Vayechi, Devarim 49:15-16. The Tribe of Yissachar and Military Service. אי ספרא לא סיפא

The basic thesis of this post is that the tension between a life immersed in Limud HaTorah and military service is as old as Klal Yisrael- perhaps even older. The antiquity and obduracy of this tension imply that it is a fundamental and creative element of our national identity.

In Yaakov's brachos in Parshas Vayechi, he says to Yissachar

יששכר חמר גרם רבץ בין המשפתים וירא מנחה כי טוב ואת הארץ כי נעמה ויט שכמו לסבל ויהי למס עבד

Yissachar is a broad-boned donkey, lying between the boundaries.  He saw a resting place, that it was good, and the land, that it was pleasant, and he bent his shoulder to bear [burdens], and he became an indentured laborer.

The Ibn Ezra, echoed by the Abarbanel, says that the tribe of Yissachar did not join the army.  They were deeply bound to their land, and psychologically unfit for battle.  Because of the inequity of their not participating in the wars fought by Klal Yisrael, they paid a high tax to cover their share of the war effort- or they gave a tribute to placate threatening neighbors.

Ibn Ezra:

וירא מנוחה . כאשר ראה ארצו ומקום מנוחתו נעימים נטה שכמו לסבול כל משא כאשר ישא החמור ושב כעבד נותן מס וזה הטעם על יששכר שלא היו גבורים ולא ירצו לצאת למלחמה לעזוב מקומם. וכן אמר משה ויששכר באהליך.והיו נותנים מס למלך ישראל שלא יצאו או לגוים שלא יבאו להלחם עליהם

Abarbanel:

 והיה תכלית מאמר הזקן שזבולון  יהיה טבעו נוטה לסחורה ולכן לא תאות  לו המלוכה ואמנם יששכר היה גם כן בלתי  ראוי למלוכה לפי שאנשיו רובם יהיו עובדי אדמה ולכן קראו חמור גרם רובץ בין המשפתי׳  כי בביתו לא ישכנו רגליו אבל הוא כחמור  נושא סבל רובץ בין המשפתים שהם מערכות  האדמה לעבדה ולשמרה. בי משפתים הוא לשון  מערכה כמו י״י ישפות שלום לנו. ואמר וירא מנוחה כי טוב ר"ל שהיה יששכר אוהב המנוחה לא עמל המלחמות ואת הארץ כי נעמה ויט שכמו לסבול כחמור נושא הסבל ויהי למס עובד ר"ל שהיו אנשי יששכר נותני' מס למלך ישראל כדי שלא יצאו למלחמה וכמ״ש  הראב״ע וכמה רחוק זה ממה שיאות למלך ואפשר לפרש וירא מנוחה כי טוב ואת הארץ כי נעמה שהיו מבני יששכר חכמי' כדבריהם  ז״ל ולכן אמר עליהם וירא  מנוחה כי טוב  כי  מנוחה האמתית היא הנפשית והיא הטוב  האמתי וכן יהיו מהם עובדי אדמה רבים לכן  אמר ואת הארץ כי נעמה ויט שכמו לסבול  ולא היה דבר זה ראוי למלך. וי״מ שרצה  הזקן לשים הבדל בין זבולון שהיה יוצא למלחמה  ובין יששכר שלא ירצה להלחם עם האויבים  אבל ירצה לתת להם מס כדי שלא יבואי  עליהם למלחמה וזהו להיותו רובץ בין המשפתים שהם תחומי האויבים. 

The Sforno says almost the same thing.  But with his addition of one new idea, he presents Yissachar in an entirely different light- that their unfitness/unwillingness stemmed from their preoccupation with and passion for learning Torah.

from Sforno in 49:14-

יששכר חמר. בלתי מוכן למלחמה. כאמרם אי ספרא לא סיפא.

(The Radak might have presented this idea before the Seforno, but I am not sure whether that is what the Radak means.  I bring the Radak toward the end of this post.)

The Netziv develops this idea.  The reason the tribe of Yissachar did not send soldiers to join in the wars of Klal Yisrael was because they were consumed with a passion for learning Torah, and being in the army and preoccupation with Torah are incompatible.  But this calling did not relieve them of their obligation to share in the defense of Klal Yisrael.  Their alternative service was the payment of a high tax to cover the costs of whoever had to replace them in the army.

Netziv in Vayechi:

"יששכר חמור גרם" – בימי שפוט השופטים בעוד לא היה מלוכה בישראל היה הנימוס אשר כל שבט מפריש איזה סך חיל והוצאותיהם לשמור המדינה ושבט יששכר לא היה מפריש אנשי חיל.  כדמוכח מהא דבעת המליכו את דוד ובאו מכל שבטי ישראל לאלפים ורבבות ורק משבט יששכר לא באו כי אם מאתיים יודעי בינה וכל אחיהם על פיהם והיינו משום שלא היו אנשי מלחמה ומוכח עוד מדכתיב בס' דה"י א' ז' ולבני יששכר וגו'  גיבורי חיל לתולדותם מספרם בימי דוד, ולא כתיב כזה בכל השבטים והיינו משום שבכל השבטים הי' כזה גם לפי מלוך דוד  אבל שבט יששכר לא נמנו להיות גיבורי חיל עד שמלך דוד וגזר עליהם להמנות למלחמה.

וזהו דבר עקב "יששכר חמור גרם" – כעצמות חמור שאינו מסוגל להיות זריז כסוס שוטף במלחמה. אלא "רובץ בין המשפתים" – יושב במקומו  עמל בבית תלמודו. וזהו בין המשפתים מקום שאינו נקי ומהודר כל כך שיהא מוכשר לעוסקי בהליכות עולם. "וירא מנוחה כי טוב" טעם על שסירב להעמיד אנשי חיל משום שראה מנוחה כי טוב. והיא עסק התורה ואת הארץ כי נעמה.  ומי שיוצא בחל א"א לעסוק בתורה ומוכרח לצאת מארצו ויט שכמו לסבול. ותחת  זה הטה שכמו לסבול דעת ל ישראל מה שיטלו עליו  בשבל צורך המדינה ויהי למס עובד. ונתן מס הרבה לבעלי מלחמה משאר שבטים ולהוצאת מלחמה

The Netziv had previously presented this idea in his introduction to his pirush on the Sheiltos on Vayikra.

ונראה שהוא מברכת יעקב אבינו שאמר ליששכר וירא מנוחה כי  טוב ואת הארץ כי נעמה ויט שכמו לסבול ויהי למס עובד* וכבר פירש  ברבה דמנוחה זו התורה ־ וענין הפסוק • דזה היה דרכן של שבטי ישראל •  שיהא כל שבט מפריש איזה סך אנשי חיל והוצאותיהם • וידוע דאנשי חיל  אינן יכולים לעסוק בתורה וגם אינם יכולים לשבת בארץ ־ וע״ז אמר יעקב  שיששכר ראה מנוחת התורה כי טוב ואת הארץ כי נעמה י ע״כ לא רצה  לתת אנשי חיל כי אם אהב להיות רובץ בין המשפתים * והכי נראה מדכתיב  בר״ה א׳ י״ב בבוא מכל שבטי ישראל אנשי מלחמה ימה אלפים ומשבט  יששכר באו יודעי בינה לעתים מאתים וכל אחיהם הסכימו להם  עד שמלך דוד ועשה מהם בעלי מלחמה כדכתיב שם א׳ ז׳ ולבני יששכר וגו׳ מספרם  בימי דוד וגו׳  ותחת זה הטה שכמו לסבול ליתן מס לצרכי הכלל להוצאת מלחמת ישראל  

A few things I need to point out about the Netziv.

☛A. If the Yissachar/Zevulun arrangement were still in force at that time, then the fact that Yissachar paid for their share of the war and for their military stand-ins couldn't be called "a tax on Yissachar."  It would cost nothing to Yissachar and would just increase the burden on Zevulun. It must be that Yissachar did work to support themselves, and they worked twice as hard in order to pay the tax, but this left them the menuchas hanefesh to learn.

This explains why Yissachar paid the extra tax but Levi did not. Levi was supported by Klal Yisrael, so it wouldn't make sense to tax them. The burden would just devolve on the rest of Klal Yisrael. Another difference is that Levi did not receive any private agricultural land in Israel, so their exemption would not be seen as inequitable and would not arouse resentment.

-Important note: Eli, in the comments, tells us that from the pesukim in Divrei Hayamim it appears that David Hamelech ended the exemption of Shevet Levi as well, despite the fact that the Leviim were always supported by others and its members never received any private agricultural property.

-Another important note from Eli in the comments: Eli directs our attention to the Medrash Rabba 99:8-9, here and here, that indicates that there are two models of Zevulun's support of Yissachar. One is the money-in-the-envelope model, which is what I assumed, but the other is that Yissachar grew produce and delivered it to Zevulun, who then marketed it far away where it was more valuable. Zevulun was the entrepreneur who spent his time finding and exploiting markets, traveling and handeling, while Yissachar worked close to home.  If this was the case, then the tax might have co-existed with Zevulun's "support."

זבולן לחוף ימים ישכון הרי זבולן קדם ליששכר שכן מייחסן יששכר זבולן ולמה כן אלא שהיה זבולן עוסק בפרקמטיא ויששכר עוסק בתורה וזבולן בא ומאכילו לפיכך קדמו עליו אמר הכתוב (משלי ג) עץ חיים היא למחזיקים בה יששכר כונס וזבולון מביא באניות ומוכר ומביא לו כל צרכו וכן משה אומר (דברים לג) שמח זבולון בצאתך למה שיששכר באהליך שלך הן שאת מסייעו לישב בהן:

Eli points out that the latter model is consistent with the Rambam's advice to the Talmid Chacham.

ואמנם הדברים שהתירה אותם התורה לת"ח היא שיתנו ממונם לאדם לעשות בו סחורה בבחירתו ויהיה השכר כולו להם אם ירצה, והעושה זה יש לו שכר גדול עליו 

☛B. People ask on the Netziv from the Rambam (6 TT 10) that says that Talmidei Chachamim cannot be taxed.  The words of the Rambam:

תלמידי חכמים אינם יוצאין בעצמן לעשות עם כל הקהל בבנין וחפירה של מדינה וכיוצא בהן כדי שלא יתבזו בפני עמי הארץ. ואין גובין מהן לבנין החומה ותיקון השערים ושכר השומרים וכיוצא בהן ולא לתשורת המלך. ואין מחייבים אותן ליתן המס בין מס שהוא קצוב על בני העיר בין מס שהוא קצוב על כל איש ואיש

Great Unknown, in private communication, suggested that Talmidei Chachamim are only exempt from paying for defensive war, similar to paying שכר השומרים, while this was an expansionist war.  A better answer from Chaim B follows below in C-2-a.

☛C. I posted this discussion for informational purposes only. Any attempt to derive political capital from these sources would be self-defeating.  Even if the Netziv supported one side, all that would happen would be that the other side would passel the Netziv, just as they passel the Tiferes Yisrael and the Torah Temimah and the the Maharitz Chiyos and Reb Yosef Ber Soloveitchik and on and on.  But in any case, the words of the Netziv simultaneously support and contradict all current positions.  From the Netziv we see three things.

☞1. Preoccupation with learning Torah was a valid reason to avoid military service, even for large numbers of people.

☞2. People availing themselves of this exemption had to pay a very costly tax to fund their replacements.

a. Chaim B. points out that the Netziv in the Sheiltos makes a very important point, which he left out in his pirush on Chumash. He says that this arrangement was made with the agreement of the other Shevatim: וכל אחיהם הסכימו להם. It was not unilaterally imposed upon them by Yissachar by fiat.

i. I think that even though it involved the agreement of the other Shevatim, they would not have agreed if they did not approve. If they hadn't approved, then every rich shevet would avail itself of this option of paying others to fight in their place.  This indicates that the other Shevatim recognized the great value of what Yissachar was doing, but only to the extent that it deferred them from active participation.  They felt that Yissachar still had to pay for their replacements. But we cannot deny the fact that according to the Netziv, if the other Shevatim would not have recognized the value of learning, even if this was because their hashkafos were flawed, Yissachar would have no right to unilaterally impose their wishes on the Klal.

ii. Chaim's point might answer the question from the Rambam in B. The tax exemption for Talmidei Chachamim is not relevant to this "tax," which was a negotiated alternative to military service.  Proof for his excellent answer is from the Gemara in BB 8 (הכל לכריא פתיא אפילו מרבנן) that even Talmidei Chachamim are obligated to pay for local improvements and digging wells, because they directly benefit from them.  They only don't have to go out and dig themselves, but they would have to pay others who do their digging for them.  This is reflected in the Rambam's words as brought above in B, תלמידי חכמים אינם יוצאין בעצמן לעשות עם כל הקהל בבנין וחפירה של מדינה.

☞3. While this practice pertained throughout the time of the Shoftim and the time of Shaul, Dovid Hamelech ended the exemption as soon as he became king, and all the Bnei Torah had to join the army.

a. People who were obligated to leave their homes and yeshivos to join the army of Dovid Hamelech could be sure that Kashrus, nekiyus hadibbur, Tzniyus, and Shemiras Shabbos were observed at a standard as high as their own. That might not be the case today.

b. Even if C-3-a is true, that doesn't necessarily absolve people from finding or creating an alternative service that would satisfy their needs.

I have to reiterate the essential point:
It is clear that the tension between a life of immersive Limud HaTorah and military service is an issue as old as Klal Yisrael- perhaps even older, considering Chazal's "criticism" of Avraham Avinu's use of Talmidei Chachamim in the war against the four kings (Nedarim 32a, and see Sotah 10b.)  This will never be resolved.  One might even speculate that the tension is a formative dialectic of the character of Klal Yisrael.


Back to Tanach:
The reason I didn't mention the Radak is that I couldn't decide whether he belonged with the Ibn Ezra or the Sforno.

חמור גרם - ודמהו הדמיון הזה, רוצה לומר, כי תהיה ארצו טובה, כמו שאומר, ויתעסק בעבודת ארצו, ולא יצא למלחמה עם שאר השבטים כשיצאו, אלא יתן מס למלך ישראל, שיניחהו בארצו 

ורז"ל פירשו זה הענין שהיה שבט יששכר עוסק בתורה והיתה לו ארץ טובה, והוא משל שתהיה תורתו נעימה ושלימה ויגיעתו בתורה היתה לו מנוחה. ויט שכמו לסבל עבודת התורה והחכמה, ויהי למס עבד, שהיה עבד ישראל ושלח להם דברי תורה וחכמה.

In a different volume of the Netziv's introduction to the Sheiltos - this one is on Bamidbar/Devarim- he says another interesting thing about the role of Yissachar and other Talmidei Chachamim during the battle- they did not learn in their Batei Medrash and they did not go home at night.  They went out to the battlefield and sat and learned in the soldiers' tents, near the front line.  (He repeats this idea almost verbatim in his Haamek Davar (Devarim 33:18.))

ודבר זה מפליא היאך מצא חזקיהו לב לגזור כזאת שמי שאינו שעוסק בתורה ידקר בחרב. אבל הענין שידוע דבימיו היה סנחריב משחית את הארץ והיה שוטף כמה קהלות ישראל עד ירושלים, ועיקר מלחמתן של ישראל הוא בקול תורה כדאיתא במכות (י' ע"א) "'עומדות היו רגלינו בשעריך ירושלים', 'עומדות היו רגלינו' - שלא ימוטו במלחמה, שערי ירושלים שהיו מלאים בתורה", ואיתא במדרש (בראשית רבה פרשה ס"ה, כ') ששאלו את בלעם ואת אבנימוס הגרדי אם יכולין אנו להזדווג לישראל והשיבו בדקו בבתי מדרשות, אם מצאתם שם תינוקות מצפצפין בקולן אי אתם יכולין להזדווג להן, שכך הבטיח להם אביהם ואמר להם 'הקול קול יעקב' - בזמן ש'הקול קול יעקב' אין 'הידים ידי עשו' ואם לאו 'הידים ידי עשו' אתם יכולים להם. ולעולם זאת על ישראל בשעה שהיו יוצאין למלחמה היו מיחדים אנשים מוכשרים לתורה ולתפילה שיצאו עם הלוחמים לאהלי השדה ושם שננו חרב לשונם בקול תורה וכדאיתא במגילה ד'ד מיד וילן יהושע בלילה ההוא  בתוך העמק ואל״י שלן בעומק הלכה • וזה המקרא כתיב במלחמת מי  שנצרך יהושע לעצה ותחבולה כמבואר במקרא והכל הי׳ לצורך המלחמה כדי, לשנן ציר חרבם של ישראל׳ וזוהי כוונת ברכת משה לזבולון - 'שמח זבולון בצאתך' - למלחמה על שדה 'ויששכר באוהליך' - באהלי המחנה עוסק אז בתורה

........

הרי דנדרש  כח התורה בימי יחזקיהו לצורך מלחמתם עם סנחריב שראה שלא יחובל עול סנחריב מפני חרב לטושה ולא מפני כובד מלחמה אלא מפני חרב ישראל המיוחדת להם וכדאיתא שם בסנהדרין וחבל עול מפני שמן יחובל עולו של סנחריב מפני שמנו של חזקיהו שהי׳ דולק בביכ וב״מ . ואם כן שהיה צורך המלחמה היה אפשר לגזור על זה כמו שאפשר למלך לגזור על כל עמו ליטול חרב למלחמה בשעת הצורך.

Finally, Rav Shamshon Rafael Hirsch tangentially mentions Yissachar's military deferment, but the reason I reproduce it here is the beauty of his paean to the Jewish image of an honorable life.

יששכר אוהב לעבוד, אולם רק במידה ובאופן שיש ערך לעבודה בעם ישראל. בעוד יהודה מייצג את שבט המושלים, וזבולון - את שבט הסוחרים, מייצג יששכר את הגרעין העיקרי של עם ישראל, את החקלאי היהודי. אין הוא עובד כדי לעבוד ללא הרף ולצבור הון; איש העם מישראל לא ישעבד את עצמו לעבודה, הוא יעבוד כדי לזכות במנוחה. הוא יניח לזבולון להרוויח בתוצרתו מיליונים, אך הוא עצמו יעדיף לשבת בביתו; הוא יודע כי המנוח הנקנית לו בעבודתו העצמאית, היא היא רכושו הגדול, היא היא חלקו מכל עמלו; שכן המנוחה זוקפת את קומתו של אדם, - ובה ימצא האדם את עצמו. משום כך - "ויט שכמו לסבול", יניח ליהודה את שרביט המושלים, ולזבולון - את דגל הסוחרים. לבו לא יימשך אחרי תפארת מלחמה, ולא אחרי רווח המסחר; הוא מכיר כיבושים אחרים, ואוצרות אחרים, הנקנים ונשמרים רק בשעות המנוחה. לפיכך זכה דווקא שבט זה לשמור על אוצרות הרוח של האומה.

 בהתאסף שבטי ישראל אל דוד אחרי מפלת שאול, באו מכולם אלפים ומאות אלפים. יששכר שלח רק מאתיים, את ה"ראשים" - השאר נשארו בבית ועבדו - 

אך אלה היו "יודעי בינה לעתים" הם הביאו אתם "בינה" שעיקרה "ראיית ביניים", הכרת היחסים ההדדיים של אישים ועצמים, ותוצאות פעולתם זה על זה. הכרה זו ניתנה ליששכר בשעות מנוחתו; היתה זו "דעת בינה", ידיעה מוחשית, לא חידוד סופיסטי, אלא הבנה מעשית ביחסים האמיתיים של אישים ועצמים, זו הנקנית לאדם על ידי החכמה האמיתית של התורה.

Chanuka. Mizmor Shir Chanukas HaBayis- מזמור שיר חנוכת הבית לדוד

Delivered at a Mesiba in December 2014 for the Kollel Boker of the Adas Bnei Yisrael.  The comments are mostly from earlier versions of this post and most of them were incorporated herein.

Many of us say Tehillim 30, מזמור שיר חנוכת בית לדוד, after davening on Chanuka.  The relevance to Chanuka is obvious- this chapter celebrates the dedication of the Beis Hamikdash, which is the essence of Chanuka.  The Gaon says that it was the Shir shel Yom for the duration of Chanuka, and replaced the regular Shir shel Yom.

One would naturally assume that it was the Shir shel Yom only toward the end of the time of the second Beis HaMikdash, after the Chashmonayim.  I don't think that is correct.  I believe that Mizmor Shir was the shir shel yom on the twenty fifth of Kislev throughout the era of the second Beis HaMikdash.  I also believe that was also true even in the first Beis HaMikdash period.

The Pesikta Rabbsa (brought by the Tur in the beginning of Hilchos Chanuka, and ילקוט שמעוני מלכים א קפ"ד and Bamidbar Rabba 13:2)  says that we were told to build the Mishkan after Yom Kippur.  We built it very swiftly, and it was ready either on the twenty fourth or fifth of Kislev.  It could have been erected on the twenty fifth, but Hashem told us to put it into storage until Nissan.  To repay the twenty fifth for its lost opportunity, Hashgacha arranged that for the Chashmonayim to rededicate the Mikdash on that date.

Similarly, the Yaavetz in the Mor Uketziah on OC 470 is the first to point out that in Chaggai, the bechina of the Kohanim about the laws of Tumah was stated to have taken place on the twenty fourth of Kislev, referred to in that passuk as " before a stone was placed on a stone in building the Mikdash."  So the Mikdash Sheni was begun on the twenty fifth of Kislev.

It is absolutely clear that the twenty fifth of Kislev was Chanuka long before Chanuka, long before the Chashmonayim were born.  It is a day of inherent segula for building the Beis HaMikdash.  Reb Eli showed me that in Megillas Antiochus it says that the Hellenists profaned the Mikdash on that date as well- which implies that they chose that date in order to emphasize their victory over our mesora,

I believe, but I accept that my proof requires some assumptions, that the first Bayis was begun on that date as well, as I will explain.





Reading Mizmor Shir, we have several questions.  First, David HaMelech never saw a Beis HaMikdash.  He saw Nov and Givon   So what chanukas habayis was he celebrating?  Another question is that although the first sentence tells us that this chapter was written to celebrate the inauguration of the Bayis, not one word thereafter mentions or even hints to anything having to do with the Beis Hamikdash.  It is a general song of salvation and praise.  Why is there nothing in it about the Bayis?

• The Radak says that Dovid Hamelech looked forward to the day when the Chanukas Habayis would prove that Hashem had forgiven him for the sin of Bas Sheva.  Shlomo was the living embodiment of the relationship between Dovid and Bas Sheva.  If Shlomo succeeded his father as king, and if he built the Beis HaMikdash, and if the Shechina rested upon it, it would be absolute proof that Dovid had been forgiven.  So when Nassan HaNavi told him that his son would succeed him and build the Beis HaMikdash, he wrote Mizmor Shir to celebrate his redemption, and that through the Chanukas HaBayis Hashem was going to make that mechila absolutely clear- the great joy of the חנוכת הבית לדוד was  כי דיליתני ולא שימחת אויבי לי.

Eilu v'eilu, and עפר אני תחת כפות רגליו, but according to the Radak, the joy for the Chanukas HaBayis was as a siman, not a sibah.  David Hamelech was not celebrating the dedication of the Beis HaMikdash!  He was celebrating the mechila and ritzui, and the Chanukas HaBayis was proof and public declaration of the mechila and ritzui.

• I would like to point out that the Radak's pshat could be made much more interesting and germane to Chanuka with the addition of one little point.

The Radak said that David Hamelech wrote the Mizmor looking forward to the time that Shlomo's dedication and hashra'as hashechina in the Mikdash would prove that Hashem had forgiven him.  My problem with that pshat was that it takes away the focus from the Mikdash, and places it on David's relationship with the Ribono shel Olam and his reputation in Klal Yisrael, while the pashtus of the chapter is that it focuses on the celebration of having a Beis HaMikdash.  According to the Radak, the Mikdash is only a siman, a proof of David's rehabilitation and restoration, not the focus of the Mizmor.

The answer is that the reason we would celebrate having a Beis HaMikdash is because it would prove that Hashem loves us.  Yes, having the Mikdash is an inherent boon.  But the greater the value the Beis HaMikdash has, the greater its value is as a siman that Hashem loves us and desires our Avodah.  So even though in that particular case it was a siman for David Hamelech's restoration to Hashem's love, it always serves that purpose for Klal Yisrael as a whole.

This approach echoes that of the Pnei Yehoshua in Shabbos 21b.
The Pnei Yehoshua says that the nes of finding the oil that was tahor was not necessary.  If there was no oil that was tahor, the rule of Tumah BeTzibur would have allowed us to use whatever oil we had.  The miracle happened to present to the world a public testimony that the Shechina rested on Klal Yisrael, and that once again it was an Eis Ratzon, that a loving relationship had been renewed between Hashem and Klal Yisrael.   That is indeed worthy of a great celebration.  We see that the Pnei Yehoshua looks at the nes shemen as a siman of something more important.  Our approach, that having a Beis HaMikdash is a siman of an Eis Ratzon, both for David HaMelech and for the Chashmona'im, follows the same logic.

But even with this addition to the Radak, I find this less than fully satisfying; it's connection to Chanuka is still tangential.,   So let us move on to the achronim.

• Harav Isser Zalmen Meltzer (in his introduction to the second of the volumes of the Even Ha'Ezel on Kodshim,) brings the Malbim's pshat, and then says his own pshat.

נתעוררתי בדברי דהע"ה בתהילים כ"ט שמתחיל מזמור שיר חנוכת הבית לדוד וראוי היה שתיכף יבואו דברי שבח ותודה לד' על שזיכנו בבנין ביהמ"ק, והנה אנו רואים מזמור תהילים אומרים אותו בתפלה להתפלל על החולה

ומצאתי שעמד בה המלבי"ם בפירושו, וחידש לפרש שכל המזמור מיוסד על שהי' חולה ונתרפא מחליו והמליץ ע"ז חנוכת הבית.  ובודאי זה דרך דרוש ורחוק מפשוטו של מקרא.  ובפשוטו הוא כפירש"י דאמר המזמור כשיהי' חנוכת ביהמ"ק

 אך באמת לימד אתנו דהע"ה דרך בהנהגתו.  כי במנהגו של עולם אם יהי' אדם בצער בפרנסתו ואח"כ יעשה חולה לא ידאג כבר לפרנסתו כי אם לבריאותו ויתפלל לה' שישלח לו רפואתו. וכשנענה ונתרפא מתפלל לפרנסתו שלא תהי' בדוחק.  אח"כ עזרו ד' עוד ביותר שהגיע לחיי הרחבה וכמאמה"כ מן המצר קראתי -- ענני במרחב -- והנה נתעשר ובנה בית גדול, בעשותו חנוכת הבית ובא להודות לד' על עשרו ואשר עזרו לבנות הבית הנהדר, כבר שכח ימי עניו ומצוקו וגם חליו אשר חלה ונתרפא ומביע תודתו רק על עשרו ואשרו. ולימד אותנו דהמע"ה כי בימי עשרו ואשרו עליו לא לשכוח את ימי עניו ומצוקו ואשר נתרפא מחליו.   אף אם גם בשעתו הביע תודה עד החלצו צרותיו, אבל עתה בעת אשרו צריך הוא לזכור עוד ולהביע תודתו אשר הושיעו מצרותו ואח"כ לזכור בתודתו את אשרו ושמחתו, וזהו שסיים במזמור פתחת שקי פתחת שקי ותאזרני שמחה למען יזמרך וגו' לעולם אודך.

 in English- 

• The Malbim says it has nothing to do with the Beis Hamikdash.  When Dovid says חנוכת הבית, he means his body.  He is praising Hashem for healing his body and restoring his health and his strength.  The expression Beis HaMikdash is a metaphor- the body as a temple.

• Reb Isser Zalmen prefers to understand it as Rashi there does, that Dovid wrote the chapter so that it would be sung when the Mikdash would be inaugurated by Shlomo.  Dovid Hamelech felt that when a person celebrates a great gift from Hashem, he should remember all that he went through before that moment.  Dovid remembered the many times he faced imminent danger of illness and mortal enemy, and although the inauguration of the Beis Hamikdash certainly would be an occasion for thanks and celebration, any celebration of that great gift must be predicated by an expression of gratitude for simply allowing him to live and to overcome the many threats to his existence.

As Reb Isser Zalman says, the Malbim's pshat is difficult to accept because it takes away any shaychus to the Beis Hamikdash.  Furthermore, it is entirely inconsistent with our Minhag and with the Gaon.  If he's talking about his body, it has nothing to do with Chanuka.

Reb Isser Zalman's pshat is a little tzarich iyun because Dovid Hamelech knew that he would be long gone before the Chanukas HaBayis.  Yes, he wrote this in preparation for the future, but what would those people who would be singing it care about Dovid Hamelech's life experience?  Bishlema if he himself said it, fine, he was thanking Hashem for bringing him to that point.  But for others, Dovid Hamelech's life experience had nothing to do with the Binyan Hamikdash and would be a distraction from the main simcha of the day.  The truth is that Reb Isser Zalman's pshat would work better with the Ibn Ezra, who says that the Bayis is not the Beis HaMikdash, it's just Dovid Hamelech's palace, the Beis Arazim.  But Reb Isser Zalman says he wants to say like Rashi, that it refers to the Beis HaMikdash.

• The Brisker Rov (in the newer thin black book) says pshat as follows.  He brings a Medrash that the blueprints, the 'הכל בכתב מיד ה עלי השכיל, were given by the Ribono shel Olam to Moshe with Hashem "standing,", and Moshe to Yehoshua with Moshe standing, etcetra down the line, and so it is clear that there's a din that the ksav had to handed over by one who is standing, that the מסירה requires עמידה.  When Dovid Hamelech was sick, he was afraid that because he couldn't stand on his won, he wouldn't be able to give the ksav to Shlomo, and Shlomo would not be able to build the Mikdash.  When he was healed, he celebrated his ability to stand up, because that made it possible for him to give the ksav to Shlomo Hamelech which enabled Shlomo Hamelech to build the Beis HaMikdash.

(It is clear in the pesukim in Divrei Hayamim I (28:11-19) that Dovid gave the hakol biksav plans to Shlomo:

 ויתן דויד לשלמה בנו את תבנית האולם ואת בתיו וגנזכיו ועליתיו וחדריו הפנימים ובית הכפרת:  ותבנית כל אשר היה ברוח עמו לחצרות בית ה' ולכל הלשכות סביב לאצרות בית האלהים ולאצרות הקדשים:  ולמחלקות הכהנים והלוים ולכל מלאכת עבודת בית ה' ולכל כלי עבודת בית ה':  לזהב במשקל לזהב לכל כלי עבודה ועבודה לכל כלי הכסף במשקל לכל כלי עבודה  ....  הכל בכתב מיד ה' עלי השכיל כל מלאכות התבנית)

I don't have to tell you that this pshat, diamond-like in its beauty and brilliance, also contains about as much moisture as a diamond.  If you're used to the Brisker derech, this is perfectly fine.  For the rest of us, it might not be entirely satisfying.

(Parenthetically, the Rov does not even address why the mesira would require amida.  If you ask me, I would say that it is because it has a din of eidus, but then he is not going with the Rashbam in Bava Basra's pshat in the requirement that eidim stand..)

• I saw an answer from Rav Shlomo Wahrman, a great American Talmid Chacham who was nifter this year, printed in Hamaor in 1984.  (Thank you, SC, for directing us to Rav Wahrman's sefer in which he reprinted this pshat under a different title.)  His vort lends itself to numbering, as follows:

1.  Rashi (Zevachim 24a) says that David Hamelech was mekadesh the floor of the Azara after buying the property from Aravna.
2.  Tosfos there brings the Yerushalmi that the Kiddush required the same procedure as needed to be mekadesh the Azara, namely, a king (Dovid), a prophet (Gad), the Urim ve'Tumim, and the 71 member Sanhedrin.
3.  The Gemara (Sanhedrin 107a) notes a contradiction in the number of years given for the length of David's reign, showing a difference of six months.  The Gemara answers that he was a Metzora for six months, during which he did not have the status of king.
4.  Additionally, the Yerushalmi  (Rosh Hashanna 1:1 and Horyos 3:3) says that during those six months that he was running from Avshalom he did not have the status of king.
          A.    The Radak, and the Meiri brought by the Chida, say that to have the status of king, you need the actuality of a loyal population.  During those six months, the people followed Avshalom.
          B.    This is also brought in the Avnei Nezer YD 312:15-

מלך גופי׳ אף לאחר שהמליכוהו אם מרדו בו רוב ישראל אין עליו דין מלך. כמבואר בירושלמי פ"ק דר״ה ובהוריות דכל ששה חדשים שהי׳ דוד נרדף מאבשלום ה״ מתכפר בשעירה כהדיוט. דקרא בקרב ישראל קאי על המלך עצמו ג"כ. וקרא כתיב הוא ובניו בקרב ישראל. וכשמחלוקת בישראל היינו שאין רוב ישראל מרוצים בו לא הוא ולא בניו מלכים

5.  Thus, we see two reasons that for those six months he did not have the Halachic status of "king": his tzara'as and the Avshalom rebellion.
6.  So David said that it was only because he was cured of Tzara'as and the rebellion quelled that he regained the status of king which enabled him to be mekadesh the Ritzpah.  This is what it means when it says
ארומימך ה׳ כי דיליתני ולא שמחת אויבי לי- that he overcame Avshalom.
ה׳ אלקי שועתי אליך ותרפאני- that he was cured from his Tzara'as.
7.  A Metzora has to act like an aveil- he dresses like an aveil and covers his head like an aveil.  This is what it means when it says
הפכת מספדי למחול לי פתחת שקי- that he was released from his aveilus.
8.  When he was no longer a metzora, and he was no longer an aveil, and was restored to his throne, and he was in a matzav of simcha- then ותאזרני שמחה- he was able to be mechaneich the floor of the Beis Hamikdash.
9.  Being mekadesh the floor of the Beis Hamikdash was the essence of the creation of the Hashra'as HaShechina that made the Beis HaMikdash meaningful.  It was the essence of the Chanukas Habayis, the Bayis that would only be visible many years later when Shlomo built it.  When he was mekadesh the Ritzpah, he was truly being mechaneich the Bayis.  And that is why he sang the Mizmor מזמור שיר חנוכת הבית לדוד.
10.  (This little addition is mine, not Rav Wahrman's.) This Kedusha of Dovid Hamelech was not limited to the time when Shlom's Mikdash stood.  The kedusha is eternal.  As Shlomo Hamelech said (Melachim I:8, בנה בניתי בית זבול לך מכון לשבתך עולמים.    And it will forever be through there that tefillos forever rise to Hashem, as Shlomo said ושמעת אל תחינת עבדך ועמך ישראל אשר יתפללו אל המקום הזה ואתה תשמע אל מקום שבתך אל השמים ושמעת וסלחת.  This is what it means when it says למען יזמרך כבוד ולא ידום ה' אלוקי לעולם אודך.

Rav Wahrman's pshat is truly excellent, and although it's a lomdisheh approach, it definitely has more feeling than the Brisker Rov's pshat.

• An anonymous comment that was sent in to my other website directs us to an excellent pshat based on the Medrash Tehillim:  

In the events described in Shmuel II Perek 24, because of a sin, ultimately 70,000 Jews died. Medrash Shochar Tov on Mizmor 17 says the sin was Klal Yisrael's delaying the building of the Bais HaMikdash. Indeed, the conclusion of the chapter is Dovid buying the makom haMikdash from Aravna and being makriv karbanos there to finally remove the charon af. While this was happening, Dovid davened "I am the one who sinned, what did the sheep do? Please strike me and my family instead." Immediately after, he was told by the navi Gad to buy the makom Hamikdash from Aravna.  So it was Hashem granting Dovid the inspiration to do his chanukas habayis (the consecration of the makom haMikdash) that saved him from hesped and death etc.

With Rav Wahrman's pshat and the Medrash Shocher Tov in mind, let us look at the pesukim in Shmuel II.  David told Yoav to go do the census.  Yoav was very upset; he felt, correctly, that it was wrong to do the census.  The passuk says that he delayed finishing as much as he could, and it took nine months and twenty days to finish the job.  Upon his return and his report, Gad HaNavi came to David and told him he was going to punished, and that he should choose which punishment will take place.  David chose the plague.  The plague took three days.  The next day, Gad told David to be makriv on the Har HaBayis.

If we assume, and I know this is an assumption, that Yoav began his job in the early spring, namely, Rosh Chodesh Adar, then he came back nine months and twenty days later, the twentieth of Kislev.  On the twenty first, Gad told David to choose his punishment.  The plague occurred on the twenty second, third and fourth.  On the twenty fourth, Gad told David to bring korbanos on the threshing floor of Aravnah.  On the twenty fifth of Kislev, David purchased the Goren, and he was makadeish the ground of the Har HaBayis.  The chanukas Bayis Rishon was, then, on the twenty fifth of Kislev.

Why would I think Yoav left Rosh Chodesh Adar?  First, and most honestly, because it would fit so nicely.  We did establish that the kiddush of the Ritzpah took place on a date that was nine months and twenty five days.  Isn't it tempting to think that it was on the twenty fifth of Kislev?  Second, because it might have been potentially the beginning of Nissan, unless they made that year a thirteen month year.  It is not unreasonable to assume that a count of months begins from Nissan, even if that year Nissan turned out to be Adar Sheini.  And who knows?  Maybe he did like Chizkiyahu, and עיבר ניסן בניסן.

From Rav Yehuda Oppenheimer:

1) Re: "Why would I think Yoav left Rosh Chodesh Adar? First, and most honestly, because it would fit so nicely..." Maybe the severity of dovid's sin was that he instructed yoav to count the people directly ON THE VERY DAY associated with the mitzva to do so through shekalim. 

Also from Rav Yehuda Oppenheimer:

2.) Based on the gemara in A"Z 8a together with the rambam kiddush hachodesh 9:3 it seems that Adam harishon may have already celebrated and brought korbanos in the makom hamikdash on chanuka. 

But there is one question that we still need to address.  Given that David was mekadeish the Ritzpah, and in a sense he was mechaneich the Bayis Rishon, why does he not talk about the Beis HaMikdash at all?  Talk about the Shechina, about korbanos, about the Menorah.  There's nothing there.  Why?

I asked the people at my kiddush this question, and I learned something from the answer I got.  If you want to understand Tehillim, sometimes the person to ask is not necessarily the gadol batorah.    You need to ask someone who is a maamin, a baal bitachon who has experienced the struggle, one who has experienced the heights and the depths, good times and bad, comfort and pain.  David HaMelech was loved, and he was hated.  He was a king, and he was a despised refugee hunted by his own son and cursed by the people he asked for help when he was hungry.  He did not have an easy life.  He struggled every day with himself, with his family, with his friends, and it is the tears and the song of that life that came to us as his Sefer Tehillim.  Reb Yakov Feigenbaum said the following, and I think it is the best pshat I ever heard in this mizmor, and karov l'emes.

He said that David HaMelech was teaching us why we should care about having a Beis HaMikdash. Every man experiences many things in his life.  He is sick, and he is cured.  He is pursued by enemies, and Hashem offers him a refuge.  He is threatened with death, and he survives.  Through it all, he knows that it is hashgacha pratis, and that it is chesed from the Ribono shel Olam.  He has seen the רגע באפו, and he has faith that חיים ברצונו.  It is vitally important that he should have a place where he can come face to face with the Ribono shel Olam, a place that is dedicated to tefilla and avoda, where he can publicly proclaim "Ribono shel Olam, I see You, I thank you, I know that everything is in Your hands and everything comes from Your hands."  When David said Shira about the Chanukas HaBayis, he taught us why the Bayis matters.  He didn't need to talk about exactly how we do the avoda.  The soul of the avoda is recognizing that we were created by the Ribono shel Olam and to say Hallel ve'Hodaah- but this Hodaah, the Hodaah of Mizmor Shir is a combination of Hoda'ah "recognition" and Hoda'ah "gratitude.

You can see this in the Ramban says in Parshas Bo,  There's no point in highlighting any one sentence here- every word is important.

וכוונת כל המצות שנאמין באלהינו ונודה אליו שהוא בראנו והיא כוונת היצירה שאין לנו טעם אחר ביצירה הראשונה ואין אל עליון חפץ בתחתונים מלבד שידע האדם ויודה לאלהיו שבראו וכוונת רוממות הקול בתפלות וכוונת בתי הכנסיות וזכות תפלת הרבים זהו שיהיה לבני אדם מקום יתקבצו ויודו לאל שבראם והמציאם ויפרסמו זה ויאמרו לפניו בריותיך אנחנו וזו כוונתם במה שאמרו ז"ל (ירושלמי תענית פ"ב ה"א) ויקראו אל אלהים בחזקה (יונה ג ח) מכאן אתה למד שתפלה צריכה קול

To have a place that is dedicated to tefilla, the public proclamation of our awareness of God, for הודאה in both senses of recognition and gratitude, there is nothing more precious and vital than that.  As the Gemara in Megilla 18a says,  עבודה והודאה חדא מילתא היא.

I think the same pshat applies to the other Mizmor Shir- Mizmor Shir LeYom HaShabbos.  There's nothing in there about Shabbos, but every word of that Mizmor tells us what Shabbos is all about, the kedusha and spiritual growth, the reflection on the past and hope for the coming days, that is the essence of Shabbos.  It doesn't have to mention Kiddush, or issur melacha.  It shows us what we are supposed to gain from the Kedusha of Shabbos, and once you know that, then Shabbos can have a roshem on you.

Chanuka. Ma'oz Tzur- The Thirteen Breaches

Yasher Koach to Harav Micha Berger, who sent me his Dvar Torah for Chanuka.  Reb Micha tells us that when in Ma'oz Tzur it says ופרצו חומות מגדלי, that the Greeks breached the walls of my tower, this refers to the Mishna in Middos.  Here is the beginning of Reb Micha's post:

The 5th verse of Ma’oz Tzur describes the Chanukah story. One phrase in this verse is “ufortzu chomos migdalai“, which would be literally translated “and burst open the walls of my citadel”. Mentally, I used to picture breaking down the walls of the Beis haMiqdosh, or perhaps a fortress. However, I found the following mishnah in Middos (Ch. 2, mishnah 2 in the Yachin uBo’az edition, mishnah 3 in Kahati’s — who splits up the Yu”B‘s mishnah 1 into 2 parts). The second chapter describes the Beis haMiqdosh as it would appear to someone walking in from outside the Temple Mount to the Altar. This mishna picks up right after you walk through the gate and onto the Temple Mount.
Inside of it is the soreg, 10 tefachim [appx 2'6"] high. It had thirteen peratzos (broken openings) there, that the Hellenist kings partzum (broke open). They returned and closed them off, and legislated corresponding to them 13 prostrations.
To help you picture what a soreg is, the root means woven. The Bartenura describes the soreg as a mechitzah woven out of thin wooden slats running at diagonals. The Bartenura compares it to the part of the bed used to support the mattress, with plenty of open space inside the weave.
He goes on to say that the Hellenists opened up holes in the soreg opposite each of the gates in the outer wall to let anyone see in. Note the shoresh used /p-r-tz/, the same as in the piyut. The soreg marked the limit for gentiles, they were not allowed in beyond that point. To the Hellenist mind, this havdalah bein Yisrael la’Amim, separation between the Jews and the other nations, was repugnant. It ran against their assimilationist efforts.

Reb Micha then weaves together ideas from Rav Hutner and Rav Shamshon Refael Hirsch to teach a lesson about the symbolism of the Soreg wall and the role of the Jewish People, with special relevance to the victory of Chanuka.

This pshat in Ma'oz Tzur is discussed by Rav Gedaliah Shor in his Or Gedaliyahu, by Rav Mordechai Vinkler in his Levushei Mordechai, and by Rav Mordechai Ezrachi in his Birkas Mordechai.

Here is the Mishna in the second perek of Middos, including the previous Mishna,

כל הנכנסין להר הבית נכנסין דרך ימין ומקיפין ויוצאין דרך שמאל, חוץ ממי שארעו דבר, שהוא מקיף לשמאל.[מה לך מקיף לשמאל], שאני אבל, השוכן בבית הזה ינחמך.שאני מנדה, השוכן בבית הזה יתן בלבם ויקרבוך, דברי רבי מאיר.אמר לו רבי יוסי, עשיתן כאלו עברו עליו את הדין.אלא השוכן בבית הזה יתן בלבך ותשמע לדברי חבריך ויקרבו.

לפנים ממנו, סורג גבוה עשרה טפחים. ושלש עשרה פרצות היו שם שפרצום מלכי יון. חזרו וגדרום, וגזרו כנגדם שלש עשרה השתחויות.לפנים ממנו, החיל עשר אמות.

And here is the Piyut-  יוונים נקבצו עלי, אזי בימי חשמנים, ופרצו חומות מגדלי, וטמאו כל השמנים.


I only want to make a minor observation.  In one of the Megillas Antiochuses (מגילת אנטיוכוס) that we have, a reference is made  to breaches being made in a wall called "shaar bas rabbim."   This can be seen here, four lines from the bottom.  What it says is

ויהרגו מהם רבים וחומות ירושלם נתצו ויפרצו בתוקפם י״ג פרצות בשער בת רבים וקצץ הפרכת ובטל המערכה והסיר התמיד והרס המזבחות

The term שער בת רבים might refer to the Soreg as well.  After all, it follows a description of their having ruined the walls of the city, and immediately afterwards talks of the damage they did within the Beis Hamikdash. But it might not.  Most people that use the term, and the mefarshim in Shir Hashirim 4:5 where the term appears, understand it to refer to the gates of Yerushalayim, not the Soreg.

Anyway, if the words of Maoz Tzur refers to the Soreg, the expression חומות מגדלי is odd, because the Soreg was certainly not a choma. If the description in Megilas Antiochus refers to the wall of the Har Habayis, or the Azara, whatever Sha'ar Bas Rabbim means, and it is not the Soreg, then it is an interesting coincidence that the number thirteen appears in both cases.

UPDATE
Yasher Koach to the person who sent in something from R' Avraham Gurevitz, as follows, copied from the comments:

R' Avraham Gurwitz (in his Ohr Avraham on Megillah/Chanuka p 109) says a lomdus based on the Gemara in Avoda Zara 52b with Rashi and Ramban:
When the Yevanim entered the Bais Hamikdash and Heichal, their very entry (conquest?) caused the vessels and the actual structure itself to lose its sanctity and became chullin. The Gemara learns this from the passuk "u'va'u bah PRITZIM v'chillilu'ah"; so the Yevanim are called "pritizim" because they were "poretz" and damaged the holiness of the Bais hamikdash and its contents, ayin sham. So thats the meaning of the Yevanim being "poretz chomas migdalai"; its referring to the chillul they did to the very walls of the "migdal" (the Bais Hamikdash).

Rashi there:

דכתיב ובאו בה פריצים וחללוה. מכיון שנכנסו עובדי כוכבים להיכל יצאו כליו לחולין וכיון דנפקי לחולין קנינהו בהפקירא והוו להו דידהו וכשנשתמשו בהן לעבודת כוכבים נאסרו:

Ramban in Milchamos there on page 24a:

שהרי בית המקדש עצמו יצא מקדושתו על ידם ונעשה חול, שהרי בענין בית המקדש כתוב ובאו בה פריצים וחללוה, והתם הרי אין בו מעילה, אלא ודאי על ידי עובדי כוכבים יצאו לחולין דקרא בעובדי כוכבים כתיב שהרי נביא מתנבא על המקדש שיחרב ואמר שיצא לחולין על ידם וגזרת הכתוב היה הכל אע"פ שאין מעילה בקרקעות ואע"פ שאינם בני מעילה 

He also mentioned that the Steipler (5:19, not on mesechtos) says:

למאן דאמר בפסחים (דף טז ע"א, ויז ע"א) דמשקה בי מדבחיא דכן- טהור, (פירשו ר"ח ורש"י כל המשקין של קודש נקראים על שם המזבח, כגון דם לזריקה, וכו' ושמן למנחות), למה לא הדליקו בשמן, הרי לא קיבל טומאה כלל. 

The kashe is asked by many achronim; for example, see the Mor UKetziah in 670.  So he brings from the שערי דעה that 

כיון שנכנסו היוונים למקדש, אזי מדין "באו פריצים ויחללוה" בטלה קדושת המקדש (ראה ע"ז נב ע"ב), ומאז הרי זה כמו משקין שיצאו לחוץ למקדש, ולכן יכלו היוונים לטמא השמנים 

And they say over in the Steipler's name the following addition- that this explains the nusach "ופרצו חומות מגדלי", namely, that the kedusha of the Mikdash was bateil, and as a result, the oil was susceptible to Tumah- וטמאו כל השמנים".
(This teretz actually has been said by many achronim, too.  See, for example, the Shoel UMeishiv Kamma 3:42.)

Since the volume of Kehillas Yaakov was a compilation of the sefarim he wrote before he started organizing them on Masechtos, and is not commonly available (and this is one of the pieces that didn't 'make it into the Masechtos set,) here is a photo of the relevant paragraph.  The piece is much longer.

And finally, I want to publicize my personal experience this Chanuka.  I always approach the holiday with a degree of anxiety, because my shiur has for a long time been giving me increasingly expensive and therefore embarrassing gifts, for Chanuka, Purim, my birthday, and Baruch Hashem there are no other days they've thought of.  So last night, before coming into the shiur, I nervously glanced in, and I was relieved to see no tables were set, no sufganiyot, and no glint of gift wrap.  I sat down to begin the shiur, and in walk my friends pushing a MASSIVE SNOW BLOWER.   I mean massive in the sense that this is a multi-horsepower behemoth that can breeze down a block of two foot deep snow without a hiccup.  It would plow through the Soreg with ease.  I think this is unprecedented in the history of Daf Yomi, and I am proud of the bizarre but wonderful and heartwarming thought process, and the desire to show kavod hatorah and hakaras hatov that brought this about.  May Hashem bless them, every last one of them, with Arichas Yamim v'Shanim of good health and happiness.

Here it is.

First reaction:

Second reaction:

Final reaction:

And this video is here partly because they're singing Maoz Tzur, but mostly because I like it.  The group's name is Kipalive.  Thanks, Steve, for sending it.

Vayishlach, Bereishis 32:29. New Names and Irreversible Changes

Brachos 13, end of the first perek:  Once Avram's name was changed to Avraham, it was prohibited to refer to him as Avram.  But Yakov's name change to Yisrael does not create any such prohibition.

תני בר קפרא כל הקורא לאברהם אברם עובר בעשה שנאמר והיה שמך אברהם רבי אליעזר אומר עובר בלאו שנאמר ולא יקרא עוד [את] שמך אברם אלא מעתה הקורא לשרה שרי הכי נמי התם קודשא בריך הוא אמר לאברהם שרי אשתך לא תקרא את שמה שרי כי שרה שמה אלא מעתה הקורא ליעקב יעקב ה"נ שאני התם דהדר אהדריה קרא דכתיב ויאמר אלהים לישראל במראות הלילה ויאמר יעקב יעקב מתיב רבי יוסי בר אבין ואיתימא רבי יוסי בר זבידא אתה הוא ה' האלהים אשר בחרת באברם אמר ליה התם נביא הוא דקא מסדר לשבחיה דרחמנא מאי דהוה מעיקרא: 

Sometimes, with a change we cross a threshold, and can never go back.  The change is essential, absolute, and irreversible.

As far as I know, there are three instances where choosing to do something one time obligates you to do it forever.  I would love a common denominator, but I am almost sure there isn't any.


One is not obligated to give the Machatzis Hashekel until the age of twenty years.  A person that gives the Machatzis Hashekel before he is twenty years old, or a father that gave on behalf of his minor child, is thereafter obligated to give it annually. (Rambam I Shekalim 7.  The Rambam there in Pirush Hamishna says שאומרים לו מאחר שנתת עליו השנה שעברה והעמדת עליו זאת המצוה תן עליו תמיד עד (שיגיע) [שיגדיל] ולא תפסוק )

There is no obligation to fast on Rosh Hashanna, but one is allowed to fast.  A Taanis Chalom is certainly muttar.  However, once a person fasts Taanis Chalom on Rosh Hashannah, he is obligated to fast on Rosh Hashanna forever. (OC 597:3.  The halacha is brought in the Beis Yosef from the Hagahos Maimoniyos who says this was the minhag of the Ra"m of Ruttenberg- יש לנו קבלה מקדמונינו שהמתענה פעם אחת בראש השנה תענית חלום, יתענה כל ימיו בראש השנה שני הימים. וכן נהג הר"מ על ידי שהתענה פעם אחת בראש השנה תענית חלום התענה כל ימיו.  The Aruch Hashulchan there brings an explanation from the Agur.  And, by the way, the Chasam Sofer (168) said about this mesora  דבר זה אין לו שרש בש״ס רק קבלה קדמונית שאיימו עלינו ומי יבא אחריהם, so he apparently wasn't impressed with the Aggur's explanation.)

Many people have a minhag to follow the opinion that Chadash is not assur outside of Eretz Yisrael.  Although many people adopt stringencies in halacha during the Aseres Yemei Teshuva, those who eat Chadash the whole year do not avoid it during the Aseres Yemei Teshuva.  If a person chooses to be machmir on Chadash during Aseres Yemei Teshuva, he is obligated to be machmir forever- not just during the Aseres Yemei Teshuva, even the rest of the year. (Aruch Hashulchan 603:2 - after discussing that a person ought to be machmir on things during Aseres Yemei Teshuva, he says  ונראה לעניות דעתי דזה אינו אלא בדברים שאין בהם איסור מן הדין, דבזה אינו אלא הידור בעלמא, ונכון להדר זה בימים אלו. אבל דברים שיש פוסקים לאיסור מן הדין, אלא שנוהגים על דעת דעת המתירין, כמו חדש בחוץ לארץ, או בשר בלא סירכה, וכיוצא בזה – אי אפשר לנהוג כן בעשרת ימי תשובה. דכיון שאין אוכלין בימים אלו – הרי זה כקבלו עליהם דיעות האוסרים. ואם כן איך יאכלו אחר כך?ה)
(I discuss this last point at greater length here:  Trojan Horse Chumros.)


I'm not looking for dinim of nedarim, like Nezirus Shimshon, or hilchos shutfim, like the kind of brick you use between properties.  And I don't think Arayos, like the permanent issur of a daughter-in-law, is relevant.  In normal cases, these are the only ones I know of.   Anyone have any others?

Chaim B, in a comment, said that he believes that the din by Shekalim is a din in nedarim.  I am starting to wonder about that.  Maybe all of these are from the parsha of nedarim.  But I still don't know why the din neder is so chamur in these cases so that it's chal forever without recourse although you never intended this consequence.  Another interesting lead is the following from the Chayei Adam (127:10), which is kind of like the Aruch Hashulchan, and also kind of the opposite of the Aruch Hashulchan.  He's talking about the need to be mattir neder for a minhag tov.

וכל זה בדבר שקבלו מעצמם. אבל דברים שיש בו מחלוקת בין הפוסקים ובמקום א' נהגו כדברי האוסר, אם כן לא קבלו עליהם איסור חדש שיהיה נראה לנדר, אלא שקבלו עליהם שדבר זה אסור באיסור תורה או מדרבנן, לא מהני בזה שום התרה, שאין בדורותינו מי שיכול להכריע נגד אותו חכם שאוסר, כי אם אפשר לחד בדרא (פ"ח שם סי' ב'). ולפי זה אותן אנשים שנוהגים שלא לשתות ולאכול חדש, היינו על פי דעת כל הפוסקים הראשונים, ומחמת חולשתם או שאינם בריאים רוצים להתיר נדרם, נראה לי דאם קיבל עליו מחמת שחשש שידע שכל הראשונים אוסרים, ואם כן כבר קיבל עליו באיסור תורה ולא מחמת נדר, ודינו ככל איסורי תורה שאסור, רק לחולי שיש בו סכנה לא מהני התרה. אבל אם לאו בר הכי הוא רק שסבר שהוא חסידות, אם כן דינו כמקבל משום פרישות בסי' ח'. ונראה לי דדוקא בזה. אבל במי שנהג תמיד להמתין בין אכילת בשר לחלב ו' שעות, ועכשיו מפני חולשתו רצה לנהוג כהמקילין להמתין רק איזה שעות, כיון דלכל הדיעות, אין האיסור רק מחמת סייג וגדר, ואם כן מהני לזה התרה להמקילין בסי' ט'

UPDATE:

We have discussed this further in the following posts:

September 2014

March 2016

Someday, perhaps, we'll tidy this all up and put them together.  But I hate to lose the record of the process and the contributions of my friends and readers.

Vayishlach. Everything Has To Be Earned.

Bava Kamma 50a:

אמר ר' חנינא כל האומר הקב"ה ותרן הוא יותרו חייו שנאמר הצור תמים פעלו כי כל דרכיו משפט

Rav Chanina said, whoever says that Hashem is foregoing (i.e., indulgent- that He forgives sin gratuitously, without Teshuva,) his life will be foregone.  For it says "the Rock, His acts are perfect, all His ways are Justice."

Rashi:

ותרן: לעבור על כל פשעם. יותרו חייו: יופקרו חייו וגופו שמורה אל הבריות לחטוא

This principle is quoted in the Mesilas Yesharim (4):

  והוא מה ששלמה המלך עליו השלום אומר (קהלת יב): כי את כל מעשה האלקים יביא במשפט וגו', כי כאשר אין הקדוש ברוך הוא מניח מלשכוח כל מעשה טוב קטן כמות שהוא, כן לא יניח מלשפוט ולהוכיח כל מעשה רע קטן כמות שהוא, ולהוציא מלב הרוצים להתפתות ולחשוב שלא יעלה האדון ברוך הוא בדיניו הדברים הקלים ולא יקח חשבון עליהם, אלא כללא הוא (בבא קמא נ): כל האומר, הקדוש ברוך הוא ותרן הוא, יתותרו מעוהי. וכן אמרו: אם אומר לך יצר הרע, חטא, והקדוש ברוך הוא מוחל לך אל תשמע לו. וזה דבר פשוט ומבורר, כי הנה אל אמת ה'.
והוא מה שאמר משה רבנו עליו השלום (דברים לב): הצור תמים פעלו כי כל דרכיו משפט אל אמונה ואין עול וגו', כי כיון שהקדוש ברוך הוא רוצה במשפט, הנה כך הוא עבור על המשפט, העלים את העין מן הזכות כמו מן החובה. על כן אם משפט הוא רוצה, צריך שיתן לכל איש כדרכיו וכפרי מעלליו בתכלית הדקדוק, בין לטוב בין למוטב, והיינו, אל אמונה ואין עול צדיק וישר הוא, שפירשו ז"ל (ספרי): לצדיקים ולרשעים, כי כך היא המדה ועל הכל הוא דן ועל כל חטא הוא מעניש ואין להמלט

The Yam shel Shlomo (Maharshal) in Bava Kama fifth perek section 23 quotes this Gemara and Rashi,

(אמר ר' חנינא כל האומר הקב"ה ותרן הוא יותרו חייו, שנאמר הצור תמים פעלו כי כל דרכיו משפט (דברים לב, ד, 

פירש"י האומר הקב"ה ותרן הוא לעבור על כל פשעים, יותרו חייו, יופקרו חייו וגופו לפי שמורה אל הבריות לחטוא עכ"ל. 

He explains that when Rashi says  ותרן הוא לעבור על כל פשעים he doesn't mean that the problem is only when a person says that Hashem disregards all of a person's sins.  What Rashi means is that the problem is when a person says that Hashem disregards any one, even the smallest, of a person's sins and let's it pass unpunished without teshuva.

ולאו דוקא שפי' רש"י שיאמר הקב"ה ותרן לעבור כל פשעים יחד בלא תשובה וכו' יותרו לו חייו, אלא ר"ל שיאמר הקב"ה ותרן להעביר על כל פשעים, איזה עבירה שתהיה בלא תשובה, והוא הדין שאפילו אמר על עבירה קטנה הקב"ה ותרן יותרוהו לו חייו כי כל דרכיו משפט וכו'. 

But then the Maharshal tells us something new.  He tells us that

ואם כן ראוי לגעור באותן אנשים שיאמרו בלוע"ז, "יש לי (טוב) יותר ממה שהיה ראוי לי לפי מעשי ושעבודי נגד ה'", דאם כן הכי קאמר "ותרן הוא", אלא כך יכול להוסיף זולת זכות אבות המסייע לו וכן קבלתי

This being the case, one should castigate those people who use the expression "I live a life better than I deserve according to my acts and my obligations to Hashem."  Saying this is saying that Hashem is a Vatran/indulgent to people who don't deserve it.  He must add "if not for the merits of my fathers that stands in my stead."  This I received from my teachers.

The Maharshal says that the idea of ותרן applies equally to forgiving and to giving- forgiving for no reason is called ותרנות, and giving for no reason is called ותרנות.  Forgiving a sin without Teshuva, or giving a gift to one that does not deserve it is the same ויתור.

According to the Maharshal, if a person wants to say that he is getting more than he deserves, he must add that he is getting the extra only because of Zechus Avos.

This idea is expressed before Pesukei D'Zimra every morning (and in Ne'ilah on Yom Kippur,)

לא על צדקותינו, אנחנו מפילים תחנונינו לפניך, כי על רחמיך הרבים. מה אנחנו, מה חיינו, מה חסדנו, מה צדקותינו, מה ישועתנו, מה כחנו, מה גבורתנו. מה נאמר לפניך, ה' אלקינו ואלקי אבותינו, הלא כל הגבורים כאין לפניך, ואנשי השם כלא היו, וחכמים כבלי מדע, ונבונים כבלי השכל. כי רוב מעשיהם תהו, וימי חייהם הבל לפניך, ומותר האדם מן הבהמה אין, כי הכל הבל

We are like nothing.  But, we are not nothing, we are "like" nothing when considering the difference between lowly humans and the Ribono shel Olam and all we owe Him.  But since we are like nothing, how can we even approach the Ribono shel Olam?  We immediately anticipate this, just as the Maharshal tells us, by saying

אבל אנחנו עמך בני בריתך, בני אברהם..., זרע יצחק..., עדת יעקב בנך בכורך, 

The Maharshal’s approach can be seen in Rashi in Tehillim 16:2-3 as well.
The pesukim:

אמרת לה' אדני אתה טובתי בל עליך

לקדושים אשר בארץ המה ואדירי כל חפצי בם.

Rashi:

טובות שאתה עושה לי לא עליך הם לגמלני כי לא בצדקתי אתה מטיב לי אלא מפני הקדושים אשר בארץ

Rashi says "the kindnesses You do to me, You have no obligation to be kind to me, because it is not because I am righteous that You are good to me.  It is only because of the holy ones that lie in the Earth. The passuk does not say that these undeserved gifts are just given for no reason.  They are given because of my ancestors who earned Hashem's favor. This is exactly what the Maharshal says.

In this and last week's Parshios there are three instances that directly bear upon this Maharshal.  But before we discuss that, we need to do a little more analysis of the Maharshal.


First, let me mention that this Maharshal is brought by the Magen Avraham in OC 156.  The Magen Avraham disagrees with the Maharshal, saying

ולי נראה, דהקב"ה נותן שכר יותר, אך שאינו מוותר עבירה ומאריך אף

To me it appears that Hashem does give reward greater than deserved, but does not forgo any sin, but only patiently waits for Teshuva.
The Machtzis Hashekel explains the Magen Avraham by saying

דהא דאמרינן דאין הקב״ה מוותר, היינו שאם אדם עבר עבירה, אין הקב״ה מוותר מעונשו אלא א״כ עשה תשובה, ורק

 שמאריך אף, ואם לא חזר בו, גובה דיליה.  אבל אם האדם עושה דבר טוב, הקב״ה  מוותר ונותן לו יותר משכר הראוי לו

 לאותה מצוה.

Hashem is not Mevateir, namely, if a person sins, Hashem will not forgo the sin unless the person does teshuva, but Hashem is patient.  If he doesn't do teshuva, Hashem will collect what's his.  But if a person does a good thing, Hakadosh Baruch Hu forgoes strict justice and gives him more than the reward that mitzva deserves.  (In other words, Hashem is not mevater in forgiving, but is mevater in giving.)

This, too, is in the Mesillas Yesharim.

ואם תאמר, אם כן, מדת הרחמים למה היא עומדת, כיון שעל כל פנים צריך לדקדק בדין על כל דבר? התשובה, ודאי, מדת הרחמים היא קיומו של עולם, שלא היה עומד זולתו כלל וכלל. ואף על פי כן אין מדת הדין לוקה, וזה, כי לפי שורת הדין ממש, היה ראוי שהחוטא יענש מיד תיכף לחטאו בלי המתנה כלל, וגם שהעונש עצמו יהיה בחרון אף, כראוי למי שממרה פי הבורא יתברך שמו, ושלא יהיה תיקון לחטא כלל, כי הנה באמת, איך יתקן האדם את אשר עיות והחטא כבר נעשה? הרי שרצח האדם את חברו, הרי שנאף, איך יוכל לתקן הדבר הזה? היוכל להסיר המעשה העשוי מן המציאות.

אמנם, מדת הרחמים היא הנותנת הפך השלשה דברים שזכרנו: דהינו, שיתן זמן לחוטא ולא יכחד מן הארץ מיד כשחטא, ושהעונש עצמו לא יהיה עד לכלה, ושהתשובה תנתן לחוטאים בחסד גמור, שתחשב עקירת הרצון כעקירת המעשה, דהיינו, שבהיות השב מכיר את חטאו ומודה בו ומתבונן על רעתו ושב ומתחרט עליו חרטה גמורה דמעיקרא כחרטת הנדר ממש שהוא מתנחם לגמרי והיה חפץ ומשתוקק שמעולם לא היה נעשה הדבר ההוא ומצטער בלבו צער חזק על שכבר נעשה הדבר ועוזב אותו להבא ובורח ממנו, הנה עקירת הדבר מרצונו, יחשב לו כעקירת הנדר ומתכפר לו. והוא מה שאמר הכתוב (ישעיה ו): וסר עונך וחטאתך תכפר, שהעון סר ממש מהמציאות ונעקר במה שעכשיו מצטער ומתנחם על מה שהיה למפרע.

וזה חסד ודאי שאינה משורת הדין, אך על כל פנים הנה הוא חסד שאינו מכחיש הדין לגמרי, שהרי יש צד לתלות בו, שתחת הרצון שנתרצה בחטא וההנאה שנהנה ממנו בא עתה הנחמה והצער. וכן אריכות הזמן איננו ויתרון על החטא, אלא סבלנות קצת לפתוח לו פתח תקון. וכן כל שאר דרכי חסד: כענין ברא מזכה אבא (סנהדרין קד), או מקצת נפש ככל הנפש (קהלת רבה ז כז), המוזכרים בדברי החכמים, דרכי חסד הם לקבל את המעט כמרובה, אך לא מתנגדים ומכחישים ממש מדת הדין, כי כבר יש בהם טעם הגון להחשיב אותם. אך שיותרו עבירות בלא כלום או שלא ישגיח עליהם, זה היה נגד הדין לגמרי, כי כבר לא היה משפט ודין אמיתי בדברים, על כן זה אי אפשר להמצא כלל. ואם אחד מן הדרכים שזכרנו לא ימצא לחוטא להמלט, ודאי שמדת הדין לא תשוב ריקם.

I think that even the Maharshal would agree that the reward we get for mitzvos are not debts that Hashem owes us.  Whatever we get is a chesed, a gift from Hashem, because Hashem does not need or benefit from our Mitzvos.  Imagine if someone had all that he needed, and he hired people to build something that he has absolutely no use from.  His hiring them is only a chesed to enable him to pay them without embarrassing them for taking charity.  All that we accomplish by doing the Mitzvos is that the reward we are given is not called נהמא דכיסופא, the embarrassing gift of bread given to someone that is totally undeserving.  By doing the Mitzvos, at least we're not getting something for nothing.  (The term first appears in the Beis Yosef's Maggid Meisharim בראשית מהדו"ק ד"ה אור ליוה"ש יד טבת.)  As Rabbeinu Yona says (Shaarei Teshuva 3:29) on the passuk (Devarim 9:4)

אל תאמר בלבבך בהדוף ה' אלהיך אותם מלפניך לאמר בצדקתי הביאני ה' לרשת את הארץ הזאת [וגו'] לא בצדקתך וביושר לבבך וגו

הוזהרנו בזה שלא נדמה בנפשנו הצלחתנו בצדקנו ויושר לבבנו. אבל נאמין ונדע עם לבבנו, כי הצלחתנו מחסד העליון ורב טובו, וכענין שאמר יעקב אבינו עליו השלום (בראשית לב) קטנתי מכל החסדים ומכל האמת

Whatever success we attain is not earned- it is a gift that stems from Hashem's kindness and goodness.

This is emphasized in the Medrash in Va'eschanan (Devarim 23:3)

ומכולן לא נתפלל משה אלא בלשון תחנונים. אמר רבי יוחנן מכאן אתה למד שאין לבריה כלום אצל בוראו שהרי משה רבן של כל הנביאים לא בא אלא בלשון תחנונים. אמר רבי לוי למה לא בא משה אלא בלשון תחנונים. המשל אומר הוי זהיר שלא תתפס מקום דבורך. כיצד כך אמר הקב"ה למשה (שמות לג, יט): "וחנותי את אשר אחון" אמר לו מי שיש לו בידי ורחמתי במדת רחמים אני עושה עמו. ומי שאין לו בידי וחנותי במתנת חנם אני עושה עמו.

Rashi there brings the same idea, emphasizing that Hashem gives mankind gifts, מתנת חנם.

ואתחנן: אין חנון בכל מקום אלא לשון מתנת חנם. אף על פי שיש להם לצדיקים לתלות במעשיהם הטובים, אין מבקשים מאת המקום אלא מתנת חנם. לפי שאמר לו (שמות לג יט) וחנותי את אשר אחון, אמר לו בלשון ואתחנן.

I entreated: Heb. וָאֶתְחַנַּן [The word] חִנּוּן [and its derivatives] in all cases is an expression signifying [requesting] a free gift. Even though the righteous may base a request on the merit of their good deeds, they request only a free gift of the Omnipresent. Because God had said to him [Moses],“and I will favor (וְחַנֹּתִי) when I wish to favor (אָחֹן)” (Exod. 33:19), he [Moses], he spoke to Him [God], using the expression וָאֶתְחַנַּן.

If you think about it, perhaps you will decide that the great midda of hakaras hatov, of gratitude to the Ribono shel Olam, is predicated on our not thinking that we've earned what we have.  The essence of gratitude is the awareness that we have received something that was not earned.

The Chafetz Chaim is quoted in the notes in Chafetz Chaim on the Torah on this topic.

וברכת ״ויחנך״ הי׳ רגיל לפרש בדברי רבותינו ז״ל במ״ר ובתנחומא כאן, ויחנך במתנת חנם, וכה״א הנה כעיני עבדים אל יד אדוניהם וגו׳, ואומר חנני ד׳ חנני, ואומר ד׳ חננו לד קוינו. וכה הי׳ מלתו על לשונו באידיש: רבש״ע, אויב דיינע קינדער זיינען חלילה ניט ווערט צו טאן טובות מיט זיי, אבער ״ויחנך״, גיב זיי א מתנת חנם, דאם איז דאך דיין מדה!ה

The Torah Temimah (Devarim 32:4, on Hatzur Tamim Pa'alo) also brings the Maharshal and says that he can't possibly mean what he seems to say.

If so, what does the Maharshal mean?  Anyway, it just doesn't make sense to say that the Maharshal holds that a person is obligated to say to himself "Everything I have I earned and I am entitled to everything I have." If this were true, you wouldn't have to make a bracha on food.  Of course Hashem gives us things that we don't 'deserve' in the legal sense of having earned them.

I think it is is clear that there is a spectrum that ranges from "legal entitlement" to "receiving for nothing."  One can earn a wage by shoveling gravel in the hot sun under a lash, one can earn a wage by clicking a key on a keyboard, one can earn by creating something of great value, and one can earn by having been born with a pleasing appearance.  Yes, the Maharshal is saying that we have to earn what we get, but he certainly agrees that to earn things from the Ribono shel Olam does not mean that we have a mechanic's lien.

The very small point that they do argue about reflects the use of the term ויתור in the Gemara in Nedarim 32b.  There, the term can refer to the small extra produce thrown in by a merchant, and it can refer to allowing strangers to cross your property.  Vitur is like the word "Gratuitous."  A gratuity can refer to giving a tip to a waiter or a cab driver, and it can refer to pure tzedaka.  Obviously, the first instance is not pure vitur.  Nobody throws in a few bagels to someone that didn't buy any bagels at all.  But the word ויתור is used there just as it is by allowing people to cross your field in the summer when nothing is growing there.

And I think that everyone will agree that Chesed and Rachamim are not without a cheshbon. Let's remember the Gemara with Reb Chanina ben Dosa in Taanis 25.  When he asked for a chesed, he got it.  But it was deducted from his schar in Olam Haba.  Rachamim and Chesed certainly are different than Din, but there's always a cheshbon.


In any case, it is clear that the difference between the Maharshal and the Magen Avraham is very, very small. All will agree that we are given great reward for doing very little things.  If you have to at least do something, the extra is not called Vitur, it's just a greater pay scale than what was promised. While everyone agrees that in the sugya of Vitur in Maseches Nedarim, that would be called Vitur, in the sugya of Vatran in Bava Kamma, it is not called Vitur.  The machlokes Maharshal and Magen Avraham only involves what people mean when they say they got  יותר ממה שהיה ראוי לי לפי מעשי.  The Maharshal is only saying that since we need to do at least something for a reward, and it's only a question of shiurim, you can't use the expression "I got more than I deserve according to my actions."  That expression means that you got something for nothing, which would be calling Hashem a Vatran.  The Magen Avraham holds that saying that you are getting more than you are entitled to is not calling the Ribono shel Olam a Vatran.  The expression  יותר ממה שהיה ראוי לי לפי מעשי, more than what I am entitled to according to my behavior, just means that you earned a little and you got a lot, and that is not calling the Ribono shel Olam a Vatran.  

But let's take the perspective of the Maharshal.  According to the Maharshal, a person is not allowed to say that he is getting "more than he deserves according to his actions."  As far as I can tell, there are exactly three and no more than three places in Torah Shebichsav that are relevant to this Maharshal, and they are all in Parshas Vayeitzei and Vayishlach.

1. In Vayeitzei 30:35.  Leah, upon the birth of Yehuda, her fourth, says "now I praise/thank Hashem."  Rashi- יותר מחלקה, I received more than my share, and so I need to give thanks.  Rav Sternbuch puts it this way:  Leah's novel concept of Hodayah, of expressing gratitude to the Ribono shel Olam, stemmed from the recognition that she did not deserve what she got.

ואף שבלידת ראובן הודתה שראה ה' בעונייה , ובשמעון ששמע ה' קולה,מכל מקום לעיקר גדר ההודאה, היינו להכיר שהכל מתנת אלקינו ולא מגיע לאדם מאומה, את זה השיגה דוקא בלידת יהודה שהרגישה שנטלה יותר מחלקה

According to the Maharshal, the idea that she received more than her share is tzarich iyun.  What does “my share” mean?  Doesn’t it mean that which she deserved?  Was Leah saying she got more than she was entitled to?

According to the the Maharshal we will have to say as Rava says in Moed Kattan 28a, that חיי בני ומזוני לא בזכותא תליא מילתא אלא במזלא תליא מילתא.  So when Leah referred to חלקה by saying that she got יותר מחלקה.  She was saying that according to mazel, she ought to have had no more than three sons, and having a fourth meant that the Ribono shel Olam took her beyond her mazel, not beyond what she deserved.  The Maharshal is only talking about things that are not talui in mazal; or he is talking about saying that you have more than you deserve.  Leah didn't say that she didn't deserve what she got, only that it was more than her share.

This explanation is not forced; If Leah was talking about what she deserved on the basis of mishpat, how did she know that she was supposed to have davka three kids?  How do you compare Leah to the shfachos?  Maybe she was a bigger tzadeikes and entitled to ten?  But if it is a question of Mazal, then either she knew what her mazal was, or she figured that all things being equal, each wife would have an even number.

2.  In Vayishlach 32:11, Yaakov says

קטנתי מכל החסדים ומכל האמת אשר עשית את עבדך כי במקלי עברתי את הירדן הזה ועתה הייתי לשני מחנות

Rashi and the Ramban disagree in what Katonti means.  As the Ramban puts it:

נתמעטו זכיותי על ידי חסדים ואמת שעשית עמי, לכך אני ירא שמא משהבטחתני נתקלקלתי בחטא ויגרום לי להמסר ביד עשו, לשון רש"י. ואיננו נכון בלשון הכתוב 

ועוד, כי אמר אחרי כן ואתה אמרת היטב איטיב עמך ושמתי את זרעך כחול הים, ומה יועיל הבטחון ההוא אם גרם החטא אחר כך. ועוד, כי יעקב הזכיר שתי הבטחות שהבטיחו הקב"ה בבית אל ובחרן, ואמר תחלה מה שנאמר לו בחרן, ה' האומר אלי שוב לארצך ולמולדתך ואיטיבה עמך, והוא שנאמר לו בצאתו מבית לבן (לעיל לא ג): שוב אל ארץ אבותיך ולמולדתך ואהיה עמך. והנה אחרי כן לא היטיב לו בכל החסדים ובכל האמת האלה שיתמעטו זכיותיו על ידיהם:

אבל "קטונתי" לומר כי קטון הוא מהיותו ראוי לכל החסדים שעשה עמו, וכן מי יקום יעקב כי קטון הוא (עמוס ז ב), מהיותו יכול לסבול כל הנגזר עליו. וכן אמרו בבראשית רבה עו ח: קטונתי, רבי אבא אמר איני כדאי. והחסדים הם הטובות שעשה עמו בלא נדר, והאמת הטובה אשר הבטיחו ואימת לו הבטחתו. יאמר שאיננו ראוי שיבטיחנו ויעשה לו אותן טובות שהבטיחו בהן, ולא לטובות אחרות רבות שעשה עמו:

Rashi- Yaakov was afraid that the Hashem's promise to protect him had lapsed due to sin, and he would fall to Eisav.  

Ramban- Yaakov was thinking that he was unworthy and undeserving of all the promises Hashem had made to him.

This Machlokes Rashi and Ramban is exactly the Machlokes Rav Abba bar Kahana and Rav Levi in the Medrash here (76:5)

 קטנתי מכל החסדים א"ר אבא בר כהנא איני כדאי
ר' לוי אמר כדאי אני אבל קטנתי מכל וגו

Rashi is like Rav Levi, the Ramban like Reb Abba bar Kahana.

It appears that Rashi/Rav Levi is like the Maharshal, and the Ramban/Reb Abba bar Kahana is not like the Maharshal!

I have a yetzer hara to say that Rav Levi is leshitaso, and not like the Maharshal, because of the Medrash in Va'eschanan that I brought above.  There, Reb Yochanan made a flat out statement that  אין לבריה כלום אצל בוראו, that Hashem "owes" us nothing, because we don't really earn anything.  But Rav Levi seems to argue, because he says מי שיש לו בידי ורחמתי במדת רחמים אני עושה עמו. ומי שאין לו בידי וחנותי במתנת חנם אני עושה עמו, and that indicates that there are those that can say that they are entitled to schar from Hakadosh Baruch Hu, at least to the extent that their schar comes from Rachamim, not Chanina.

In fact, the Gaon, as brought by Rav Sternbuch, seems to say not like the Maharshal:

ורבינו הגדול הגר"א זצ"ל פירש שיעקב אבינו טען לפני הקב"ה שאם היה מקבל מהקב"ה הכל כתגמול ושכר למעשיו היה לו לחשוש שעתה כבר תמו זכויתיו, אבל כיון שתמיד קיבל הכל כחסד , אם כן גם עכשיו מבקש עזרת ה' בחסד דוקא, וז"ש קטנתי מכל החסדים, שאמנם מעולם לא היה ראוי לקבל את חסדי הקב"ה, אבל כיון שהקב"ה תמיד נתן לו בדרך של חסד,

מבקש שייטיב עמו גם עתה ויצילו מיד עשו במידת החסד , כי מעולם לא כלו רחמיו ולא תמו חסדיו. 

ונראה דזהו מה שאנו אומרים בסליחות "כדלים וכרשים דפקנו דלתיך" בושים ונכלמים להכנס ולבקש מהקב"ה עבור מעשינו, וכל בקשתנו "חננו ועננו כי אין בנו מעשים עשה עמנו צדקה וחסד והושיענו" שהקב"ה יתן לנו תנינה ויעניק לנו בחסדו ובטובו חיים לכל חי

But....
of course, this is 100% not a kashe on the Maharshal.  In fact, it is a Raya to the Maharshal.  In the passuk (32:10) immediately before this one, Yaakov says 

ויאמר יעקב אלקי אבי אברהם ואלקי אבי יצחק  ה' האמר אלי שוב לארצך ולמולדתך ואיטיבה עמך

and the Maharshal will tell you that davka because of the Vatran problem Yaakov prefaced his words with the idea of Zechus Avos!  He said.  Hashem, it is only the zechus of my fathers Avraham and Yitzchak that stands up for me, because I myself have done nothing to deserve what You have done for me.  So the Ramban is not contrary to the Maharshal- it is exactly like the Maharshal.

3.  In Vayishlach 33:9, Eisav says יש לי רב.  In 33:11, Yaakov says יש לי כל.  One can see in the difference the idea of the Maharshal.  As my father zatzal said, Eisav saw what he had as a means to satisfying his taavos, and there is a limit of how much a man can eat and use and squander.  He had more than he could possibly use.  Yaakov, on the other hand, knew that whatever a person has was earned and given as an opportunity to do good with it: a person has exactly what he deserves and there is a purpose for every penny. Every single penny is given with a cheshbon.  (The Pnei Yosef from Rav Yeshaya Pontremoli says something similar.)

Post script
There is one little issue with the Maharshal, and that is the nusach of Birkas Hagomel.  We say הגומל לחייבים טובות שגמלני כל טוב, which is the girsa of the Rif on the Gemara in Brachos 54b.  How can we say הגומל לחייבים טובות ?  According to the Maharshal, the nusach should not say לחייבים.   If you were  חייב, you wouldn't be standing there making a bracha.
The simple answer is that חייבים means Chayav according to Middas Hadin.  According to Middas Hadin, we are all Chayavim.  But Hashem judges us according to Middas Harachamim, and we survive.  Even the Maharshal would accept that.  He only doesn't like the expression  יותר ממה שהיה ראוי לי לפי מעשי ושעבודי נגד ה.  Middas HaRachamim, according to the Maharshal, is not hefker, and schar on the basis of Middas HaRachamim would also be called  ראוי לי.  If you got something on the basis of Middas HaRachamim, that's not called יותר ממה שהיה ראוי לי לפי מעשי.

But I saw that Reb Reuven Margolios in his Nefesh Chaya on Shulchan Aruch in 156 asks this kashe.  He brings from Tshuvos Eisan Ha'ezrachi from a talmid of the Sma (3) that he heard a Yerushalmi Ashkenazi darshan named Moreinu Ori Feivush, and he thinks it was in the name of Reb Moshe Kordovero or the Maharam Alshakar that really, only a person that faced imminent harm should make a bracha, not a person that crossed a desert or the ocean.  But those people, while they do make a bracha, they use a nusach that means that there are people who really are chayav to make a bracha (the חייבים.)  I'm not one of them I'm just a recipient of כל טוב,) and I thank Hashem for not putting me in that position.

Toldos, Breishis 27:25. The Fragrance of Gan Eden

My studies in Yeshiva never included the Zohar/Arizal.  I never felt drawn to it because I have seen, among otherwise intelligent and learned people, so many heresies and stupidities and vicious fights, all stemming from absolute confidence to their version of such studies.  I always thought that faith meant accepting that others could sincerely disagree with you, because faith, by definition, is not provable.  While believing in Torah min Hashamayim is, we believe, true to any honest thinker, and only obscured by a rebellious willful blindness, I don't think the same applies to the various shittos in esoteric tradition.  The Gaon and Reb Chaim Volozhiner and Reb Tzadok, and even the Arvei Nachal, are unapproachable without learning the basics, and I don't trust anyone to teach me the basics. I know that my Rosh Yeshiva, Rav Rudderman, had a Tanya on his night table and knew it by heart.  I am told that when my wife's grandfather, Reb Moshe, visited the Lubavitcher Rebbe, the Rebbe listed three issues in the Zohar that he had never resolved, and that he gratefully received Reb Moshe's interpretations of the three issues.   My erstwhile peers have become experts on Reb Tzadok.  But I've chosen to delimit my field of vision.

Still, sometimes the two worlds impinge upon each other, and I find something that seems to be subject to analysis with the tools I do have.  I predicate this discussion with two caveats that will become self evident:  that I remain confused about most of what I discuss here,  and as for the part I think I understand, I am probably completely off the track.  So this discussion is pure uninformed speculation.  It's nothing more than intellectual tourism.  I'm not de Tocqueville, and chances are that I'm saying Naarishkeit.  But if you can't say an occasional naarishkeit, if an ignorant man can't offer his opinion about things about which he knows nothing, what's an internet for?

My assessment of myself is not based on external opinions.  Even so, I am subject to some degree of embarrassment, so forgive me as I point out that an occasional naarishkeit is just what it says- occasional.  In the past I have  said   some   very   good   things   on   this   parsha.

I want to discuss the idea of historical תיקון החטא- that the commission of a sin creates a global need to fix or correct the sin, and that the sin can be rectified by the actions of someone a thousand years later.  I'm not sure what this means.  Even I have read that our behavior has powerful results in upper worlds; sins cause tremendous damage, and meritorious acts create spiritual beauty and perfection.  But how does one repair damage done in the ancient past?  Is it simply a form of Teshuva?  How does Shimon's teshuva help for Reuven?  Is it like לאו הניתק לעשה, where the mitzva undoes, is מנתק, the aveira, by curing the illness that the sin engendered?  Or is it like a לאו הניתק לעשה because Reuven's sin diminished the world's spirituality by creating greater distance from the Ribono shel Olam, and Shimon, by decreasing that distance, heightens the spirituality of the physical universe, thereby being מתקן the aveira?  Did Reuven's sin tilt the world, necessitating that someone put the world back on its axis?

But I would like to speculate that in the spiritual world, concepts can be ruined, or tainted, just as objects can be ruined in the physical world.  A Middah can be damaged if it is used in furtherance of a bad goal.  Reuven's sin creates a reality where this Middah is bad, and Shimon has to do something positive with that Middah so that the Middah itself will be rehabilitated.

So, Tikun is a means of rehabilitating the world, bringing it back to its pre-sin holiness.  How is this done?
1.  It is a form of ניתק לעשה, in that it fixes damage done to the world by the aveira.  It won't help Reuven, but it helps the world.  I personally don't get this approach.  As far as the world is concerned, it ought to be good enough to just stop doing the bad.  There should be no need to do it over again correctly.

2.  It is a form of Teshuva.  Somehow, Shimon's teshuva helps for Reuven.  One assumes that this works only when Shimon somehow embodies Reuven , or that Shimon is another version of Reuven.

3.  It is a means of rehabilitating the Middah that was damaged by misuse.  If so, it doesn't require any identity of Reuven and Shimon.

The specific relevance to our parsha is that this concept is undeniably clear in Chazal's interpretation of the story of the Brachos of Yakov and Eisav.

The Zohar here (143)

בגין כך אזדמן יעקב בחכמתא ובעקימו, דאייתי ברכאן עליה דיעקב דאיהו כגוונא דאדם הראשון, ואתנטלו מההוא חויא דאיהו שפת שקר, דכמה שקרא אמר וכמה מלי דשקרא עבד, בגין לאטעאה ולאייתאה לווטין על עלמא, בגין כך אתא יעקב בחכמה ואטעי לאבוי, בגין לאייתאה ברכאן על עלמא, ולנטלא מניה מה דמנע מעלמא, ומדה לקבל מדה הוה.

Translation:
Yakov engaged in shrewdness and subterfuge so as to bring blessings to Yakov who was akin to Adam, and they were taken from that serpent who is false words, that said so many false words and did so many false things, in order to mislead and bring curses upon the world, therefore came Yakov with shrewdness and tricked his father, in order to bring blessings on the world and to take back what had been withheld from the world, measure for measure.

The Zohar says that the intention of Yitzchok in giving the brachos was to rectify the damage done through the duplicity of the Nachash in Gan Eden.  The way this was to be accomplished was by overcoming a natural predilection to deception in pursuit of a positive goal.

But even without the Zohar, the echoes of  the story of the Nachash in Gan Eden that are apparent here are simply too numerous to disregard.  Yaakov came "b'mirma" and the Nachash was described as "arum."    We know that when Yakov walked in to his father for the blessings, he was wearing the garment of Adam, as the Tanchuma says in 12, and Rashi on 27:25 says that when Yitzchak remarked about the fragrance of the field that came in with Yakov, it was the fragrance of Gan Eden that he perceived.  (The sefer Nesinah le'Geir on Onkelos on passuk 25:27 says that יודע ציד that Onkelos translates as נחשירכן means that he had a snake tattooed on his thigh, but this is far out in left field.)

The bottom line is that Yakov was able to reverse the damage caused by the Nachash, and in order to do that, he had to replay the spiritual script of the story of Gan Eden.  There was an Adam Harishon, there was a Gan Eden, and there was a deception.  But this time the deception was for the benefit of mankind, not its detriment.   The story was replayed, and this time it was done right.  So the fragrance of Gan Eden wasn't simply a manifestation of the righteousness and perfection of Yaakov.  It was a foreshadowing of the opportunity to rectify what had gone wrong in Gan Eden so many years before.

So what was the machlokes between Yitzchak and Rivka?

1.  Yitzchak held that giving the brachos to Eisav would enable Eisav to bend his natural tendency towards self interest to the service of the Ribono shel Olam.  Rivka held that this does not rectify the damage done by the Nachash.  That required the use of deception by a person who was as perfect as Adam before his fall.

2.  Alternatively, let's assume that that Eisav functions as the equivalent of the Nachash in this story.  Perhaps Yitzchak held that in order to reverse the effect of the Nachash, Eisav had to get the brachos.  Yitschak held that the Nachash himself has to be rehabilitated.  Rivka held that you can't rehabilitate a Nachash.  All you can do is rehabilitate the midda, and change it from a midda ra'a to a midda tova.  Maybe that's not as wonderful as rehabilitating the Nachash would have been, but it's much, much safer.

If Yitzchak's plan had worked, it would have been wonderful.  But if it didn't, then it would have created an unprecedented disaster- it would have reinforced and multiplied the damage done by the Nachash in Gan Eden.  Rivka's plan may not have been as wonderful, but it also did not involve so great a risk.

3.  Or, that the machlokes was in the lomdus of Tikun Hachet.  Yitzchak held that tikun of a chet is a form of Teshuva, and so it had to be done by the Nachash, or someone that embodies the Nachash, or another version of the Nachash.  That would have been Eisav.  Rivka held that it is a matter of repairing a middah, changing back from a middah ra'ah to a midda tova.  This could be done just as well, and much more safely, by Yitzchak.

4.  Or, that they were arguing about Reb Boruch Ber's svara in his introduction to Gittin.  The Gemara (BK 94b) says that heirs of a thief must return their father's stolen goods because of Kibud Av.  But the Gemara asks, there is no mitzva of kibbud by a rasha! The Gemara answers that the father did teshuva but had no time to return the stolen goods.  Reb Boruch Ber asks, but teshuva for theft requires that one return the stolen object, so the fact remains that the father did not do teshuva and is a rasha!  He answers that there is teshuva for Tikkun of the sin, and teshuva for Tikkun of the act.  Tikun of the act does not require regret, and tikun of the sin does not require restitution.  He relates this to the Machlokes Rama and Bach in CM 34:29, regarding a  man that was forced by Beis Din to return what he stole, but who still intends to be a thief in the future.  The Rama holds he is still pasul to be an eid, and the Bach says he is kasher for eidus.  Reb Baruch Ber uses his distinction to explain why we don't say that every aveira in the Torah is called ניתק לעשה.  The reason is that the mitzva of Teshuva will be a tikun for the sin, but not for the act, and for nittuk, you need tikun for the act.

With Reb Boruch Ber we can say that Yitzchak held like the Bach, that tikun of the chet of the Nachash only required that the act be reversed, and for that, Eisav was fine.  Additionally, according to the Bach, it could be argued that you bichlal don't need that the malefactor does the tikkun!  As long as the act is reversed, you have tikkun of the act.  Rivka held like the Rama, and tikun of the act doesn't mean the same as tikun of the chet, and one without the other is ineffective.