says it applies under all circumstances.  The Rambam would not like our davenning; he would prohibit all the piyutim and mizmorim that describe the Ribono shel Olam as having some great quality- like Adir Hu- other than pesukim recited verbatim.

I have no chidushim here, and I'm not at all discussing the svaros of the machlokes (other than to note that the issue is only where it is a of what Hashem is, not where it is a description of what Hashem does.  Gadol- problem.  Oseh gedolos, not a problem. Also, Ozer, Moshia, and Magen is not a problem, because they describe what He does, not what He is.  The obscure but precise grammatical term is "adnoun," an adjective used as a noun.)  But we learned the Gemara in Megilla this week, so the connection to our parsha is doubly timely, and it's just interesting.

Megilla 25a:

 ההוא דנחית קמיה דרבי חנינא אמר האל הגדול הגבור והנורא האדיר והחזק והאמיץ אמר ליה סיימתינהו לשבחיה דמרך השתא הני תלתא אי לאו דכתבינהו משה באורייתא ואתו כנסת הגדולה ותקנינהו אנן לא אמרינן להו ואת אמרת כולי האי משל לאדם שהיו לו אלף אלפי אלפים דינרי זהב והיו מקלסין אותו (באלף) דינרי כסף לא גנאי הוא לו

Megilla 18a:

מכאן ואילך אסור לספר בשבחו של הקב"ה דא"ר אלעזר מאי דכתיב מי ימלל גבורות ה' ישמיע כל תהלתו למי נאה למלל גבורות ה' למי שיכול להשמיע כל תהלתו אמר רבה בר בר חנה א"ר יוחנן המספר בשבחו של הקב"ה יותר מדאי נעקר מן העולם שנאמר היסופר לו כי אדבר אם אמר איש כי יבלע

Rashi there:

אסור לספר: בקביעות ברכה 

למי שיכול: ואין מי שיכול לספר את כולו לפיכך אין נראה לספר מדעתו אלא את מה שתקנו חכמים 

היסופר לו כי אדבר: הכי דריש ליה היסופר שבחו כולו כי ארבה לו דברי שבח אם אמר לעשות כך כי יבולע

The Rosh is like Rashi: Brachos Perek Ein Omdin, 5:16.

ובתפילה מיירי שאין לו להוסיף על מה שתיקנו אנשי כנסת הגדולה.  אבל בינו לבין עצמו לית לן בה

(The Korban Nesanel and Madanei YT there have a big arichus on the Rosh.)

Tur OC 113:

האל הגדול הגבור והנורא – אין להוסיף עליו כדאיתא בפרק אין מעמידין: "ההוא דנחית..." פירוש: כשמפליג לומר, מראה דבריו שהגיע לתכלית השבח, הילכך אין לומר אלא כמו שאמרו הראשונים. ופירש ר' יצחק ז"ל: דווקא בתפילה קאמר שאין לשנות מטבע שטבעו חכמים בברכות, אבל בינו לבין עצמו – לית לן בה. אבל מדברי הרמב"ם שאסור בכל עניין

Aruch HaShulchan 113:9

אסור להוסיף על תארי השם יתברך יותר מ"האל הגדול הגבור והנורא", לפי שכשאומר יותר מדאתקינו רבנן – נראה כאלו סיים כל שבחיו. ומי יכול להשמיע כל תהילתו? וגם אלו השלושה תארים, אם לא שאמרן משה רבינו בתורה, ובאו אנשי כנסת הגדולה ותיקנום בתפילה – לא היינו אומרים אותם. ולפיכך לא יוסיף על דברי חכמים

וזהו דווקא בתפילת שמונה עשרה. אבל בתחנונים או בקשות שמבקש בעצמו לא בתוך התפילה הקבועה – יכול לומר כמו שירצה, דאז אומרם מפני שצריך אותם בענין בקשתו ותחינתו, ולא כדי להזכיר שבחיו יתברך. מה שאין כן בתפילה הקבועה שנסדרה לשבחיו יתברך, שהרי הבקשות מתחילין מ"אתה חונן". ומכל מקום גם שם לא ירבה בשבחים כיון שעומד בתפילה

ולדעת הרמב"ם אסור בכל ענין, מפני שלדעתו שבחי השם יתברך אסור לומר על צד החיוב אלא על צד השלילה, כמו שכתב בספר המורה 

ולדעת המקובלים אינו כן 

והעיקר לדינא כדעה ראשונה. ומכל מקום טוב למי שירצה לומר שבחים – יאמרן בפסוקים, שזהו מותר גם לדעת הרמב"ם ז"ל.

Shulchan Aruch Harav 113:8

אין להוסיף על תואריו של הקדוש ברוך הוא יותר מהאל הגדול הגבור והנוראנה לפי שכשאומר יותר מהם ומסיים נראה כאלו סיים כל שבחיו ומי יוכל להשמיע כל תהלתו וגם אלו השלשה כינויים אם לא שכתבן משה בתורה ובאו אנשי כנסת הגדולה ותיקנום בתפלהנו לא היינו אומרים אותם לפיכך אין לשנות ממטבע שטבעו חכמים

במה דברים אמורים בתפלת י"ח אבל בתחנונים או בקשות ושבחים שאדם אומר מעצמו יכול להרבות בתוארים כמו שירצה מפני שכשהוא מתחנן בינו לבין עצמו ואומר תוארים נראה שאינו אומרם אלא לפי שאלו התוארים צריכים לבקשתו מה שאין כן בתפלת י"ח שבזאת הברכה הראשונה לא באו בכאן התוארים אלא כדי להזכיר שבחו של מקום בלבד שהרי עדיין אין אנו שואלין שום צורך מאתו

ויש אוסרין בכל ענין לפי שכל השלימות שהם אצלינו אין אצלו יתברך ממינם דבר אלא כולם חסרונות בחוקו יתברך והוא משל למלך שהיה לו אלף אלפים דנרי זהב ומקלסין אותו בשל כסף שגנאי הוא לו (שכל השבחים והכינויים לא יוחסו לו יתברך על צד החיוב כי שמו מרומם על כל ברכה ותהלה אלא על דרך שלילה לשלול הפכם משמו יתברך כנודע להיודעים ענין אחדותו יתברך הפשוט בתכלית הפשיטות)

והעיקר כסברא הראשונה ולכן נהגו לומר תחינות ענינ[ו] המסודרים בא"ב וכל אות תואר ושבח בפני עצמו וכן הרבה תפלות דומות לזו ואעפ"כ נכון למי שירצה להאריך בשבחי המקום שיאמר אותן בקריאת פסוקים לצאת לדברי הכל

Rambam in the Moreh I:59:

וכבר ידעת אמירתם המפורסמת, אשר מי יתן והיו כל האמרות כמוה, והנני מזכירה לך כלשונה ואף על פי שהיא אמרה ידועה כדי להעירך על ענייניה, אמרו:

ההוא דנחת קמיה דר' חנינה, אמר האל הגדול הגיבור והנורא האדיר והחזק היראוי והעזוז.   אמר ליה: סימתינהו לכלהו שבחי דמרך?! השתא אנן תלת קמיתא אלמלא דאמרינהו משה רבנו באוריתא, ואתו אנשי כנסת הגדולה ותקנינהו בתפלה, אנן לא יכלינן למימרינהו, ואת אמרת ואזלת כולי האי?! משל למה הדבר דומה? למלך בשר ודם שהיו לו אלף אלפים דינרי זהב, ומקלסין אותו בשל כסף. והלא גנאי הוא לו

כאן נסתיים דבר החסיד הזה. התבונן תחילה סלידתו והרחקתו ריבוי תארי החיוב, והתבונן היאך ביאר כי התארים, אלו הונחנו להכרעת דעתנו בלבד, לא היינו אומרים אותם כלל, ולא נבטא במאומה מהם. אלא שכאשר דחקנו הצורך לדבר עם בני אדם במה שיתן להם מושכל מסוים, כמו שאמרו דברה תורה כלשון בני אדם, לתאר להם את ה' בשלמויותיהם, הרי כל מה שאנו רשאים הוא להיעצר עם אותם האמרות, ולא נקראהו בהם אלא בשעת קריאתם בתורה בלבד. אך כיון שבאו גם אנשי כנסת הגדולה, והם נביאים, ותקנו להזכירם בתפלה, הרי תכליתנו שנאמרם בלבד. 

והנה תוכן מאמר זה, שהוא ביאר כי שני גורמים נצטרפו שאנו מתפללים בהן: האחד מפני שנאמרו בתורה, והשני מפני שתקנו הנביאים להתפלל בהם. שאלמלא הגורם הראשון לא היינו אומרים אותם, ואלמלא הגורם השני לא היינו מעתיקים אותם ממקומם ולא היינו מתפללים בהן, ואתה ממשיך בתארים?! 

הנה נתבאר לך עוד מלשון זה, שלא כל מה שתמצא מן התארים המיוחסים לה' בספרי הנביאים מותר לנו להתפלל בהם ולאמרם. לפי שלא אמר 'אלמלא דאמרינהו משה רבנו לא הוה יכלינן למימרינהו', אלא תנאי אחר: 'ואתו אנשי כנסת הגדולה ותקנינהו בתפלה', ואז הותר לנו להתפלל בהם. 

[נגד פיוטים המתארים את ה']

ולא כפי שעשו הסכלים באמת, אשר הרבו והאריכו והתאמצו בתפילות שחיברום ותחינות שסידרום להתקרב בהם לפני ה' לפי דמיונם, מתארים את ה' בהם בתארים, אילו תואר בהם אחד מבני אדם היה הדבר מגרעת כלפיו, לפי שאינם מבינים את העניינים הללו הנעלים, המופלאים משכלי ההמון, ועשו את ה' יתהדר ויתרומם [צו] שגרת לשונם, ותארוהו ודברו לפניו בכל מה שחושבים אותו אפשרי, ומאריכים בכך עד שיעוררוהו להתפעל לפי דמיונם . ובפרט אם מצאו לשון דברי נביא בכך, נעשה הדבר להם הפקר להביא לשונות הטעונים ביאור בכל האפשר, ומעתיקים אותם כפשטם, וגוזרים מהם ומענפים ובונים עליהם אמרים. 

ורבה ההפקרות בדבר זה אצל הפייטנים והחרזנים, או אצל כל מי שנדמה לו שהוא אומר פיוט, עד שנתחברו דברים מקצתם כפירה מוחלטת, ומקצתם יש בהם מן השטות והדמיון הנפסד מה שמשחיק את האדם כפי טבעו בעת ששומעם, ומביאו לידי בכי בעת שמתבונן היאך נאמרים אותם הדברים כלפי ה' יתהדר ויתרומם. 

ואלמלא שאני חס לזלזול המחברים, הייתי מביא לך מהם מעט כדי שתתעורר על מקומות הפשע שבהם, אלא שהם דברים שמגרעתם גלויה מאוד למי שמבין. וראוי שתתבונן ותאמר: אם היה לשון הרע והוצאת שם רע עבירה חמורה, כמה חמור יהיה שחרור הלשון ביחס לה' יתעלה ותיאורו בתארים יתרומם מהם. ואיני אומר שזה מרי, אלא חירוף וגידוף בשגגה מצד ההמון השומעים, ומאותו הסכל האומר. 

אבל מי שהכיר מגרעת אותם הדברים, ואומרם, הרי הוא לדעתי מכלל מי שנאמר בהם: ויחפאו בני ישראל דברים אשר לא כן על ה' אלוהיהם,ונאמר: ולדבר על ה' תועה.

ואם אתה ממי שיחוס על כבוד קונו אין ראוי לך לשמעם כלל, כל שכן שתאמרם, כל שכן שתעשה כמותם. וכבר ידעת גודל חטאת המטיח דברים כלפי מעלה. ואין ראוי לך כלל להזדקק לתוארי ה' החיוביים כדי לרוממו לפי דמיונך, ואל תחרוג ממה שתקנו אנשי כנסת הגדולה בתפילות ובברכות, כי יש בכך די בהתאם לצורך, בהחלט די, כפי שאמר ר' חנינה. 

אבל שאר מה שנאמר בספרי הנביאים, קוראים אותו בעת שעוברים עליו, אלא שצריך להיות בו בדעה כמו שביארנו, שהם תארי פעולות; או להורות על שלילת העדרן. וגם עניין זה אין לפרסמו להמון, כי עיון מסוג זה מתאים ליחידים אשר רוממות ה' אצלם אינו בכך שיאמרו מה שאין ראוי, אלא במה שמשכילים כפי הראוי. 

ואחזור להשלים את ההערה על דברי ר' חנינה ודיוקו.לא אמר משל למה הדבר דומה למלך בשר ודם שהיה לו אלף אלפים דינרי זהב ומקלסין אותו במאה דינרין, לפי שאז היה מורה משל זה, כי שלמויותיו יתעלה [צז] יותר שלמות מן השלמויות הללו שמיחסים לו, אלא שהם ממינם, ואין הדבר כן כפי שהוכחנו. אלא דיוק משל זה הוא אמרו "דינרי זהב ומקלסין אותו בשל כסף". ללמד כי אלה שהם אצלנו שלמויות, אין כלפיו  יתעלה מסוגם מאומה, אלא כולם מגרעת ביחס אליו, כמו שבאר ואמר במשל זה "והלא גנאי הוא לו". 

הנה השמעתיך כי כל מה שאתה מדמה בתארים הללו שהוא שלמות, הוא מגרעת ביחס אליו יתעלה אם היה ממין מה אצלנו. 

וכבר הדריכנו שלמה ע"ה בעניין זה במה שיש בו די ואמר: כי האלוהים בשמים ואתה על הארץ, על כן יהיו דבריך מעטים 

Some poskim say that even the Rambam would allow the use of pesukim from Tanach for private tefillos, and others say the Rambam would allow any descriptive honorific in private tefillos, but I don't see how this can be consistent with the Rambam's words in the Moreh we brought.  See the Eliahu Zuta on the Levush who makes this criticism. Rabbeinu Yona in Brachos does say it, but not the Rambam in the Moreh.

Eikev, Devarim 10:2. Writing the Luchos from a Tikkun

Last week I wrote about the the Gemara in Megilla that says that it's assur for a sofer to write by heart; אסור לכתוב אות אחת שלא מן הכתב.  The Bavli says that the Megilla Reb Meir wrote from memory where there was no alternative was only valid because he had perfect recall, so it was as if he was transcribing while looking at the Megilla he saw the year before. The Yerushalmi (Megialla 4:1, and Medrash Rabba Breishis 36:8)  has another answer for Reb Meir's hetter- that he wrote one by heart, and that copy was indeed not Kosher.  But then he looked at the first copy when he wrote the next one.  The second one was Kosher because it was mitoch HaKsav.  (The Sfas Emes says the only reason the Bavli didn't use this answer is because it holds the act of writing gufa is assur.  It's also possible that the Bavli holds that the second Megilla can't be more mitoch haksav than the first.  Lehavdil, the Yerushalmi's answer is a classic example of bootstrapping, like the story of the man that pulled himself out of a swamp by his own hair.)

I saw an interesting thing that echoes this idea.  Rav Bergman in his second volume of Shaarei Ora (page 293) brings the following from a Rokei'ach; I didn't find it in any Rokeiach, but I did find it in a different sefer.  In Parshas Eikev.  The Ribono shel Olam told Moshe Rabbeinu that his breaking the luchos had a positive aspect.

ואכתב על הלחת  את הדברים אשר היו על הלחת הראשנים אשר שברת 

and Chazal (BB14b) darshen

אמר ר"ל אשר שברת אמר לו הקב"ה למשה יישר כחך ששברת

This sefer says pshat is that the first luchos were written by Hashem baal peh, which, while necessary, was not optimal.  But once Moshe broke the first luchos, Hashem wrote the second Luchos mitoch haksav- from the letters that were floating around in the air from the first luchos.

I did not make this up.  I saw it in the Beis Shlomo, who brings it from the Ir Binyamin on Maseches Gittin, eleven lines into the first column, who brings it from a pirush on the Zohar that I haven't found yet, who brings it "בשם גדול אחד."  I'm sure it's in the Rokei'ach too, but I have not found it yet.

Va'eschanan, Devarim 3:24. Kri and Ksiv, and Mitoch HaKsav

It is puzzling to find a kri/ksiv of homonyms.  For example: Vayikra 25:30, where the ksiv is lo with an vov and the kri is lo with an aleph- וקם הבית אשר בעיר אשר לא (קרי לו) חמה לצמיתת לקנה אתו לדרתיו.  Shemos 21:8, אשר לא (קרי לו) יעדה והפדה.  Vayikra 11:21, אשר לא (קרי לו) כרעים ממעל לרגליו.  True, Chazal darshen them (Megilla 3b, Kiddushin 18b, and Chulin 65a) to give a duality of meaning.  But they also call it a קרי כתיב.

Reb Yaakov Kaminetsky is quoted as saying that this supports the assertion that a word ending with a vov is pronounced ow, while a word ending with a cholam aleph is pronounced without the w sound, or some such difference.

Perhaps it would be evidence if you hold like Reb Moshe, but it would not prove anything if you hold like the Rashba and the Brisker Rov, as I will explain.

In the beginning of our parsha, in passuk 3:24, there is a kri ksiv involving the names of Hashem.  The passuk says אד/ני  י/ה/ו/ה אתה החלות להראות את עבדך את גדלך ואת ידך החזקה.  The first Name is pronounced as written, and the second Name is pronounced Elokim.  Rashi says it means רחום בדין.  The Ramban argues and says that it really says the opposite, because the way it's written it's adnus havayah, and adnus is din, and havayah rachamim.

Ramban:

 ה' אלוהים - רחום בדין, לשון רש"י.

ולא השגיח הרב כי השם הראשון הוא כתוב באל"ף דל"ת והשני הוא כתוב ביו"ד ה"א, שבו אמרו כל מקום שנאמר ה' זו מדת רחמים, אלוהים זו מדת הדין. אבל השמות הנזכרים כאן, אדון במידת רחמים. 

וכך אמרו בילמדנו: אמר לו ריבון העולמים אי מתבעי לי בדין הב לי ואי לא מתבעי לי בדין רחם עלי, כשם שאמר אברהם ה' אלוהים מה תיתן לי וגו', וגם באברהם כך הם כתובים הראשון אל"ף דל"ת והשני יו"ד ה"א. 

(It's hard to understand why the Ramban thinks this is shver on Rashi, because there are perfectly valid and pretty obvious answers to the question in the Mizrachi and the Gur Aryeh.)

The Brisker Rov says the following (Griz in Va'eschanan, and on the Rambam 2 AZ 7):

דכל מה דאמרינן דהשם הנקרא הוא קריאתו של השם הנכתב זהו רק הקריאה  של א״ד, אבל כשאנו קוראין אותו אלקים  אין זו קריאתו של השם הנכתב, רק הוי  כמו כל קרי וכתיב שבתורה שאין הקרי  קריאתו של הכתיב, רק היא קריאה אחרת  לגמרי, וה״נ הכתיב הוא בי״ק אבל הקריאה  היא אחרת לגמרי ואינה קריאתו של השם  הנכתב, ולכן ס״ל לרש״י דהשם אלקים  דהכא הוא מדת הדין לא מדת הרחמים,  דאף דהכתיבה היא בי״ק, אבל הקריאה הכא  הוא שם חר לגמרי ולא השם הנכתב

He says that when it says havaya and you read it adnus, that's the correct pronunciation of the word, even though the letters don't form that sound (based on the Gemara in Pesachim 50a that says

ר' אבינא רמי כתיב זה שמי לעלם וזה זכרי לדור דור אמר הקב"ה לא כשאני נכתב אני נקרא נכתב אני ביו"ד ה"א ונקרא אני באל"ף דל"ת

But where it says havaya and you read it elokim, that's a kri/ksiv; the word you're saying is not the word that's written.  Rashi, therefore, darshens the word that is read, not the word that is written.

Reb Moshe says, in three places (Igros OC 1:32:6, 3:41, and 4:24) that the question of whether the reading of adnus for a written havaya is the pronunciation of the written word, as the Rov says, or whether it is a kri/ksiv of a different word, is a machlokes rishonim brought in Tosfos Sotah 38.

Gemara

ותניא אידך כה תברכו את בני ישראל בשם המפורש אתה אומר בשם המפורש או אינו אלא בכינוי ת"ל (במדבר ו, כז) ושמו את שמי שמי המיוחד לי יכול אף בגבולין כן נאמר כאן ושמו את שמי ונאמר להלן (דברים יב, ה) לשום את שמו שם מה להלן בית הבחירה אף כאן בבית הבחירה רבי יאשיה אומר אינו צריך הרי הוא אומר (שמות כ, כד) בכל המקום אשר אזכיר את שמי אבוא אליך בכל מקום ס"ד אלא מקרא זה מסורס הוא בכל מקום אשר אבוא אליך וברכתיך שם אזכיר את שמי והיכן אבוא אליך וברכתיך בבית הבחירה שם אזכיר את שמי בבית הבחירה

Tosfos

או אינו אלא בכינוי. רבינו הלל פי' בספרי בכינוי כגון אל אלהים צבאות ולא מסתבר דהיכי תיסק אדעתא לשבושי קרא למימר יברכך אלהים במקום שם בן ארבע אותיות אלא בכינוי יש לומר כקריאתו באל"ף דל"ת:

The bottom line is that Reb Moshe holds that by the Name of Hashem, it is a different Name, and you don't have to look inside when you read it.  In fact, he says, if the Name was obscured with wax, the Sefer is kosher to read from, because the word that's written is not the word that's read.  But, he says, whenever you read a kri/ksiv, you do have to look at the Sefer Torah, because that is the pronunciation of the word: the word you are supposed to say is the pronunciation of the word that is written, even though the letters don't form those sounds.

So according to Reb Moshe, you have to look inside anyway.  So if it's a homonym, it doesn't matter if it's a kri/ksiv.  Therefore, to call it a kri/ksiv proves that it is not a homonym.  But according to the Rov and the Rashba that kri/ksivs don't have to be read inside, it doesn't matter if it's a homonym.  The point of the kri/ksiv is that it doesn't have to be read inside- the word as it is written is not the word that you're supposed to be saying.

***********************************

In the Igros in OC 1, he ends by talking about wax obscuring the word.

 והנה למה שבארתי בטעם מחלוקת רבנו הלל בספרי והתוס׳ שהוא אם שם אד׳ נחשב קרי של הכתיב הויה או שאינו כקרי אלא שאומרין שם אחר תחתיו, נראה לע״ד שיש חלוק גדול לדינא בנטף שעוה, על שם הויה ואין נראין האותיות והוא בשבת שאין יכולין להסיר, שאם אירע זה בתיבות אחרות צריך להוציא אהרת משום שאסור לקרא על פה, ומסתבר דהוא הדין בקרי וכתיב כגון על תיבת ישגלנה נמי יצטרך להוציא אחרת משום שבהלכה נאמד שתיבת ישגלנה, בכאן יקרא ישכבנה, ולא שיקרא תיבת ישכבנה בע״פ. אבל בנטף על שם הויה תלוי במחלקותם דלתום׳ ששם אד׳ הוא הקרי של שם הויה הכתיב ככל קרי וכתיב יצטרך להוציא אחרת דהא אותיות אלו דהויה הוא צריך לקרא שם אד׳ שהוא קריאה בכתב ולא בע״פ, ולרבנו הלל שאין שם אד׳ קרי דשם הויה הנכתב אלא שהוא קריאה בע״פ בשם אחד מחמת שאסור לקרא השם הנכתב לא יצטרך להוציא אחרת מאחד דבכל אופן הוא קורא על פה

Reb Moshe has a tremendous chiddush in the whole idea of reading מתוך הכתב.  He says that if you look into a tikkun, and toch kdei dibbur read from the Sefer Torah, it is not called reading מתוך הכתב because the image you see in your mind is that of the tikkun, not the Sefer Torah.  Igros OC 3:19.

ואני מסתפק שאפשר שכל זמן שזוכרים כל בנ"א מראייתם בספר לקרא התיבות כמו שכתובין נחשב כקורא מספר ההוא אף שהוא אחר כדי דבור וממילא איכא חומרא שאם ראה בחומש לא יהני כלל מה שיראה תיכף בהס"ת שלכן אף אם נאמינו שראה בחומש תיכף אחר שראה בחומש אינו מועיל ואם הוא בתכ"ד מסתבר שודאי לא יועיל דהא תכ"ד כדבור דמי לכל התורה כולה. ואיכא קולא מזה שאם ראה בס"ת ומאיזה סבה הוצרך לעצום עיניו שנחשבה קריאתו קריאה מהס"ת ובתכ"ד מסתבר שודאי יכול לקרא, וצ"ע לדינא

So it's interesting- he says you can look at the Sefer Torah and close your eyes and say the words toch kdei dibbur, and it's called  מתוך הכתב because you're seeing it in your mind.  So they can whip away the Sefer entirely after you've looked at it.  So if you have an eidetic memory, you don't need a sefer at all.  This is reminiscent of the Gemara in Megilla (18b) that requires that a sofer write word by word from an existing sefer, but asks that Reb Meir wrote a Megilla from memory and read from it.  The Gemara answers that Reb Meir is different because ועפעפיך יישירו נגדך, which I understand to mean that he could see it in his mind's eye long after he last saw it.

אמר רבה בר בר חנה א"ר יוחנן אסור לכתוב אות אחת שלא מן הכתב דלמא דאתרמי ליה אתרמויי גופא אמר רבה בר בר חנה א"ר יוחנן אסור לכתוב אות אחת שלא מן הכתב מיתיבי אמר רשב"א מעשה בר' מאיר שהלך לעבר שנה בעסיא ולא היה שם מגילה וכתבה מלבו וקראה א"ר אבהו שאני רבי מאיר דמיקיים ביה (משלי ד) ועפעפיך יישירו נגדך אמר ליה רמי בר חמא לרבי ירמיה מדפתי מאי ועפעפיך יישירו נגדך אמר לו אלו דברי תורה דכתיב בהו (משלי כג) התעיף עיניך בו ואיננו ואפילו הכי מיושרין הן אצל ר' מאיר 

To me, this means two things.  That according to Reb Moshe, a person with an eidetic memory can read by heart, and that other people lose the visual image in the blink of an eye.  And I think it's fair to say that the Gemara's shiur of התעיף עיניך בו is Reb Moshe's toch kdei dibbur.
********************************

Another interesting thing on the topic of Mitoch HaKsav: We brought the Gemara in Megilla that says that it's assur for a sofer to write by heart; אסור לכתוב אות אחת שלא מן הכתב.  The Yerushalmi there has another answer for Reb Meir's hetter- that he wrote one by heart, and then he looked at that one when he wrote the next one.  The second one was mitoch HaKsav.

I saw an interesting thing that echoes this idea.  Rav Bergman in his second volume of Shaarei Ora page 293 brings this from a Rokei'ach, which I didn't find it in any Rokeiach, but I did find it in a different sefer.  In Parshas Eikev, the Ribono shel Olam told Moshe Rabbeinu that his breaking the luchos had a positive aspect.  This sefer says pshat is that the first luchos were written by Hashem baal peh, which, while necessary, was not optimal.  But once Moshe broke the first luchos, Hashem wrote the second Luchos mitoch haksav- from the letters that were floating around in the air from the first luchos.

I did not make this up.  I saw it in the Beis Shlomo, who brings it from the Ir Binyamin on Maseches Gittin, eleven lines into the first column, who brings it from a pirush on the Zohar that I haven't found yet, who brings it "בשם גדול אחד."  I'm sure it's in the Rokei'ach too, but I have not found it yet.

**************************************

Remarkably, modern scholars haven't come up with a Latin term for Kri/Ksiv.  Just so they should have another barbarism in their bag, here's one: legero-scribtus

Va'eschanan, Eikev, and Re'eh. Why a Chassan Speaks; Fat is Fate; and Resentful Meshulachim

I haven't posted recently.  Here are a few things I found interesting.  I hope you find them interesting.

I In Parshas Va'Eschanan, Devarim 6:7 - ודברת בם, בשבתך בביתך ובלכתך בדרך, ובשכבך ובקומך, and in Parshas Eikev, Devarim 11:19 -  ושננתם לבניך, ודברת בם, בשבתך בביתך ובלכתך בדרך, ובשכבך ובקומך , the passuk tells us that we need to learn and teach Torah.  Targum Yonasan adds, in both cases, ותהויין הגיין בהון במותביכון בבתיכון בזמן מיעסקכון בחיתונכון, which means, most probably, that you should learn Torah when you are busy with your wedding.  This is very strange, in light of the classic Chazal that the people involved in making a wedding, and certainly the Chassan, are granted a dispensation on the obligation of Limud HaTorah.  In any case, if you want an interesting source for our minhag that Chasanim say Divrei Torah at Aufrufs and Sheva Brachos, here you have it.

Truth is, I believe the reason our minhag is for a Chassan to speak at the Aufruf and Sheva Brachos because they are so distracted and busy that if they didn't have to speak, days would go by and they would not learn a word.  Now that they have to speak in public, to a critical crowd, in front of a new wife and in laws and strangers, they have no choice but to learn more diligently than usual.  This is also why a father is expected to say a Dvar Torah at a Bris.  In fact, I remember being in the delivery room when my bechor was born, and immediately thinking about what I would say at the bris.  But the Targum is interesting.

After citing the Targum and my pshat, here are the usual reasons offered to explain why chassanim speak at the Sheva Brachos.

a.  The Gemara (Sanhedrin 101) says that at every festive gathering, we should say divrei Torah:

התורה חוגרת שק ועומדת לפני הקב"ה ואומרת לפניו רבונו של עולם עשאוני בניך ככנור שמנגנין בו לצים אמר לה בתי בשעה שאוכלין ושותין במה יתעסקו אמרה לפניו רבונו של עולם אם בעלי מקרא הן יעסקו בתורה ובנביאים ובכתובים אם בעלי משנה הן יעסקו במשנה בהלכות ובהגדות ואם בעלי תלמוד הן יעסקו בהלכות פסח בפסח בהלכות עצרת בעצרת בהלכות חג בחג 

so it's not specific to a Sheva Brachos, but an application of the Gemara's general instruction to say divrei torah at festive gatherings.

b.  Many people have said that because the Gemara (Pesachim 49a) says that the marriage of the daughter of a talmid chacham to an am ha'aretz is ill fated and not a seudas mitzva:

תניא רבי שמעון אומר כל סעודה שאינה של מצוה אין תלמיד חכם רשאי להנות ממנה כגון מאי א"ר יוחנן כגון בת כהן לישראל ובת תלמיד חכם לעם הארץ דא"ר יוחנן בת כהן לישראל אין זווגן עולה יפה

so the Chassan endeavors to demonstrate that he is a talmid chacham and so it is a auspicious marriage and a seudas mitzva.  By the way, many have said that this explains why we "hak up" the Chassan, why we often interrupt him during the speech and don't let him finish his prepared divrei Torah- because we are saying that he doesn't need to prove that he's a talmid chacham, we know that he's a talmid chacham without his having to prove it to us with his speech.

II
If you're fat, it's not because you're a slovenly and undisciplined bum.  It's fate.  Regarding the passuk in Devarim 30:15, that says ראה נתתי לפניך היום את החיים ואת הטוב ואת המוות ואת הרע, the Medrash Tanchuma in Pekudei says : הקדוש ברוך הוא גוזר על הטיפה מה יהא בסופה, אם זכר אם נקבה, אם חלש גיבור, אם עני אם עשיר, אם קצר או ארוך, אם מכוער או נאה, אם עבה או דק, אם בזוי או גס. וכן גוזר על כל קורותיו. אבל אם צדיק אם רשע, לא, אלא הדבר ההוא נותנו בידו של אדם בלבד, שנאמר: ראה נתתי לפניך היום את החיים ואת הטוב, ואת המות ואת הרע (דב' ל טו).   Basically, fat is fate.  Relax and enjoy it.



III
In parshas Re'eh, the Torah objurgates a person that refuses to lend money to a fellow Jew out of fear that the borrower will take advantage of the law of Shemita and not pay back the loan.  The Torah refers to such a person as a Beli'al, the equivalent of an idolater.  The Chafetz Chaim in the intro to Ahavas Chesed discusses this, and brings the Chinuch that says it's talking about a borrower who, under the terms of the loan, should pay back before the debt-annulment of Shevi'is takes place (so we're not dealing with out-and-out Tzedaka,) but you're worried that he won't pay back on time and he'll push you off until Shevi'is comes.

משרשי המצוה כדי לחזק ולקבוע בנפשינו מדת הנדיבות ולהרחיק בתכלית ריחוק מדת הכילות, ואין נדיב יותר בעולם כמלוה מעותיו בלי משכון עם היותו יודע שהזמן קרוב להשמיט מעותיו ולהפסידו ממנו באם לא יוכל לגבותם קודם השמטה. והוציא הכתוב בלשון השמר לך לומר שאל יעלה על רוחך כי על נזק הדל אני מזהירך פן יחסר לו אשר לא תתן לו, כי לא כן הוא ועל הנוגע לך מזהירך כי יקרך עון. וזהו שאמר השמר לך פן יהיה דבר עם לבבך בליעל לאמר קרבה שנת השבע שנת השמיטה של שמיטת קרקעות וכרמים וזיתים, ובהם כמונו כעניים שוים בהם, ואיך עוד אפתח ידי לתת עוד לו מממוני צדקה, נמצא העניים אוכלים אותנו בשלש פיות. דע כי לב בליעל הוא, קשה המעשה כע"ז כמ"ש ז"ל כל המעלים עינו מן הצדקה כאלו עובד ע"ז, נאמר כאן בליעל ונאמר יצאו אנשים בני בליעל.

Declining to lend such a person doesn't sound like idolatry to me, and I'm not sure what the problem is.  It's possible that the problem is that you don't believe that Hashem will pay you back for the borrower's non-payment.  But it seems to me that to lend him money, when you have a legitimate concern about his unfairly delaying until Shevi'is, is no worse than building a fence around your land to keep out vandals.

In any case, what I want to know is this:  Does Usha's rule of Chomesh apply to loans.  Of, better, the Gaon holds that Chomesh is De'oraysa when the poor man is in front of you.  Does that rule of Chomesh apply to loans?  When are you obligated to lend money, and to what extent does this obligation extend?  And you can't say that it's a wishy washy rule, that you ought to do it but if you don't it's no big deal, because it is a very very big deal: the Torah warns you that if you don't lend the money, you are in serious trouble.  What triggers the obligation, and under what circumstances of the borrower and under what financial condition of the lender does it apply.  As we will see in a moment, it is not limited to destitute borrowers.  But it certainly doesn't apply to a profligate wastrel or a speculator that wants to invest in commodity futures.  I don't know the answer to this question, and I would be very happy to hear from someone who has something good to say about this.

4.  Again on the passuk (15:9) השמר לך פן יהיה דבר עם לבבך בליעל לאמר קרבה שנת השבע שנת השמטה ורעה עינך באחיך האביון ולא תתן לו וקרא עליך אל ה' והיה בך חטא., that it is akin to idolatry to refuse a loan to a person that is in need.  From a cursory reading of the passuk, one would understand it to refer to a man who needs a loan because he is hungry or desperate for sustenance of some sort.  However, the Chinuch here in Mitzvah 488 says that it is broader, and it includes a businessman who needs a loan. 
Additionally, the Rambam applies it as a general mitzva, not limited to loans.  The Rambam brings this passuk in three places:

9 Shmitah V'Yovel 30

מי שנמנע מלהלוות את חבירו קודם השמיטה שמא יתאחר החוב שלו וישמט עבר בלא תעשה שנאמר השמר לך וגו'. וחטא גדול הוא שהרי הזהירה עליו תורה בשני לאוין שנאמר השמר לך פן וגו'. וכל מקום שנאמר השמר או פן או אל הרי זה מצות לא תעשה. והתורה הקפידה על מחשבה רעה זו וקראתו בליעל. והרי הוסיף הכתוב להזהיר ולצוות שלא ימנע אלא יתן שנאמר נתן תתן לו ולא ירע לבבך בתתך לו וגו'. והבטיח הקב"ה בשכר מצוה זו בעולם הזה שנאמר כי בגלל הדבר הזה יברכך וגו':

10 Matnas Aniyim 3
כל המעלים עיניו מן הצדקה הרי זה נקרא בליעל כמו שנקרא עובד עכו"ם בליעל. ובעכו"ם הוא אומר יצאו אנשים בני בליעל ובמעלים עיניו מן הצדקה הוא אומר השמר לך פן יהיה דבר עם לבבך בליעל. ונקרא רשע שנאמר ורחמי רשעים אכזרי. ונקרא חוטא שנאמר וקרא עליך אל ה' והיה בך חטא. והקב"ה קרוב לשועת עניים שנאמר שועת עניים אתה תשמע. לפיכך צריך להזהר בצעקתם שהרי ברית כרותה להם שנאמר והיה כי יצעק אלי ושמעתי כי חנון אני:
1 Malveh V'Loveh 1
מצות עשה להלוות לעניי ישראל שנאמר אם כסף תלוה את עמי את העני עמך. יכול רשות תלמוד לומר העבט תעביטנו וגו' ומצוה זו גדולה מן הצדקה אל העני השואל שזה כבר נצרך לשאול וזה עדיין לא הגיע למדה זו. והתורה הקפידה על מי שימנע מלהלוות לעני שנאמר ורעה עינך באחיך האביון וגו':

Although our passuk refers to "your desperate brother," it is clear, again, from the Rambam in Shmita V'Yovel it is clear that he applies it to anyone who needs a loan, even if he is not an Evyon.  As I mentioned above, I don't know the extent of this obligation.

5.  The passuk says that if one refuses to give the loan, he has sinned.  The Rambam quoted above emphasizes this as well. Rashi in our passuk also says a remarkable thing about this:  The passuk says that if the poor man cries to Hashem, Hashem will listen to his cries and punish the one who refused to lend him money.  

and he will cry out [to the Lord] against you: One might think this is a requirement [namely, that this poor man is obliged to “cry out… against you”]. Therefore, Scripture says, “[On his day you shall give him his payment…] so that he will not cry against you [to the Lord]” (Deut. 24:15). - [Sifrei 15:138]		וקרא עליך: יכול מצוה, תלמוד לומר (דברים כד, טו) ולא יקרא:
and it will be a sin to you: in any case, even if he does not cry [against you]. If so, why does it say,“and he will cry out… against you?” [It means that God says:] I hasten to punish in response to the one who cries out more than to the one who does not cry out. — [Sifrei]		והיה בך חטא: מכל מקום, אפילו לא יקרא. אם כן למה נאמר וקרא עליך, ממהר אני ליפרע על ידי הקורא יותר ממי שאינו קורא:

Regarding the first Rashi:  Why on Earth would I have thought that the rejected applicant is obliged to cry out against the one who refused?  Regarding the second Rashi, and the passuk in general: What obligates a man to lend to another?  If a person refuses to take a lulav and esrog, if a person refuses to wear Tefillin, is the punishment so severe?  Why is this so serious here?  What right does the supplicant have to the lender's money?  So let's assume that if a person is in a position to lend money, he is a Gizbar, he is a steward of the money, not its owner, and a steward who is entrusted with assets to be used for another's benefit, and he refuses to do so, is a thief.  But this is a complaint the Hashem has against the wealthy man.  What right does the supplicant have to complain?  It's not his money, he was asking for a favor, what kind of chutzpah is it that he asks Hashem to punish the man who refused to do him a favor?  I would think that such a person is imbalanced, or a potential thief himself, because he views the money as his entitlement, when it actually belongs to the other person.  Bishlema by an item given in collateral, the lender's refusal to let the borrower use it in a time of need is unfair, because until the court takes it from the borrower and gives it finally to the lender, it is to some extent the property of the borrower.  But here, what right does the supplicant have to complain to Hashem- to the extent that you need a passuk to tell you that although he MAY complain to Hashem, he has no OBLIGATION to do so!

I am well aware that meshulachim and aniyim curse the people who don't give them as much as they think they're entitled to.  I've seen this many times.  But it's an ugly trait, and unfit for any normal member of Klal Yisrael.  I assume it stems from the fact that they have taken tzedaka for so long that they perceive the money in your pocket as belonging to them.  They no longer see the demarcation between what's yours and what's theirs, at least insofar as taking is concerned.  But it's not a good middah.  It is a very very bad middah.  The reason it's called "my money" is because it is my money.  What is the hava amina that the poor person is obligated to complain to Hashem????

Eikev, Devarim 9:15. And Moshe turned and descended from the mountain. Interesting Twists on the Turn.

וָאֵפֶן וָאֵרֵד מִן-הָהָר,   "And I (Moshe) turned and came down from the mountain."  What does it mean, he turned?  Does it add to the narrative, or to the Halacha?  This sounds like a tiny question, but there are some interesting things said about it.

Synopsis:
When Moshe left Har Sinai, it says Vayifen, he turned and went down.
The halacha is that when you leave a holy thing or person you should not turn your back on it, but instead should walk out backwards.  
Applications of this halacha.
Leaving a Shul, walking down from the Aron Kodesh,  leaving a rebbi, what Reb Meir Simcha says about duchenning, and Rav Hutner's subtle hint.
If so, why did Moshe turn his back?
Various answers.
An alternative interpretation from Rabbeinu Chananel and Ibn Shuib and the Alshich.


The Mishna in Yoma says that the Kohen Gadol would walk backwards out of the Kodesh Kadoshim, facing inwards towards the Aron as when he walked in.  The Gemara (53a) goes like this:

יצא ובא לו דרך כניסתו:  מנא הני מילי? א"ר שמואל בר נחמני א"ר יונתן אמר קרא (דברי הימים ב א) ויבא שלמה לבמה אשר בגבעון ירושלים. וכי מה ענין גבעון אצל ירושלים? אלא מקיש יציאתו מגבעון לירושלים לביאתו מירושלים לגבעון: מה ביאתו מירושלים לגבעון פניו כלפי במה כדרך ביאתו, אף יציאתו מגבעון לירושלים פניו כלפי במה כדרך ביאתו.

וכן כהנים בעבודתן ולוים בדוכנן וישראל במעמדן: כשהן נפטרין לא היו מחזירין פניהן והולכין, אלא מצדדין פניהן והולכין

וכן תלמיד הנפטר מרבו לא יחזיר פניו וילך, אלא מצדד פניו והולך

כי הא דר' אלעזר כד הוה מיפטר מיניה דר' יוחנן, כד הוה בעי ר' יוחנן לסגויי הוה גחין. קאי ר' אלעזר אדוכתיה עד דהוה מיכסי ר' יוחנן מיניה. וכד הוה בעי ר' אלעזר לסגויי, הוה קא אזיל לאחוריה עד דמכסי מיניה דרבי יוחנן.

רבא כד הוה מיפטר מיניה דרב יוסף הוה אזיל לאחוריה עד דמנגפן כרעיה ומתווסן אסקופתא דבי רב יוסף דמא. אמרו ליה לרב יוסף הכי עביד רבא! אמר ליה יהא רעוא דתרום רישך אכולה כרכא

The idea is that one who leaves a makom kadosh or his Rebbi must not turn his back, because turning the back is disrespectful.  Instead, he should leave while facing sideways, or, better, walk out backwards, as Rava did when leaving R’ Yosef.  great unknown pointed out that the Gemara is also telling us that although Reb Yosef was blind, and did not know that Rava was walking out backwards until someone told him, the obligation is the same.  The chiyuv to be mechabeid applies even when the person you're being mechabeid doesn't know what you're doing.

This is brought in the Rambam in 7 Beis Habechira 4 regarding the Beis Hamikdash and 5 Talmud Torah 6 regarding one's Rebbi:

כל שהשלים עבודה ונסתלק לו אינו יוצא ואחוריו להיכל אלא מהלך אחורנית מעט מעט ומהלך בנחת על צדו עד שיצא מן העזרה. וכן אנשי משמר ואנשי מעמד ולוים מדוכנן כך הם יוצאין מן המקדש כמי שפוסע אחר תפלה לאחוריו. כל זה ליראה מן המקדש

וכשיפטר מרבו לא יחזור לו לאחוריו אלא נרתע לאחוריו ופניו כנגד פניו

and in the Aruch HaShulchan YD 242:43, where it says

לא יחזור לאחוריו כנגד רבו כדרך ההולכים מהבית, אלא ילך לאחוריו ופניו כנגד רבו, כדרך שיורדין מארון הקודש

Note that the Aruch Hashulchan mentions walking backwards when going down from the Aron Kodesh.

As for walking out of shul, the Mechaber does not say that this is necessary,  but the Magen Avraham (end of 132, alluded to but not brought explicitly by the Mishna Berura SK 18) says that the same does apply to one who is walking out of a shul or walking away from the Aron Kodesh platform.  כשיצא מבית הכנסת לא יצא ואחוריו להיכל אלא יצדד וכן בירידתו מהתיבה.    (Walking backward out of shul is not common in the Litvishe community and I did not see this by my Roshei Yeshiva.  I have seen it mostly among Sefaradim.  Chasidim also do this when leaving a Rebbe, and theoretically it applies to Litvaks too.  Rav Hutner, I'm told, had a buzzer on his desk that unlocked the door, and when someone left him, he wouldn't unlock the door until the person realized that he was supposed to walk out backwards and turned to face Rav Hutner.)

Another example:  After Kohanim say Birkas Kohanim, they say

  עשינו מה שגזרת עלינו עשה עמנו מה שהבטחתנו השקיפה ממעון קדשך מן השמים וברך את עמך את ישראל

This is a surprising expression, isn't it?  Hashem, we did that which You decreed upon us, now You, too, do as You promised and bless your people, Klal Yisrael.  The expression "what you decreed upon us," מה שגזרת עלינו,makes it sound like it they had been ordered to do a difficult or unpleasant task.  What's so hard about blessing Klal Yisrael?  So Reb Meir Simcha (14:Tefilla 12) explains

לפי מה שמצאנו בסוף סוכה שבבית שני היו אומרין אבותינו היו פניהם כו' ואחוריהם למערב ואנו כו' ועינינו כו' וכאן אמר הגמרא לעולם תהי' אימת הציבור עליך שהרי כהנים פניהם כלפי העם ואחוריהם כלפי כו' לכן אמר כד מהדרי אפייהו מצבורא, אומרים רבש"ע עשינו מה שגזרת עלינו שאנו עשינו זה בהכרח לפי שגזרת עלינו.

that for the Kohanim to turn their backs on the Aron Kodesh is disrespectful and inappropriate, but the exigencies of Birkas Kohanim and Kvod Hatzibbur require that they do so.  Therefore, after they finish duchenning, they state their reason for having turned their backs on the Aron, that blessing Klal Yisrael is vitally important, and they ask that Hashem give effect to the bracha.


Getting back to our parsha:
If it is disrespectful to turn one's back when leaving a holy place or person, and it is a Torah value to avoid doing so, asks Rabbeinu Bachay, why does it say that Moshe turned away and walked down from Har Sinai?  Rabbeinu Bachaya says that he turned away because he had to run down to see what was going on with the Eigel, and at times like that, every moment counts, and one should not spend the time on protocol.

A possible problem with Rabbeinu Bachay's answer is that the Torah uses the same expression regarding the second luchos in this parshah as well, in 10:5, and there was no eigel the second time. 

One would naturally suggest a simple answer, that as soon as Moshe received the Luchos, Har Sinai no longer had any kedusha.  Its kedusha, as expressed in the din of Hagbala, ended immediately upon Moshe's descent.  But this is not correct.  Rashi in Beitza 5b D'H Michdi and Rashi in Taanis 21b DH El Mul.  True, the Gemara in Yoma 4b implies the opposite, but Tosfos Yeshanim there explains that the Shechina remained there until the Mishkan was built but that it was somewhat attenuated.

The Yalkut Shimoni brings a Medrash that Vayifen means he turned to the side, not that he turned away.  Dr. MZ pointed out that we find vayifen used that way by Moshe and the Mitzri.  Of course you might argue, as did LW, esq., that the fact that the Torah had to modify it by the Mitzri implies that an unmodified vayifen means to turn away, not turn to the side.  I think that looking for linguistic proofs is futile, because it can say וַיִּפֶן בִּנְיָמִן אַחֲרָיו, (Shoftim 20:40), and it can say  וַיִּפֶן כֹּה וָכֹה (Shemos 2:12.) Also, why did the Torah have to mention his turning at all?  Just say that he left and went down to the people without saying vayifen.  There's got to be some chiddush or some mussar haskeil in Vayifen.

The Netziv here and in Ki Sisa, Shimos 32:15, says that of course Moshe didn’t turn his back.  But since he was carrying the luchos and walking down a mountainside, he was afraid he would fall down if he walked backwards, as happened to Rava in the last part of the Gemora in Yoma I quoted above, to the effect that he was full of bruises.  So the Netziv learns that although Moshe did walk down backwards, the word Vayifen here means that he turned to the side to make sure he wouldn't fall over something behind him.

I mentioned to my shiur that the Rogotchover asks why in 9:15 it says that Moshe was carrying the Luchos in his hands (וָאֵפֶן וָאֵרֵד מִן הָהָר וְהָהָר בֹּעֵר בָּאֵשׁ וּשְׁנֵי לוּחֹת הַבְּרִית עַל שְׁתֵּי יָדָי), while in 10:5 it does not say that Moshe went down with the luchos in his hands (וָאֵפֶן וָאֵרֵד מִן הָהָר וָאָשִׂם אֶת הַלֻּחֹת בָּאָרוֹן אֲשֶׁר עָשִׂיתִי וַיִּהְיוּ שָׁם כַּאֲשֶׁר צִוַּנִי), and he answers that in 10:5 it's talking about the second Luchos, and the second Luchos were given to Moshe Rabbeinu on Yom Kippur, and Moshe couldn’t carry the luchos down, since Har Sinai, a teil hamislakeit, was a reshus hayachid, and the machaneh was a reshus harabbim.  (Yes, there is a good question about chai nosei es atzmo, but no better a question than Masa Bnei Kehas).  If so, there would be no reason for the Netziv's “vayifen” in 10:5.  The kashe was just for fun, because the Rogotchover and the Netziv are learning completely different pshatim.

UPDATE:
This just in:
First let me tell you the back story. When I discussed this with my son in law, he said that it's possible that ואפן means that he remained facing the Ribono shel Olam.  I firmly disagreed, and said that if that's true, then Klal Yisrael must have walked backwards in the Midbar, because it says פְּנוּ וּסְעוּ לָכֶם.  Furthermore, I said, if that's what it means here, why does the Gemara in Yoma 53 have to derive a convoluted proof for walking backwards from the passuk by Shlomo Hamelech, when it is befeirush by Mattan Torah.  The best thing I said was that such a pshat is  מגלה תורה בפנים שלא כהלכה.  (That line doesn't say what you think it says.  You have to say it out loud in order to appreciate it.)

And then, Eli sent me a mareh makom to Rabbeinu Chananel and Ibn Shu'ib (last paragraph on the first page and the following paragraph on the next page), who say exactly what my son in law suggested.  The Ibn Shuib is here on page 20 in the right column, or here.  And worse yet, they say that it is a drasha- not just that this is pshat, but מלמד that he walked backwards.  Bishlema if they just said that's pshat, I would say that only after we learn the concept of kavod from the passuk by Shlomo Hamelech do we understand that when it says Vayifen by Moshe, it must mean that he faced Hashem while leaving.  But they say מלמד, that you learn from here, that it's a drasha.  This is incompatible with our Gemara in Yoma.  If this is a drasha, it's a better drasha than the passuk by Shlomo Hamelech and the Gemara should have brought this passuk.  I'm not asking this as a kashe.  It's not the first time one of the mefarshei hatorah says different than a Gemara.  I'm just pointing out that this pshat is definitely not how our Gemara learned, so it does not answer our basic question. 

(Rabbeinu Yehoshua Ibn Shuib is a talmid of the Rashba and the rebbi of the Tzeida Laderech and one of the early mekubalim.  Drashos al Hatorah  is the sefer he is best known for.)

Having seen these mefarshim, I followed up on my son in law's claim that the Targum Yonasan says this, too.  I looked at Shemos 32:25, and the Targum Yonasan says ואתפני ונחת משה מן טוורא, which is just another way of saying pana, which proves nothing.  But here, the Targum Yonasan says וכוונית ונחתית מן טוורא.  I don't know what he changed pshat in pana from Shemos to Devarim, and I don't know if he means to say anything special with וכוונית.

Then he mentioned that he believed that the Alshich says the same thing, and he's 100% right.  The Alshich is in Ki Sisa, here.  He says that the Medrash Rabba in Shemos perek 12 says this is the pshat in the Vayifen from Pharaoh in Parshas Bo, but it is not in our Medrashim.   Eli points out that the Alshich was preceeded by the Ibn Ezra who brings this from a R' Yeshua in Shemos 10:6.  Eli says that the word on the street is that this R' Yeshua was a Karaite.  Nevertheless, the Ibn Ezra does quote him.
In any case, as I said, these pirushim are contrary to Shas Bavli, and so have no effect on the discussion above.  שבעים תורות לפנים.





UPDATE 2015
I just saw that the Brisker Rov talks about this in the Shai LaTorah II Ki Sisa, Shemos 32:15.  Here's a photo:

Eikev, Devarim 10:17. The Problem of Describing G-d. הַגָּדֹל הַגִּבֹּר וְהַנּוֹרָא

This was first written in 07.  I recently re-read it, and found it to be unclear.  I've edited and revised it and erased the original version.  Before beginning, I want to excuse myself for addressing this matter; the Rambam in the Moreh (1:57-59, e.g., here.) has very strong words about describing the Ribono shel Olam.  I only continue because of an issue that I think needs addressing.  See also the Gaon's words on the topic, here.



Yoma 69— the Anshei Knesses Hagedolah were given the honorific “Hagedolah” because ‘hecheziru atara liyoshna’, they brought the crown back to its glory. As the destruction of the first Beis Hamikdash drew closer, and the people of God were subjected to increasingly harsh and painful experiences, the Navi Yirmiahu removed the word ‘nora,’ awesome, from the description of Hashem in our prayers. He said, "Strangers are crowing in His sanctuary.  Where are His awe inspiring acts?"  Later, when the Jews were exiled, Daniel took off ‘gibor’. He said, "Where are Hashem’s great powers? How can we describe Him with terms that are contradicted by our daily experience?"  But the Anshei Knesses Hagdolah came later and said "On the contrary! His gevura is his arichus appaiyim, his patience, to the resha’im, and his morah is what maintains our existence despite the mortal hatred of the nations among whom we are interspersed."

אמר רבי יהושע בן לוי למה נקרא שמן אנשי כנסת הגדולה שהחזירו עטרה ליושנה אתא משה אמר (דברים י) האל הגדול הגבור והנורא אתא ירמיה ואמר נכרים מקרקרין בהיכלו איה נוראותיו לא אמר נורא אתא דניאל אמר נכרים משתעבדים בבניו איה גבורותיו לא אמר גבור אתו אינהו ואמרו אדרבה זו היא גבורת גבורתו שכובש את יצרו שנותן ארך אפים לרשעים ואלו הן נוראותיו שאלמלא מוראו של הקב"ה היאך אומה אחת יכולה להתקיים בין האומות ורבנן היכי עבדי הכי ועקרי תקנתא דתקין משה אמר רבי אלעזר מתוך שיודעין בהקב"ה שאמתי הוא לפיכך לא כיזבו בו:  

The idea here is that we cannot describe the actual ‘character’ of Hashem, but instead only describe the 'characteristics' that we observe through His actions in our world.  This is what is stated in ‘An'im Zemiros’ (from Reb Yehuda Hachasid or an approximate contemporary), that ‘דימו אותך ולא כפי ישך וישווך לפי מעשיך.’ / "They likened You, but not as You really are.  They tried to describe you according to Your deeds."  What we say about Hashem is, first of all, only a mashal, and second of all, only what we perceive through His behavior. The Rambam says “Kol hate’arim she’anu omrim al Hashem Yisbarach ein hakavana al te’arim atzmi’im chas veshalom rak al te’arei hape’ulos.” If we do not see a certain trait in Hashem’s relationship with this world, we cannot honestly describe Him with terms that are inconsistent with what we perceive.

An example of this: the Gemara (Shabbos 88a) says,

א"ר חמא ברבי חנינא מ"ד (שיר השירים ב) כתפוח בעצי היער וגו' למה נמשלו ישראל לתפוח לומר לך מה תפוח זה פריו קודם לעליו אף ישראל הקדימו נעשה לנשמע  

The passuk in Shir Hashirim says, Like an apple tree amidst the trees of the forest, so is my beloved among the girls.  Why is Klal Yisrael called an apple tree?  Just as an apple tree is full o ffruit before its leaves are developed, so too the Jewish people said "We will do!" before they heard what they were accepting on themselves. 

Rabbeinu Tam asks there, that in that passuk in Shir Hashirim, it is not Klal Yisrael being compared to a Tapuach, but rather Hashem! So why does the Gemara say “Why is Klal Yisroel like the Tapu’ach?” It is not us being described, it is Hashem! The Anaf Yosef in the Ein Yakov brings down the Nefesh Hachaim that answers that if Klal Yisrael perceived and compared Hashem to ‘tapuach’, this is definitely because Klal Yisrael is comparable and their behavior is similar to ‘tapuach’, because “kederech she’anachnu misra’im lefanav yisbarach, kach hu yisbarach shemo ba lei’ra’os el ha’olamos al zeh ha’hadraga vehashiur mamash.” From this vort you see a two very important concepts: Hashem appears to us in a fashion that reflects our behavior; and that what we call His Semblance is just one of the ways that He communicates with us through His behavior. Since this is His manner of communication, it follows the rule of Middah keneged Middah.

To see R Chaim Volozhener inside, see his pirush on Shir Hashirim there, and also in a hagaha in Nefesh Hachaim 1:9, and see there 1:7. See also a very similar approach in the Alshich on Shemos 34:6, where he discusses the Bris of the thirteen Middos.
Also, see the Netziv in Shemos 3:14, where Hashem told Moshe “Ehyeh asher Ehyeh.” The Netziv explains that Hashem meant that the Geula will take place, but the manner of its occurrence is not clear yet, because it depends on the ko’ach of the m’kablim: “Ehyeh misnaheig b’p’ulasi k’fi asher ehyeh b’ko’ach Yisrael asher yitnu li.”

In reading the above, you will have noticed that the Gemara about the Anshei Knesses Hagdola and the words of Rav Chaim Volozhiner seem to be totally and absolutely incompatible.  How can we say that it is impossible to describe the essence of the Ribono shel Olam, and that our descriptions only interpret the characteristics we observe, when those characteristics are a reflection of our behavior?  If what we observe reflects our own behavior, how can we describe Hashem on the basis of what we observe?  If Hashem speaks to us through our own reflection in a mirror, then what we are observing is, in the final analysis, us, not Hashem.  What we are describing is ourselves!

I imagine that the answer is that we do not create our God, or change His traits, or even His essential relationship with our world, with our behavior. It is only the superficial manner of their expression in the physical world, and our ability to perceive the Middos, that changes according to our behavior. The point of the Gemora about the Anshei Knesses Hagedola is that although Hashem's middos appear to change as they reflect our behavior, if one is truly conscious and aware, he will be able to perceive the essential characteristics of Hashem despite the fog and confusion of the ostensible. The Nefesh Hachaim serves to explain why Yirmia'hu and Daniel held that we are constrained to limit our description of Hashem to how we understand His interaction with the world; if hester panim means that we misunderstand what is going on, we must accept the ostensible as the only way we are entitled to describe Him. It was only through the Anshei Knesses Hagedolah's teachings that we, as a nation, were taught to understand the truth behind the reality. Only once we understood that truth could we go back to describing Hashem in the terms used in this parshah.



(We mentioned the Anshei Knesses Hagedola.  Speaking of the Knesses Hagdola, the passuk here in 8:10 mentions the din of birkas hamazon, ve'achalta vesavata. The Knesses Hagdola’s shittah, (UPDATE:  This Knesses Hagedola has nothing to do with the Anshei Knesses Hagedola.  This one is a seventeenth century author, Harav Chaim Benbenishti, who is one of the great poskim of Klal Yisrael.   I only put this here because Birkas Hamazon is in the parsha as well, and the tzushtell made me smile.)  which is also the shitta of the Pri Megadim brought in the Mishna Berura 210, is that an achila of a kezayis in more than an achilas prass is mitztaref and is mechayev bentching midoraiso– but only if he is savai’a. (Chaim B pointed out that the Minchas Chinuch, and most poskim, hold you need both kezayis toch kedei achilas pras plus Sevi'a..  I point out that the Chasam Sofer in the Tshuvos OC 49 says "karov le'vadai" that in the time that bracha was in the food, and a person would be savei'a with less than a kezayis, then he would be chayav to bentch mid'oraysa.  Also, Reb Moseh in OC 1:76 says absolutely not; you definitely need a kezayis.)  On the other hand, it seems to me that if one would do so on Yom Kippur, he would not be chayav koreis. (Again, Chaim B. said that since Yom Kippur is not a din of Achila, it's a din of Inui, it has nothing to do with achilas pras, and that's why the shiur is kekosves hagas.  I disagree with him; not all inuyim are assur midoraysa.  Chazal understood that inuy deorasyas means not eating or drinking, and eating means kezayis toch kdei achilas pras.  If Chaim B were right, our hanhaga of feeding cholim on Yom Kippur not kedei achilas pras would be futile and meaningless.  Even Reb Chaim Brisker (Griz 2 Shvisas Asor 8) that holds that a choleh has not reason to avoid TKAP and may eat without any constraints on Yom Kippur, he agrees that the din of TKAP does apply to someone who is not deathly ill but must eat to prevent becoming ill.)  So, (assuming I'm right and Chaim B is wrong,) strangely enough, if one would eat a kezayis of bread on Yom Kippur but not toch kedei achilas peras, and he was savei’a, he would be pottur as far as Yom Kippur, but he would have to bentch mid’oraysa.  UPDATE:  I've been thinking about this, and I decided it's too strange to be true.  I've decided that the Knesses Hagdola would hold that svi'a without TKAP would be chayav on Yom Kippur just like it's chayav in Birkas Hamazon de'oraysa.)