The Netziv on Mitzva Protection שלוחי מצוה אינן ניזוקן

Back in Parshas Mishpatim, Shemos 23:13, the passuk says

ובכל אשר אמרתי אליכם תִּשָּׁמֵרוּ ושם אלהים אחרים לא תזכירו לא ישמע על פיך.

Rav Azriel Hildesheimer is quoted by Rabbi Dr. Chaim Eduard Biberfeld in the second journal of the Hamaor (November 1932) as follows:

מליצה נאה ויאה ראויה למי שאמרה שמעתיה מפ״ק אדמו״ד  מו״ה עזריאל הילדעסהיימער ב״ע שאמרה מפי גדול אחד (ח״ס?)  שמות כ״ג פסוק י״ג ׳ ׳ובכל אשר אמרתי אליכם תשמרו ושם אלהים  אחרים לא תזכירו לא ישמע על פיך״ מקשים העולם הרי ע״ז היתה בכלל כל המצות שמזהיר עליהן בתחלת הפסוק באמרו ״ובכל״ וגו׳ ומה אולמיה דהך עבדה דהזכרת  שם עכו״ם יותר מכמה וכמה שאר עבירות שבתורה חמורות ממנה׳ חייבי מלקיות וכרת  ומיתת ב״ד, שלא הוציאם מן הכלל 

 אך הנה בחולין דף קמ״ב. הביא הש״ס ברייתא דבי ר׳ יעקב, שרוצה להוכיח דשכר  מצוד בהאי עלמא ליכא ומתן שכר של אריכות ימים שבתורה כונתו לעולם שכולו ארוך דאל״כ הרי שאמר לו אביו וכו׳ והיכן אריכות ימים של זה. ומקשה הגמרא׳ ודלמא מהרהר  בעבירה הוה, ומתרץ מחשבה רעה אין הקב״ה מצרפה למעשה. ומקשה תו דילמא מהרהר בעכו״ם ע״ש מה שתירץ. הרי דפשיטא ליה להש״ס דאף דקיום מצוה מגינה בפני המזיקין  כד״א שלוחי מצוה אינן נזוקין אבל הרהור ע״ז מבטל את השמירה הנ״ל ורשות נתנה  למשחית לחבל ח״ו.

 וזה ממש פשט הפסוק הנ״ל ולא יקשה שום קושיתם: ובכל וגו׳ תשמרו פי׳ ע״י  שתקיימו מצותי תהיו משומרים מכל נזק ותקלה רק ״ושם" וגו׳ שלא תהרהרו הרהורי עכו"ם, כי אז יבטל מעליהם ח״ו השמור המעולה הנ״ל.

Underneath this is a note from Rav Chaim Tovias as follows:

עיין זהר הקדוש על הפסוק ובכל אשר אמרתי אליכם תשמרו וז״ל: מאי "תִּשָּׁמֵרוּ" תִּשְׁמוֹרוּ מבעי לי׳, אלא תשמרו ודאי וכו׳ תשמרו דלא ימטי עליכון שום  ביש ותשמרו מההיא שמירה ונטורא דילי בלבד עכ"ל

And this wonderful vort brings us to the sugya of שלוחי מצוה אינן ניזוקין in Parshas Ki Sisa.


The first section is an excellent Netziv that answers questions that had bothered me for a long time.  The second is a discussion of certain aspects of שלוחי מצוה אינם ניזוקים.

Section One

Several questions in and around the sugya of שלוחי מצוה אינם ניזוקים have bothered me for years, and I recently saw an idea in the Netziv that provides a clear and conclusive answer to all of them.

Question 1.
The Gemara (Pesachim 8b and Yoma 11a and the end of Chulin) says that although we have a rule that  that שלוחי מצוה אינם ניזוקים, this doesn't apply if שכיח היזיקא, or קביע היזקא.

והאמר רבי אלעזר שלוחי מצוה אינן ניזוקין היכא דשכיח היזיקא שאני שנאמר (שמואל א טז) ויאמר שמואל איך אלך ושמע שאול והרגני ויאמר ה' עגלת בקר תקח בידך וגו

I don't understand the story of Shmuel and I don't understand how the Gemara understands the story of Shmuel.  The Ribono shel Olam tells him to go, and he says "I might get killed" because היכא דשכיח היזיקא you can't rely on שלוחי מצוה?  If Hashem told him to make an akeida, what would have been his reaction?  "Someone might get killed"?

Question 2.
The Rambam in Shmoneh Perakim says that a navi must be perfect intellectually and almost perfect in middos.  Small middos imperfections don't matter, he says, and indeed many neviim had small middos imperfections.  One of the Rambam's examples is Shmuel, who feared going to anoint the man that would supplant Shaul.
I don't understand why the Rambam says that Shmuel's fear of Shaul was evidence of imperfect middos.  Why does the Rambam not like our Gemara in Pesachim and Yoma and Chulin that says that this is a din of היכא דשכיח היזיקא you can't rely on שלוחי מצוה?  Indeed, many Rishonim disagree with the Rambam and say that Shmuel was 100% right (Radak, Chovos HaLevavos beginning of fourth chapter, and the Rambam's son in his Sefer Hamaspik.)  But what's pshat in the Rambam?

ודע שכל נביא לא נתנבא אלא אחר שיהיו לו כל המעלות השכליות. ורוב מעלות המדות והחזקות שבהן. והוא אמרם [שכת צנ. נדרים לח.] אין הנבואה שורה אלא על חכם גבור ועשיר. וחכם הוא כולל כל המעלות השכליות בלי ספק. ועשיר הוא ממעלות המדות ר״ל ההסתפקות מפני שהם קוראים המסתפק עשיר. והוא אמרם בגדר העשיר (אבות פ״ד מ״א) איזהו עשיר השמח בחלקו. ר״ל שיספיק לו במה שהמציא לו זמנו. ולא יכאב במה שלא המציא לו. וכן גבור הוא ג״כ במעלות המדות. ר״ל שינהיג כחותיו כפי הדעת והעצה כמו שבארנו בפרק הי. והוא אמרו (שם ושם) איזהו גבור הכובש את יצרו. ואין מתנאי הנביא שיהיו אצלו כל המעלות המדות עד שלא יפחיתהו פחיתות שהרי שהמע״ה העיד עליו הכתוב בגבעון נראה ה׳ אל שלמה. ומצעו לו פחיתות מדות והוא רוב התאוה בבאור בהרבות נשים. וזה מפעולות תכונות רוב התאוה ואמר מבואר (נחמיה יג) הלא על (כל) אלה חטא שלמה. וכן דהמע״ה נביא אמר (ש״כ כ״ג) [אלהי ישראל] לי דבר צור ישראל ומצאנו אותו בעל אכזריות אע״פ שלא שמש בה כי אם בעובדי גלולים. ובהריגת הכופרים. והיה רחמן לישראל אבל בא בביאור בדברי הימים שהש״י לא הרשהו לבנות בית המקדש ולא היה ראוי בעיניו לזה לרוב מה שהרג. אמר (דה״א ככ) אתה לא תבנה בית לשמי כי דמים רבים שפכת [ארצה לפני] ומצאנו [סנהדרין קיג.] באליהו ז״ל מדת הרגזנות ואע״פ ששמש בה בכופרים ועליהם היה כועס אבל אמרו חכמים שהש״י לקחו. וא׳׳ל שאינו ראוי למשול בבני אדם ולהיות להם לכהן מי שיש לו קנאה כמו שיש לו כי ימיתם. וכן מצינו בשמואל שפחד משאול וביעקב שפחד מפגישת עשו. אלו המדות וכיוצא בהן הם מחיצות בין הש״י עם הנביאים ע״ה ומי שיש לו ב׳ מדות או ג׳ מהן בלתי ממוצעות כמו שבארנו בפרק הד׳. נאמר בו שראה הש״י מאחר ב׳ מחיצות או ג׳ ולא תרחיק היות חסרון קצת המדות ממעט ממדריגת הנבואה. שאנחנו מצעו קצת פחיתות המדות ימנעו הנבואה לגמרי ככעס

Question 3.
The Gemara there in Pesachim says that there are no natural wonders in Yerushalayim because if there were, people who came for the Shalosh Regalim might say "It would have been worth coming just for the local fruit/hot baths/etc," and this would render their aliya shelo lishma.  Why would that matter?  What happened to חצי לכם?  And even beside the idea of חצי לכם, the Gemara on the top of the daf had just said that a person that does a mitzva with motives in addition to kiyum hamitzva is still a tzadik gamur and even has the same shemira as any שלוחי מצוה.

Question 4.
Why does the Gemara (Shabbos 63a) say

א"ר חיננא בר אידי כל העושה מצוה כמאמרה אין מבשרין אותו בשורות רעות שנאמר (קוהלת ח) שומר מצוה לא ידע דבר רע

that if a person keeps a mitzva "Ke'maamara" he is protected from bad things.  What does kemaamara mean?  The protection of Shliach Mitzva is not limited to a kemaamara, as we see from the Gemara in the end of Chulin where they had to assume thoughts of avoda zara as the reason for the failure of shemira.

Netziv in Ki Sisa  Shemos 32:26

׳ויעמד משה בשער המחנה ויאמר מי לה׳ אלי... שימו איש חרבו... והרגו איש את אחיו׳׳ וגו׳. והנה במה שאמר ׳מי לה׳ אלי׳ אין הכוונה מי הוא שלא עבד עבודת כוכבים, שהרי רוב ישראל לא עבדו עבודת כוכבים, אלא מי יודע בעצמו שהוא אך לה למסור נפשו וכל אשר לו, לאהבת ה׳ וכבודו. כעין שאמרו ברבה ר״פ מטות על הא דכתיב ואותו תעבוד שאתה מפנה עצמך לתורה ולעסוק במצוות ואין לך עבודה אחרת. פי' שאין עובד את עצמו כלל, רק הוא מופרש לה׳. ונדרש משה לשאלה זו, משום דאע׳׳ג דשלוחי מצוה אינם ניזוקין, אינו אלא במקום שלא שכיחא הזיקא כידוע, וא׳׳כ לא היה משה יכול להכניס את ההורגים בסכנה עצומה כזה. מש׳׳ה חקר מי לה׳ אלי, דזה הכלל, דשכיחא הזיקא שאני, אינו אלא מי שעושה מצוה כטבע האדם, לקוות שכר וגמול אם בעוה״ז אם בעוה״ב, אבל מי שהוא מופרש לה׳ בלי שום רצון עצמו כלל, אינו ראוי לפחד משום דבר, אפילו מהזיקא דשכיחא. וכן כאן, כשרצה משה לעשות זה האופן לצורך השעה, חקר מי הוא שיודע בעצמו, שהוא אך לה' אז יכול לבטוח בו, שלא יצא מכשול מדבר המסוכן הלז.  וכמו שמוכח מסוגיא דפסחים ד׳׳ח דתניא חור שבין יהודי לארמאה בודק עד מקום שידו מגעת פאמו א׳ א״צ. ומפרש הגמ' משום דשכיח הזיקא. וק׳ וכי לית לי׳ לת״ק הא דשכיחא הזיקא. ואם באמת פליגי אמאי נקבע הלכה כפלימו. וגם הרי פלימו מביא ראיה מהא דכתיב בשמואל שאמר איך אלך ושמע שאול והרגני  והשיבו א ה׳ עגלת בקר תקה בידיך. אלא ודאי ת׳׳ק מודה במקום דיש סכנה ושכיחא הזיקא, אבל אם יודע האדם בעצמו שמאבד את הרגשותיו במעשה המצוות, אין לו חשש מסכנה טבעית, ומב׳׳ט יש לדעת כמה טצוה לבדוק, ואמר עד מקום שידו מגעת. אבל ודאי לא כל אדם זוכה לכך. ומכש׳׳כ אם בא א׳ לשאול הדין  אסור להורות שיבדוק, שהרי לא עמדנו על לבו. תהו הוראת פלימו ואין בזה מחלוקת. והנה שמואל הנביא הגיע למדה גבוהה זו, מש׳׳ה לא אמר ה׳ תחלה שיקח עגלת בקר. אבל שמואל הרגיש בעצמו שהי׳  מתעצב באותו ענק על שאול כידוע, ולא מצא בלבבו שמחה ש״מ, שמגיע לאהבת ה׳ ודביקות, מש׳׳ה  שאל כדין והקב׳׳ה השיבו כהלכה.

The answer to Question 1 is that when Hashem told Shmuel to go and anoint Shaul's successor, he said "I might get killed."  What kind of answer is that to the Ribono shel Olam?  The pshat is that Hashem told Shmuel to do it with a whole heart, and that would be a shemira despite the immediate danger, as the Netziv says.  Shmuel said that he couldn't overcome his sadness at the fall of Shaul, and he wouldn't be able to do it with a whole heart, and mimeila there was a danger.

Answer to Question 2- The Rambam in Shmoneh Prakim is not contrary to the Gemara.  All he means is that if Shmuel had perfected the midda of bitachon, he would have been able to go as Hashem preferred, without a cover story.

Answer to Question 3-  the reason there are no natural wonders in Yerushalayim is because the degree of shmira is related to the degree of lishma, so we want to ensure as much Lishma as possible.  Lo yachmod is one thing, and that kind of Shmira is for everyone that does a mitzva, irrespective of motive; but there are greater dangers that require a greater lishma.  (The Pnei Yehoshua in Pesachim says something along these lines- that you might tarry there after Yomtov for the baths and fruit, and thereby lose the shemira.

 אם יתמהמה אחר הרגל בירושלים כדי להנות מטובה ולאכול מפירותיהם, שוב אינו מובטח שינצל מן נזק. ועל זה מייתי שפיר הך מימרא דר"י שמפני כך תקנו שלא יביא פירות גנוסר לירושלים מהאי טעמא גופא שלא יבאו עולי הרגל לידי תקלה וע"י כך לא ימצאו אהליהם בשלום דהוי כעליה שלא לשמה ויעשה ח"ו תורת משה פלסתר במאי שהבטיחם לא יחמוד איש את ארצך:)

Answer to Question 4- the reason the Gemara in Shabbos says כמאמרה is because כמאמרה is necessary for the higher madreiga of אין מבשרין אותו בשורות רעות and אפילו הקב"ה גוזר גזירה הוא מבטלה.

**************************************

Section Two

A discussion of certain aspects of שומר מצוה לא ידע דבר רע and שלוחי מצוה אינם ניזוקים.

We all know the rule that שלוחי מצוה אינם ניזוקים.  The rule of שלוחי מצוה אינם ניזוקים extends the stronger rule of שומר מצוה לא ידע דבר רע.

Koheles 8:5

שומר מצוה לא ידע דבר רע ועת ומשפט ידע לב חכם

Shabbos 63a

א"ר חיננא בר אידי כל העושה מצוה כמאמרה אין מבשרין אותו בשורות רעות שנאמר (קוהלת ח) שומר מצוה לא ידע דבר רע א"ר אסי ואיתימא ר' חנינא אפילו הקב"ה גוזר גזירה הוא מבטלה שנאמר (קוהלת ח) באשר דבר מלך שלטון ומי יאמר לו מה תעשה וסמיך ליה שומר מצוה לא ידע דבר רע

Medrash there in Koheles:

קהלת רבה ח, ה

שומר מצווה לא ידע דבר רע - זו אסתר שהיתה עסוקה במצוות ביעור חמץ. ועת ומשפט ידע לב חכם, זה מרדכי. דכתיב (אסתר ד') ומרדכי ידע את כל אשר נעשה.

A.  A puzzling Stirah in the Rambam between Pikuach Nefesh on Shabbos and Interrupting Shmoneh Esrei.

Maaseh Rokeiach asks a stira in the Rambam.  In Hilchos Shabbos, he paskens that מלאכה שאינה צריכה לגופה is chayav, but on the basis of pikuach nefesh he is mattir to kill mortally dangerous animals as soon as one sees them.  But in Hilchos Tefilla, he paskens that one may interrupt Shmoneh Esrei only when they are clearly are moving towards you and are about to reach you.  It's enough pikuach nefesh to be mattir Shabbos as soon as you see them, but it's not enough pikuach nefesh to interrupt davening until they're on top of you?

והר"ח אבולעפיה נר"ו הקשה על רבינו ממ"ש פי"א מהל' שבת וז"ל חיה ורמש שנושכים וממיתים ודאי כגון זבוב שבמצרים צרעה שבננוה עקרב שבהדיב נחש שבארץ ישראל כלב שוטה שבכל מקום מותר להורגם כשיראו ושאר המזיקין אם רצין אחריו מותר להורגם ואם יושבים או בורחים מלפניו אסור להורגם ע"כ הרי דאף דקי"ל מלאכה שאינה צריכה לגופה חייב עליה כמ"ש רבינו פ"א דשבת אעפ"כ מותר להורגם בשבת כשיראו ואלו הכא לענין תפילה לא התיר להפסיק רק כשבאים כנגדו והגיעו אליו וכו' ע"כ. ונראה לי דשאני תפילה דרחמי היא ועסיק במצוה הוא וקי"ל בעידנא דעסיק בה מגינה ומצלא ושלוחי מצוה אינם ניזוקים ולהכי אין להתיר להפסיק כשרואה אותם לבד ואף אם באו כנגדו דאפשר שינצחו בזכות המצות אמנם היכא דהם כבר הגיע אליו שהם קרוב לו אז שייך היזקא טפי וכדאמרינן בסוף חולין ופ"ק דקידושין התם סולם רעוע הוה והיכא דשכיח היזקא שאני משא"כ לענין שבת דהותר לגמרי סכנת נפשות ולאו עסיק במצוה איקרי דשב ואל תעשה הוא ואפשר שבקל יוזק ואמטו להכי בשאר מזיקין מקלינן מדין תפילה דברצין אחריו אף שעדיין לא הגיעו אליו שרי להורגם. ומתוך ריסי עיני הרב נר"ו נראה שגם הוא ס"ל דרבינו בדין זה של תפלה לא סמך על הירושלמי תדע שהרי חילק בין רצין לבאים והביא ראיה לרצין מהירושלמי דתפלה ורבינו בתפילה לא נקיט רצין יעויין עליו שיש ללמוד כן ממ"ש בסוף דבריו והיכא דפסק בשביל הנחש או העקרב או האנס ושהה כדי לגמור את כולה לא ביאר רבינו להיכן חוזר ובגמ' ג"כ אינו מבואר והתוס' ז"ל כתבו דלתחילת הברכה מיהא יחזור וכן הוא דעת הרב ב"י בשלחנו הטהור סי' ק"ד. אמנם הרשב"א ז"ל שם פליג על זה וס"ל דאינו חוזר אלא למקום שפסק כסברת הראב"ד ז"ל דהיכא דלאו גברא דחויה הוא חוזר למקום שטעה ורבינו פסק פי"א דברכות דהיכא דטעה חוזר לתחילת הברכה שטעה בה ונראה דסמך אמ"ש שם וכדברי התוספות ז"ל ועיין להפרי חדש שם.

He answers that by Tefilla, the zechus of Tefilla will protect you- unless they're on top of you, at which point it's called שכיח היזקא, and we don't say שלוחי מצוה אינם ניזוקים.

If you don't like a pshat in the Rambam based on שלוחי מצוה אינם ניזוקים, you'll have to get used to it, because Reb Elchonon in Pesachim #32 says the same thing.

ומקשין הא אין הולכין בפיקוח נפש אחר הרוב וא"כ צריך לחוש למיעוט הממיתן, וי"ל כיון דרובן אין ממיתין הוי כלא שכיח היזיקא וממילא יש לסמוך אהא דשלוחי מצוה אינם ניזוקין

And anyway, it would be hard to say that the Rambam disagrees with the relevance of the rule to halacha because of so many Gemaros that use it, such as Pesachim 8b

בעו מיניה מרב הני בני בי רב דדיירי בבאגא מהו למיתי קדמא וחשוכא לבי רב אמר להו ניתו עלי ועל צוארי ניזיל מאי אמר להו לא ידענא איתמר א"ר אלעזר שלוחי מצוה אינן ניזוקין לא בהליכתן ולא בחזירתן כמאן כי האי תנא דתניא איסי בן יהודה אומר כלפי שאמרה תורה (שמות לד, כד) ולא יחמוד איש את ארצך מלמד שתהא פרתך רועה באפר ואין חיה מזיקתה תרנגולתך מנקרת באשפה ואין חולדה מזיקתה והלא דברים ק"ו ומה אלו שדרכן לזוק אינן ניזוקין בני אדם שאין דרכן לזוק על אחת כמה וכמה אין לי אלא בהליכה בחזרה מנין תלמוד לומר (דברים טז, ז) ופנית בבקר והלכת לאהליך מלמד שתלך ותמצא אהלך בשלום וכי מאחר דאפילו בחזירה בהליכה למה לי לכדר' אמי דא"ר אמי כל אדם שיש לו קרקע עולה לרגל ושאין לו קרקע אין עולה לרגל 

In fact, the Noda BiYehuda (OC II:94) says that at most one could say that the Rambam holds that שלוחי מצוה אינן ניזוקין only applies בהליכתן but not בחזירתן because he never mentions Reb Ami's halacha to patter one who owns no land from Aliyah le'regel, and it must be because he doesn't hold of the limud that teaches  אינן   ניזוקין even בחזירתן, so he needs ולא יחמוד איש את ארצך to teach that אינן ניזוקין only בהליכתן  The point is that he learns that the Rambam would agree to the basic halacha of  שלוחי מצוה אינן ניזוקין, and certainly that שומר מצוה לא ידע דבר רע.

The Rashash in Brachos 33a also asks the מעשה רוקח's question, more or less, and he just says that we do go after Rove in Pikuach Nefesh sometimes.

לשון הרמב"ם בפי' שאינו נושך ברוב הפעמים....ואע"ג דקי"ל דאין הולכין בפק"נ אחר הרוב לאו כללא הוא

B.  Does the Shmira of שלוחי מצוה require that you're doing it Lishma?  The Ohr HaChaim says "absolutely not."  Others say "absolutely yes."  With our Netziv, they're both right.

Ohr HaChaim Bamidbar 13:26

 וילכו ויבואו וגו'. קשה למה הוצרך לומר וילכו אחר שכבר השמיענו ההליכה, ורז''ל אמרו (סוטה לה.) שנכתבה להקישה לביאה מה ביאה בעצה רעה וכו', וצריך לדעת לאיזה ענין ישמיענו הכתוב דבר זה שהלכו בעצה רעה: 

אכן יתבאר הענין על פי מה שאמרו במס' קדושין דף ל''ט וזה לשונם תניא רבי יעקב אומר אין לך מצוה וכו' הרי שאמר לו אביו עלה לבירה והבא לי גוזלות ועלה ולקח הגוזלות ושלח את האם ובחזרתו נפל ומת היכן אריכות ימיו של זה אלא לעולם שכולו טוב וכו', והעלה בש''ם שרבי יעקב מעשה חזא, ומקשה ודלמא מהרהר בעבודה זרה הוה, ומשני איהו נמי הכי קאמר אי סלקא דעתך שכר מצוה בהאי עלמא איכא אמאי לא אגין מצוה עליה דלא אתי לידי הרהור עד כאן. משמע דלמאן דאמר שכר מצוה בהאי עלמא איכא תגין מצוה מהיסורין ומהחטא, וקשה דבמסכת סוטה דף כ''א אומר במסקנת הדברים לרבא מצוה אגוני מגנא אבל אצולי לא מצלא ואפילו בזמן עצמו שהוא עסוק בה, וכפי זה במה מוכיח רבי יעקב ממה שלא הגינה עליו המצוה שלא לבא לידי הרהור עבודה זרה, והגם שלסברת רב יוסף שמביא הש''ס בסוטה מצוה בזמן שהוא עסוק בה תגין עליו גם מהעבירות, הלא נדחית סברת רב יוסף מכח קושית דואג ואחיתופל שלא הגינה עליהם תורתם שלא יצאו לתרבות רעה, וכיון שנדחו דברי רב יוסף במה מצדיק הש''ס דחיית רבי יעקב בקידושין: 

ויש שרצו לחלק בין מעשה מצוה למעשה מצוה, מה שאמרו בסוטה דמצוה לא מצלא מהחטא אפילו בעידנא דעסיק בה מדבר בעושה שלא לשמה, ושם שאמרו אמאי לא אגנת עליהם שלא לבא לידי חטא מדבר במצוה לשמה עד כאן דבריהם, וזה הבל שאם כן היה לו לתלמוד לדחות מעשה הסולם בשלא עשה המצוה לשמה שהיא דחיה יותר קרובה מדחיית דלמא מהרהר בעבודה זרה, גם היה מרויח בדחיה זו שאין להקשות למה לא הגינה עליו מיצר הרע כיון שאין כח באותה מצוה להגין מיצר הרע: 

והנכון לתרץ הוא דמסקנת התלמוד היא כסברת רב יוסף דמצוה בעידנא דעסיק בה מגנא ומצלא ולזה הוא שמוכיח ר' יעקב ממה שלא הגינה והצילה המצוה על העולה בסולם להביא גוזלות לאביו שהרי גם בחזרה היה שעת מעשה מצוה שהביא גוזלות לאביו, ומה שדחה הש''ס בסוטה סברת רב יוסף ממה שלא הגינה תורה לדואג ואחיתופל אינה דחיה, לפי מה שאמרו בחגיגה (טו:) במתניתא תנא דואג ואחיתופל טינא היתה בלבם פירוש שתורתם היתה שלא לשמה, ומעתה אין הוכחה ממה שלא הצילתם תורתם שהרי לא היתה תורה לשמה, או למה שפירשו שם התוספות שהיו בעלי עבירות קודם שעסקו בתורה וקדמה תורתם ליראת חטאם שבכגון זה אין תורה מצילתם מיצר הרע: 

ועוד אפילו לסברת הדוחה סברת רב יוסף במסכת סוטה מדואג ואחיתופל לא דחה אלא חלוקת תועלת התורה דאינה מצלת (אפילו) בזמן שאינו עוסק בה אבל מה שאמר מצוה בעידנא דעסיק בה מגנא ומצלא לא דחה הש''ס, והגם דרבא מכח קושית דואג ואחיתופל הוכרח ליישב הברייתא שאמרה תלה הכתוב המצוה בנר והתורה באור וכו' יאמר שאין תועלת במצוה אלא להגין מהצרות, אין הכרח לדבריו ויכולין לומר על זה הדרך מצוה בעידנא דעסיק בה מגנא ומצלא ובעידנא דלא עסיק בה ולא כלום תורה בעידנא דעסיק בה מגנא ומצלא ובעידנא דלא עסיק בה מגנא ולא מצלא, ומה שאמרו אם יש לה זכות תולה זכות תורה שמצלת מהפורענות אפילו שלא בזמן שעוסקת בה, והגם שאין אשה מצווה על התורה, בשכר תורת בעליהן ובניהם וכדברי רבינא שם (סוטה כא.) ולדרך זה מוכיח ר' יעקב מהעולה בסולם להביא גוזלות לאביו שלא הצילתו מצותו בעת שהיה עסוק בה: 

It's interesting that he says that to distinguish between one who does the Mitzva lishma or not lishma as far as the shemira is הבל.  It's interesting because of something else Reb Elchonon says in Pesachim (Pesachim #31,) although Reb Elchonon might only be talking about שלוחי מצוה, not שומר מצוה itself.

דף ח' בהא דשלוחי מצוה אינן ניזוקן

מוכח במסקנא דהיכא דמתכוין רק להנאת עצמו לא מיקרי שליח מצוה, ואפילו אי נימא מצות א"צ כונה והמצוה מתקיימת גם בלא כונה, וראיה לזה מדפריך בגמ' מצדקה ובזה לכו"ע המצוה נתקיימה גם בלא כונה לצאת דמ"מ כיון שאינו מתכוין למצוה לא מיקרי שליח מצוה אבל היכא דמיכוין לתרוייהו לשם מצוה ולהנאתו מיקרי שליח מצוה אף דהיכא דבעינן לשמה פסול לשמה ושלא לשמה אבל לענין זה אינו כן

In any case, the Tshuvos Radach definitely says it, and he demands more than just lishma.

בית ב' חדר י"ג

דשומר מצוה דקרא היינו בשומרת לשמה כדאמרינן בשבת בפרק מה אשה ונזהר בה כל ימיו והוא זריז ומהיר בה כל ימיו כרבי חנינא בן תרדיון בקופה של צדקה ׳ וכדאיתא בעבודה זרה בעובדא דרבי יוסי בן קסמא ובלאו הכי לא הוי בכלל קרא דשומר מצוה

On the one hand, the language of the Gemara in Shabbos 63a seems to support the Radach; 

אמר רבי חיננא בר אידי כל העושה מצוה כמאמרה אין מבשרין אותו בשורות רעות, שנאמר שומר מצוה לא ידע דבר רע.

But on the other hand, the Ohr Hachaim's raya is strong, and all the Gemaros about Shluchei Mitzva seem to say not like that, and most of all, remember that the next Gemara in Shabbos says about such a person that he can be mevateil Hashem's gzeiros.  

אפילו הקב"ה גוזר גזירה הוא מבטלה שנאמר (קוהלת ח) באשר דבר מלך שלטון ומי יאמר לו מה תעשה וסמיך ליה שומר מצוה לא ידע דבר רע

 This obviously only refers to great tzadikim; and if Shluchei Mitzva is the same, then it is only relevant to one or two people in a generation, and that's very hard to accept.

As we mentioned about, the Netziv that we brought says that different levels of lishma yield different levels of Shmira.


C.  Avrohom from Australia sent in the following, which he heard in Rav Rudderman's name.

Once the Ribbono shel olam told Shmuel to go, it became a tzivui of Hashem. The tzivui of Hashem takes on the exact same parameters as any mitzva, so it needs to be done in the context of vechai bahem and all the other klalim that pertain to mitzvot. It is irrelevant that Hashem told him personally to go - once commanded, that statement now becomes a mitzva and just like any other mitzva it must be understood in accordance with the klalei hamitzvot. That was Shmuel's question.

Rav Rudderman was my Rebbi Muvhak, and מילתא אלבישייהו יקירא.  I responded 

1. I can believe Rav Rudderman said it. It sounds like his nusach. And I'll bet I know where he would have said it- in Yevamos 90b.
   
   The Gemara says that Chazal can be oker passively/shev al taaseh. The Gemara asks, but Eliahu was oker with Kum ve'asei/actively by his Bama. The Gemara answers Eliahu is different, because of אליו תשמעון אפילו אומר לך עבור על אחת מכל מצות שבתורה. The Gemara asks, but we ought to apply that rule to give Chazal the right to be oker with a kum v'asei, like Eliahu. The Gemara answers that Eliahu's case was מיגדר מילתא, a crisis.
   
   Tosfos asks, the Gemara's kashe doesn't make sense. You tell me Eliahu did it because of אליו תשמעון, so what does that have to do with Beis Din?? Tosfos answers that if Eliahu could do it, anyone can, because of Lo bashamayim:
   כיון דעל פי הדבור שרי משום צורך שעה הוא הדין שלא על פי הדבור שהרי אין נביא רשאי לחדש דבר מעתהכיון דעל פי הדבור שרי משום צורך שעה הוא הדין שלא על פי הדבור שהרי אין נביא רשאי לחדש דבר מעתה
   That is exactly what you're saying from Rav Rudderman.
   
   Not everyone agrees with Tosfos; See Rambam 9 Yeshodei HaTorah 3, who seems to be saying that this is unique to a navi. But that doesn't matter. The point is that according to Tosfos, the navi would have to say to the Ribono shel Olam that he can't do as he was told because lo bashamayim. Of course that's silly, and what it really means is that Hashem would never ask a navi to do something that contradicts the rule of lo bashamayim (which Avrohom said very nicely by writing "it must be understood in accordance with the klalei hamitzvot.")

2. Anyway, back to what you heard. It does seem to make sense to explain Shmuel, as long as you don't say it was a case of מיגדר מילתא/crisis. So Shmuel was saying, Ribono shel Olam, since there's a din of lo bashamayim, and this is not a case of מיגדר מילתא, You cannot be telling me to put my life in danger. If so, please explain to me how I am expected to avoid mortal danger- איך אלך." Again, the teretz only works if it is not a case of מיגדר מילתא. 

Mishpatim, Shemos 22:23-24. Toras Chesed תורת חסד

Bava Basra 10b: R Yosef lay ill, and, falling unconscious, hovered close to death. When he recovered, they asked him "What did you see? You glimpsed the World to Come...what is it like?" He answered, "עולם הפוך ראיתי עליונים למטה ותחתונים למעלה," I saw a world turned upside-down! I saw the great cast low, and the lowly raised up.

Rabbeinu Chananel (brought in Tosfos there) had a kabbala from the time of the Geonim that related exactly what it was that Reb Yosef saw. Reb Yosef saw Shmuel sitting as a talmid in front of R Yehuda, who was his student in life. Tosfos says the reason for this reversal was the the event brought in Shabbos 51a, where a woman "tza’akah," cried for attention to her plight in front of Shmuel, and he ignored her. R Yehuda asked him, "Rebbi, how do understand the passuk in Mishlei אטם אזנו מזעקת דל גם הוא יקרא ולא יענה?" (He who blocks his ears from the cry of the poor, he, too, will cry out and not be answered.) Shmuel answered that the authority there was a local beis din, and, as the Mahrsha explains, he felt that under the circumstances, his limud hatorah was not nidcheh, since there were others who should and would take care of her.

This is, of course, a tremendous mussar haskeil– there is no excuse to ignore the suffering of those who cry to you. Even if you can't do anything for them, even if they would be best served by going elsewhere, you have to show them sympathy, to be Nosei Be'Ohl im Chaveiro, to carry their burden with them. Shmuel was diminished by becoming subservient to his talmid, R Yehuda, who reproved him for ignoring the woman.

But there is a far greater chiddush in Tosfos.

The tremendous chiddush in the Tosfos is that the schar for being nosei b’ohl im chaveiro is not that Rav Yehuda had a more beautiful table in Gan Eden, or that his chupah was more glorious, or that his perfumed rivers smelled better. The result of his behavior-- and I wouldn't even characterize it as a reward, just the natural result of his middos-- was that he was Rosh Yeshiva, and Shmuel listened to his shiurim. We see that even though in this world Shmuel was the rebbi, in the Olam Ha’Emes, Rav Yehuda’s Torah was more chashuv. His Torah itself became more chashuv. Apparently, in the Olam Ha’Emes the pnimius of Torah becomes more important than the level of scholarship, to the extent that his shiurim were better. We see from here that the Torah needs v’ahavta, as Hillel said to the Geir. Torah is m’chayeiv achrayus, and the more אחריות for נעלבים, the more chashuv the Torah becomes. Sensitivity to the needs and pain of others shows a level of Toras Emes that has a pnimius, Torah the way an adam gadol needs to learn it.

So, there are things besides gadlus batorah that make Torah more chashuv. Here is another example. Once, Rav Chiya and Reb Chanina were arguing about a halacha (Ksuvos 103b.) "א"ל ר' חנינא לר' חייא בהדי דידי מינצת דאם חס ושלום נשתכחה תורה מישראל מהדרנא ליה מפלפולי א"ל ר' חייא אנא עבדי דלא משתכחה תורה מישראל." Rav Chanina said, "With me you argue? If the Torah were forgotten, I could reconstruct it with logic alone!" And Reb Chiya answered, "With me you argue? I saw to it that the Torah will never be forgotten," because I developed a system of schools to teach Torah to orphaned children.

What kind of answer is that? Reb Chanina said that Reb Chiya should defer to his opinion in Torah because he was the greatest ba’al machshova and lamden; and Reb Chiya answers that Reb Chanina should accept his pshat because he is a tremendous ba'al chesed and a marvelous melameid?! Well good for you, Reb Chiya. We'll honor you at the banquet. We'll come to you for brachos.  But that doesn't make you a bigger lamden!

The answer is inescapable. Le’asukei shmatsa aliba de’hilchesa, to properly understand the truth of the Torah, you need siyata dishmaya. So since Reb Chiya and Reb Chanina both knew kol hatorah kullah, the determinant would not be lomdus or yedi'as Hatorah, but instead Gadlus in Torah— both chavivus of the Torah to the one who is learning it and the chavivus of the one who is learning it to the Torah. And that is what Reb Chiya’s answer was. This is an aspect of gadlus batorah that goes beyond yedios and lomdus.

(Chaim B. pointed out the Netziv in last week's parsha, in Yisro 19:2, who, addressing the Kashe on Reb Chiya, says that it was his ameilus that tipped the balance.  In defense of my assertion that it was his Chesed I have the Tosfos from Rabbeinu Chananel and the fact that the Ameilus of Rav Chiya was not in learning per se, it was in providing a learning environment for the children- which is hard to characterize as ameilus in Torah.

update 2022: I wonder if he might be right. Maybe the Ameilus that brings siyata dishmaya in Torah is even ameilus in harbotzas Torah, or in hachzokas Torah. Who knows?)

In the Bnei Yisaschar we find a remarkable corollary to this concept.  The Bnei Yesaschar (מאמר ראש חודש מאמר ד) says that the י"ג מדות שהתורה נדרשת בהן reflect the י"ג מדות של רחמים.  I am told that Rav Wolbe also discusses this.  Usually, it's hard for me to focus my mind on this type of limud, but I saw that Rav Bergman in his Shaarei Orah II brings three applications of this idea, and you can't deny that they are on target.  They are:

1.  The first midda of Rachamim (see Rosh in first perek of Rosh Hashanna) is Keil.  When Moshe Rabbeinu davened for Miriam with קל נא רפא נא לה, Hashem told him ואביה ירק ירק בפניה וגו.  The Gemara in BK says ק"ו לשכינה ארבעה עשר יום.  So you see that the midda of Keil is associated with the din of Kal Vachomer.  (Bnei Yissaschar)

2.  The relation of Keil/Rachamim to Kal Vachomer is the reason that  אין עונשין מן הדין. (from Reb Yosef Engel in his Beis Ha'Otzer I siman 56:16.)

3.  The thirteenth midda is Nakei/Lo Yenakei.  The corresponding Midda is Shnei kesuvim haba'im ke'echad.  That's why the Gemara in Yoma says דתניא רבי אלעזר אומר אי אפשר לומר נקה שכבר נאמר לא ינקה ואי אפשר לומר לא ינקה שכבר נאמר נקה הא כיצד מנקה הוא לשבין ואינו מנקה לשאינן שבין.  (Bnei Yisaschar)

This idea is also congruent with and even implicit in the Nefesh HaChaim in many places.

So we see a wonderful thing.  When the Gemara in Yevamos uses the passuk in Mishlei דרכיה דרכי נעם to inform how we darshen pesukim, it's not an outlier.  Rachamim and Darkei No'am are the essence of the Torah.  Is it any surprise that Chesed brings to סיעתא דשמיא for אסוקי שמעתא אליבא דהילכתא?

Mishpatim. The First Civil Law- How to Treat an Eved.

Parshas Mishpatim introduces the Torah's laws of money matters.  The first subject is the involuntary servitude of a thief.  A thief that cannot make restitution is sold, and the proceeds of the sale are given to the victim of his theft (See Rambam 2 Avadim 2-3, Tanna Kamma in Kiddushin 14b.) The main focus of this section is on the rights of the servant- that despite the moral degradation that led to his  ignoble servility, while he is under your control you must treat him with respect, and his term of servitude cannot exceed six years, and when he leaves after six years you must give him a parting gift.

Why is this the first of the civil laws to be taught?  Is there something fundamental about this particular law?

The most straightforward answer is that a society is not judged on the basis of how it treats it's most honored members.  It is judged on the basis of how it treats the weak and the despised, the humble and the humiliated.  The Torah is telling us to remember that no matter what stratum of society a person occupies, he is entitled to respect and protection.

There are three other answers I found very interesting;  The first two reveal something about people, and the third is an interesting thought about the Ribono shel Olam's Hashgacha.

Here are the first two.
Rav Sorotzkin in his Aznaim LaTorah says (from one of his sons) that it was vital that we be taught to be kind to avadim at this specific moment.  History (the Workers' Revolution, the French Revolution) shows that freed slaves, liberated serfs, those that manage to push the cruel boot of oppression off their necks, become the most vicious masters.  They remember how they suffered and they say "I suffered terribly for years, I still remember how I froze and I starved and I worked like an animal, and nobody cared, and now you can suffer."  It was at the moment they were leaving servitude that Hashem had to tell them "No!  When you become masters, show kindness and sympathy.  Leave behind the resentment and anger, and learn what a Jewish master is supposed to be."

On the opposite side of the spectrum, we have the Maharil Diskin.  The Maharil Diskin says that that they were taught this law davka at this point because having suffered so terribly, they were completely receptive to the lesson that they should be kind to their slaves.  They deeply understood and appreciated this lesson because it resonated with their own feelings.  They naturally felt that if they ever were in the position of being masters, that they would be different than the Egyptians, their wicked oppressors.  This, the first lesson of civil law, struck a chord of harmony with their feelings, and they understood it very emotionally and deeply.

Chaim B. sent in that Reb Chaim Shmuelevitz takes the same approach in 5731:4.  It's hard for the master to free his slave after six years because he loses sight of the slave's humanity, he is blind to the slave's desire for freedom and views him only as a revenue-producing commodity whose loss is a hit to the balance sheet. Therefore, the Torah used the moment when Bnei Yisrael had the greatest appreciation for the meaning of freedom to give them this mitzvah - the roshem of leaving avdus would stay with them forever and help them keep the proper perspective.

Please note that these two answers are diametrically opposed.  Rav Sorotzkin says that a freed slave will be predisposed to tyranny, and they had to be warned not to give in to this base instinct.  Rav Diskin says that a freed slave will naturally understand how right and good it would be to be kind to others when the tables are turned, and they received this lesson with joy and understanding.  Opposite answers!  Completely incompatible!  Upon reading these two pshatim, one is tempted to saw that if one is true, the other must be false, that one of these is מגלה פנים בתורה שלא כהלכה!

Giving in to this temptation would obscure a fascinating insight.  The fact is that both phenomena exist, and both interpretations are true.  People react differently to personal suffering.  Some people suffer, and they come out like angels.  Some suffer, and it turns them into devils.  The Torah is written for everyone, and speaks to both groups with one halacha.  The "angels" are told to nurture their empathy, and the "devils" are warned that they need to fight their tendency to act out their resentment for their suffering.

When you read the two answers, I would wager that one answer seemed right to you and the other seemed forced.  Now you know which group you would probably be in.  

great Unknown sent in a nice variation on this idea:

"There is no dispute among the pshotim. Rav Sorotzkin [Jr] points out that the tendency to cruelty is buried in the former slave's psyche. It is a potential for evil that will be manifested in the future - despite [as he writes] the person's current certainty that he would never be as cruel as his former masters. This had to be headed off.
But how to ingrain the lesson into the deepest level of the Jewish psyche? Do this, Rav Diskin answers, by explicitly formalizing and emphasizing their current generous emotions. Thus, those feelings would enter into the depths of their nefoshos, to combat the natural evil tendency discussed by Rav Sorotzkin. 
This is the thrust of the Sichos Mussar."

Another commenter anonymously sent in pretty much the same thing as gU.  

"The moment of emancipation always fills the liberated people with warm feelings of relief and happiness and love for all the others that also have suffered.  With the passage of time, the euphoria wears off, and after the person faces the inevitable challenges of adjusting to his new reality, these feelings might fade and be replaced with a bitterness and a resentment towards others.  So the Ribono shel Olam seized that initial moment of happiness to teach us about how to treat avadim.  At that moment, Klal Yisrael was fully receptive, and the lesson was absorbed emotionally and intellectually so deeply that it lasted even after the return to the hardships of reality that might otherwise have twisted the positive emotions into their opposite."

Another very nice enhancement was added by another anonymous commenter.  He said out that one does not need to say that these are two different groups of people (or even that it is the same people at different times).  The truth is that every human being has within him both of these traits, but one of them is dominant.  The Torah is talking to the two sides of the human personality simultaneously, along the lines of בשני יצריך.  The Ribono shel Olam created us with both, and the Torah addresses both.

The answers we discussed above revolve around one basic thought: that the Jews were ending two hundred years during which their primary identity was "Avadim."  The moment had come when they were liberated and reborn as a free people.  The most appropriate law to teach them was how to treat a fellow Jew who becomes an Eved.

The next answer is categorically different.  Instead of focusing on human nature, it teaches a profound lesson in hashkafa- on the dynamics of Hashem's relationship with Klal Yisrael, and Klal Yisrael's relationship with their environment.

The Satmarer in his Vayoeil Moshe here brings from the Yerushalmi in Rosh Hashanna 3:5 that not only was this parsha the first of the monetary laws that is taught in the Torah, but it was actually taught to the Jews while they were still in Egypt.  (Eli points out that this is more than a Yerushalmi, it was said in our haftara by Yirmiahu Hanavi!   אנכי כרתי ברית את אבותיכם ביום הוצאי אותם מארץ מצרים מבית עבדים לאמר מקץ שבע שנים תשלחו)   He explains that Parsha of Avadim begins with the law that a slave sold involuntarily must be freed after no longer than six years.  The reason this law was so important was because this parsha served as a stimulus:  without the stimulus of "the law of freeing slaves" being taught to Klal Yisrael, Yetzias Mitzrayim could not have taken place  In order for the Geula to take place, in order to prime the teva for the nissim of Yetzias Mitzrayim, Klal Yisrael had to have the portion of the Torah that spoke of Shichrur Avadim.  It is only the zechus of the Torah that enables such a great miracle.  Specifically, it had to be the portion of the Torah that imparts to the world the kedusha and ruchnius of how to treat an eved.  The catalyst for Yetzias Mitzrayim was learning the parsha of Shilu'ach Avadim.

(Another commenter, unfortunately anonymous, tells us that "The Meshech Chochma, Shmos 6:13 [taryag] goes one step beyond the Va'yo'el Moshe and says that the halacha was noge'ah l'ma'aseh even in mitzrayim. Also note that according to this, shiluach avadim was given to klal yisroel before hachodesh hazeh lachem.")

A very similar thought can be found in the Ohr Hachaim.  The Ohr Hachaim in Breishis 21:1, discusses the story of Avimelech and his household being afflicted after Avimelech took Sarah, and Avraham and Sarah praying that they be cured.  After this episode, the Torah says that Hashem remembered Sara as He had promised, and she became pregnant.  Chazal say that if a person who needs an answer from Hashem prays for another who needs the same thing, the need of the one who prays is answered first.  Here, too, since the house of Avimelech was cursed with the inability to have children, when Avraham and Sara prayed for him they were answered first.  The Ohr Hachaim says the following:  Of course Hashem would have remembered His promise to Sara with or without Avimelech.  But Hashem's promise was that He would arrange for Avraham and Sara to have a mitzva whose Segula was that Sara become pregnant: הזמין לו מצוה שסגולתה שיפקד ובזה נתקיימה הבטחתו.  Again:   it wasn't a simple promise "I will do X and Y."  The promise was that when the time comes, "I will arrange that a mitzva whose metaphysical effect is the fulfillment of the promise will present itself."  If you take advantage of the mitzva, good.  If not, tough.

This Ohr Hachaim is similar to what the Satmarer said.  Hashem promises.  But the promise is that you will have the opportunity to earn what He promised.  Also, it echoes the idea that Rav Feivelsohn said, as I wrote about here, that even a bracha that Hashem fulfills requires that you be mispallel so that the bracha will actualize.

The Vilner Gaon uses this hashkafa-concept in one of his classic pshatim.  I enjoy the Yiddish, so I'm putting the whole thing here in Yiddish, but the relevant part of the Gaon's vort is at the end in simple Hebrew.   (I got it from here.) 

מסכת בבא קמא (דף ל”ז ע”א): שור של ישראל שנגח לשור של כנעני פטור. און דאס איז דערפאר ווייל מיר דרשנען שור רעהו ולא שור של עכו”ם.

שטעלט זיך א קשיא פון די וואכעדיקע סדרה, ווען דער אויבערשטער זאגט צו משה רבינו: “דבר נא באזני העם וישאלו איש מאת רעהו”, וואס דא מיינט דאך “רעהו” די מצריים, זעהט מען דאך אז רעהו קען מיינען אויך עכו”ם?

איז דא א געוואלדיקער חידוש פונעם ווילנער גאון, צו ערשט איז ער מקדים צוויי אנדערע קשיות אין די פסוקים, קודם כל פארוואס האט די אויבערשטער געדארפט אנזאגן דבר נא באזני העם אין נא אלא לשון בקשה, פארוואס דארף מען בעטן מיט א לשון בקשה, ווער וואלט נישט מסכים געווען צו בארגן כלי כסף וכלי זהב, און נאך א קשיא אויפן פסוק ובני ישראל עשו כדבר משה וישאלו ממצרים כלי כסף וכלי זהב וגו’ שרייבט רש”י כדבר משה שאמר להם וישאלו איש מאת רעהו, וואס האט דא רש”י צוגעלייגט וואָס שטייט נישט אין פסוק?

זאגט דער הייליקער ווילנער גאון א מוראדיקער דערהער בזה הלשון:

ויש לומר דלא היה ביכולתם לעשות כזאת, אם לא אשר מקודם יכופו את יצרם לעשות חסד איש עם רעהו ואזי עולם חסד יבנה, וישפיעו מדת החסד בעולם, גם על המצריים, ועל ידי זה ויתן ה’ את חן העם בעיני מצרים וגו’, ולפי זה מה שנאמר ‘רעהו’ הכונה לישראל, ושפיר שייך בזה לשון בקשה, לפי זה מיושבים היטב דברי רש”י, דכתיב ובני ישראל עשו כדבר משה במה שאמר להם במצרים וישאלו איש מאת רעהו, דהיינו כי בני ישראל עשו חסד זה לזה על ידי שאלה, ועל ידי זה וישאלו ממצרים כלי כסף וגו’ וה’ נתן את חן העם בעיני מצרים וישאלום.

The point is that the request of וישאלו איש מאת רעהו was not that they initially borrow from the Mitzrim.  There was no way on Earth the Egyptians would have been willing the lend them anything bederech hateva, and the word רעהו would not have been used to to Klal Yisrael to describe their Egyptian neighbors.  The Mitzva was that the Jews should borrow from each other.  Once they did this chesed, once they put into the briyah the kiyum of the mitzva of lending and chesed, it engendered the midda of chesed in the world and elicited similar feelings from the Mitzrim, and they became willing to lend the Jews with an open hand.

This basic Hashkafa concept is the same in the Gaon, the Ohr Hachaim, and the Satmarer Rov.  Sometimes, when the Ribono shel Olam wants to grant us a bracha, Hashem gives us a mitzva to do that is in some way related to the desired event, and the Zechus of doing that Mitzva brings about the Bracha.
When Hashem wanted Sara to have a child, He arranged that Sara have the Mitzva of praying for the afflicted household of Avimelech.  The result of that mitzva was that relief Sarah had sought on behalf of Avimelech was granted to her.  
When Hashem wanted the Egyptians to lend to the Jews, he had the Jews lend to each other, and through that Chesed, the feeling of Chesed came to the world and engendered a miraculous sense of Chesed in the Egyptian neighbors of the Jews.  
When Hashem wanted the Jews to be freed from slavery, He gave them the Parsha of Shilu'ach Avadim to accept and to learn.  The zechus of accepting and learning that Parsha brought about the power of Shichrur of Klal Yisrael, and they themselves were freed from slavery.

Mishpatim: The Kabbalistic Linkage of the Numinous and Dinei Mumenus

This post is only a restatement of something the Satmerer brings from the Degel Machaneh Ephraim.  I'm posting it for two reasons.  The first is because it's interesting and sobering.  The second is because I like my title.  Mumenous is the word for Monetary Matters, and in yeshiva it's pronounced Mominnes.  However, among chasidim, it's pronounced Moomenis, which rhymes with Numinous.  Numinous is a fancy word for spiritual or ethereal.

Divrei Yoel here:

בזה״ק (מ״ב צ״ו ע״א) איתא פתח ר׳ שמעון ואמר ואלה המשפטים אשר תשים לפניהם וכו׳ אלין אינון סדורין דגלגולא וכו׳ ע״ש והוא פלא. 

ונל״פ הענין עפימ״ש בספר הק׳ דגל ממנה אפרים לבאר דברי הזה״ק הנ״ל כי יזדמן בעת אשר יתיצבו האנשים אשר להם הריב לפני השופע ונפסק בבית דין לחייב אמד מהם והוא יודע בנפשו אשר הוא זכאי בדינו, אל יתחמץ לבבו ולא ירע בעיניו לאמר הן תורתנו הקדושה היא תורת אמת דרכיה דרכי נועם וכל נתיבותיה שלום, ואיך נהייתה כזאת שתצא המכשלה מתחת ידי הב״ד לחיינ את הזכאי ולזכות  את החייב עפ״י דין תורה, כי בודאי היה הוא חייב ממון לבעל דינו בגלגול הקודם ׳ולא  פרעו, ומאת ה׳  היתה זאת שיעמדו שניהם לדין בגלגול זה ויצא הוא חייב בדינו. וזה פירוש הזה״ק ואלה המשפטים וכו׳ אלין איכון סידורא •דגלגולא כי דיני ממונות שבתורה הקרויים משפעים נחתכים עפ״י הגלגולים הקודמים,

כי כך מנהיג הקב״ה את עולמו שאף אם בדין זה היה מן הראוי שיצא בדימוס, מ״מ אם נתחייב לחבירו בגלגול הקודם יצא דינו לחובה, אלו תוכן דבריו הקדושים.

 ועפי״ז פירשנו את הפסוק (תהלים יט) משפטי ה׳ אמת צדקו יחדיו, כי אם יראה האדם רק את אשר לפניו באותו הדור, יחשוב לפעמים כי משפט דיני ממונות שבתורה הס היפך האמת, אמנם אימת יוכל להבין אשר משפטי ה׳ אמת ואין בהם נפתל ועיקש, צדקו יחדיו, אס רואה כל מעשי הדורות הקודמים יחדיו מעשה איש ופעולתו בגלגולים הקודמים, אז יבין דבר לאשורו כי דיני הממונות שבתורה הם אמת וצדק.

The Zohar says that the beginning of Parshas Mishpatim, which ostensibly deals only with monetary rights and claims, is a hidden reference to Gilgulim, reincarnated souls.  The Satmerer brings the Degel Machaneh Ephraim that explains the connection.

Sometimes a man will lose a case in Beis Din, when he knows for a fact that he was wronged and that his litigant is a thief and a liar.  This person should not feel distraught or angry, because the Torah is true and its ways are pleasant and peaceful, and if a duly constituted Beis Din came to the wrong conclusion it must be that he owed the other man money from a previous lifetime, and that he came back into this world to pay the debt.  If he would pay that man a legitimate debt that he owed him in this incarnation, it would not pay that outstanding debt, because he would just be paying what he owed now.  It was absolutely necessary that he give the money to the other man for nothing, to balance the books.  The debt he incurred in the other life is now paid.

This is why the Torah refers to Gilgulim in the parsha of Mishpatim.  Sometimes, a court will be led by Hashem to make a wrong decision specifically because the innocent litigant needed to retire the debt that had forced his soul to return.

And that is the connection between mumenous and numinous.

Mishpatim, Shemos 21:1. A Set Place for Tefilla קביעות מקום לתפילה

Familiarity creates a barrier to understanding.  The mind glides over familiar things, and they don't elicit any curiosity.  Here is an example- a halacha that we all know, but nobody, to my knowledge, asks what should be an obvious question.

Chazal tell us that we should establish a fixed place for Tefilla (OC 90:19).  We should daven in the same place every day- the same shul, and the same place in the shul.  You should daven where you always daven.  There is a very similar halacha that a person that spends the whole day learning should daven where he always learns (OC 90:18.) The source is Brachos 8a, where it says

ואמר אביי מריש הוה גריסנא בגו ביתא ומצלינא בבי כנישתא כיון דשמענא להא דאמר רבי חייא בר אמי משמיה דעולא מיום שחרב בית המקדש אין לו להקב"ה בעולמו אלא ארבע אמות של הלכה בלבד לא הוה מצלינא אלא היכא דגריסנא.  רבי אמי ורבי אסי אף על גב דהוו להו תליסר בי כנישתא בטבריא לא מצלו אלא ביני עמודי היכא דהוו גרסי:

Another halacha tells us that a person should choose a place that has kedusha for davening- a place where good people daven, or a place where people learn.  This is derived from שהתפללו בו אבותי, which shows that there is a benefit in davening in a place that has kedusha.  (See Igros Moshe I:31)  We have discussed this in the past, here.

There is an enormous difference between these two halachos.  For the halacha that you should daven in a place with kedusha, it does not matter if you personally ever davened there in the past.  Given the choice of davening in a place that has more kedusha or less, chose the place that has more, because the character of the location has an effect on how Hashem receives the tefilla.  On the other hand, for the halacha of being kovei'ah makom, of daveining where you always daven, all that matters is that YOU davened there.  For the halacha of davening where you learn, all that matters is that YOU learned there.  It might be that other people should daven where you've davened or learned because it is a place of kedusha.  BUT that has NOTHING to do with the concept of kvius makom.

It is clear, and inarguable, that kvius makom is specific to you.  My makom, my place of tefilla or my makom of Torah, is more important to me far more than it is to anyone else.  This importance is specific to that person.  It has no bearing on other people.  The fact that it is specific to him proves that it is not because the place has a higher kedusha.  If it's not kedusha, then what is it?

I discussed this with my brother the other day.  He said that each person creates his own universe of kedusha.  Since that particular "world" is specific and exclusive to the individual that generated it, it is only for him that the place serves as the tibor ha'olam, the nexus and nerve center of the world.  The place of that creation is like a doorway to the spiritual universe that stems from that place.  I assumed he was talking out of his hat.  I don't mean that he says things that are ill-considered or baseless.  It's just that my path in Torah is different than his, and while I'm sure he has a good basis and numerous sources for what he said, it just doesn't appeal to my more legalistic mind.  But what's right is right, especially when there doesn't seem to be any other choice.  (I've made it more palatable to myself by thinking of it in terms of a robust Middah K'neged Middah.)  What follows is the path that brought me to that provisional conclusion.


The following paragraphs are a nice discussion of the halacha and hashkafa of being Kovei'a Makom for Tefilla.  It was taken from here.  They saved me a lot of work, and I thank them, but I'm not responsible for some of his citations that are not from my corner of the Torah world.  (This is their home page, and it's a very fine resource.)  First, he lists the sources for this halacha; Then, he quotes thirteen reasons given for this halacha.  None of them adequately addresses my question (some do in a weak and roundabout way, but certainly not adequately).  It's a good resource, so I am putting the whole thing in.  For purposes of this vort, you can skip this section to where the English begins again.
But before beginning the quote,.....☞ Note ☜
 I found a very interesting Levush.  The Levush says that Kevi'as Makom is a segula for winning wars.  The Gemara in Brachos 7b does say אויביו נופלים תחתיו as an outcome of kvius makom, but only the Levush says that the sources for the din, both by Avrohom Avinu and by Dovid Hamelech, are specifically related to that quality.  I haven't seen anyone that either says this or brings it down.  These are his words

 וכיון שהוא עושה מעשה אבינו אשר עזרו יי׳ במלחמותיו גם אותו יעזרנו .... וכן מצינו ג"כ בדוד המלך ע'ה שעשה כן ועזרו יי' בכל מלחמותיו דכתיב (שמואל ב טו) ויהי דוד בא עד הראש אשר השתחוה שם לאלהים אין כתיב כאן אלא אשר ישתחוה שם לאלהים

In a conversation in the comments, Avrohom brought out the interesting coincidence that with this Levush, we find that three basic rules of Tefilla are derived specifically from the context of battle:  Avoidance of erva (ולא יראה בך ערות דבר, in Ki Seitzei, Devarim 23:15,) avoidance of filth (there, והיה מחניך קדוש), and now, kvi'us makom from the Tefillos of Avraham Avinu and Dovid Hamelech, whose success in battle is being associated with/attributed to their minhag of kvi'us makom.  An interesting puzzle.

This morning after davening, when I mentioned this discussion to my friends, they immediately reminded me of the Gemara in Bava Basra 123a which translates the words (said by Yaakov Avinu, describing his victory over the Emorites) whose literal meaning is "sword and arrow" as meaning "prayer and supplication":

ואומר (בראשית מח) ואני נתתי לך שכם אחד על אחיך אשר לקחתי מיד האמורי בחרבי ובקשתי וכי בחרבו ובקשתו לקח והלא כבר נאמר (תהילים מד) כי לא בקשתי אבטח וחרבי לא תושיעני אלא חרבי זו תפלה קשתי זו בקשה 

And the Onkelos there that translates  בחרבי ובקשתי as  בצלותי ובבעותי, exactly like the Gemara.

It was also pointed out that in Kiddushin 29b, the Gemara relates the story of Reb Acha, whose every bowing down in tefilla severed one of the heads of a demon that was menacing the community, again Tefilla as a sword.
And finally, there is the Gemara in Brachos 5a that says that one who says Krias Shma when going to bed is like one who holds a double edged sword against the forces that would hurt him:

א"ר יצחק כל הקורא ק"ש על מטתו כאלו אוחז חרב של שתי פיות בידו שנאמר (תהילים קמט:ו) רוממות אל בגרונם וחרב פיפיות בידם מאי משמע אמר מר זוטרא ואיתימא רב אשי מרישא דענינא דכתיב (תהילים קמט) יעלזו חסידים בכבוד ירננו על משכבותם וכתיב בתריה רוממות אל בגרונם וחרב פיפיות בידם

UPDATE 2/17/16.

We came across a Baal HaTurim in Tzav 6:3 that says that the word Mido-מדו is found in two places.  One by the Bigdei Kehuna, and the other in describing the outfit of a soldier in battle.  He explains that in the zechus of the bigdei kehuna they were victorious in battle.

מדו בד. ב' הכא ואידך ויואב חגור מדו לבושו שבגד. כהונה היו כעין בגדי מלחמה וכן המעיל כפי תחרא ובזכותם היו מתגברים במלחמה

We posted on this in Parshas Titzaveh as well, and we believe that it's worth reading that one too.

RSKG said that the comparison is pashut, because Tefilla requires an awareness that without Siyata Dishmaya your life is over, you have nothing.  You are like a soldier entering a battlefield in the sense that if you don't do well, you lose everything.  It's not an issue of more or less; it's an issue of victory or utter destruction.  This pshat is like the Gemara in Taanis 8a,   אין תפילתו של אדם נשמעת עד שישים נפשו בכפו, a man's tefilla is not heard unless he (realizes that) his life is in his hands.  Or it could be referring to our battle for our souls against the Yetzer Hara/Malach Hamavess, as in  Bava Basra 16a, 

 אמר ריש לקיש הוא שטן הוא יצר הרע הוא מלאך המות. במתניתא תנא יורד ומתעה ועולה ומרגיז נוטל רשות ונוטל נשמה 

Maybe.

קביעות מקום לתפילה

באדיבות מחבר הספר הגיוני הפרשה הרה"ג אריה דוד וסרמן שליט"א מלוס אנגלס 

 בשלושה מקומות מצינו את הענין של קביעות מקום לתפילה. מקור ראשון, בגמרא בברכות ו, ב אמר רבי חלבו אמר רב הונא, כל הקובע מקום לתפילתו אלהי אברהם בעזרו, וכשמת  אומרים לו: אי עניו, אי חסיד, מתלמידיו של אברהם אבינו (ומפרש רש"י שם שמספידין עליו על אבדן איש עניו ואיש חסיד). ואברהם אבינו מנא לן דקבע מקום, דכתיב "וישכם אברהם בבקר אל המקום אשר עמד שם", ואין עמידה אלא תפילה, שנאמר "ויעמוד פינחס ויפלל".

מקור שני, בגמרא בברכות ז, ב מובא, שאמר רבי יוחנן משום רבי שמעון בן יוחי, כל הקובע מקום לתפילתו אויביו נופלים תחתיו, שנאמר (שמואל ב, ז) "ושמתי מקום לעמי לישראל ונטעתיו ושכן תחתיו ולא ירגז עוד ולא יסיפו בני עולה לענותו כאשר בראשונה".

מקור שלישי, בתלמוד ירושלמי (ברכות פרק ד' הלכה ד') שאמרו רבי אבא ורבי חייא בשם רבי יוחנן שצריך אדם להתפלל במקום שהוא מיוחד לתפילה, ומה טעם "בכל המקום אשר אזכיר את שמי", "אשר תזכיר את שמי" לא נאמר כאן, אלא "בכל מקום אשר אזכיר", וכו', ובתורה תמימה (שמות כ, אות קכג) פירש "אשר אזכיר", בכל המקום אשר אתן להזכיר את שמי, דהיינו בבית המיוחד לתפילה.

והמשיך הירושלמי שם: אמר רבי תנחום בר חנינא, צריך אדם לייחד לו מקום בבית הכנסת להתפלל ומה טעם "ויהי דוד בא עד הראש אשר השתחוה שם לאלהים" אין כתיב כאן אלא "אשר ישתחוה שם לאלהים".

במעדני יום טוב (בברכות בדפי הרא"ש אות ק') מפרש את דברי הירושלמי, דהכי פירושו דאילו אמר "השתחוה" בלשון עבר, היה משמע שבאותו הפעם עשה כן ולא שמעינן מיניה שהמקום ההוא היה מיוחד לו לכל פעם, אבל השתא דאמר "ישתחוה" בלשון עתיד יובן מזה שכן הוא עשה כפעם בפעם.

בדברי הגמרא שיש לקבוע מקום לתפילה מצאנו כמה טעמים בזה.

 טעם ראשון, בשולחן ערוך (אורח חיים סימן צח סעיף ד) כתב: התפילה היא במקום הקרבן, ולכך צריך ליזהר שתהא דוגמת הקרבן בכוונה ולא יערב בה מחשבה אחרת, כמו מחשבה שפוסלת בקדשים. ומעומד, דומיא דעבודה. קביעות מקום כמו הקרבנות, שכל אחד קבוע מקומו לשחיטתו ומתן דמיו. ושלא יחוץ דבר בינו לקיר, דומיא דקרבן שהחציצה פוסלת בינו לקיר. וראוי שיהיו לו מלבושים נאים מיוחדים לתפילה, כגון בגדי כהונה, וכו'.

הרי"ף על העין יעקב (בברכות ו, ב) כתב: דאפשר לומר כיון שהתפילות הם כנגד התמידין צריך לקבוע מקום לתפילה כשם שהיה מקום קבוע לשחיטת התמיד שהוא מקדשי קדשים הנשחטין בצפון בכל יום תמיד, והקובע מקום לתפילתו הרי הוא כאילו הקריב קרבן התמיד, ואלוהי אברהם שהתקין תפילת שחרית כנגד התמיד של שחר יהיה בעזרו כיון שהוא זריז בתפילה הוא חשוב כאילו הוא זריז בהקרבת התמיד.

כן בכף החיים (שו"ע או"ח סימן צ' אות קיז) כתב, שהטעם היינו שכיון והתפילה במקום הקרבן, לכן צריך להזהר שתהא דוגמת הקרבן בכוונה וקביעות מקום כמו הקרבנות, שכל אחד קבוע מקומו לשחיטתו ומתן דמיו.

טעם שני, כתב עוד הרי"ף על העין יעקב (בברכות ו, ב) שכשהאדם אינו מתפלל בכל מקום שיזדמן לפניו והולך אל מקום קביעתו, הוא יורה שאין תפילתו עליו כקבע ומשא, אלא תפילתו תחנונים ועל כן הולך אל המקום אשר רגיל להתפלל בו, שאילו היה דומה עליו כמשא היה משליך מעליו משא התפילה ומתפלל אותה במקום שיזדמן אליו, ולכן "אלוהי אברהם" שהיתה תפילתו ברחמים ובתחנונים כשהתפלל על לוט בהפיכת סדום לא התפלל אלא במקום קביעתו, כדי לשפוך נפשו אל ה' בדברי תחנונים.

בדומה לזה כתב המהר"ל בספר נתיבות עולם (חלק א' נתיב העבודה פרק ד') וזה לשונו: משלימות התפילה שלא תהא תפילתו במקרה קרה, כי התפילה הוא הדביקות בו יתברך שהאדם מתדבק בתפילתו בו יתברך, ואם הדביקות הזה היא במקרה בלבד אינו נחשב דביקות כלל, כי כל מקרה הוא לזמן ולשעה ואינו תמידי אבל דבר שאינו מקרי הוא תמידי, לכך ראוי שיהיה הדביקות הזה שלא במקרה כלל. ועל זה באה האזהרה שיקבע מקום לתפילתו, וענין קביעות המקום לתפילה מפני כי קביעות המקום מורה שאין התפילה שלו במקרה כי המקרה אין לו קביעות, ואם יושב פעם אחד במקום זה ופעם במקום אחר דבר זה אינו קביעות כלל ואין זה דביקות בעצם רק מקרה קרה.

טעם שלישי, כתב הרשב"א (בפירושי האגדות ברכות ו, ב) וז"ל: אם תתעורר למה חייבו לקבוע מקום לתפילה, ושהתועלת בהיותה במקום קבוע יותר מהיותה פעם כאן ופעם כאן עד שקראו הקובע עניו וחסיד, תדע כי גם בזה רמזו סוד נעלם, ונגלהו שהמתפלל צריך לכוין דעותיו קודם שיתפלל לדעת לפני מי עומד, ולעמוד ביראה ולהכיר נמיכותו וגודל האדון אשר הוא מבקש, וכמו שאמרו (בברכות ל, ב) חסידים הראשונים היו שוהין שעה אחת ומתפללין, הכונה לחשוב ביראתו יתברך ושיעמדו בתפילה מתוך כוונות רצויות, ומסיבות הכנת המחשבה וזיקוק הלב קביעות המקומות, שהמקום המוכן לתפילה מוסיף יראה בבתי הכנסיות והמקומות המוכנים לעבודת ה'.

וראה מה שכתב המאירי (בברכות שם) וז"ל: ראוי לאדם לקבוע מקום לתפילתו שכל שהמקום מיוחד לו לתפילה כונתו מצויה ביותר, ודבר זה פירושו בשאין שם בית הכנסת, ואף בבית הכנסת צריך אדם ליחד לו מקום, וכן פירשו בתלמוד ירושלמי (בברכות פרק ד' הלכה ד') עיי"ש.

טעם רביעי, כתב הרי"ף על העין יעקב (בברכות ו, ב) דמה שאמרו כל  הקובע מקום, היינו שאף על פי שיהיה לו מקום חשוב כגון מקום בבית הכנסת שיש בו רוב עם והוא מקדש מעט, מה טובו ומה יופיו עם כל זאת יתפלל במקום קביעותו והוא חביב לפניו יתברך יותר מתפילתו בבית הכנסת המפואר ברוב עם, וראיה לדבר אברהם שהלך להתפלל אל המקום אשר עמד שם להתפלל ראשונה ולא הלך להתפלל במקום שהתפלל יצחק כדכתיב "ויצא יצחק לשוח בשדה" שאמרו בספר הזוהר שהוא השדה אשר קנה אברהם מאת בני חת שהוא בפתח המערה מקום גן עדן.

טעם חמישי, בפירוש עיון יעקב (שם) כתב טעם נוסף לענין קביעות מקום לתפילה, שכל הקובע מקום לתפילתו אלוהי אברהם בעזרו, היינו שקובע מקום לתפילתו ואינו הולך אחר הניחוש כמו בלעם הרשע שהלך לקראת נחשים והלך ממקום למקום, כדכתיב "לך אל מקום אחר וקבנו לי משם וכו' ולא הלך כפעם בפעם לקראת נחשים", אלא הוא מתלמידיו של אברהם שהיה תמים עם הקב"ה כדכתיב "תמים תהיה עם ה' אלוהיך" וכן מי שהוא נפש גבוה כבלעם הרשע אם כן כשעולה מעלה למעלה יותר ויותר הוא הולך גם כן למעלה לישב במקום חשוב יותר ויותר מקדם.

אבל מי שנפשו שפלה כאברהם (כדאיתא בפרק ה' באבות), נשאר עומד במקומו הראשון אף על פי שנתעלה כדכתיב "ואנכי עפר ואפר", על כן כשמת אומרים עליו אי חסיד מתלמידיו של אברהם אבינו. וכן מה שכתוב בברכות ז, ב שכל הקובע מקום לתפילתו אויביו נופלים תחתיו, היינו כיון שאלהי אברהם בעזרו, וכמו שגבי אברהם נפלו ארבע מלכים לפניו על ידי עפר שנאמר יתן כעפר חרבו (כדאיתא בתענית דף כא, א) וזה בזכות ענוה בשביל שאמר "אנכי עפר ואפר", וזה שקובע מקום לתפילתו אוחז גם כן במדה זו כאברהם, לכך זוכה גם כן שאויביו נופלים תחתיו.

טעם שישי, בענף יוסף (על העין יעקב בברכות ו, ב) הביא בשם האר"י שכתב, שכיון וכעת בגולה נחשבים בני ישראל כנדה, כדברי הפסוק "על כן לנדה היתה", ונדה אסורה לישב עם בעלה על ספסל שהוא נע ונד כי אם על מקום קבוע, כך גם השכינה אינה יכולה לשרות על בני ישראל כי אם בעמדם במקום קבוע.

טעם שביעי, במהרש"א (שם) כתב, טעם שהקובע מקום לתפילתו בלי שינוי, הוא מייחד כח ה' לשם האחד האמיתי, וזהו אלוהי אברהם בעזרו שאמר לו הקב"ה "והיה ברכה", בך חותמין בשם ההויה שם המיוחד, שעל ידי אברהם נתייחד שמו יתברך בעולם, וראוי לומר עליו "אי חסיד", שזו ממדת החסידות שמבקש צרכיו ממדת הרחמים ואינו פונה פניו לבקש גדולות בדרך אחר.

טעם שמיני, הצל"ח (בברכות כט, ב) כתב במעלת קביעות מקום, שהאדם אינו תולה שתפילתו תעשה פירות מכוח מעשיו הטובים, כי אם יתלה בקדושת המקום, כאמור באברהם "וישכם אל המקום", לכן אומרים עליו "אי עניו" כי דבר זה שלא לתלות בזכותו הוא ענין של עניוות.

טעם תשיעי, מובא בשם הכתב סופר (בלקוטי בתר לקוטי בברכות ו, ב), שהקובע מקום לתפילתו, היינו שתפילתו קבועה תמיד לתכלית אחת להשלמת הנפש, לא כן מי שמבקש על עניני עולם הזה, בקשותיו משתנות בכל יום, היום על עושר, מחר על כבוד וכדומה, ולכן רק הקובע מקום לתפילתו כפי הכוונה האמורה "אלוהי אברהם בעזרו", אצלו נאמר "אל המקום אשר עמד שם לפני ה'", כי גם תפילתו היתה קבועה תמיד למקום אחד, והוא לתועלת הנפש להשיג חיים נצחיים.

טעם עשירי, כתב הרשב"א (בפירושי האגדות ברכות ו, ב) שיש תועלת נגלה בקביעות המקום לתפילה, שהוא גורם להתמיד תפילותיו לעיתים מזומנים, ובהיות המקום בלתי קבוע יבא ממנו לידי היאוש והעצלה.

טעם אחד עשר, בספר טעמי המנהגים (עניני בית הכנסת דף עא בהערה) הביא בשם ספר הגן ודרך משה שכתב, שאף בבית הכנסת עצמו צריך לברור לו מקום אחד להתפלל שם תמיד, ולא היום במקום זה ומחר במקום אחר. ועל זה הביא משל נאה המובא בכתבי האריז"ל, למלך שרוצה ללכוד חומת העיר ורוצה לעשות נקב בחומה אזי לוקח קנה השריפה ויורה כמה פעמים במקום אחד עד שינקב החומה, אבל אם הוא טפש ויורה פעם אחת לכאן ופעם אחת במקום אחר אז החומה עדיין נשארת שלמה, ולא יועיל כל פעולותיו אשר עשה. כך מיום שחרב בית המקדש נעשה הפסק חומת הברזל בינינו לאבינו שבשמים, והתפילה שלנו היא כמו הקנה שריפה, ואם אדם מתפלל כל פעם במקום אחד אז תפילתו עושה שביל אחד לנקוב החומה של ברזל, ואם לאו לא יכול לנקוב.

טעם שתים עשרה, בכף החיים (או"ח סימן צ' אות קכ) כתב שמי שאינו קובע מקום לתפילתו, המשחיתים שנבראו מטיפות הקרי של האם, באים וחוטפים את אותה תפילה לפרנסתם ומזונותיהם. ובדומה לזה עיין בענף יוסף על העין יעקב שם.

טעם שלש עשרה, שמעתי מידידי ר' אברהם אבא אונגאר בשם ר' רפאל לואי, טעם נוסף לענין קביעות מקום לתפילה, שבזמן שהאדם קובע מקום לתפילתו, הרי המקום מחייבו יותר לתפילה בציבור. היינו, כיון שאם מתפלל בכמה מקומות, אין המתפללים בבית כנסת אחד מרגישים חסרונו מהתפילה, ואז יותר קל לו להפסיד תפילה בציבור.

הביאור "אי עניו, אי חסיד, מתלמידיו של אברהם אבינו"

הנה יש כמה וכמה ביאורים בדברי הגמרא שהקובע מקום לתפילתו, כשמת  אומרים לו: אי עניו, אי חסיד, מתלמידיו של אברהם אבינו. ונבאר כאן קצת בזה בנוסף למה שכבר נתבאר לעיל.

הראשון, ברבינו יונה (ברכות ו, ב) כתב בטעם הדבר שכל הקובע מקום לתפילתו אלוהי אברהם בעזרו, שכיון שכל כך הוא אוהב התפילה ודאי מדת ענוה יש בו כדי שתהיה תפילתו מקובלת לפני המקום, כענין שנאמר "זבחי אלקים רוח נשברה" וכו', וכיון שזכה לענוה יהיה זוכה למידת החסידות וכו', עד כאן דבריו. וזאת הענווה שנדרשת מאיתנו במיוחד בשעת התפילה לקבל את עול מלכותו יתברך.

 השני, בספר תולדות זאב (בהשמטות לברכות ו, ב) הביא ביאור שכל הקובע מקום לתפילתו אלקי אברהם בעזרו, וכשמת אומרים לו אי עניו אי חסיד מתלמידיו של אברהם אבינו. דלכאורה אינו מובן, מאי ענוה שייך בקביעת מקום לתפילה, בשלמא חסיד שייך בזה מכיון שהוא מדקדק במצוות, אבל היאך שייך בזה ענוה, וכי נאמר דמי שזהיר במצות ציצית הוא עניו, ומה ענין שמיטה להר סיני.

אלא שאמר להסביר דשפיר שייך ענוה בזה, כי מי שאינו עניו אי אפשר לו בשום אופן לקבוע מקום לתפילתו דהיום יקניט לו הגבאי וילך לבית הכנסת אחר, ולא יארכו הימים ושם גם כן יקניט לו השמש או איש אחר ויברח גם משם לבית הכנסת אחר, כמו שרואים מעשים בכל יום באלו אנשים שאין להם ענוה שמחמת איזה קפידא הם עוזבים בית הכנסת הקבוע להם והולכים לבית הכנסת אחר, ולכן מי שקובע מקום לתפילתו, זה אות נאמן שהוא עניו, דעניו פירושו סבלן, דאם לא היה סבלן לא היה אפשר לו לקבוע מקום, דמחמת איזה קפידא שאי אפשר להאדם להמלט מזה בימי חייו.

השלישי, בפירוש עץ יוסף על העין יעקב (בברכות ו, ב) כתב שאומרים עליו אי עניו אי חסיד, אף על פי שלא הוחזק בפנינו בזה, מכל מקום כיון שהוא מתלמידיו של אברהם אבינו בענין קביעות התפילה, בודאי כי כל דרכיו הם דומים לאברהם בענוה ובחסידות, ולכן אויביו נופלים תחתיו, כדרך שהפיל הקב"ה אויבי אברהם הם אמרפל וחביריו לפני אברהם.

הקובע מקום יש מפרשים שמדובר על המתפלל בביתו

יש שביארו בפשיטות דברי הגמרא שענין קביעת מקום לתפילה מדובר על קביעות מקום בבית (למי שפעמים אינו יכול מחמת אונס לבוא לתפילה בבית הכנסת), אך לא שיהא מחוייב לקבוע מקום מיוחד לתפילתו בתוך בית הכנסת.

ואכן בענין זה הרבינו יונה בברכות (ג, ב מדפי הרי"ף ד"ה כל הקובע) כתב, הקובע מקום לתפילתו אלהי אברהם בעזרו, לא אמרו זה במקומות של בית הכנסת, דכיון שכולה מקום תפילה היא אין להקפיד אם יושב פעמים בזוית זו ופעמים בזוית זו, אלא רצה לומר שקובע מקום לתפילתו בביתו שפעמים שאינו יכול לילך לבית הכנסת מתפלל בביתו ומייחד מקום ידוע לכך.

אולם המאירי (בברכות שם) כתב בשינוי קצת, וז"ל: ראוי לאדם לקבוע מקום לתפילתו שכל שהמקום מיוחד לו לתפילה כונתו מצויה ביותר, ודבר זה פירושו בשאין שם בית הכנסת, ואף בבית הכנסת צריך אדם ליחד לו מקום, עיי"ש.

וביאור נפלא בדברי הגמרא, בשפת אמת (שם) כתב: לפי ששיבח מקודם בגמרא תפילה בציבור בבית הכנסת אמרו כאן דגם המתפלל בביתו כשקובע מקום מיוחד לתפילה יש שם הכנה, כמו שיש זכות הצטרפות הרבים כן יש הצטרפות הרבה זמנים מה שמתפלל בכל יום ויום במקום זה המיוחד חל הארת הקדושה שם, ולכן אסור לשנות המקום, כענין שבא הקב"ה בבית הכנסת ואינו מוצא עשרה דכועס, לכן אמר "אלקי אברהם בעזרו" שהיה יחיד כי לא היה שם שום עובד ה' כמותו לצרף אתו, וכמו כן כשאדם יודע ומבין תועלת עצום בהתפללו בפני עצמו כשקובע מקום הוא בעזרו כנ"ל.

ועיין בשו"ת שבט הלוי (חלק י' סימן קלה) שכתב שראוי לאדם שיהיה לו חדר ספרים ומקום מיוחד בביתו לעבוד את ה' יתברך ולהתפלל, על דרך שכתב הרבינו יונה בענין מה שאמרו חז"ל כל הקובע מקום לתפילתו אלקי אברהם בעזרו, דהיינו כשבונה לו בית קובע לו חדר או זוית שמיוחד לקדושה. 

ובספר טעמי המנהגים (דף עא בהערה) הביא מספר הגן ודרך משה, שתיכף בבואו לדור באיזה בית, ראשית חכמה יראת ה' יבחר לעצמו מקום קבוע יפה ונקי ויאמר בפה מלא זה המקום אני בוחר להתפלל, לשם יחוד קודשא בריך הוא וכו', להיות מקום קבוע להתפלל אני וביתי וכל ישראל, ויהי רצון שתשרה שכינה במקום הזה כמו בכל בתי כנסיות שבישראל, ואם יאמר כך אזי הוא בקדושתו כקדושת בית הכנסת ותפילתו מקובלת בתוכו.

ובספר אשי ישראל (פרק ט, הערה מב)  הביא בשם המאמר מרדכי (שם ס"ק כב) שהחידוש הוא שאף בבית שאינו מתפלל שם בקביעות אלא בדרך מקרה, צריך לקבוע מקום לתפילתו שלא יפריעו לו אנשי הבית.

הקובע מקום יש מפרשים שמדובר על המתפלל בבית כנסת

אולם רוב הפוסקים סוברים שדברי הגמרא "כל הקובע מקום לתפילתו אלהי אברהם בעזרו" מדובר על המתפלל בבית הכנסת.

הרא"ש (בברכות פרק א' סימן ז') כתב: אמר רבי חלבו אמר רב הונא כל הקובע מקום לתפילתו אלהי אברהם בעזרו, וכו'. לא בעי למימר שיהא רגיל להתפלל בבית הכנסת אחת אבל אם הוא מתפלל באחת בשני מקומות שפיר דמי, דאמרינן בירושלמי בברכות ד, ד אמר רבי תנחום ברבי חייא צריך אדם ליחד לו מקום בבית הכנסת שנאמר "ויהי דוד בא עד הראש אשר ישתחוה שם לאלהים", "השתחוה" לא נאמר אלא "ישתחוה".

וכן בהגהות מיימוניות הלכות תפילה (פרק ה' ס"ק י') כתב על מה שאמר רבי חלבו אמר רב הונא כל הקובע מקום להתפלל וכו', שאפילו באותו בית הכנסת לא ישנה מקום תפילתו פעם בזוית זו ופעם בזוית זו.

וראה במנורת המאור (פרק ב' ענין תפילה קריאת שמע) שכתב: וצריך לקבוע מקום לתפילתו תמיד ולא ישנהו אם לא לצורך גדול. ואינו די שיקבע לו בית הכנסת להתפלל בו תמיד, אלא גם בבית הכנסת שקובע, צריך שיהיה מקומו קבוע וידוע, ולא ישב היום במקום אחד ומחר במקום אחר. כדגרסינן בגמרא ברכות ירושלמי אמר ר' תנחום בן ר' חייא צריך אדם לייחד לו מקום בבית הכנסת, וכו'.

טור (אורח חיים סימן צ') כתב: ויקבע מקום לתפילתו שלא ישנהו אם לא לצורך גדול (ויש ספרים אחרים הגורסים לצורך מצוה) דאמר רב הונא כל הקובע מקום לתפילתו אלהי אברהם בעזרו. ואין די לו במה שיקבע לו בית הכנסת להתפלל בה תדיר אלא גם בבית הכנסת שקובע בה צריך שיהיה מקומו קבוע וידוע, ולא ישב היום כאן ולמחר במקום אחר, דהכי איתמר בירושלמי אמר ר' תנחום בר חייא צריך אדם לייחד לו מקום בבית הכנסת שנאמר "ויהי דוד בא עד הראש אשר ישתחוה שם", "השתחוה" לא נאמר, אלא "ישתחוה" משמע שהיה תדיר משתחוה שם.

ובבית יוסף (שם) ביאר דבריו שזה אינו כהרבינו יונה (ג, ב ד"ה כל הקובע) שכתב הקובע מקום לתפילתו אלהי אברהם בעזרו מדובר על קביעות מקום לתפילתו בביתו, ולמסקנת דבריו כתב הבית יוסף שכיון דהרא"ש וההגהות מיימוניות מסכימים לדעת אחת הכי נקטינן.

וכן פסק להלכה בשולחן ערוך (אורח חיים סימן צ' סעיף יט) שהדין של מקום קבוע מדובר על קביעת מקום בבית הכנסת, וז"ל: יקבע מקום לתפילתו, שלא ישנהו אם לא לצורך. ואין די במה שיקבע לו בית הכנסת להתפלל, אלא גם בבית הכנסת שקבוע בה צריך שיהיה לו מקום קבוע.

אולם עיין במגן אברהם (שם) שכנראה חשש אף לשיטת הרבינו יונה, לכן הוסיף: שגם כשמתפלל בביתו יקבע מקום שלא יבלבלוהו בני הבית. וכן כתב במשנה ברורה (שם ס"ק נט).

סיכום הענין 

צריך אדם שיקבע לו בית הכנסת להתפלל בו, שלא יתפלל היום בבית הכנסת זה ולמחר בבית כנסת אחר, ואמרו חז"ל בברכות ו, ב כל הקובע מקום לתפילתו אלהי אברהם בעזרו, שנאמר באברהם: "וישכם אברהם בבקר אל המקום אשר עמד שם", ואין עמידה אלא תפילה, שנאמר: "ויעמוד פנחס ויפלל".

אף בבית הכנסת שהוא קבוע שם להתפלל בו צריך שיהיה לו מקום קבוע וידוע, ולא ישב היום כאן ולמחר במקום אחר, שנאמר: "ויהי דוד בא עד הראש אשר ישתחוה שם לאלהים", "השתחוה שם" לא נאמר, אלא "ישתחוה", משמע שהכין לו מקום מיוחד שישתחווה שם.

יש שביארו בפשיטות דברי הגמרא בברכות ו, ב בשענין קביעת מקום לתפילה מדובר על קביעות מקום בבית (למי שפעמים אינו יכול מחמת אונס לבוא לתפילה בבית הכנסת), אך לא שיהא מחוייב לקבוע מקום מיוחד לתפילתו בתוך בית הכנסת.

ואכן בענין זה הרבינו יונה בברכות (ג,ב מדפי הרי"ף ד"ה כל הקובע) כתב, הקובע מקום לתפילתו אלהי אברהם בעזרו, לא אמרו זה במקומות של בית הכנסת דכיון שכולה מקום תפילה היא אין להקפיד אם יושב פעמים בזוית זו ופעמים בזוית זו, אלא רצה לומר שקובע מקום לתפילתו בביתו שפעמים שאינו יכול לילך לבית הכנסת מתפלל בביתו ומייחד מקום ידוע לכך.

לענין זה בשו"ת שבט הלוי (חלק י' סימן קלה) כתב שראוי לאדם שיהיה לו חדר ספרים ומקום מיוחד בביתו לעבוד את ה' יתברך ולהתפלל, על דרך שכתב הרבינו יונה בענין מה שאמרו חז"ל כל הקובע מקום לתפילתו אלקי אברהם בעזרו, דהיינו כשבונה לו בית קובע לו חדר או זוית שמיוחד לקדושה. 

אולם רוב הפוסקים סוברים שדברי הגמרא "כל הקובע מקום לתפילתו אלהי אברהם בעזרו" מדובר על המתפלל בבית הכנסת.

כן פסק להלכה בשולחן ערוך (אורח חיים סימן צ' סעיף יט) שהדין של מקום קבוע מדובר על קביעת מקום בבית הכנסת, וז"ל: יקבע מקום לתפילתו, שלא ישנהו אם לא לצורך. ואין די במה שיקבע לו בית הכנסת להתפלל, אלא גם בבית הכנסת שקבוע בה צריך שיהיה לו מקום קבוע.

אולם עיין במגן אברהם שכנראה חשש אף לשיטת הרבינו יונה, ולכן הוסיף, שגם כשמתפלל בביתו יקבע מקום שלא יבלבלוהו בני הבית, שכן מצינו באברהם אבינו שקבע מקום לתפילתו כדכתיב "וישכם אברהם בבוקר אל המקום אשר עמד שם את פני ד'".

במגן אברהם (אורח חיים סימן צ ס"ק לד) כתב בגדר מקום קבוע, שנראה לו דתוך ד' אמות חשיב מקום אחד דאי אפשר לצמצם. והביאו המשנה ברורה (שם ס"ק ס').

בטור (אורח חיים סימן צ') כתב: ויקבע מקום לתפילתו שלא ישנהו אם לא "לצורך גדול" (ויש ספרים אחרים הגורסים "לצורך מצוה"). אולם בשולחן ערוך (או"ח סי' צ' סעי' יט) כתב בלשון יקבע מקום לתפילתו שלא ישנהו אם לא "לצורך", ולא הזכיר הלשון "לצורך גדול". ובערוך השולחן (שם סעיף כג) כתב, שלא ישנה מקומו אלא "לצורך גדול" או "כשמוכרח לעשות כן".

בספר הליכות שלמה (סי' ה', הערה ב') כתב, שמי שקובע מקום בכל אחת משלוש תפילות היום בבית הכנסת אחר או בשבתות בבית כנסת אחד ובימות החול בבית כנסת אחר, נחשב כקובע מקום לתפילתו. ובכף החיים (שם אות קיח) כתב שאם אירע לו דיש כנגדו בני אדם דטורדים אותו בתפילה אזי ישנה  מקומו.

בספר אשי ישראל (פרק ט, הערה לט) הביא מהאשל אברהם (בוטשאטש סי' צ' סעי' יט) שאין צריך האדם שכל חייו יתפלל באותו מקום, שהרי גם אברהם אבינו הלך למסעותיו ממקום למקום.

הנה נפוץ המקרים בבתי כנסיות שלפעמים באים אורחים להתפלל ומתיישבים על כסאו של אחד המתפללים הקבועים, לכאורה יש לדון בזה מתוך הענין של קביעות מקום לתפילה אם יש לבקש מהאורח שיעבור למקום אחר, בפרט במקומות של בית הכנסת של אנשים המוחזקים במקומותיהם על ידי שקנו מקומם בכסף או בדמי חבר. לדעת ידידי רבי גרשון בעס שליט"א הענין תלוי אם מתפלל ברגילות בבית כנסת זה והוא באמת היה צריך לדעת שזה המקום קבוע של אחר, בזה שייך לבקש ממנו לעבור למקום אחר.  אך אם הוא אורח, נראה שעדיף להניח לו במקומו, ובפרט משום  שתוך ד' אמות הוי המקום קבוע.

-An additional piece of information-

מי שנצרך להתפלל שחרית באיזור אחד ומנחה ומעריב באיזור אחר, אם יקבע מקום לתפילת שחרית ומקום לתפילת מנחה וערבית, יחשב כקובע מקום לתפילתו. וכן מי שנצרך לקבוע מקום בשבתות בבית כנסת אחד, ובימות החול בבית כנסת אחר, נחשב כקובע מקום לתפילתו (הליכות שלמה ה, הערה ב).

And now, back to our question.  What is the reason for the din of Kvias makom for tefilla, and why does it not pertain to others besides the person who davens there?

The answer is as follows: See Reb Chaim Volozhiner (Nefesh Hachaim 1:9, see also 1:3).

שהתחברותו ית' כביכול להעולמות והכחות כולם וכל סדריהם והתקשרותם. וכן כל סדרי הנהגתו ית' אתנו. הוא כפי שיעור התנועה וההתעוררות המגיע אליהם ממעשינו למטה. וכפי זה השיעור משתלשל ונמשך גם אלינו למטה פנים שוחקות ומוסברות. לכן גם הכרוב שרמז עליו ית"ש היו ג"כ צריכים להעמידו מצודד מעט כפי שיעור הצדוד של הכרוב שרומז עלינו. מזה הטעם.

 הגהה: ועפי"ז יובן מאמרם ז"ל בפ"ט דשבת ארחב"ח מ"ד כתפוח בעצי היער גו' למה נמשלו ישראל לתפוח כו' והקשו תו' שם דהא בהאי קרא לא ישראל נמשלו לתפוח אלא הקב"ה. כדמסיים כן דודי בין הבנים. ולפמ"ש יתיישב בע"ה. כי אחר שישראל השיגוהו והמשילוהו ית"ש בדמיון התפוח. ודאי הוא מחמת שישראל נמשלים ומתדמים במעשיהם לענין התפוח. וכדרך שאנחנו מתראים לפניו ית"ש. כך הוא ית"ש בא ליראות אל העולמות ע"ז ההדרגה והשיעור ממש. לכן שואל באיזה דבר וענין נתדמו ונמשלו ישראל במעשיהם הרצוים לתפוח אשר עי"ז השיגוהו ית"ש כענין התפוח:

The following is a rephrased translation.
Hashem's connection, in a manner of speaking, to the universe and all forces and their order and inter relationships, and His manner of relating to us, is in accordance with the behavior and awakening that reaches them from our actions here below.... This is why the Gemara in Shabbos (88a) says that Klal Yisrael can be compared to an Apple tree.  Tosfos asks, the source passuk actually is not talking about how Klal Yisrael appears, not Hashem!  Reb Chaim answers that if Hashem appears in a certain manner, that is because Klal Yisrael is behaving in that manner, and He chooses to appears to the universe in a corresponding manner and measure.  So the Gemara is right in saying that this is the appearance of Klal Yisrael.  If the passuk uses that simile for Hashem, it must be that is because that is how we are behaving.

That being the case, it is right for a person to go to that place where the relationship was created and shaped, when he communicates with the Ribono shel Olam.

We find a similar idea in the Satmerer Rov in the Divrei Yoel at the beginning of our Parsha, discussing passuk 21:1, that ואלה המשפטים אשר תשים לפניהם, these are the laws you shall place before them.  He points out that the word Tasim, you shall place, is given diametrically opposed interpretations- "openly available" and "hidden."

Rashi:

אשר תשים לפניהם: אמר לו הקב"ה למשה לא תעלה על דעתך לומר אשנה להם הפרק וההלכה ב' או ג' פעמים עד שתהא סדורה בפיהם כמשנתה, ואיני מטריח עצמי להבינם טעמי הדבר ופירושו, לכך נאמר אשר תשים לפניהם, כשלחן הערוך ומוכן לאכול לפני האדם:

The Holy One, blessed is He, said to Moses: Do not think of saying, “I will teach them the chapter or the law [both terms seemingly refer to the Oral Torah] two or three times until they know it well, as it was taught, but I will not trouble myself to make them thoroughly understand the reasons for the matter and its explanation.” Therefore, it is said: “you shall set before them,” like a table, set and prepared to eat from, [placed] before someone. — [From Mechilta here and Eruvin 54b]

The Satmerer Rov says

 ג) בירושלמי (ע״ז פ״ג ה״ז) איתא תני רשב״י ואלה המשפטים אשר תשים לפניהם מה הסימה הזאת אינה נגלית לכל בריה.כך אין לך רשות לשקע עצמך בדברי תורה אלא לפני בני אדם כשרים. (פירש בפ״מ ודרש מל׳ סימא ואוצר שלפעמים צריך להסתיר אותה האוצר הזה) וצ״ב והלא התוה״ק ניתנה לכל ישראל ללמדם חוקים ומשפטים ולהורותם הדרך ילכו בה, ואיך אפשר להעלים מהם דיני התורה, וכן צ״ב להבין הא ואיתא בגמ׳ (פסחים מ״ט ע״ב) תנא ר׳ חייא כל הלומד תורה לפני עם הארץ כאלו בועל ארוסתו בפניו שנא׳ תורה צוה לנו מורשה אל תיקרי מורשה אלא מאורשה.

The Yerushalmi says that the word Tasim is similar to the word Simah, a hidden treasure.  Just as a treasure is hidden away from all but a few, so, too, it is forbidden to go into the depths of the Torah except in the presence of those that are worthy.  But how can this be?  The Torah was given to all the Jewish people, that we must teach every Jew the laws and the ordinances, and to instruct them as to the laws of life!  How can we hide anything from them?

 ונראה לבאר דברי הירושלמי, שאין כוונתו באמרו שאין לגלות ד״ת לכל אום, על פשטות דיני התורה וגופי ההלכות, כי ד״ת נמסרו לכל ישראל בשוה, אלא הכוונה על טעמי ההלכות ופנימיותם, שאין לגלותם לכל אדם, אלא כל חד לפום דרגה דיליה 

מגלים לו חי תורה ופנימיותה, ולאו כל אנפי שוין בזה.

It appears that the Yerushalmi is not referring to the straightforward meaning of the Torah and the essential laws, because that indeed belongs to all the nation equally.  The reference here is to the hidden reasons and interior of the halachos, which should not be revealed to just any man, but to each according to his level, because not all the aspects are the same for everyone.

ואפשר לומר כי דברי הירושלמי תואמים יחדיו עם דרשת חז״ל שהכיא רש״י ז״ל וז״ל אשר תשים לפניהם אמר הקב״ה למשה לא תעלה על דעתך לומר אשנה להם הפרק וההלכה ב׳ וג׳ פעמים וכו׳ ואיני מטריח עצמי להבינם טעמי הדבר ופירושו לכך נאמר אשר תשים לפניהם כשולחן הערוך ומוכן לאכול לפני האדם, ע״כ. וכיון שנצטווה משה במאמר תשים לפניהם לגלות להם טעמי התורה ופירושיה, וכלול בזה גם פנימיות התורה, על כן כתיב בקרא לשון שימה המורה על דבר הסמוי מן העין, כדדריש בירושלמי, להודיע כי לא לכל אדם הותר לו לגלות פנימיות התורה, אלא לכ״א כפי מדרגתו.

It can be said that the Yerushalmi mirrors the words of Rashi here, that Hashem told Moshe, it is not enough to just teach them two or three times, saying "I won't go to the trouble of inculcating them with the the wisdom and reasons and interpretations."  This is why it says Tasim, place it before them like a table set and dinner served, ready to sit and eat.  With this one word, Tasim, Hashem told Moshe two diametrically different things.  Teach them thoroughly and deeply the laws and the open aspect of Torah, because that is the same for everyone.  But hide it like a treasure, and only reveal the hidden aspects to those that are capable and worthy.

 והנה אף כי דיני התורה ומצותיה שוים הם בכל דור ודור, ואי אפשר שישתנה מן התוה״ק אף כקוצו של יו״ד, אמנם פנימיות העניניס והבחינות והמדות תלוים ועומדים במצב הדור, וכמ״ש בסה״ק דגל מחנה אפרים (פ׳ ואלא) עה״כ וגם אני שמעתי אח נאקת בני ישראל שהתורה נתנה תמיד להדרש לפי ענין ראשי הדור ובחינתם ומדרגתם, כמו שראיתי באיזה ספר וכו׳ וידוע דכל התורה כולה שמותיו של הקב״ה, נמצא כי בודאי היא ג״כ נדרשת בכל דור ודור לפי דורשיו, ולפי נשמת אותו הדור 

Although the laws and the Mitzvos are immutable and forever constant, and not one iota will change, but the hidden interior and "Bechinos" and "Middos" are contingent and depend on the character of the generation....the entire Torah is Names of Hashem, and it can be interpreted in every generation according to the understanding and character and soul of its interpreters...

The idea is that there are Mishpatim, and open halachos, that are the same for everyone.  These need to be presented to all the Jews, as if they were guests seated at a table with food and cutlery placed in front of each person: all he has to do is make a bracha and eat what he is served.  But there is an aspect of Torah, the deep meanings of the Torah, that are not and should not be available to Klal Yisrael as a whole.  This aspect of Torah varies from one individual to another.  Each person has a unique relationship with the Ribono shel Olam which informs his unique version of the Torah, and, most importantly, the manner in which Hashem relates to him.  This relationship is to some extent the product of his tefilla and limud hatorah.  This is not a matter of level or degree.  Each person's spiritual reality has its own unique features and qualities.  It is a matter of definition, not measurement.

We see, then, that the Satmarer Rov also is taking this approach.  Our Tefilla and Torah are integral elements in how the Ribono shel Olam relates to this world- and most specifically, to us as individuals.  If so, it is right that when asking for Hashem's intercession in matters of this world that we should go to that place where the degree and character of that involvement were formed.