An Extraordinary Insight into Chanuka

This is my translation of Eli's Drasha. It is a gem, one of those הכל בחזקת סומין עד שהקדוש ברוך הוא מאיר את עיניהם ideas.

The Lamps of Zechariah

On Chanuka, we read the parsha of the Inaugural Offerings brought by the Tribal Princes, and the Haftara is the Lamps of Zechariah (Zechariah 2:14- 4:7).  Rashi explains the relation  of the Haftara to Chanuka is the verse "and I saw, behold a golden menorah..."  Tosfos Shabbos 23 writes that reading this Haftara publicizes the miracle of Chanuka, and this is why we prefer it over the usual haftara of Hashamayim Kis'i.  This is chidush, because it seems that the haftara of Zecharia is completely irrelevant to the idea of Chanuka and it was chosen because of the mere simple mention of the Menora.  Also, why would Chazal not have chosen a different chapter in Zecharia, Chapter 9, which says "and I will awaken your sons, Zion, over your sons, Yavan,"  which directly addresses the central concept of the Chanuka, the victory over the Greeks.  In fact, according to Rashi and others this latter prophecy in Chapter 9 was specifically said regarding the victory of the Chashmona'im over Antiochus!  Does a mere mention of the word "menora" in an irrelevant context outweigh a direct reference to the victory of Antiochus??

Our Haftara lists many attributes of the menora in the vision.

And the angel who spoke with me returned, and he awakened me as a man who wakes up from his sleep.

And he said to me, "What do you see?"

And I said, "I saw, and behold [there was] a candelabrum all of gold, with its oil-bowl on top of it, and its seven lamps thereon; seven tubes each to the lamps that were on top of it.

And [there were] two olive trees near it; one on the right of the bowl, and one on its left.

So I answered and spoke to the angel who talked with me, saying, "What are these, my lord?"

Pure gold, bowl on top, seven lamps upon seven arms, seven pipes for the lamps, two olives upon it, one to the right and one to the left.

Zechariah did not understand what he was being shown, and the angel explained לֹא בְחַיִל וְלֹא בְכֹחַ כִּי אִם בְּרוּחִי, "not with might, not with force, only with my spirit, so says Hashem, the lord of hosts.  How was this prophetic message encapsulated in Zechariah's vision of this menorah?

This prophecy in Zechaiah was said in the second year of the reign of Darius.  This was the time during which they began building the second Beis Hamikdash, as explained in the book of Chagai.  The entire book of Chagai involves a number of prophecies that were said during four months  of Darius' second year, and their message is to encourage and stimulate the building of the mikdash.  The last prophecy in the book of Chagai is the following:

On the twenty-fourth [day] of the ninth [month], in the second year of Darius, the word of the Lord came to Haggai the prophet, saying:

So said the Lord of Hosts: Now ask the priests the Torah, saying:

Should a man carry sacred flesh in the skirt of his garment, if it touches in his skirt the bread and the pottage and the wine and the oil, or any food, will it [the food] become contaminated?" And the priests replied and said, "No."

And Haggai said, "If the contamination of a dead body touches all these, will it become contaminated?" And the priests replied and said, "It will become contaminated."

And Haggai replied and said, "So is this people, and so is this nation before Me, says the Lord; and so is all the work of their hands, and whatever they sacrifice there is contaminated.

And now, consider from this day and before-before placing a stone upon a stone in the Temple of the Lord

so that they should not come to a heap of twenty measures, and there would be ten; [similarly,] when one would come to the wine vat to draw off fifty press-measures, and there would be twenty.

I smote you with blast and with yellowing and with hail in all the work of your hands, and you are not [returning] to Me, says the Lord.

Pay attention now, from this day and before-from the twenty-fourth [day] of the ninth [month]- from the day that the Temple of the Lord was founded, pay attention.

The seed is still in the granary, and the grapevines, the fig trees, the pomegranate trees, and the olive trees have not yet borne [fruit]-from this day I will bless."

And the word of the Lord came to Haggai a second time on the twenty-fourth of the month, saying:

Say to Zerubbabel, the governor of Judah, saying: I am shaking up the heaven and the earth.

And I will overthrow the throne of the kingdoms, and I will destroy the power of the kingdoms of the nations. And I will overthrow the chariots and their riders; and the horses and their riders shall come down, each one by the sword of his brother.

On that day, says the Lord of Hosts, I will take you, O Zerubbabel the son of Shealtiel, My servant; says the Lord, and I will make you as a signet; for I have chosen you, says the Lord of Hosts.

This prophecy is very obscure.  First the prophet says that because Tuma ruins Kedusha, and not vice versa, the people's sacrifices have no value.  Then, immediately, he encourages them  to build the mikdash and promises that from this day and on, the day the foundation of the mikdash is laid, the bad times will end and blessings will begin.

The prophet emphasizes three times "pay attention" to this day.  The"day" is the twenty fourth of Kislev, the day before a stone was placed on a stone to build the temple.  From that day and on, from the foundation day, blessing will come.  In other words, the first day of building, in the time of Zerubavel and Yehoshua the Kohen was the twenty fifth of Kislev.

The first to note this remarkable coincidence is the Yaavetz in his Mor Uktziah, OC 670, who writes that the institution of Chanuka on the twenty fifth of Kislev  also memorializes the day Chagai proclaimed "pay attention to this day, the day we begin rebuilding the Second Temple."  With this he answers the question of the Beis Yoseph that there seems to be no miracle to commemorate on the twenty fifth, since there was enough oil for one day.  He says that the holiday on the twenty fifth is not for the miracle of the oil but rather to remember the day the second temple had been begun.

With this, we also can answer the other question of why does Chanuka begin on the twenty fifth: If the Chashmonayim entered the sanctuary on the twenty fifth , as the Rambam says, and as stated in Megilas Chashmonayim, then the lighting of the menora must have been on the eve of the twenty sixth!  The answer is, as explained, that the twenty fifth had ancient significance as the day the Anshei Knesses Hagdola laid the foundation of the Bayis Sheini, as was well known to Chazal when they instituted these days of commemoration.  (By the way, it was on the twenty fifth that the Greek idolators profaned the altar, as stated in Chashmona'im 1:1:57.  They probably chose that day to ridicule the hopes of those few that held on to the vision of the founders of the Bayis Sheini.)

The prophecy of the candles of Zecharya was said on the twenty fourth of Shvat of that year, two months after the founding of the new temple in Kislev.  First, Zechariah promises that Jerusalem will be rebuilt and secure, and then the prophet sees Yehoshua the Kohen dressed in filthy clothes, filthied by sin.  The Satan finds an opening to accuse.  Despite this, Hashem removes the sin and dresses him in clean priestly clothing.  No mention is made of repentance at all.  Is this not a puzzle?  After being told that he was unworthy, he is told, ok, it's fine, go ahead and act as if you were a meritorious Kohen Gadol.  What happened, what changed?  Perhaps the solution to this puzzle will explain the obscure prophecy in Chaggai, as follows:

Although the Kohen Gadol, and the People he represents, are sullied with sin, still and all, by grace and kindness, and not by merit, Hashem, in a manner of speaking, disregards the sins and removes the sin of the land on that day.

In other words, Chaggai was right.  The people are tamei, and they will sully the temple more than the temple will make them tahor..  And despite that, in an exceptional manner, Hashem commands them to build the temple despite their being unworthy.  This indeed is miraculous, and Yehoshua Kohen Gadol and his cohort have experienced   a singular event.  But what is the answer to Chaggai's question?  If Israel would sully the Temple, what use is such a Temple? It is here that the vision of the menora comes into play.

Rashi explains that the menora had a large basin atop it, and each of the seven lamps had seven small pipes that brought oil from the basin to the lamps.  Next to the menora were two olive trees, and the olives fell from the tree by themselves nad pressed themselves, and the oil ran into the basin and from there to the menora. and the lamps. In other words, the Menora described here is not just the Menora that stood in the Mikdash.  This is a Menora that lights itself.  What is the import of this vision?  How is it connected to the vision of Yehoshua and his dirty clothing?  How does it lead to the passuk "not with strength and not with force...?"  Perhaps we can say that the prophet was saying that while normally, the mitzva of lighting the Menora is given over to the Jewish People, and it is they that are required to plant olive trees, to harvest, to press, to light, but the Menora of the Second Bayis was a Menora that lit itself without human involvement.

This was the answer to Chaggai's question, the explanation to the conundrum of the disregard of the sins of Yehoshua and his generation-   and I will remove the iniquity of that land in one day, Zecharia 3:9.  Indeed, under normal circumstances, under   preferable circumstances, the kedusha of the Mikdash would reflect and stem from the high , spiritual level of the People and it would be we that would light the Menora.  But here, in these exceptional circumstances, a Mikdash was built in which Hashem Himself lights the Menora, because Klal Yisrael is not able or worthy to do so. According to this, the passuk should be read thus:  If only we would have meritted, the Mikdash would have been built with the strength and force of Klal Yisrael, in other words, with our spiritual merit.  But, the prophet tells us, in this case, not with force and not with strangth- this Bayis, the Bayis Sheni, is built not with the spiritual force and strength of the People, it is not בחרבי ובקשתי, as Yaakov Avinu said about his achievements (see Breishis 48:22 and importantly the Targum Onkelos there), but rather B'ruchi, with My Spirit- by My will, exclusively and specifically with divine initiative, in that the status of Klal Yisrael does not in any way justify doing so. And why did this happen?  Why did they receive this boon?  The Yaaros Dvash explains that "it would have been much better that the Galus continue unabated...but...if had this situation would have continued for too much more time, the Torah would have been  utterly and irretrievably forgotten.  So Hashem brought us back to His guard at the end of seventy years...and the teachers of Torah to the public flourished and instituted many ordinances and measures to guard the observance and maintenance of the Torah, as Hashem inspired them. 

If so, this vision of the Menora is a vision of an autonomous self-lighting menora, and it symbolizes the condition of the second Bayis, that was given to us only by heavenly impetus in order to lift them from their debased condition, as our passuk says, and as similarly said at the end of Chaggai, So said the Lord of Hosts: If you walk in My ways, and if you keep My charge, you, too, shall judge My house, and you, too, shall guard My courtyards, and I will give you free access among these who stand by....behold! I bring My servant, Tzemach, the Shoot.  If they would improve their spiritual level, Hashem would change the Mikdash from a undeserved gift made necessary by the spiritual crisis of Klal Yisrael into a Mikdash that stems from the holiness of Klal Yisrael. 

And exactly as was shown to these neviim was once again experienced in the day of the Chashmona'im.  Then too the Mikdash was tamei and deconsecrated, and many Jews were turning to Greek culture, and all the people were asking the same question as Chaggai asked, and even so they cleansed anew the Mikdash and brought back the Avoda.  What Zecharya saw in a vision, they saw in reality- a menora that lit of its own accord!  This is exactly the nevua'h of Zecharya!  This endlessly burning Menora proclaimed "Not with your force, not with your power, is the Shechina resting in the house, only because of My Ru'ach, My choice, even though you are not yourselves worthy."   Both in the first iteration of the second Bayis in the day of Yehoshua Kohen Gadol and Zerubavel, and in the second in the time of the Chashmona'im, Klal Yisrael were not successful in elevating themselves by means of the re-sanctified Temple, and so the prophecies of the end of Zecharya were not fulfilled, and Hashem did not send His servant, Tzemach David, the Shoot.  

The importance of the cruse of oil is not that it burned for so long, but in that it expressed with absolute clarity the return of Zecharya's prophecy, that Hashem rested His Shechina on the Mikdash even when Klal Yisrael was on a low spiritual level, so that they could survive the Galus. According to this, the prophecy of the candles of Zecharya is directly on point to the miracle of Chanuka, and we now understand that it publicizes the miracle, as Tosfos in Shabbos says. According to this, the commemoration and celebration of Chanuka is not on the return of the Avodas Hamikdas to its place, because then we would ask, as the Gemara in Rosh Hashanna asks, what is the point of remembering the miracle of Chanuka, when any benefit it brought has long evaporated and replaced with suffering worse than that which preceded it- what good is the memory of grapes to the starving-again fox?  Our commemoration of Chanuka is not the actual rebuilding of the Bayis, not by the Anshei Knesses Hagedola and not the renewal by the Chashmona'im.  It is the knowledge that even when we don't deserve Hashra'as HaShechina, Hashem goes beyond din and provides grace to Klal Yisrael at a level far beyond what they deserve-- for the purpose of elevating them and giving them the opportunity to work themselves up to a point where they can actually deserve what they have been granted, so that they will be able to light the Menora by themselves, by dint of their own merit, as the Yaaros Dvash explained.  

In brief, the miracle of the oil showed us that we needed a divine gift, that we were not yet zocheh to accomplish kedusha on our own.  It was a gift - it was לא בחיל ולא בכח.  This infusion of kedusha was a great chesed, because we we so desperately fallen that we were inexorably advancing toward the brink of a cliff and totally incapable of saving ourselves without an infusion of Kedusha.  Here is a mashal: it was like a government declaring martial law during a crisis in order to preserve a democracy.  Hashem said "I will grant you this miracle, this gift of Kedusha, as an emergency measure that will enable you to try, once again, to work yourselves up to a point where you can earn it yourselves."  We all look forward to- and work to achieve- the time when we will not need any more such miracles, because we will light the menora, every day, all by ourselves, and we will win our battles בחרבי ובקשתי.

A Guest Post on Chanuka

This is from Harav Professor Eli.   I am grateful that he sent it, and you will be, too, once you've read it.  I don't know that there are many professors of advanced theoretical physics that can write a dvar Torah that simultaneously evinces  rigorous scholarship and artistic creativity.  Actually, I do know one more, but the other one doesn't send me divrei Torah often enough.  Also, he's more in the way of a theoretical professor of advanced physics.

For the time being, it's in Hebrew.  I just got back from Israel this morning, and face a Sisyphean week.  I'll translate it later if I have time.

נרות דזכריה -- דרוש לשבת חנוכה

1.      

נרות דזכריה -- דרוש לשבת חנוכה

1.      מגילה לא - בחנוכה בנשיאים ומפטירין בנרות דזכריה. ומפרש רש"י שם רני ושמחי על שם ראיתי והנה מנורת זהב כולה וגו'. תוס' שבת כג כתבו שיש בקריאת הפטרה זו משום פרסומי ניסא, ועל כן דוחים הפטרת השמים כסאי מפניה. זה חידוש, שהרי לכאורה ההפטרה בזכריה כלל אינה מענין נס חנוכה ונבחרה רק משום הזכרת מנורה. עוד יש לשאול, מדוע באמת לא תקנו להפטיר בזכריה ט-י, "ועוררתי בניך ציון על בניך יון", שהוא ממש מענינא דיומא, ולפי רש"י שם ועוד מפרשים נבואה זו אכן נאמרה על נצחונות החשמונאים על אנטיוכוס.

2.      במראה המנורה נאמרו פרטים רבים - מְנוֹרַת זָהָב כֻּלָּהּ וְגֻלָּהּ עַל-רֹאשָׁהּ וְשִׁבְעָה נֵרֹתֶיהָ עָלֶיהָ שִׁבְעָה וְשִׁבְעָה מוּצָקוֹת לַנֵּרוֹת אֲשֶׁר עַל-רֹאשָׁהּ.וּשְׁנַיִם זֵיתִים עָלֶיהָ אֶחָד מִימִין הַגֻּלָּה וְאֶחָד עַל-שְׂמֹאלָהּ הנביא לא יודע לפרש את המראה, ועונה לו המלאך כי משמעות המראה היא לֹא בְחַיִל וְלֹא בְכֹחַ כִּי אִם-בְּרוּחִי, אָמַר ד' צב'. צ"ב מה השייכות של פסוק זה למראה המנורה על כל פרטיו.

3.      נבואה זו של זכריה נאמרה בשנת שתיים לדריוש. זו התקופה בה החלו לבנות את הבית השני כמבואר בספר חגי. ספר חגי כולו כולל מספר נבואות שנאמרו במהלך ארבעה חדשים בשנת שתים לדריוש, ותוכן כולן הוא התעוררות לבנין בית המקדש. הנבואה האחרונה בספר חגי היא הנבואה הבאה:

בְּעֶשְֹרִים וְאַרְבָּעָה לַתְּשִׁיעִי בִּשְׁנַת שְׁתַּיִם לְדָרְיָוֶשׁ הָיָה דְּבַר יי' בְּיַד חַגַּי הַנָּבִיא לֵאמֹר: כֹּה אָמַר יי' צְבָאוֹת שְׁאַל נָא אֶת הַכֹּהֲנִים תּוֹרָה לֵאמֹר: הֵן יִשָא אִישׁ בְּשַֹר קֹדֶשׁ בִּכְנַף בִּגְדוֹ וְנָגַע בִּכְנָפוֹ אֶל הַלֶּחֶם וְאֶל הַנָּזִיד וְאֶל הַיַּיִן וְאֶל שֶׁמֶן וְאֶל כָּל מַאֲכָל הֲיִקְדָּשׁ וַיַּעֲנוּ הַכֹּהֲנִים וַיֹּאמְרוּ לֹא: וַיֹּאמֶר חַגַּי אִם יִגַּע טְמֵא נֶפֶשׁ בְּכָל אֵלֶּה הֲיִטְמָא וַיַּעֲנוּ הַכֹּהֲנִים וַיֹּאמְרוּ יִטְמָא: וַיַּעַן חַגַּי וַיֹּאמֶר כֵּן הָעָם הַזֶּה וְכֵן הַגּוֹי הַזֶּה לְפָנַי נְאֻם יי' וְכֵן כָּל מַעֲשֵֹה יְדֵיהֶם וַאֲשֶׁר יַקְרִיבוּ שָׁם טָמֵא הוּא: וְעַתָּה שִֹימוּ נָא לְבַבְכֶם מִן הַיּוֹם הַזֶּה וָמָעְלָה מִטֶּרֶם שֹוּם אֶבֶן אֶל אֶבֶן בְּהֵיכַל יי': מִהְיוֹתָם בָּא אֶל עֲרֵמַת עֶשְֹרִים וְהָיְתָה עֲשָֹרָה בָּא אֶל הַיֶּקֶב לַחְשֹוֹף חֲמִשִּׁים פּוּרָה וְהָיְתָה עֶשְֹרִים: הִכֵּיתִי אֶתְכֶם בַּשִּׁדָּפוֹן וּבַיֵּרָקוֹן וּבַבָּרָד אֵת כָּל מַעֲשֵֹה יְדֵיכֶם וְאֵין אֶתְכֶם אֵלַי נְאֻם יי': שִֹימוּ נָא לְבַבְכֶם מִן הַיּוֹם הַזֶּה וָמָעְלָה מִיּוֹם עֶשְֹרִים וְאַרְבָּעָה לַתְּשִׁיעִי לְמִן הַיּוֹם אֲשֶׁר יֻסַּד הֵיכַל יי' שִֹימוּ לְבַבְכֶם: הַעוֹד הַזֶּרַע בַּמְּגוּרָה וְעַד הַגֶּפֶן וְהַתְּאֵנָה וְהָרִמּוֹן וְעֵץ הַזַּיִת לֹא נָשָֹא מִן הַיּוֹם הַזֶּה אֲבָרֵךְ: וַיְהִי דְבַר יי' שֵׁנִית אֶל חַגַּי בְּעֶשְֹרִים וְאַרְבָּעָה לַחֹדֶשׁ לֵאמֹר: אֱמֹר אֶל זְרֻבָּבֶל פַּחַת יְהוּדָה לֵאמֹר אֲנִי מַרְעִישׁ אֶת הַשָּׁמַיִם וְאֶת הָאָרֶץ: וְהָפַכְתִּי כִּסֵּא מַמְלָכוֹת וְהִשְׁמַדְתִּי חֹזֶק מַמְלְכוֹת הַגּוֹיִם וְהָפַכְתִּי מֶרְכָּבָה וְרֹכְבֶיהָ וְיָרְדוּ סוּסִים וְרֹכְבֵיהֶם אִישׁ בְּחֶרֶב אָחִיו: בַּיּוֹם הַהוּא נְאֻם יי' צְבָאוֹת אֶקָּחֲךָ זְרֻבָּבֶל בֶּן שְׁאַלְתִּיאֵל עַבְדִּי נְאֻם יי' וְשַֹמְתִּיךָ כַּחוֹתָם כִּי בְךָ בָחַרְתִּי נְאֻם יי' צְבָאוֹת:

נבואה זו סתומה. בתחילה אומר הנביא שכיוון שטומאה מקלקלת קדושה ולא להפך, אין ערך לקרבנותיהם של העם, "ואשר יקריבו שם טמא הוא". תוך כדי דיבור הוא ממשיך ומעודד אותם לבנות את הבית ומבטיח שמן היום הזה והלאה, יום יסוד היכל ד', תפסק הקללה -- "מן היום הזה אברך".

4.      הנביא מדגיש שלש פעמים "שימו לבבכם" ליום הזה. יום זה הוא כ"ד בכסלו ובו "טרם שום אבן אל אבן בהיכל ד'", ומן היום הזה והלאה, היום אשר יוסד היכל ד', אברך. כלומר, תחילת בנין הבית בימי זרובבל ויהושע היתה בכ"ה בכסלו. כמדומה שהראשון שהעיר בזה בכתובים הוא היעב"ץ (מו"ק, או"ח תר"ע), שכתב כי תקנת חנוכה בכ"ה בכסלו, היתה גם כדי להזכיר את אותו יום שעליו צוה הנביא שימו נא לבבכם אל היום הזה, יום תחילת בנין הבית השני. בזה הוא מיישב את קושיית הב"י, שהיום הראשון של חנוכה, כ"ה כסלו, אינו זכר לנס השמן אלא מזכיר את יום ייסוד היכל ד' ושאר שבעת הימים הם זכר לנס השמן.

בזה גם מיושבת קושיית האחרונים מדוע חנוכה מתחיל בכ"ה בכסלו, הלא החשמונאים נכנסו להיכל בחמשה ועשרים לחודש כסלו, כלשון הרמב"ם (כך גם מבואר בחשמונאים א,ד,נא שחנוכת המזבח היתה בכ"ה ביום). אם כן הדלקת המנורה היתה בליל כ"ו, ומדוע אנחנו מדליקים מליל כ"ה. (אגב, גם חילול המקדש בימי היוונים בקרבנות לע"ז החל בכ"ה בכסלו, כמבואר בחשמונאים א,א,נז: ובחמשה ועשרים יום לחודש זבחו את זבחיהם על הבמה אשר הקימו נוכח מזבח ד', ואולי אף הם כוונו את הדבר ליום ייסוד ההיכל)

5.      נבואת נרות דזכריה נאמרה בכ"ד שבט באותה שנה, חדשיים לאחר יום יוסד היכל ד'. ראשית הנביא מבטיח כי ירושלים תוסיף להבנות עוד, שבתי לירושלים ברחמים וגו' פרזות תשב ירושלים מרב אדם וגו' ואז רואה הנביא את יהושע הכהן הגדול בבגדים צואים, כלומר מלוכלך בעוונות (ובסנהדרין צג נתפרש שהעוון כאן הוא שנשאו בניו נכריות, כמבואר בעזרא י,יח), והשטן מוצא מקום להשטינו. למרות זאת, הקב"ה מעביר מעליו את העוון ומלביש אותו מחלצות וצניף, היינו בגדי כהונה. לא מוזכר בפסוק שהיתה כאן חזרה בתשובה כלשהי, ואכן, כמבואר בעזרא, עוון הנשים הנכריות לא נתקן עוד שנים לאחר מכן, כולל כלותיו של יהושע בן יהוצדק. מה אם כן פשר העברת העוון כאן?

אולי אפש"ל שנבואה זו והנבואה בחגי לעיל מפרשות זו את זו. כלומר, אמנם הכהן הגדול, והעם אותו הוא מייצג, מלוכלכים בעוונות אבל למרות זאת, בחסד ולא בזכות, הקב"ה מתעלם כביכול מכך "ומשתי את עון הארץ ההיא ביום אחד". במילים אחרות, אמנם צודק חגי הנביא כי העם טמא, ולכן יטמא את בית המקדש ולא בית המקדש יקדש אותו, אבל למרות זאת, באופן חריג, הקב"ה מצווה אותם לבנות את המקדש אע"פ שאינם ראויים. זו אכן הנהגה פלאית, ויהושע וחבריו "אנשי מופת המה". ועדיין קשה קושיית חגי, הלא בני ישראל מטמאים את המקדש, ומה טעם במקדש כזה?

6.      כאן מגיע חזון המנורה. רש"י מפרש כי למנורה היתה גולה (ספל גדול) על ראשה, ולכל אחד מן הנרות היו שבעה צינורות קטנים ("מוצקות") שהוליכו את השמן מן הגולה אל הנרות. על יד המנורה היו שני עצי זית, והזיתים נחבטים מאליהם, ונעצרים מאליהם, והשמן זב אל הגולה ומשם אל הנרות.

במילים אחרות, המנורה שמדובר בה כאן אינה סתם מנורת בית המקדש, אלא זו מנורה הדולקת מאליה. אם נצרף לכאן את נבואת חגי, מדובר במצב בו העם טמא, כל אשר יקריבו טמא הוא, ואז מופיעה לעיני הנביא מנורה הדולקת מאליה. מה פשר המראה הזה, איך הוא קשור למראה על יהושע ובגדיו הצואים, ואיך הוא מתפרש בפסוק לא בחיל וגו'? אולי י"ל שכוונת הנבואה היא שבעוד שבאופן רגיל מצות הדלקת המנורה מסורה לישראל, הם שצריכים לנטוע זיתים, למסוק ולעצור שמן, ולהדליק את הנרות, בבית שני המנורה היא מנורה שדולקת מאליה ללא התערבות אדם, כי אין ביד אנשי הדור להדליק אותה בכוחות עצמם. זו התשובה לשאלת חגי, וההסבר ל"מופת" של ההתעלמות מעוונותיהם של יהושע ובני דורו – "ומשתי את עון הארץ ההיא ביום אחד". לאמר, באופן רגיל, במצב הראוי והרצוי, קדושת המקדש תלויה במצבו הרוחני הגבוה של עם ישראל ונובעת מכוחו, ואז אכן ישראל הם שמדליקים את נרות המנורה (הדלקת המנורה היא סמל להשראת השכינה בישראל ובמקדש, כמבואר בשבת כב: מחוץ לפרוכת העדות יערוך וכי לאורה הוא צריך והלא כל ארבעים שנה שהלכו בני ישראל במדבר לא הלכו אלא לאורו אלא עדות היא לבאי עולם שהשכינה שורה בישראל). כאן, באופן חריג ויוצא דופן, נבנה מקדש שבו המנורה דולקת מאליה, כלומר הקב"ה בעצמו מדליק את הנרות, משום שישראל אינם יכולים ואינם זכאים לעשות זאת.

לפי זה הפסוק המבאר את המראה מתפרש כך: לו זכינו, היה הבית נבנה בחילו ובכוחו של עם ישראל, כלומר בזכותו הרוחנית. אמנם, הנביא אומר כי כאן "לא בחיל ולא בכח" –  כלומר הבית הזה, בית שני, נבנה לא בחילו ולא בכחו הרוחני של עם ישראל, "כי אם" רק "ברוחי" – אך ורק באתערותא דלעילא, אף שמצבם של ישראל כלל אינו מצדיק זאת.

7.      ומה טעם זכו לבנין במצב כזה, נתבאר היטב ביערות דבש דרוש ד, "שהיה יותר נכון שיהיה הגלות בלי הפסק שבעים שנה...אבל.. אילו התמיד הענין עוד מאה או מאתים שנה ... היה נשכח התורה מכל וכל מבלי זכר כלל... ולזאת... קרבנו לפקודתו בסוף שבעים שנה ... רבו המלמדים תורה ברבים וגדרו גדר וסייגים ומשמרת וכהנה רבות אשר יד ד' עליהם השכיל לבל תשכח התורה" (וקדמו ר"ח קרשקש באור ד', ראה בית-ישי סימן י"ד).

8.      ואכן כך מפורש בפסוק אצלנו, שהשראת השכינה בבית שני היא על-תנאי ועל סמך ההתנהגות העתידית אִם-בִּדְרָכַי תֵּלֵךְ וְאִם אֶת-מִשְׁמַרְתִּי תִשְׁמֹר וְגַם-אַתָּה תָּדִין אֶת-בֵּיתִי וְגַם תִּשְׁמֹר אֶת-חֲצֵרָי ... כִּי-הִנְנִי מֵבִיא אֶת-עַבְדִּי צֶמַח אם אכן ישפרו מעשיהם יהפוך הבית הזה לגאולה של ממש. וכעין זה בסיום נבואת חגי: : בַּיּוֹם הַהוּא נְאֻם יי' צְבָאוֹת אֶקָּחֲךָ זְרֻבָּבֶל בֶּן שְׁאַלְתִּיאֵל עַבְדִּי נְאֻם יי' וְשַֹמְתִּיךָ כַּחוֹתָם כִּי בְךָ בָחַרְתִּי נְאֻם יי' צְבָאוֹת היינו, לעת עתה טרם הושלמה הבחירה בזרובבל.

9.      אם כן, מראה המנורה הוא מראה של עם טמא שאינו מסוגל להדליק ומקבל מנורה הדולקת מעצמה, ומרמז על מצבו של בית שני, שנמסר לישראל באתערותא דלעילא, כדי לרומם אותם משפלותם.

ממש ככל החזיון הזה נשנה בימי חשמונאים, שאף אז היה המקדש טמא ומחולל, ורבים מישראל היו מתיוונים, ואף עליהם היתה קשה קושיית חגי הנביא, ואעפ"כ טהרו מחדש את המקדש והחזירו העבודה למקומה, ומה שראה זכריה בחזונו ראו הם בפועל – מנורת זהב שדולקת מעצמה, לאמר לא בחילכם לא בכחכם שורה השכינה בבית הזה, כי אם ברוחי, אף שאתם לא ראויים.

10.  חשיבותו של נס פך השמן אינה העובדה שדלק השמן יותר מן הצפוי (וכבר הקשו שהלא עשרה ניסים היו תמיד בבית המקדש, ומאי אולמיה האי מהנך) אלא בכך שהוא רומז בשנית לנבואת זכריה, ומלמד כי הקב"ה משרה שכינתו במקדש גם כשישראל במדרגה רוחנית ירודה, כדי לקיים אותם בגלות.

לפי הנ"ל נבואת נרות דזכריה שייכת ממש לנס חנוכה, ומובן היטב מדוע יש בה משום פרסומי ניסא, כדברי התוס' שבת. 

11.  אמנם, הן במהדורה קמא של בית שני בימי יהושע וזרובבל, והן במהדורא בתרא של בית שני בימי החשמונאים, לא הצליחו ישראל להתרומם כראוי בעזרתו של בית המקדש, ועל כן לא התקיימו הנבואות שבהמשך ספר זכריה, ולא הביא הקב"ה את עבדו צמח. מה היא אם כן החשיבות של החזרת השכינה למקדש על-תנאי, אם בסופו של דבר נכשל הנסיון בשני המקרים?

12.  להאמור, זכר הנס וההודאה שבחנוכה אינם על עצם החזרת עבודת המקדש למקומה. על זה אכן יש מקום לטענה שבטלה מגילת תענית (עי' ר"ה יח: ותיבטל איהי ותיבטל מצוותה), אחר שכל התועלת שבנס כבר עברה מן העולם. מה שאנו מציינים בחנוכה אינו עצם הקמת בית שני, לא בפעם הראשונה ולא בפעם השניה. אלא את ההודעה משמים שאף כשישראל אינם ראויים הקב"ה נוטה להם חסד שלא כראוי להם, ומשרה שכינתו ביניהם שלא כפי מידתם כדי לרומם אותם (כדברי היע"ד הנ"ל) להיטיבם באחריתם.

(השווה פני יהושע שבת כא: "וא"כ הדק"ל שהיו יכולים להדליק בשמן טמא דטומאה הותרה בציבור. לכך נראה דעיקר הנס לא נעשה אלא להודיע להם חיבת המקום עליהם... בענין הנרות שהוא עדות לישראל שהשכינה שורה בהם...להודיע שחזרו לחיבתן הראשונה כנ"ל נכון")

Book Review: G-d's Favorite Prayers

Several months ago, I purchased a book by Dr. Tzvee Zahavy, G-d's Favorite Prayers, and as I read it, I learned that there is an intentional duality in the title, in that "Prayers" refers both to liturgy and supplicant.  Dr. Zahavy offers many fascinating insights into both tefilla and mispallelim.  His work evinces a poetic and thoughtful soul, scholarship combined with deep feeling.  Here is one example: he points out that the form and environment of the Shirat Kedusha of the malachim seem to be central to its significance.  But I sensed what seemed to be a patronizing attitude toward Orthodoxy, a tendency to favor the subjective and the transcendental over precedent and strict theology.  In that same discussion of kedusha, he notes what he considers the banal content of the prayer of the malachim.  This strikes a false note.  I prefer to think that this ostensibly simple beauty simultaneously expresses and hides a deep and profound truth.  I was not sure whether my perception was justified, or nothing more than a mirage.  I asked a learned friend (who recently, on top of his responsibilities to his family, his work, and the poor of the community, after years of hard labor received Yadin Yadin ordination from Rav Zalman Nechemiah Goldberg) if he would read it and comment, and he has done so.  Here is what he wrote (any errors are the fault of my inexpert transcription from his notes.)  (For balance, or contrast, here is another review, printed in The Jewish Press.)

Dr. Zahavy's book:http://www.amazon.com/Gods-Favorite-Prayers-Tzvee-Zahavy/dp/0615509495/and Dr. Zahavy's blog:http://tzvee.blogspot.com/

I was recently asked by a colleague as to my thoughts about a book entitled G-d's favorite prayers (Tzvee Zahavy, Talmudic Books July 14, 2011)


His exploration of prayer in its various forms is a lovely premise and his writing style is very approachable and readable.  As to literary critique, I would say my personal experience with the book was that when speaking in the first person I found the writing engaging.  When veering into discussions of liturgical text the writing became somewhat dry.


As to the core philosophy of the book, I take issue.  The writer on page 13 reveals that he is not happy with the segregation of the sexes in the Orthodox synagogue.  He lets us know that he does not submit to Halachic theology as defined by the Torah sages of each generation.  Inasmuch as no validated Torah sage has allowed co-gender prayers, he clearly establishes his core philosophy outside the halachic community.


This is not shocking, since there are many American Jews who are not observant of the Shulchan Aruch, Mishna Berura, opinions of Rabbi Moshe Feinstein za'l and the like.


What is surprising is the author hanging his hat on his studies and relationship with Rabbi J. B. Soloveichik za'l and Rav Aharon Lichtenstein shlita'h.  And even the emphasis on R. Meir Kahane a'h.


While Rabbis Soloveichik, Lichtenstein, and Kahane all were broad minded thinkers who may have pushed Orthodox theology to certain broad limits (being considered left or right of mainstream Orthodoxy respectively)  all three of them were and are committed to halachic observance with no compromise.  None of them would have considered gender separation in prayer an issue "on the table" for negotiation.  (The book The Sanctity of the Synagogue in fact prints the court testimony of Rav Soloveichik on the matter leaving no room for doubt.)


Throughout the book the author veers back and forth with respect for form and disdain for it.  Even the expression "the Deuteronomist" suggest a belief system antithetical to the teachers he claims to revere.


While question are part of Judaism, so are answer from sages.  One who questions the need to separate the sexes during prayer, despite the problem of hesech hadaas, is either an angel or a fool.


When one had the privilege of being with an intellectual giant like Rav Soloveichik, one should learn the humility to say "even if I have questions, this man is such an intellectual and spiritual giant, and he uses a mechitza, it clearly is the right thing to do."


The chapter on meditation is another example.  There is a glaring omission of Rabbi Aryeh Kaplan's three volumes on meditation which demonstrate the Jewish sources of meditation which predate Kabat-Zinn's frequently idolatrous presumptions. 


Even the source list in back, using the Sim Shalom prayer-book, is baffling.  The Artscroll translations are far superior to Sim Shalom, which is stuffy and boring.  (I have always been amazed and dismayed at the reform and conservative prayer-books, which were supposed to "modernize" prayers.  They are consistently flat, stuffy, and boring.)


The Chafetz Chaim used a mashal on occasion of a big delicious cake with one cup or rat poison poured in.  This book took a lovely idea and an engaging ability and sadly mixed in just enough poison to make it inedible.


My mechutan, Rav Y. Y. Suber of Yerushalayim is known as a tzaddik.  in addition to being a rebbe in Yeshivat Chofetz Chaim in Yerushalayim, an enormous talmid chacham and masmid, he also feeds hundreds of people each week with his network of food gemachs.  He also embarked on a one year's journey in Yerushalayim, davening each tefillah in a different shul and learning the suctoms of the various kehillos in Klal Yisrael.  He asked Rav Sheinberg many shaylos how to daven in those shuls and not compromise any halacha.  He gained enormously from the experience, which broadened him spiritually.  He entered the orchard inpeace and exited in peace.


Pluralism can expand or crack boundaries.  Dr. Zahavy's experience seems to have done both.


There is much more to say but time doesn't allow.  The Chasam Sofer has a famous piece in Beshalach where he establishes that the solidity of halacha and mesora is what, counterintuitively perhaps, makes the system continually refresh itself, because rules solidly establish practices and their weight.  Alternatively, loose laws invariably and emprically lead to dissolution of practices over time.

Vayishlach, Breishis 34:2. Matrilineal Descent.

Shechem assaulted Dinah, the daughter of Yaakov.  Chazal tell us that this episode resulted in the birth of a daughter, Asnas, who was adopted by Potiphar (and, as in the case of Moshe Rabbeinu, her adoptive family gave her this Egyptian name).  Asnas ultimately married Yosef.

Coincidentally, I saw a remarkable idea this week.  We are all familiar with the rule of matrilineal descent (Kiddushin 68b and Yerushalmi Kiddusin 3:12 and Bamidbar Rabba 19:3), that Jewish identity descends through the Jewish mother.  If a non-Jewish man fathers a child with a Jewish woman, the child is Jewish.  (This was not necessarily true prior to Sinai- see Ramban Vayikra 24:10- but that is not the topic of this discussion.)

There might be two major exceptions, or caveats, involving this rule.  They are minority opinions: neither is widely accepted.

1.  The Mahrshal in Yevamot 16b and the Maharit Algazi in Bechoros 47a (I saw it brought down as being on 56a, and I can't go look now).  They hold that such a child is only Jewish if he/she was raised as a Jew, i.e., that he/she conducted him/herself as a Jew.  Once the Jewish identity vests, it is, of course, permanent.

Maharit:

ונ"מ מזה דמאי דאמרינן דלמ"ד כשר אפילו קודם שנתגייר כשר, היינו בגוי שבא על בת ישראל בדרך זנות ונתעברה ממנו ושוב לא ידע הגוי מהולד כלל, ואמו גדלו בתורה ובמצות כבן ישראל ממש, דבכה"ג אמרינן דאיגלאי מילתא למפרע דהורתו ולידתו בקדושה ומתחלתו ישראל גמור היה ולא כגוי שנתגייר, אך אם היה הענין שהגוי לקח את בנו וגדלו הוא בעצמו כמשפט בני הגויים ונתגדל בגיות, כה"ג אמרינן דאיגלאי מילתא למפרע דהורתו ולידתו בגיות וחשיב כאילו תחלתו גוי גמור, ובאופן זה אינו מותר לבא בקהל עד שיתגייר גירות גמור, דהכי דרשינן ליה לקרא את בתך לא תתן לבנו כי יסיר את בנך מאחרי, דה"פ דבן בתך דקרוי בנך וכישראל מעיקרו מיקרי היינו אם לא יסירנו מאחרי, דאם יסיר את בנך מאחרי דמעיקרא מגדל אותו גוי כמגדל בין הגויים, הרי למפרע אינו קרוי זה בנך.

2.  There is one Achron that holds, or at least, proposes, that the child of a Jewish mother and gentile father is Jewish only after the child is born.  During pregnancy, the fetus is not Jewish.  The child only becomes Jewish at birth.

This is the opinion of Rav Eliahu Poisek (A Ukrainian Rov, see end of post, in his Marbeh Torah on Hilchos Ribbis, end of Siman 159).  It is brought down in the Darkei Teshuva there in Yoreh Dei'ah.  It can be seen here.  This is what he says:

 עי׳ מ״ש בסי׳ ק״ס ס״ק  מ״א דגם בישראלית

 שמת בעלה והניחה מעוברת דיש להסתפק להתיר ללות ולהלות על נכסי העובר ברבית

 ע״ש הטעם כ״ש בנתעברה מעכו״ם ואף אם היא אינה מומרת מ״מ י״ל כמ״ש בהסכמתי

 לס׳ זבר טוב להרה״ג ר׳ זאב פהפערש בהערותי לכורת הברית (דף ק״ל) דאף

 למ״ד דהולד כשר וא״צ גירות דוקא אחר הלידה בישראל . אבל במעי אמו עדיין

 אינו כישראל [דחלקיה קרא זרע אדם וזרע בהמה לחוד חולין ה'] וס״ל  כרב יוסף

 דגם לר׳ יוסי עובר במעי זרה אינו זר עי׳ יבמות ס׳ז ועי׳ רש״י נדה (מ״ד ע״א )  ד״ה

 ולאפוק׳ מדר״י והנפ״מ לענין לחלל שבת עבורו ע״ש [וי״ל בזה קושית הבאר שבע

 בסנהדרין צ״א מב״ר ע״ פ  ויתרוצצו הבנים ע״ש וכן י״ל סתירת הש״ס דביומא צ״ג

 קרו עליה זורו רשעים מרחם ויצא שבתא• ובסנהדרין צ״א משמע דיצה״ר שולט רק

 משיצא לאויר העולם .  די״ל כמ״ש תוס׳ גיטין י״א דשבתאי שם עכו״ם ושם מסתמא

 נתעברה מעכו״ם ואסקי ליה בשמה דאבוהו ובנתעברה מעכו״ם שולט היצה״ר במעי

 אמו ואף לרבינא בסנהדרין ק״י דמשעה שנזרע בא לעוה״ב י״ל דוקא הבא מזרע

 ישראל וכמ״ש ומספר את רבע  ישראל ואכמ׳׳ל] וא״כ ה״נ  לקולא י״ל דהוא כעכו״ם

 עדיין דשרי נכסיו ברבית אף על ידי אפוטרופוס שלו שהוא ישראל וצ״ע:

(This would generate numerous halachic ramifications.  Examples: Ribbis to and from his estate; piku'ach nefesh; whether he can be yoreish at that point; and, most importantly, how many chickens you 'd need for kaparos.)

This is obviously only one Rov's opinion, and would not constitute citation to authority.  In fact, it's not in the sefer that he says he said it in, his כורת הברית, and I think he regretted saying it and took it out.  But I have another surprise for you.  You will see that although Rav Poisek is the only person to say this explicitly, it is clear that there are others that will find themselves painted into the corner with him.

There are Achronim that hold that during pregnancy, the mother is not legally denominated as "mother" of the fetus, but the father is called the "father" as soon as the pregnancy becomes evident.  I'll bet dollars to donuts that these Achronim didn't realize it, but it seems to me that if you accept their svara, then the chiddush of Reb Eliahu Posek is concomitant.  Although the mother's religious identity is dominant over that of the father, that's only once the woman is called the child's mother.  According to these Achronim, during pregnancy there is no legal mother, only a father.  If the father is a goy, then of course the child is a goy.  But once the child is born, and he has a mother and a father, then the mother's religious identity is absolutely determinative.

(I realize that אפקריה רחמנא לזרעיה, Yevamos 98a.  But I don't need for the עובר to be misyacheis to the father to make him a goy.  All I need is that he's not misyacheis to a father who is a Yisrael.  If he has no yichus to a Yisrael father, and he has no mother l'halacha, then by default, he's a non-Jew.)

And who, you ask, are these Achronim?  Are they mischievous Poilishe Pilpul People?  Or obscure Ukrainian Rabbanim?  Nope.  They are Reb Yosef Engel and Dayan Fisher.
Reb Yosef Engel is in his Beis Ha'Otzer, Klal 4, Av, and it can be found here.  Dayan Fisher is in his Even Yisrael on the Rambam in 16 Ishus 7, and can be found here, in the third paragraph.

If you think about it, you'll realize that the Maharshal wouldn't be shocked, either.  If the status of such a child is only fixed if he is raised/acts as a Jew, then there must be a period of pendancy.  His status is to be later determined- at which point his status is retroactive.  Perhaps it's only retroactive to the moment of birth, but not to the moment of conception.

And if you take this to its natural conclusion, what about a Jewish man who fathers a child by a non-Jewish woman?  Would these poskim say that during the pregnancy the fetus is Jewish, and only becomes non-Jewish when it's born?

Anything can happen on Torah Avenue.

Because this is the internet age, and you can find out all different kinds of things about all different kinds of people, here's a paragraph from the Wikipedia article about the Posek family, evidently written by a family member.

Rabbi Hillel Poisic (15.1.1881 Zlatopol,  Ukraine – 1953 Tel Aviv, Israel ) was a communal worker and Torah Scholar.  He was an expert in releasing agunot....

The Poisic (also Poisik, Posek, Possek) family is a rabbinical family originated in the Shapira family and connected to it in marriage relationships. The Poisic members were active in Ukraine.

Rabbi Hillel Poisic's father, Rabbi Elijah Poisic (1859-1932), was one of the most important Rabbis in Ukraine. He served as rabbi in Mohlika and in Zlatopol and composed Responsa and halakhic books about Sukkot, Maimonides and the letter of divorce (get). His expertise was in circumcision law. His mother, Matalia, daughter of Zwi Sonik, was the granddaughter of Rabbi Chaim Chaikel Shapira from Kalininblatt (in Kiev district), father of Rabbi Judah Josef Loeb Shapira, president of the rabbinical court in Rakhimstrivka, and R. Israel Volodarsky, president of court in Petrikovna (in Kherson district). Rabbi Hillel studied Torah with his father and grandfather, Rabbi Moshe Zvi Poisic. He received his ordination  as rabbi by the most important rabbis in south Russia, Rabbi Moshe Nathan Rubinstein from Vinnitsa and the Rabbi Yosef Halperin, president of the court of the Jewish community in Odessa.

Vayeitzei, Breishis 29:34. Al Kein

The passuk describes the naming of Levi with the words "ahl kein kara shmo Levi."  
Rashi notes the special significance of the words ahl kein:

על כן: כל מי שנאמר בו על כן מרובה באוכלוסין, חוץ מלוי שהארון היה מכלה בהם

על כן/therefore: Anyone about whom it says עַל כֵּן had a large population, with the exception of Levi, because the Ark (which the Leviim carried) destroyed many of them (as a result of some minor spiritual flaw or a moment's lapse of concentration). 

This is partly from the Medrash a few pesukim later.

 ותהר עוד ותלד בן ותאמר כי שמע ה' כי שנואה אנכי ויתן לי גם את זה ותקרא את שמו שמעון זה עתיד להעמיד שונא ומי מרפא מכתו גם את זה פינחס שהוא עתיד לעמוד מלוי ותהר ותלד בן וגו' על כן קרא שמו לוי ר' יודן אמר לוי זה עתיד ללות את הבנים לאביהן שבשמים ע"כ קרא שמו בכל מקום שנאמר על כן מרובה באוכלסין

Many mefarshim ask that Shevet Levi was small even when they left mitzrayim, for a completely different reason- having been spared the servitude, they were not included in the blessing of fecundity; also that the other shvatim didn't show increases during the midbar years; so Rashi's explanation is difficult.  We discussed this in Va'eira, here.  

This connotation of al kein is not universal.  There are plenty of times that it says al kein in Tanach that have nothing to do with ribui or bracha.  For example, the passuk in Tehillim 25,טוב וישר ה' על כן יורה חטאים בדרך.

In any case, the meforshim discuss how you see ribui in ahl kein.  The most simple explanation is that the words imply magnification.  The literal meaning of al kein is "because of this."  Al means because, as we find in Yirmiah 9:12, על עזבם את תורתי, and kein means this, so, as Rashi says in Devarim 15:18, על כן simply means "Because of this."  But one can also read the words so that Kein means that which is natural and expected, as it says in Maasei Breishis after each creation, ויהי כן, and al means over or above.  Super-normal.  Indeed, this is the first of the Gur Aryeh's three pshatim here.  Reb Tzadok happens to say just like the Maharal's third pshat.  

Maharal:

מרובה באוכלוסין וכו'. ואם תאמר מאי ענין ״על כן״ שיהיה מרובה באוכלוסין 
ואפשר כי לשון ״כן״ הוא לשון גבול ושיעור ׳כן וכן יהיה׳, ומי שנאמר לו ״על כן״ שלא יהיה לו שיעור מוגבל, והם יותר משיעור מוגבל, וזהו ״על כן״
ויש לומר בזה ענין אחר, כי בכל מקום שנאמר ״על כן״  שמו יותר עיקר, שנתן טעם לשמו ׳על כן נקרא שמו כ ך , ומאחר ששמו יותר עיקר מן האחר לכן נאמר בו שהוא מרובה באוכלוסין, שזהו השם כאשר יש לו רבוי אוכלוסין ואינו בטל אצל האחרים״, כי השבט שהוא מועט באוכלוסין אין לו שם בפני עצמו, ובטל הוא אצל האחרים, אבל שבט שנותן טעם לשמו שאמר ״על כ ך מורה כי יש לו שם מבורר וידוע אצל הכל, לכך הוא מרובה באוכלוסין. 
ועוד יש בזה דבר מושכל, כי כאשר יאמר ״על כך׳ מדבק טעם השם - בשם, לאפוקי במקום שלא אמר על כן אינו מדבק טעם השם בשם, וטעם השם הוא דבר מושכל - שנותן טעם, ומפני שדבק בו המושכל יש לו מעלה יותר עליונה ומשם הרבוי, ודבר זה מופלא ואמת  

Reb Tzadok:

אמרו ז"ל (בראשית רבה עא, ד) בשבטים בכל מקום שנאמר "על כן" מרובה באוכלסין, כי השם הוא החיות, וטעם השם הוא מקור החיות, ו"על כן" היינו שהשם דבוק בטעם השם, וכאשר החיות דבוק במקורו, אז הוא בשפע. ולכן אמרו ז"ל (רש"י בראשית כט, לד): חוץ משבט לוי שהארון וכו'... רצה לומר שהדביקות שלהם במקורן במדריגת דכא אתי ולא במדריגת אני את דכא, כמו שנתבאר במקום אחר בביאור גמרא זו דסוטה. 

 קומץ המנחה חלק ב אות עט דף לה ע"ג

 

Reb Yitzchak Resnick pointed out that the first iteration of the phrase is associated with multiplication- עַל כֵּן יַעֲזָב אִישׁ אֶת אָבִיו וְאֶת אִמּוֹ וְדָבַק בְּאִשְׁתּוֹ.  

While this observation associates the phrase with multiplication, it does not explain the association.  But it does present an argument against the pshat of the Maharal and Reb Tzadok, because its use there in pirya ve'rivya has nothing to do with names.  Unless, of course, the connotation of multiplication in the first al kein is mere coincidence and unrelated to the similar meaning in other iterations.

 In any case, when you next attend a bris, and you hear

על כן בשכר זאת א-ל חי חלקנו, צוה להציל ידידות שארינו משחת,

which is is the nusach brought in the Gemara in Shabbos 137b, you will appreciate the use of these words where the mitzva infixes kedusha to the instrumentality of propagation.

Also, when you say kiddush this Shabbos, and you say the passuk from Shemos 20:11,  

עַל כֵּן בֵּרַךְ ה' אֶת יוֹם הַשַּׁבָּת וַיְקַדְּשֵׁהוּ,

remember the subtext of these words:  Every step, every day of the creation of the world, was  ויהי כן.  Shabbos is על כן.   As we say in Lecha Dodi, Shabbos is the Mekor Habracha, the source of all blessings that come to this world.  

As I show from the pesukim by Bri'as Ha'olam, it is absolutely clear that this additional meaning was intended. Speaking for myself, I have enough "adequate explanations" for the connotation of al kein.  I'm still waiting to hear a geshmakeh reason for how these words indicate Bracha.  If you ever think of one, let me know.  

Eli found that the Trumas Hadeshen in his pirush on Chumash asks this question and says that it is connected to the כן ירבה וכן יפרוץ of Mitzrayim.  

Please don't send in "kein is seventy, and that's ten times seven, and seven is teva, blah blah blah".  

Here's something I don't want to post by itself.  

Upon reading this Mishna, 

בהמה טהורה שילדה כמין בהמה טמאה, מותר באכילה; וטמאה שילדה כמין בהמה טהורה, אסור באכילה:  שהיוצא מן הטמא, טמא; והיוצא מן הטהור, טהור.

and then this article, 

http://en.wikipedia.org/wiki/Interspecific_pregnancy

one may anticipate the day when a child that is so sweet you could eat him up.

Toldos, Breishis 25:25. Eisav, Man of Peace

The Baal Haturim points out that Eisav is gematria Shalom.  He says that it is only the mitigating influence of the spiritual component of this gematria that prevents Eisav from utterly destroying the world.

In Parshas Naso, Bamidbar 6:27, in Birkas Kohanim, where it says "וְיָשֵׂם לְךָ שָׁלוֹם," the Baal Haturim also mentions this incongruous gematria, and says a different pshat.  He says that it teaches us to greet every man civilly and with a friendly mien, even one such as Eisav.

I
I found this particularly relevant in light of a recent and recurring event in Yerushalayim, in which some young men from the Jewish community expressed their disdain of certain non-Jewish religious figures in a base and crude fashion.  Ok, this I understand.  The Biryonim and Sikariim that plagued us two thousand years ago had children and grandchildren who carry forward their ugly and self-destructive mesora.  What bothered me was the statement by an American that this behavior is true Kiddush Hashem, that it unambiguously and bravely expresses our repugnance for beliefs that are antithetical to ours.  (See end of the post for a summary of the conversation.)  I assumed that for an non-insular American-raised individual to make such an assertion was surely intended for effect, and he wasn't being serious.  I was wrong.  So if you're not sure who's right in this matter, at least I have the Baal Haturim in my corner.  Unless, of course, he's talking about a Ger Toshav, not an Oveid Avodas Kochavim.

But I am reminded of a story involving Harav Reuven Feinstein.  For years, as Reb Reuven walked to MTJ Shabbos morning, he would pass a distinguished looking bearded gentleman wearing black, and every Shabbos morning he would greet him with a Good Shabbos.  One Shabbos, Rebbitzen Feinstein happened to be walking with Reb Reuven to MTJ, and after he greeted this man, she whispered to him "Reuven!  Why did you say good Shabbos to that man?"  He answered, "why shouldn't I say good Shabbos to him?  I've been saying good Shabbos to him for years."  The Rebbitzen said "Do you think he's a Chosid?  He's not even Jewish!  That's the priest from the Greek Orthodox church!"  Reb Reuven said, "Okay, so what's wrong with saying good Shabbos to a Greek Orthodox priest?  I say good Shabbos to him, he says good Shabbos to me, and everybody's happy."  and he continued to do so each time they met.

Several years later, there was a project the Jewish community wanted done, which ran into opposition from various groups.  At a community hearing, that same Greek Orthodox priest was called upon to state his opinion.  He said he saw nothing wrong with approving the project.  In his experience, he said, the Jewish people on the lower east side were friendly and warm, and if this would strengthen their community, then he was for it.

I am not saying that one ought to be civil because of pragmatic שלח לחמך על פני המים self interest (קהלת רבה יא).  I am saying that with our behavior we either contribute to a civil society or we create the opposite.  We engineer our environment, and we can pollute it with all kinds of effluvia or we can make it beautiful.   I think that there might be a kosher alternative to that fellow's take on the mitzva of Kiddush Hashem.

Summary of the conversation I referred to:

"…they [the holy expectorants] are the very definition of Kiddush Hashem. It's sad that the concept of kiddush and chilul haShem have become so confused nowadays that this question could even be asked. Kiddush Hashem does not mean making nice to the goyim. The Torah tells us explicitly what it means -- raising Hashem's Name and demeaning that of His "rivals" (kiveyachol). We're not told simply to not defile Hashem's altars, etc. Rather we're first told to do so to avoda zara, only then are we told not to do the same to Hashem. Treating "all religions" with respect is by definition chilul haShem, while spitting at avoda zara, and even at its mention, is an ancient minhag Yisrael. The gemara (Megilla 25b) even says that "all mockery is forbidden except that of avoda zara", and proceeds to give some examples of what strikes me as rather puerile humour at the expense of avoda zara. The whole point of Kiddush Hashem is the rejection of relativism; it's a statement that we are not the same.

The difference between us and them is not in any objective measure, but simply that we are right and they are wrong.Not that we believe we are right, but that we are right.Of course they believe that they're right; but they're wrong in that belief. That is what Kiddush Hashem is all about, and the moment you go looking for an objective standard by which to judge both of us equally, a standard that doesn't incorporate the truth of our belief and the falsehood of theirs, then you are being mechalel haShem.
As for worrying about the consequences, that too is the opposite of Kiddush Hashem. Kiddush Hashem by its nature engenders hostility among the idolaters."

[Someone sarcastically responded to the writer that “I am sure that when the media runs such stories the initial reaction of the masses is to say "More glory to Hashem and his Torah"!  The writer answered] "They don't say that when they hear that we refuse to marry them either. If you want their approval then that's the first thing you should drop, because from their point of view that is the most bigoted and fanatical thing about us. Kiddush Hashem means making the world aware that we reject them and their ways. Pretending that we don't is chilul Hashem."

In response to comments that were sent in, below, I want to add two points.  Eretz Yisrael is surrounded by deadly enemies.  Are we going to decide, at this point, that Yoshiyahu (Taanis 22b) was right?  Or do we make concessions to reality and attempt, uncharacteristically, to behave with good manners?  I understand that in Yerushalayim many people develop severe myopia and see only their rebbes and their neighborhood.  But we ought to know better.

Also: that even those that objurgate this kind of behavior should balance their disgust with a thought of the history of the relationship of this particular branch of the church with the Jews and the Jewish state.  I admit, though, that the malefactors we're discussing are probably not standing up to defend the Jewish state.

DGS sent me a shiur from Reb Aharon Soloveichik on the topic of Kiddush Hashem and Chillul Hashem.   It definitely belongs here, and it definitely should not be translated.

והנה הגמרא אומרת שבמקום חילול השם אבידתו היא אסורה. והפרישה בחושן משפט מביא מהרבה ראשונים שזה לא רק שאם יש חילול השם אז אבידתו היא אסורה אלא במקום קידוש השם אבידתו היא אסורה. שיכול להיות מצב שיש חילול השם. חילול השם פירושו שכבר ידוע ומפורסם אצל הגויים על אבידה זו של העכו"ם ויש אפשרות שאם הוא יקח את האבידה לעצמו זה יתפרסם בעתונאות של הגויים שהוא לקח את האבידה לעצמו שהוא לא רצה להחזיר את האבידה לבעלים. זה מקום שיש בו חילול השם. מצב אחר הוא שיהודי מוצא חפץ רב שווי ששייך לעכו"ם והוא יכול לקחת את החפץ לעצמו שהוא יקח את החפץ וישים את זה בכיס שלו בלי שאף אחד יראה וידע מזה. אין בזה אפילו חשש רחוק של חילול השם. 

אבל אם הוא ילך ויפרסם בעיתון שהוא מצא את החפץ כדי לאתר את הבעלים ואז בעיתון יפרסמו שבחור ישיבה החזיר אבידה של חצי מליון דולר אז יהיה קידוש השם גדול. והשאלה נשאלת כשהגמרא אומרת שבמקום חילול השם אבידתו היא אסורה האם הכוונה היא רק למצב הראשון שיש ממש אפשרות של חילול השם שאז אבידתו היא אסורה. אבל במקום שאין חילול השם אלא שיש הזדמנות לקדש שם שמים על ידי החזרת החפץ לבעלים אז יהיה מותר לו לקחת את החפץ לעצמו. או שאפילו אם זה רק שיש הזדמנות לקדש שם שמים אסור לו לקחת את החפץ לעצמו. הפרישה מביא ירושלמי ששמעון בן שטח פעם קנה חמור מעכו"ם ואח"כ הוא מצא יהלומים בתוך החמור אז התלמידים מאד שמחו ואמרו לר' שמעון בן שטח הרי יש לך עכשיו כל כך הרבה יהלומים אז לא יהיו לאף אחד מאתנו דוחק פרנסה לאורך ימים ושנים טובות. ושמעון בן שטח אמר לכו ותמצאו את הישמעאלי העכו"ם הזה ותחזירו לו את כל היהלומים. והם אמרו לו הלא לימדתנו רבינו שאבידת עכו"ם היא מותרת. והוא ענה להם אתם סבורים ששמעון בן שטח ברברי הוא. רוצה שמעון בן שטח לשמוע בריך אלקא דיהודאי יותר מכל הון דעלמא. 

והסמ"ג בספר המצוות כותב שהוא נסע בעולם להרבה מקומות באפריקה ובארץ ישראל למטרה אחת. שאצל היהודים 

בזמנו היו שתי מצוות שלא קיימו. מצוה אחת היה שהיו הרבה יהודים שלא הניחו תפילין. הם קיימו את כל המצוות האחרות אבל הם לא קיימו את המצוה של תפילין. והיו הרבה יהודים שהיו מאד רפים בזה שהם היו מרמים את הגויים. שהיו הרבה יהודים שהרושם שלהם היה שזה בסדר לרמות ולהונות את הגויים. מפני זה הסמ"ג נסע בכל העולם לחנך את היהודים במצוה של תפילין וגם לא לרמות ולהונות את הגויים. והסמ"ג אומר שהוא רוצה בזה לזרז את ביאת הגואל. הסמ"ג אומר שאם אנו נמשיך בהרגל שלנו לרמות ולהונות את הגויים אנו מרחיקים את הגאולה. כדי לזרז את הגאולה אנו צריכים ליזהר לא לרמות את הגויים ואפילו אבידת עכו"ם - והסמ"ג מזכיר את הירושלמי הזה - צריכים להחזיר את האבידה משתי סיבות. זה נכון שאבידת עכו"ם מותרת אפילו לאחר דאתא לידיה. אז אין בזה איסור גזל. אבל יש ענין של שארית ישראל לא יעשו עוולה ולא ידברו כזב. וגם יש ענין של קידוש השם. 

איך הסמ"ג יודע שזה לא דבר יפה ליהודי להחזיק אבידה של עכו"ם לעצמו. איך הסמ"ג יודע את זה? מפני ששמעון בן שטח אמר רוצה שמעון בן שטח לשמוע בריך אלקא דיהודאי מכל הון שבעולם. ואם לא היה שום דבר לא טוב בהחזקת אבידה של עכו"ם אז לא היה בזה איסור של חילול השם ואפילו לא היה בזה מצוה של קידוש השם. מפני שזה הדבר היסודי במצוה של קידוש השם. וזה מאד עצוב לדאבונינו שיותר מדי יהודים חושבים שהמצוה של קידוש השם היא לעשות דבר שיהיה רצוי לגויים. ח"ו. אם זה היה המהות של קידוש השם וחילול השם אז אנו היינו צריכים לוותר ח"ו על כל התורה. שהגויים מאד לא אוהבים כשיהודים מוסרים את נפשם עבור התורה. אז איך זה שהגמרא אומרת שבמקום חילול השם אבידתו היא אסורה? אם זה לא היה דבר אי-מוסרי ליהודי להחזיק לעצמו אבידה של עכו"ם אז לא היה שיך לדבר על חילול השם. למה הגמרא לא אומרת שבמקום חילול השם ריבית עכו"ם היא אסורה? התירוץ הוא שלא איכפת לנו אם הגויים יגידו ביקורת על היהודים על זה שהם לא לוקחים ריבית מיהודים והם כן לוקחים ריבית מגויים. זה לא איכפת לנו. לגויים אין השקפת התורה ולא איכפת לנו מה הם חושבים על זה. חילול השם אין פירושו כשאתה עושה דבר שגוי לא אוהב את הדבר הזה. אולי גוי לא אוהב כשיהודי יש לו זקן ופיאות והוא לובש שטריימיל. יש הרבה גויים כשהם רואים רבי עם שטריימיל הם מאד מתרגזים ומאד מתעצבנים מזה. האם זאת אומרת שזה חילול השם ללבוש שטריימיל ח"ו? זה חילול השם כשיהודי משקר מפני שדבר זה עצמו הוא דבר מכוער. כשיהודי עושה דברים מכוערים זה חילול השם. אבל כשיהודי עושה דבר שהוא מצד עצמו דבר הגון ביותר אז זה בעיה של הגויים אם הגויים לא אוהבים את זה. אז למה הגמרא אומרת שבמקום חילול השם אבידת 

עכו"ם היא אסורה? אז הסמ"ג אומר - זה דבר פשוט וזה מובן מאליו - שאבידת עכו"ם לאחר דאתא לידיה אמנם אין בה איסור גזל. אז הוא לא גזלן. אם מישהו לוקח לעצמו אבידה של ישראל הוא גזלן והוא פסול לעדות מפני שהוא רשע דחמס. אבל אם מישהו לוקח לעצמו אבידה של עכו"ם הוא בודאי לא גזלן. אבל זה בודאי לא תואם לשארית ישראל לא יעשו עולה ולא ידברו כזב כשהוא לוקח  אוצר של עכו"ם שאבד לעכו"ם והוא מחזיק באוצר לעצמו. אז אפילו בלי חילול השם זה לא דבר הגון לעשות. ממילא אם הגוי יודע שלקחתי את האוצר של העכו"ם לעצמי יש בזה איסור של חילול השם. אבל אם זה לא היה דבר מכוער מצד עצמו לא היה בזה איסור של חילול השם רק מפני שהגויים לא אוהבים את זה. כשיהודי לא לוקח ריבית מיהודי והוא כן לוקח ריבית מגוי שום ראשון ושום אחרון לא יגיד שיש בזה איסור של חילול השם. מכיון שמה שאנו עושים הוא תואם לדיני התורה אז אנו בכלל לא שמים לב אם הגויים אומרים ביקורת נגדינו. אז כשהגמרא אומרת שאבידת עכו"ם היא מותרת הפירוש הוא רק שאין איסור גזל, אבל זה כן מתנגש עם שארית ישראל לא יעשו עולה ולא ידברו כזב. ממילא במקום חילול השם אבידת עכו"ם היא אסורה. והדרישה סובר שלא רק במקום חילול השם אבידת עכו"ם היא אסורה. אלא אבידת עכו"ם היא אסורה גם במקום קידוש השם. והראיה שם היא מהירושלמי שאף אחד לא היה מגלה ששמעון בן שטח לקח את האוצר שנמצא בתוך החמור. ובכל זאת שמעון בן שטח דרש שיחזירו את האוצר לעכו"ם שמכר לו את החמור. למה? מפני שזה היה במקום קידוש ה'. אבל הגמרא בב"ק אומרת שבמקום חילול ה' אבידת עכו"ם היא אסורה. 

המשמעות היא שבמקום שאין חילול ה' אז אף שיש הזדמנות לקידוש ה' האבידה היא מותרת. אז הפרישה עושה חילוק בין אבידה אחר דאתא לידיה לאבידה קודם דאתא לידיה. באבידת עכו"ם לאחר דאתא לידיה האבידה היא אסורה לא רק במקום שיש חילול השם שיש אפשרות שגויים ידעו מזה אלא גם אם יש אפשרות להודיע לגויים שיהודי החזיר את האבידה אז אסור לקחת את האבידה. אבל אבידה קודם דאתא לידיה אז יהודי מחוייב להטריח את עצמו להחזיר את האבידה אם יוודע שיהודי ראה את האבידה והוא לא טרח לקחת את האבידה להחזירנה לבעלים. אבל אם זה לא יוודע לגויים אז אף שאם הוא כן יטרח לקחת את האבידה ויחזירנה לבעלים הוא כן יקדש שם שמים שהוא יכריז ואח"כ הוא יחזירנה לגוי ויהיה בזה קידוש השם גדול שהגויים יראו שיהודי טרח להחזיר אבידת לגוי לבעלים, אבל הוא לא מחוייב לעשות את זה. וכשהגמרא אומרת שאם אחד מחזיר אבידה לבעלים עכו"ם עליו הפסוק אומר לא יאבה ה' סלוח לו הפירוש הוא שאם אחד מוצא אבידה של עכו"ם והוא מחזיר את האבידה אז אם הוא מודיע לעכו"ם שהוא הישראל החזיר לו את האבידה אז הוא מקיים בזה מצוה של קידוש השם אף שהוא לא מחוייב לעשות את זה. אבל אם הוא מחזיר את האבידה לעכו"ם באופן כזה שהעכו"ם אפילו לא ידע שיהודי החזיר את האבידה אז עליו הכתוב אומר לא יאבה ה' סלוח לו. שאם ישראל מוצא שור בעיר שרובה עכו"ם והיהודי יודע למי שייך השור והוא מחזיר את השור לרשות הבעלים עכו"ם בלי שהבעלים עכו"ם ידע מי החזיר לו את השור שהוא אפילו לא מודיע לעכו"ם שישראל החזיר לו את השור האבוד שאז העכו"ם כשהוא רואה שהשור הוחזר לו הוא יסבור שעכו"ם החזיר לו את השור שהרי רוב התושבים של העיר הם עובדי כוכבים אז הוא יאמר לעצמו שבודאי עובד כוכבים החזיר לו את השור שהעובדי כוכבים הם כאלו אנשים טובים. אז עליו התכוב אומר לא יאבה ה' סלוח לו. לכן הרמב"ם אומר שאם אחד מחזיר אבידה לעכו"ם זו עבירה מפני שהוא מחזיק יד פושעי עולם. למה הרמב"ם צריך לומר את זה? התירוץ הוא מפני שאם הוא מחזיר את האבידה באופן שהגויים יודעים שהוא החזיר את החפץ לבעלים אז הוא מקיים בזה המצוה של קידוש השם. מתי זה עבירה רק אם הוא החזיר את האבידה באופן שהגויים לא ידעו שיהודי החזיר את החפץ והגויים יחשבו שגוי החזיר את החפץ. אז הוא עושה פעולה של חסד וכל הקרדיט ילך לעובדי כוכבים. זה עבירה גדולה ועליו הכתוב אומר לא יאבה ה' סלוח לו

II

The other way to read the Baal Haturim's observation of the Gematria of Eisav is in the words Tacitus puts into the mouth of a Briton facing the Roman army:

Auferre, trucidare, rapere, falsis nominibus imperium; atque, ubi solitudinem faciunt, pacem appellant.

They rob, they kill, they plunder, all under the lying name of Roman Empire. They make a desert and call it peace.

I recently saw an article by Louis Menand about George Kennan, who did not at all believe in "morality-based" foreign policy.  The article ends by explaining that Kennan's apparent heartlessness was a necessary result of his realism: as he puts it, "professions of benevolence might be masks for self-interest."

Or, as he quotes from James Adams,

“Power always thinks it has a great soul and vast views beyond the comprehension of the weak; and that it is doing God's service when it is violating all his laws."

One might say the same about the Roman claims to be bringing civilization to the barbarians. One might also say so about certain wealthy philanthropists.

Chayei Sara. Two from the Tur: No Eulogies for Smokers, and Enduring Love.

The Baal Haturim on this week's parsha says two things I found interesting.

I

23:2.  ולבכותה  Avraham mourned Sara, but the letter Kof in "ve'livkosa" is written small in the Sefer Torah.  The Baal Haturim cites a Braisa in Maseches Smachos that states that a person that causes his own death is not to be eulogized.  This is not to say that there is no obligation of mourning; the Baal Haturim paskens that there is an obligation to mourn, but there are no eulogies (from Smachos 2:1,  ולא מספידין עליו אבל עומדין עליו בשורה ואומרין עליו ברכת אבלים מפני שהוא כבוד חיים.  As the Rambam says, in 1 Aveil 11, המאבד עצמו לדעת אין מתעסקין עמו לכל דבר ואין מתאבלין עליו ואין מספידין אותו. אבל עומדין עליו בשורה ואומרין עליו ברכת אבלים וכל דבר שהוא כבוד לחיים. ואי זהו המאבד עצמו לדעת. לא שעלה לגג ונפל ומת אלא האומר הריני עולה לראש הגג. ראוהו שעלה מיד דרך כעס או שהיה מיצר ונפל ומת. הרי זה בחזקת שאבד עצמו לדעת. אבל אם ראוהו חנוק ותלוי באילן או הרוג ומושלך על גב סייפו הרי זה בחזקת כל המתים ומתעסקין עמו ואין מונעין ממנו דבר:).  He then quotes the Gemara in Bava Kamma 93a that a person who asks Hashem to judge someone else is closely scrutinized under Middas Hadin and might die as a result.  The Gemara derives this from Sara's death here in our parsha:

אמר רב חנן המוסר דין על חבירו הוא נענש תחילה שנאמר (בראשית טז) ותאמר שרי אל אברם חמסי עליך וכתיב (בראשית כג) ויבא אברהם לספוד לשרה ולבכותה

Apparently, Sara complained to Hashem about Avraham Avinu's behavior, and this invoked Middas Hadin, which resulted in her death.  Combining the Gemara in Bava Kama with the Braisa in Smachos, the Baal haturim says that because Sara, to some extent, caused her own death- כמו גורמת מיתתה- Avraham did not say a hesped for her.  Now, Sara did not commit suicide.  But, he says, what she did contributed to her death, and that is reason enough to not eulogize.

Obviously, this is intended as drush, and nobody would bring a raya le'halacha from here, but the concept would seem to extend to anyone whose behavior contributed to their death.  If so, if someone knowingly engages in unwarranted risky behavior (that is not דרך כל הארץ), such as one who is very obese due to overeating, or a person that smokes excessively, or a rock climber, may Hashem preserve them all, but if רחמנא ליצלן Hashem does not, one might cite the Baal Haturim as proof that one should not eulogize them.  I'm pretty sure that nobody is going to change his behavior for fear of not getting a nice hesped, and acute depressive disorder might remove some of the halachic stigma of suicide (Chasam Sofer on YD 345), but if you want a frum excuse to not go the hespeidim, now you have one.

I didn't put this paragraph in before Friday because I didn't want to spoil a nice Shabbos table vort with morbid musings.  But now, what I would like to think about is this:  Why are we not maspid a suicide?  Is it because of the gravity of the sin, the affront to the will of the Ribono shel Olam, in which case there are other sins for which a person would be similarly punished by silent funeral?  Or is it specific to suicide; the person chose to die, and so he doesn't deserve to be honored by being spoken well of at the time of that death.  The reason I ask is because if it is because of the gravity of the sin, I find it hard to equate outright suicide with recklessness.  I can't imagine that any sort of negligence or recklessness would be viewed with the same severity as specific intent to end one's life.   If it is because of choosing to die, it's still hard to equate our case with outright suicide, but at least it is under the same rubric.  But in any case, the Baal Haturim's use of the Tosefta is a chidush to me, unless he means that since K'chut hasa'ara, she needed this absence of kavod for kapara.

  Tzorich Iyun.  

II

24:67.  ותהי לו לאשה ויאהביה

The Baal Haturim here says that in the Mesora there is a Beis on this passuk.  He says that it alludes to the passuk in Shmuel II 13:1, ויהי אחרי כן ולאבשלום בן דוד אחות יפה ושמה תמר ויאהבה אמנון בן דוד, that Amnon loved Tamar.  He explains that this refers to the idea expressed in Avos 5:16, 

כל אהבה שהיא תלויה בדבר--בטל דבר, בטלה אהבה; ושאינה תלויה בדבר, אינה בטילה לעולם.  איזו היא אהבה שהיא תלויה בדבר, זו אהבת אמנון ותמר.  

Love that derives from physical attraction quickly comes to nothing, while the refined love that does not stem from physical attraction endures forever.  Amnon's love was nothing more than animalistic impulse.  As soon as his hunger was sated, his burning "love" turned into hatred and disgust- וישנאה אמנון שנאה גדולה מאוד כי גדולה השנאה אשר שנאה מאהבה אשר אהבה.  Yitzchak's love stemmed from the realization that Rivka was the perfect wife and soulmate-ותהי לו לאשה - and then ויאהביה, their love endures forever.